Está en la página 1de 23

ÍNDICE

PRÓLOGO DE LOS AUTORES ....................................................................... VII

PRIMERA PARTE
GONZALO PUENTE OJEA

1. INTRODUCCIÓN .......................................................................... 3

2. ANTROPOLOGÍA Y RELIGIÓN: EL NOTABLE CASO DE


E. E. EVANS-PRITCHARD............................................................ 21

3. LAS FANTASÍAS DE LA MENTE: EL ANIMISMO DE E. B.


TYLOR ............................................................................................. 29

4. DEL ANIMISMO AL NATURALISMO: EL SUPERNATURA-


LISMO DE R. R. MARETT ............................................................. 79

5. LA REIFICACIÓN COLECTIVA DE LA MENTE: EL SO-


CIOLOGISMO DE ÉMILE DURKHEIM .................................... 107

6. LA METAFÍSICA RELIGIOSA DE XAVIER ZUBIRI ................ 159

7. RECAPITULANDO... .................................................................... 209

BIBLIOGRAFÍA CITADA EN EL TEXTO .......................................................... 219

SEGUNDA PARTE
IGNACIO CAREAGA VILLALONGA

EL ANIMISMO COMO FENÓMENO ANTROPOLÓGICO.......... 223

1. ENCUADRE ................................................................................. 225


2. ALGUNAS APOSTILLAS ............................................................... 263
2.1. Evolucionismo, piedra de escándalo............................... 263
2.2. «Humanidades» diferentes ............................................. 266
VI Índice

2.3. El oráculo de Atapuerca.................................................. 269


2.4. Fricción ontológica.......................................................... 273
2.5. Dos lenguajes de distinto hablar ..................................... 276
2.6. «Cambio de fase» en la energía cerebral ........................ 277
2.7. El hablar simbólico.......................................................... 278
2.8. La Cultura del Alma y el Animismo Primero................. 281
2.9. La falsa coartada de la tapadera sobrenatural ................ 285
2.10. Un nuevo entorno (ético-vital)........................................ 288
2.11. A salto de mata ................................................................ 293
2.12. Al filo de la razón ............................................................ 297
2.13. Material genético ............................................................. 304
2.14. De la Información espontánea al Conocimiento inten-
cional................................................................................ 310
2.15. Del yo-reflexivo al yo-consciente .................................... 314
2.16. Un caso de genialidad indocta ........................................ 317
3. DE LA ANTROPOLOGÍA-NATURAL A LA CULTURA-HUMANA ....... 321

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA ................................................................. 329


PRÓLOGO DE LOS AUTORES

Presentamos con este texto el resultado a que los autores del libro he-
mos llegado, en una materia que ha sido de larga trayectoria para
quien ha elaborado toda la Primera Parte, y sólo, en cambio, ha sido
abordada ahora con carácter monográfico por el autor de la Segunda
Parte.
Esta división en dos partes claramente diferenciadas ha venido im-
puesta, no sólo por la autonomía con que cada uno de nosotros ha ela-
borado su trabajo respectivo; sino, principalmente, por la diversidad
de enfoques y puntos de vista que cada uno de ambos nos propusimos
cuando emprendimos nuestro trabajo con un objetivo que, de entra-
da, nos era común: el entendimiento del pensamiento animista como fe-
nómeno antropológico, causa a su vez y última razón de toda creencia re-
ligiosa.
Cada uno de los aquí autores hemos recorrido el mismo trayecto;
pero efectuándolo bajo perspectiva singular a tenor de nuestra for-
mación y antecedentes respectivos; de un lado, en la Primera Parte,
observando el fenómeno del animismo desde su atalaya en campo fi-
losófico y aún teológico, para incidir en el plano tangible de los he-
chos empíricamente constatables; y el otro, en cambio, desbrozando
el camino en la Segunda Parte, ciencia en mano sobre la Naturaleza
en el nudo suelo, para rasar en vuelo su posible interpretación filo-
sófica.
Esta complementaria —que no contradictoria— forma de proce-
der ha logrado, a nuestro juicio, la obtención de un amplio panorama
sobre ese fenómeno real de la Antropología, que fue la Idea Animista
asentada un día en el cerebro reflexivo de los humanos.
Respondiendo a esa doble y dispar línea de elaboración se han
traído a colación, en la parte primera, distingos y matizaciones de los
antecedentes teóricos, que en suma constituyen un compendio actua-
VIII Prólogo

lizado de lo hasta ahora sentado en torno al animismo; sin excluir la re-


ferencia ocasional a posturas comprometidas o hipótesis cercanas a la
religión. Pues todo ello pertenece en su base al Pensamiento Animis-
ta, en cuanto que es parte o proyección cultural de la Antropología.
Del otro lado, la escueta invocación de citas de autoridad científi-
ca que en la segunda mitad de la obra se observa, con respecto a los
datos que con cierta frecuencia se aducen en la argumentación, en ma-
terias tales como la física cuántica o la cosmología, o en cuestiones de
índole paleoantropológica y bioevolutiva, o, en fin, relacionadas con
las disciplinas lingüística y cognitiva —en suma los datos de la realidad
constatable en la naturaleza— queda, a nuestro modo de ver, justifica-
da, porque son cosas que se dan sencillamente por sabidas, cuya con-
sistencia está fuera del debate aquí en curso. Cuando, por lo demás, la
puesta al día de dichos conocimientos científicos convienen por igual
a la tesis compartida por ambos autores.
Con esa doble autoría en la exposición del texto y su fundamenta-
ción, y partiendo, como es obvio, de estilos y modos de expresión
abiertamente distintos en cada parte, y su desigual extensión —la es-
peculación científica es por principio más concisa que la filosófica—,
no hemos hallado obstáculo mayor para obtener la unidad del conjun-
to; dejando patente la identidad del pensamiento que en el mismo
preside.
Entendemos, por el contrario, que el haber programado en la for-
ma dicha nuestro trabajo, en lugar de ponernos manos a la obra para
plasmarla en la fusión de un texto uniforme de redacción común, pro-
cura a su lectura más ventajas que inconvenientes; pues ofrece en tras-
fondo una especie de intercambio implícito o diálogo interno —y ya es
sabido que el diálogo y el intercambio traen siempre más luz al discur-
so que la ausencia de confrontación—.
Por añadidura hemos creído que la diferenciación de matices y la
formación progresiva de cada pensamiento por separado habrán de
contribuir también a la mejor comprensión del fenómeno animista, y a
un mayor esclarecimiento de las consecuencias que del mismo se de-
rivan.
Persuadidos, por otra parte, de que en la unidad de la naturaleza
no se dan líneas netas de separación, sino apenas ondulaciones impre-
cisas, relativas y zigzagueantes, y que por tanto no es posible estable-
Prólogo IX

cer una disyunción estricta entre Cultura y Naturaleza, aclararemos


desde ahora el sentido que para nosotros tienen los dos aspectos que,
alternando en el título de la obra, centran y resumen el eje de nuestro
pensamiento.
Nosotros entendemos que en el desarrollo antropológico de la
humanidad hay un punto crucial al nivel del conocimiento, que es
aquel momento o fase de la evolución específica en que la inteligen-
cia del homínido, ya hecha racional, se torna además reflexiva. La
condición “racional” hace que la inteligencia humana pregunte y se
interrogue buscando en los fenómenos de la realidad algo que la Na-
turaleza obviamente se obstina en negar: el sentido de las cosas. Una
pluralidad de sentidos: de la vida, de la muerte, del entorno y el
mundo exterior, del mundo interno, de las relaciones intersubjeti-
vas...
Cuando el hombre empieza a fabricar respuestas es que ha entrado
ya en una nueva etapa antropológica: la fase de la “reflexión”. Al efec-
to da lo mismo que las respuestas sean correctas o inadecuadas, lo que
importa es la capacidad para idearlas.
Pues bien, en ese contexto y fase antropológica de la reflexión es
cuando nosotros creemos que la Idea Animista quedó implantada en
el cerebro humano. Como una respuesta ideada por el intelecto del
Homo sapiens sapiens para explicarse la realidad. En este estudio se
contempla al Animismo —el animismo primigenio— como el tránsito
evolutivo, producto de la razón en reflexión y paradigma de la Antro-
pología Cultural.
Pero el alma así “descubierta” era en la mentalidad del hombre
primitivo una fuerza interior, una réplica invisible del cuerpo material,
y tan natural como el mismo cuerpo; al cual aquella alma doble y fan-
tasmal le trae la vida o se la quita. Sólo con posterioridad esa fuerza
natural llegó a identificarse con una entidad superior —en el sentido
espiritualista—, como fruto tardío del pensamiento humano, a cargo
de la Religión y en fraude a la Antropología.
Tal ha sido en síntesis el resultado de nuestra investigación, res-
pondiendo a un propósito común —desde el principio explicitado,
aunque sin concierto o compromiso previo, sino como mero inten-
to— de ver hasta dónde llegábamos, cada uno por nuestros medios y
con entera libertad de elaboración.
X Prólogo

Habiendo, pues, obtenido una respuesta favorable en la coinci-


dencia sustancial de lo elaborado, lo sometemos aquí a la pública con-
sideración.
En rendimiento de un deber intelectual, por nuestra parte grata-
mente cumplido.

G. Puente Ojea
I. Careaga Villalonga
Madrid, abril de 2004
1. INTRODUCCIÓN

1.1. La polémica acerca de la cuestión de saber si Dios existe, o so-


bre si el sentimiento religioso recae sobre entes reales, existentes, o so-
lamente se generan en el seno de fabulaciones y de mitos, ha venido a
resultar una vexata quaestio que, además de suscitar encendidos deba-
tes teóricos, ha causado mucho dolor y mucho derramamiento de san-
gre en el decurso de la historia de los seres humanos. Mi estudio y re-
flexión sobre la cuestión ha recorrido dos etapas sucesivas y
relativamente diferenciadas. La primera se centró preferentemente en
la discusión ontoteológica sobre la creencia o la increencia en la exis-
tencia de Dios como un ser supremo creador, definible mediante los
excelsos atributos que describen habitualmente los doctrinarios del
teísmo, en abierta oposición a quienes desestiman radicalmente tales
pretensiones, fundando su ateísmo en sólidos fundamentos de orden
lógico, filosófico y científico. Mi libro Elogio del ateísmo. Los espejos
de una ilusión (1995) aborda este tema ingente desde varias perspecti-
vas. Le siguió el ensayo Ateísmo y religiosidad. Reflexiones sobre un de-
bate (1997), en el cual el asunto se instala en un horizonte más amplio
y de intención comparativa e intercultural. El siguiente libro, El mito
del alma. Ciencia y religión (2000), se despega de la clásica polaridad
teísmo-ateísmo, y prosiguiendo la apertura iniciada en el anterior ensa-
yo de 1997 y la investigación bosquejada en el del 2000, traslada la di-
cotomía a un dominio más concreto, pero más ambicioso desde el án-
gulo científico: se trata de una contraposición mucho más radical, la
que se manifiesta entre la religiosidad y la irreligiosidad en cuanto que
antinomia total —diríamos, con pedantería académica, una oppositio
toto coelo—. Esta oposición es ya directa y prioritaria en Opus minus.
Una antología (2002), y en el Prólogo y en el cap. 19 de La andadura
del saber. Piezas dispersas de un itinerario intelectual (2003). En este úl-
timo escrito decía que es difícil la tarea de convencer a multitud de
4 Gonzalo Puente Ojea

gentes, que todavía abrigan en los repliegues de sus mentes residuos de


creencia religiosa más o menos enmascarados en su indiferencia o des-
preocupación por dotarse de firmes razones para su alejamiento de
toda fe en dioses o en fuerzas sobrenaturales, de que la estricta disyun-
ción de la fe religiosa y la negación de toda fe religiosa no pasa por la
línea divisoria entre teístas y ateos, o entre ateos y agnósticos, sino entre
“religiosidad” e “irreligiosidad”. Y esta oposición radical, que desborda
y resitúa las diversas “creencias”, fue el tema básico de mi libro El mito
del alma. Ciencia y religión... Precisaba que la religiosidad —término
general que propongo como denominación genérica de las creencias y
sentimientos religiosos— tiene como subsuelo necesario la errónea
convicción, espontánea o discursiva, de que en el universo existen dos
dimensiones o planos antitéticos de la realidad: el plano de la naturale-
za —con la múltiple estructura de la energía física— y el plano metafí-
sico de los espíritus o entes sobrenaturales —que no se someten a la le-
galidad natural en los términos y con los límites con que la define la
ciencia actual—. Esta supuesta realidad sobrenatural no sólo no se so-
metería a las leyes naturales, sino que además podría alterarlas o vio-
lentarlas —milagrosamente— tanto de facto como de iure. Pero esta
radical oposición ontológica anula la unidad fundamental que la cien-
cia de los albores del tercer milenio, con su asombroso desarrollo, atri-
buye sin vacilar a la realidad cósmica de la que los humanos somos par-
te integral.
Ante el anecdotismo y la superficialidad fabuladora del proselitis-
mo religioso, y en contraste con quienes aún hoy ven diferencias esen-
ciales entre las diversas religiones o confesiones de fe, es necesario re-
conocer, dejando a un lado el apasionamiento o el fanatismo, que toda
religión, por el hecho de serlo, exige creer en la existencia, como referen-
te fundamental, de almas y de espíritus que son transcendentes, inmate-
riales, personales o eternos; y que por consiguiente, habitan un mundo
transnatural, ahora, y luego en un Más Allá que supera la muerte. Tras
marcar los límites del reino de las vivencias, afectos, sentimientos, su-
persticiones y creencias religiosos —en el cual se incluyen sin duda las
religiones o “sabidurías” orientales (hinduismo, jainismo, budismo,
taoísmo, etc.)— como el ámbito de la religiosidad, describía allí el mo-
mento radicalmente crucial —en el que frecuentemente no reparan o
que no comprenden los titulados “antropólogos”— de la escisión ani-
Introducción 5

mista, inequívocamente incoada, si bien aún por desarrollar, por el


“sapiens sapiens”, aproximadamente durante el tramo terminal —de
doscientos mil años— del Pleistoceno (–1,8 millones de años en su to-
talidad); y que apuntaba ominosamente a la instauración cultural de
una abrupta dualidad entre lo natural y lo numinoso como caracteriza-
ción de dos mundos en progresiva diferencia de fondo, pero sutilmen-
te difuminada por una compleja fenomenología generada en las falsas
apariencias de una mirada con la voluntad unitarista típica de la menta-
lidad mágico-religiosa.
Desde la perspectiva cosmológica científica, lo importante para
nosotros —agregaba— radica en el hecho de que el binomio religiosi-
dad-irreligiosidad se resuelve, si lo trasladamos al plano filosófico, en
la disyunción excluyente dualismo-monismo. La ciencia ya no admite
en nuestros días el binomio inconciliable espíritu-materia y la dualidad
metafísica res cogitans-res extensa, todavía enfáticamente presente en
Descartes; pero aún coquetea especulativamente con el binomio men-
te-cerebro, o con un dualismo enmascarado, denominado dualidad de
las propiedades. Digamos, más exactamente, que ese coqueteo ya no
está en la ciencia rigurosa actual, fiel a las exigentes reglas del método
hipotético-deductivo, sino en las cabezas de ciertos científicos —muy
pocos y cada vez menos— que todavía arrastran penosamente el pesa-
do lastre de su temprana educación religiosa. Puede afirmarse sin ex-
ceso que el consenso fuertemente dominante en la comunidad cientí-
fica descarta sin ambages cualquier forma de ontologización dualizante
del binomio mente-cerebro que implique, expresa o tácitamente, un
doble soporte ontológico diferente para lo mental y lo físico —como
sucede implícitamente en la teoría materialista de Bunge, por ejemplo,
y en la llamada dualidad o dualismo de las propiedades, pues éstas ne-
cesariamente postularían su inhesión en instancias ontológicas antité-
ticas—. La ciencia establece hoy que todos los fenómenos mentales son
funciones del cerebro en cuanto gran procesador de energía en sus varios
niveles; y que las investigaciones empíricas sobre el par mente-cerebro
ponen de manifiesto de modo incuestionable el sordo y permanente
conflicto de la ciencia con la teología respecto de los referentes existen-
ciales que presentan una y otra. Ni el maximalismo del principio del no-
solapamiento de ambas que sostiene Stephen J. Gould, ni el minimalis-
ta monismo materialista pero no-fisicalista que defiende Mario Bunge,
6 Gonzalo Puente Ojea

son compatibles realmente con la íntegra unidad ontológica fundamen-


tal del cosmos. A la luz de los actuales conocimientos científicos, pare-
ce razonable y plausible sostener que el monismo ontológico hay que
construirlo teóricamente desde la universalidad de la energía, o sea, de
la física. Este monismo es connaturalmente “irreligioso”, porque en él
no tiene cabida la afirmación de la existencia del alma o del espíritu
que exige necesariamente toda “religiosidad”. La energía física es el
constituyente dinámico de todo lo que hay, con sus múltiples niveles de
complejidad.
En suma, la energía, en cuanto constituyente de todo cuanto exis-
te, es la causa y la trama de la ontología. Pero esta universalidad exclu-
ye cualquier intento de definición, tanto en sentido porfiriano como
en perspectiva dialéctica. La energía es autorreferente; sólo se detecta y
se conoce in medias res, esto es, en su propia e íntima entraña, en su
meollo —por traducir de un modo gráfico el cultismo horaciano—.
Ni es un género, ni es un transcendental. Es tautológica: la energía es
energía.

1.2. La investigación y el conocimiento de los hechos que configuran


el panorama de la realidad en general reclaman una sostenida atención
en tres direcciones: la naturaleza de la realidad constituida, sus causas, y
el proceso de su génesis. Es decir, el estudio del qué, del por qué, y del
cómo (incluidos el dónde y el cuándo). Si se trata de hechos que han sur-
gido en el curso del tiempo, y que han tenido por consiguiente un des-
pliegue evolutivo, dilucidar su “cómo” cobra relevancia determinante
por sí mismo, y también porque repercute ontológicamente en el conoci-
miento objetivo y en la pretensión de verdad que postulan su “qué” y su
“por qué”. Identificar epistemológicamente los orígenes de las cosas re-
viste importancia fundamental para conocerlas y ponderarlas, en espe-
cial si se las sitúa en su horizonte histórico —si se trata sobre todo, aun-
que no solamente, de acontecimientos—. El cómo forma parte, así, de la
estructura y del significado de los hechos y los entes, y es en él donde el
dinamismo de la energía física en sus infinitas formas se manifiesta.
La gran relevancia de la pregunta sobre el cómo, en la discusión fi-
losófico-científica, se manifiesta en el vivo debate acerca de decidir si
Introducción 7

los enunciados de existencia no-verificables pueden poseer o no signifi-


cado. Es bien conocido —aunque con frecuencia mal entendido—
que Karl Popper refutó el famoso principio de verificación propugna-
do por el empirismo lógico radical en el siglo pasado. Sin embargo, la
tesis popperiana según la cual los enunciados de existencia podrían en
principio poseer significado aun si fueran inverifables o infalsables no
me parece válida. Estimo que de acuerdo con el principio de falsabili-
dad definido por Popper, los enunciados de existencia infalsables pue-
den poseer solamente un significado gramatical, a lo más, dentro de un
lenguaje dado y si respetan las reglas de composición de dicho lengua-
je. Por ello, dichos enunciados de existencia no poseerían en rigor un
significado real en términos epistemológicos, sino sólo nominal, en vir-
tud de la congénita arbitrariedad comunicativa del lenguaje común. En
el verificacionismo latía la profunda intuición de que no resulta posi-
ble escindir el conocimiento del qué si se desconoce el cómo de su géne-
sis. No en vano Kant, cuando analizó las condiciones transcendentales
del conocimiento, concluía que «las condiciones de posibilidad de la
experiencia posible en general son al mismo tiempo las condiciones
de posibilidad de los objetos de la experiencia» (c.r.p., A 111). Es de-
cir, ser objeto es ser conocido científicamente. La hipoteca kantiana
consiste en su error inicial de afirmar que todo lo dado en la experien-
cia inmediata es mero caos y desorden, y que sólo la consciencia trans-
cendental (pura y “a priori”) “constituye” el objeto. Es decir, la ontolo-
gía queda suprimida “a radice” por la epistemología. El realismo
crítico, (o “metafísico”, en su sentido gnoseológico moderno) afirma
que en lo dado se halla el referente ontológico último de los objetos em-
píricos. Según recuerda Jean-Pierre Changeux en su magistral libro
L’homme neuronal (París, 1983), «el lenguaje, con su síntesis arbitraria
de signos y de símbolos, sirve de intermediario entre el “lenguaje del
pensamiento” y el mundo exterior. Sirve para traducir los estímulos o
conceptos internos; y luego partiendo de los nuevos conceptos produ-
cidos, para “retraducirlos” a procesos externos». Esta es la marcha de
la inteligencia racional para conocer —en su estatuto de saber científi-
co— la realidad del mundo (p. 160, c.m., cit. por vers. castellana,
1985). En su conocimiento de la realidad, el científico procede en dos
etapas. «Centra su atención en un objeto, elabora, con más o menos
éxito, un “modelo” de este objeto, y admite considerar a éste como una
8 Gonzalo Puente Ojea

“representación” simplificada y formalizada del objeto real que es exte-


rior a ella. Pero, como todos sabemos por amarga experiencia, no to-
dos los modelos vistos en un momento dado se retienen a continua-
ción necesariamente. La confrontación con los resultados de la
experiencia, a veces da validez al modelo, ¡y a veces lo anula!» (p. 321,
c.m.). El escenario de este modus operandi se sitúa en la investigación
de cómo han sido construidos los conceptos y los enunciados, así como
también de la naturaleza epistemológica del aparato categorial emple-
ado en esa construcción. El principio de falsabilidad propuesto por
Popper implica la exigencia de conocer fácticamente ese cómo, por el
cual el modelo delata su infalsabilidad —y en consecuencia su radical
no-pertinencia epistemológica— cuando resulta imposible imaginar
una situación empírica que sirva de contra-ejemplo del concepto o enun-
ciado en cuestión; es decir, si no hay modo de definir la idea experi-
mentalmente. Y cuando esto sucede, el objeto o modelo queda fuera
del ámbito, no sólo de lo cognoscible sino también de lo significativo,
pues en esta coyuntura todo puede ser todo y todo puede ser nada. Es
decir, además de carecer de validez existencial, carece también de especi-
ficidad significante como consecuencia de su infalsabilidad.
De nada sirve, en términos epistemológicos, refugiarse en los signi-
ficados puramente gramaticales de un concepto o enunciado lingüísti-
camente bien construido según las reglas, pues estos significados pro-
puestos —implícita o explícitamente— por los hablantes no pasan de
ser meramente putativos, mientras no se alcancen firmes anclajes epis-
temológicos transubjetivos, es decir, referentes reales. Recuerda Chan-
geux, afirmativamente, al Ludwig Wittgenstein del Tractatus logico-
philosophicus (1921), para el cual la proposición lógica, combinación
de objetos mentales, es imagen. Para decidir si es epistemológicamente
significativa es necesario compararla directa o indirectamente —y lo
mismo le ocurre al concepto— con la sensación y el percepto primarios;
es decir, someterlos a la “prueba de lo real”. La simple gramaticalidad
es inocua. «El “lenguaje” interviene como vehículo en la comunica-
ción de conceptos entre individuos del grupo social —escribe Chan-
geux—. Lo arbitrario del sistema de signos implica un acoplamiento
percepto-concepto de tipo “neutro”, que constituye el objeto de un lar-
go aprendizaje a lo largo del desarrollo» (p. 167: c.m.). El lenguaje no
da para más, pues no sólo es una multiforme convención social, sino
Introducción 9

sobre todo una manipulación arbitraria de signos y de símbolos sin nin-


guna garantía de contacto significante con lo real, si no se lo somete al ri-
guroso escrutinio fáctico del “cómo” ha sido usado caso por caso. Lo cual
resulta letal para la fe religiosa, y para toda afirmación o creencia de
orden metaempírico o sobrenatural.
Estas proposiciones metodológicas, que me parecen evidentes
pese a las reticencias de ciertos ideólogos, adquieren extraordinaria
relevancia en la investigación y conocimiento de los hechos históricos
en general —tomando esta expresión, no en su acepción didáctica
convencional, sino significando todo cuanto ocurra en el curso del
tiempo—. En lo que se refiere a la religión, su pertinencia se extiende
tanto a la llamada historia natural como a la historia de la vida humana,
incluida la prehistoria. Este estudio de cómo tuvo lugar con la emergen-
cia de las “condiciones de posibilidad”, de orden antropológico, el acceso
de los humanos “modernos” a sentimientos y creencias religiosas, resulta
indispensable. Sin la configuración de esas condiciones en la mente del
Homo sapiens sapiens —fascinante suceso de la historia natural, que
condujo al homínido inteligente pero todavía insapiens, pasando por
el Homo sapiens, aún no propiamente autoconsciente, al sapiens sa-
piens, en el cual tuvo efecto la eclosión del pensamiento, la reflexión, la
personalización y la autoconsciencia (probablemente en un proceso in-
calculable de generaciones; y no pasivamente, sino activamente en un
“diálogo” del sujeto con su entorno, incluido su cuerpo)— un fenó-
meno tan complejo como la religiosidad jamás hubiera podido produ-
cirse.
¿Cómo se generaron las “condiciones de posibilidad” para que la es-
pecie humana alcanzase los atributos perceptivos, intelectivos y refle-
xivos de una racionalidad en el grado necesario y suficiente para elevar-
se a la posesión de las facultades mentales implícitas en el fenómeno
multifactorial de la “religiosidad”? Poder responder al núcleo primario
y elemental que entraña esta interrogación, tanto desde un punto de
vista lógico como biológico, exige que la primera aproximación a un
ensayo de respuesta se sitúe en el estudio de las estructuras del sistema
nervioso del “sapiens sapiens”, y en particular de su cerebro en cuanto
órgano central y rector de ese sistema. Calificar despectivamente de
prejuicio mentalista o naturista esta exigencia metodológica para la in-
vestigación y la explicación de la religiosidad como motor generador de
10 Gonzalo Puente Ojea

las primeras formas de la religión en el contexto de sus factores per-


ceptivos, intelectivos, emocionales, volitivos, sociales, económicos y
culturales, resultaría simplemente absurdo y oscurantista. Pero esa
exigencia está, a mi modesto entender, inscrita en un eje de coordena-
das que forman la epistemología científico-filosófica y la psicología cogni-
tiva. Las contribuciones de la paleontología, la arqueología, la historia
integral, la sociología, la etnografía y otras ramas del saber, siendo nece-
sarias no son suficientes, ni tematizan el reducto mental originario de las
neurociencias y de la biología evolutiva, en el contexto de la microfísica.
Al referirme anteriormente a ciertos ideólogos más o menos re-
nuentes al ineludible imperativo de estudiar y conocer el cómo de los
fenómenos, de modo muy especial el cómo se iniciaron los sentimien-
tos y creencias religiosos que hemos convenido en denominar específi-
camente religiosidad, apuntaba a los investigadores y teóricos creyen-
tes, que son con frecuencia refractarios a conceder al conocimiento del
origen, expresa o tácitamente, el valor de primera línea que le corres-
ponde en la comprensión y en la explicación del fenómeno religioso en
su generalidad. Prefieren concentrarse en la descripción del qué, en el
análisis de sus estructuras, y adoptan una actitud a menudo renuente a
todo enfoque evolucionista. Los teólogos, en particular, y sobre todo
los que han hecho de los escritos que contienen las supuestas revelacio-
nes sagradas el marco indiscutible y definitivo del saber, estiman que el
qué de su confesión de fe es el depósito de todo lo que es digno de co-
nocimiento, y que su explicación es su propia revelación. En la positivi-
dad de la fe yace la iluminación de lo que podríamos llamar su ratio es-
sendi. Todo está ya dicho, y, por consiguiente, explicado. ¿Qué interés
podría tener el problema del origen, es decir, la cuestión genética?... Si
se agrega el hecho de que las religiones, al alcanzar cierto nivel de de-
sarrollo, tienden al dogmatismo, y de que las religiones superiores co-
nocidas como religiones del Libro —credos codificados— erigen el li-
teralismo como máximo criterio de la “verdad”, nos explicaremos
quizás la razón básica del hermetismo anti-evolucionista de los exege-
tas de sus significados, y la relegación de toda preocupación por el
cómo, y con esto, el demonio de la apostasía. Al fin y al cabo, si se hace
patente que fueron los seres humanos los inventores de inexistentes al-
mas y espíritus, las religiones se hundirían con el colapso de su propio
fundamento.
Introducción 11

Tomemos un ejemplo sencillo, que sobrecoge por su beata inge-


nuidad. Los católicos aceptan como la voz del Dios vivo las leyendas si-
nópticas del nacimiento de Jesús como hechos históricos reales, por-
que justamente son éstos los que demuestran que el cristianismo es la
sola religión auténtica, pues su héroe, Jesús, existió, a diferencia de los
ficticios héroes mistéricos: la subida a Jerusalén para cumplir el decre-
to censal, el parto de María en la cueva, la adoración de los Reyes Ma-
gos guiados por la estrella, la degollación de los niños inocentes orde-
nada por Herodes el Grande, la huida a Egipto... La exégesis crítica
ha probado que esta serie de falsos episodios está determinada exclusi-
vamente por motivos teológicos, en esta ocasión por una profecía me-
siánica de Miqueas, según la cual el Hijo de Dios, el Cristo, nacería en
Belén. Otros acontecimientos fundamentales para la economía de la
salvación —el bautismo de Jesús, la concepción virginal por la acción
del Espíritu Santo en el seno de una joven, el llamado secreto mesiáni-
co, la resurrección, et sic de coeteris, son otras tantas fantasías o estra-
tegias argumentales fabricadas por necesidades teológicas derivadas de
la empresa religiosa más colosal de las conocidas, para construir la ra-
dical tergiversación histórica cristiana con tan brillante e imprevisible
futuro. En mi ensayo El mito de Cristo (2000) se perfila el esquema de
esta insuperable fabulación, la cual puede servir de excelente explica-
ción de por qué indagar el cómo de los orígenes auténticos de los dogmas
comporta el mayor e incondonable de los “pecados”: el de orgullo,
querer conocer los “secretos de Dios”. El estudio retrospectivo de
cómo ha nacido la religiosidad, de identificar cuáles fueron los sutiles re-
sortes mentales por los que emergió en la historia temprana del “sa-
piens” doblemente sapiente el fecundo error de la “invención animista”,
es la problemática tarea de este libro, cuya finalidad, en primer térmi-
no, es desvelar las condiciones de posibilidad de la ilusión religiosa. Es
decir, explicar, mediante una hipótesis altamente probable, el camino
por donde el trabajo de la mente transitó hasta llegar al umbral de la re-
ligiosidad, y así, cómo surgió la religión.

1.3. La imaginación mitopoiética, de la que acabamos de citar este


notable ejemplo de la falsificación ideada por los escritores del Nuevo
12 Gonzalo Puente Ojea

Testamento, tuvo su cuna en el trabajo productivo de la mente del sa-


piens sapiens en su primera singladura prehistórica. Aunque el tránsi-
to, probablemente confuso y frondoso, del Homo sapiens al Homo sa-
piens sapiens es ahora de difícil identificación, y la noción de una
supuesta línea divisoria de vertientes entre el antes y el después no
pudo haber sido nítida, parece incuestionable que entre ambas fases
de la especie humana debió producirse un profundo cambio en el fun-
cionamiento cognitivo del cerebro. El eslabonario de los sucesivos mo-
mentos —en sentido fisiológico más que cronológico— de ese cambio
procesual se apoyó en las estructuras evolutivas del sistema neuronal
que gobierna todos los mecanismos perceptivos, intelectivos, memo-
rísticos, volitivos y reflexivos del sujeto, y naturalmente también los
mecanismos motores de estímulos y respuestas. Se trata de una com-
plejísima maquinaria, incomparable en complicación a cualquier otra
—natural o artificial—, pero no sólo de funcionamiento mecanicista,
característica de los artilugios habituales en nuestro mundo mecanis-
ta, sino de sutiles funciones de orden físico y químico-eléctrico de es-
cala nanométrica. Sin pretender entrar en el conocimiento científico
del sistema nervioso —campo de la física, la biología y las neurocien-
cias—, procede, sin embargo, que señalemos las características que
distinguieron comparativamente el sapiens respecto del sapiens sa-
piens —la humanidad como especie ya taxonómicamente determinada
en su plenitud—.
Si hubiese que significar con una etiqueta generalizadora el con-
traste básico originario de la humanidad naciente con la humanidad ya
conformada, yo hablaría de dos niveles diferentes de la “especificidad
de las percepciones”, como veremos enseguida. Los protohumanos, en
su línea de vanguardia, percibían a través de sus sensaciones los obje-
tos (de su mundo exterior e interior) y los memorizaban de modo aún
bastante rudimentario, en un nivel cognitivo representacional que se
adecúa a comportamientos propios de un contexto utilitario de inme-
diatez en la lucha dirigida a favorecer la supervivencia y el bienestar
orgánico. El depósito experimental de la memoria brindaba un reper-
torio sensorial y cognitivo que iba ordenándose y estratificándose para
facilitar su recuperación oportuna en cada momento desde un estado
de latencia. Las percepciones son registradas en su inmediatez y archi-
vadas directamente en su estadio primario, todavía sin un trabajo de
Introducción 13

reelaboración de las huellas mnémicas de las percepciones, pero con


tosca y escasa actividad comparativa. No obstante, son ya capaces de
integrar en un sistema espontáneo de acción las percepciones inmedia-
tas, presentes, y los perceptos memorizados, y de imaginar “sobre la
marcha” —aún no puede hablarse de “proyecto”— representaciones
ex ante de tácticas eficaces para finalidades conductuales beneficiosas
(predatorias, defensivas, etc.). Cabe suponer que aparece así cierto
grado de “racionalidad” práctica intuitiva, aunque sin la menor media-
ción de tipo reflexivo. En hondísimo contraste ontológico con este sa-
piens relativamente próximo todavía al antropoide más aventajado
(digamos al chimpancé), el nivel perceptivo da un salto hacia adelante
que no cabe disimular con los caprichosos fads de algunos etólogos
obsesionados por diseñar transiciones indoloras en la escala evolutiva
de los primates “de avanzada”. Dígase esto metafóricamente, y con el
debido respeto. Es evidente que el más inteligente de los antropoides
carece de lenguaje articulado e incluso de la menor forma de actividad
simbolizante; en tanto que el modesto sapiens ya ha estrenado embrio-
nariamente este par de facultades diferenciadoras. Pero ahora, el sa-
piens sapiens las manejará ya con destreza. Veamos.
El humano doblemente sapiente está dotado de facultades nuevas,
tanto en el dominio perceptivo como intelectivo, desconocidas para el
sapiens. El punto ontológico de inflexión que abre el paso a la fauna
humana que es la nuestra, es la adquisición de la consciencia. La percep-
ción se hace consciente. Esta “conscienciación perceptiva” es aún, en el
“sapiens”, primaria, simple, lineal y unidireccional. En los primates su-
periores, las percepciones apenas se distinguían del impacto en los ór-
ganos sensores. Si eran visuales, funcionaban de manera puramente es-
pecular o fotográfica, sin el más mínimo signo de mediación creativa de
orden subjetivo. En los animales, la percepción es meramente reflec-
tante o “reflectiva”: el receptor percibe pero no conoce, no sabe, que algo
es percibido. Es un mero “conocimiento de presencia”, y sólo mientras
dura. En el sapiens se inaugura una “percepción ‘reflectiva’ de segundo
grado”, porque el sujeto añade un factor de tenue intencionalidad en la
selección de las percepciones, que nos permite decir que empieza a “co-
nocer” el percepto, a saber que lo tiene. Puede afirmar que conoce algo.
Su percepto es consciente. Se transciende así el mero nivel especular o
fotográfico, para pasar a una consciencia reflectiva pero retenida, admi-
14 Gonzalo Puente Ojea

nistrada y conservada en un conocimiento unidireccional aunque no


sólo instantáneo, en el que el difuso factor intencional crece en prota-
gonismo, pero, aún inconsciente de su retorno en proyectos incoados
y casi automáticos de acción, sin deliberación propiamente dicha. Su
percepción consciente se queda a medio camino entre una “conscien-
cia reflectiva” y una “consciencia reflexiva”. El recorrido del tramo final
es el logro del sapiens sapiens. ¿Qué es la “reflexividad”? Lo que inter-
pone entre el sapiens y el sapiens sapiente un espacio de demarcación
que inaugura el reino de la humanidad plena, aquella en la cual el pa-
trimonio de lo percibido y conocido se somete a reflexión, y a un ar-
duo trabajo de dualización gnoseológica, la consciencia se vuelve sobre
sí misma y salta a un nivel inédito: el paso a ser consciente de tener cons-
ciencia de algo, a tener consciencia de la consciencia, a un conocer refle-
xivamente algo de lo que sólo se tenía una consciencia reflectiva. El hu-
mano comenzó a ser “moderno” taxonómicamente cuando pudo decir
“sé que sé algo”. El “saber del saber” es una consciencia también “reflec-
tante”, pero de segundo grado. La reflexión es también especular, pero
de naturaleza novísima e inexistente hasta entonces, porque el espejo
—la consciencia reflectiva— se rompe y no se limita ahora a devolver la
imagen del percepto, sino que genera una ruptura de la consciencia en
dos extremos asimétricos pero indisociables en su funcionalidad: un su-
jeto percipiente y un objeto percibido. Digamos metafóricamente pero
con exactitud que la reflexión descubre que, desde ahora, la especifici-
dad perceptiva del “sapiens sapiens” consiste justamente en “una fractu-
ra especular” en la cual el sujeto emerge como un “ego” frente al objeto.
Es decir, el sapiens sapiens se descubre a sí mismo como un “yo” de
enigmática naturaleza y contradistinta a la naturaleza del objeto. Se
desvela reflexivamente como autoconocimiento. Pasa de la simple fa-
cultad de pensar a la facultad de pensarse. El lenguaje con sus exigen-
cias conceptuales, y la nueva facultad asociativa del “yo”, en su operati-
vidad incesante, transforman toda suerte de experiencias antiguas y
memorizadas, actuales, y futuras, en el material de una recomposición
del mundo y de sí mismo. Se inicia la fase de la razón y de la cultura. Es
esta complejísima y sutilísima coyuntura donde irrumpirá la enigmáti-
ca “invención animista”, un acontecimiento imprevisible que empuja-
ría a la mente por un camino falso que, sin embargo, crearía las condi-
ciones de posibilidad de la religiosidad y, al mismo tiempo, una
Introducción 15

explicación errónea, pseudo-racional, de una serie de incógnitas percep-


tivas que el “sapiens sapiens” sentía con la urgencia de su solución. El
animismo condujo, como mera posibilidad, al umbral de un conjunto
de experiencias que se presentaban como extraordinarias a la vez que
inquietantes o angustiosas, y que en un contexto intensamente emocio-
nal encontraron, bien en actitudes de súplica o de propiciación, o bien
de rechazo o de exorcización, formas convencionalmente catalogadas
luego como “religiosas”, y que, de modo contingente e irracional, con-
figuraron un segundo mundo de tabúes conductuales denominado
después espacio de lo sagrado —derivado del lexema latino “sacer”,
expresión originariamente de lo maldito, horrendo, execrable y pavoro-
so—. La autoconstitución del yo potencia la facultad de abstracción no-
cional, y, como diría Hegel, el “trabajo del concepto” va fatigosa pero
ininterrumpidamente impulsando el desarrollo de la racionalidad y de
la cultura. La religión aumenta vertiginosamente su peso en la vida in-
dividual y colectiva y, aliada con la magia, pueblan de almas y espíritus
un mundo mágico-religioso pletórico de mitos y de ritos. Debemos al
talento de E. B. Tylor esta caracterización conceptual, la de mayor
hondura y lucidez, y que mantuvo durante cuarenta años sin discusión
su merecida hegemonía. Pero durante la primera década del siglo XX
giraron los vientos de la moda filosófica y un vendaval de emocionalis-
mo e irracionalismo dinamitó el magistral edificio teórico que nos legó
Tylor. Sin embargo, la lozanía y fecundidad hermenéutica del animis-
mo sigue representando el cauce doctrinal prioritario para entender la
génesis de la religiosidad, como mostraremos después.

1.4. Ahora me limitaré, en esta Introducción, a presentar esquemáti-


camente el núcleo conceptual del animismo tyloriano, y reservar para
el capítulo correspondiente un análisis completo del mismo. Decía-
mos que con la autoconstitución del yo en la mente del hombre prehis-
tórico emerge el desdoblamiento ontológico que entraña la dualización
gnoseológica de las operaciones mentales, arrojando así al ser humano
a situaciones de enorme perplejidad y desorden cognitivo. Su capaci-
dad reflexiva procuró superar su crisis de ansiedad ante experiencias
oníricas, visionarias, alucinatorias y una sucesión de estados alterados
16 Gonzalo Puente Ojea

de consciencia por los que un ser abierto por naturaleza a la racionali-


dad hubo de buscar obsesivamente explicaciones indispensables, aun-
que fueran falsas, para instaurar un sistema de respuestas a sus acu-
ciantes y urgentes interrogantes. Resulta una hipótesis plausible
suponer que las mencionadas experiencias le llevaron a imaginar que
su constitución ontológica la componían dos elementos conjugados
—en el sentido que G. Bueno atribuye a este término—, es decir, con-
tradistintos pero no contradictorios, ni mutuamente excluyentes: un ele-
mento corpóreo y otro incorpóreo pero no inmaterial, sino invisible,
inaprensible, sutil, volátil y móvil intermitentemente, aunque perma-
nentemente residenciado en el cuerpo. Tylor adopta el término latino
de alma (anima) como semánticamente apropiado para nombrarlo. El
“anima” se presenta como imagen especular del “corpus”, como phan-
tasma (ghost) del elemento corporal ordinario (con su compacidad,
pasividad, pesantez e impenetrabilidad). Dos elementos ónticamente
independientes pero asociados funcionalmente, aunque separados en el
instante de la muerte o desintegración del cuerpo. Hasta ese momento,
el anima ofrece una vocación migratoria, pero por breves lapsos de
tiempo, pues su separabilidad no comporta, durante la vida del indivi-
duo, una separación permanente. Con relación al cuerpo, el alma
como elemento incorpóreo desempeña dos funciones diferenciales: de
principio vital del cuerpo, la fuerza que lo sostiene y conserva; y de
principio causal de las operaciones connaturales a las acciones y movi-
mientos del elemento corpóreo en sus múltiples niveles y propiedades.
La angustia ante la certeza de la muerte y la coherencia de la solución
dualista que brinda la “invención animista” tanto al terror mortis (con
la supervivencia del alma) como a las enigmáticas experiencias oníricas
y a las visiones de muertos, jugaron decisivamente como fuertes estí-
mulos para idear primero, y asumir luego, esta interpretación ontoló-
gica coherente y verosímil de la naturaleza específica del sapiens sa-
piens. Interpretación falsa (etic), pseudo-racional pero no irracional
(emic), pues representaba una vía fecunda para obtener la urgente “ra-
cionalización” de las emociones y los estados alterados de consciencia,
disponiéndolos e integrándolos en un sistema estructural y funcional
de armonización de un dualismo óntico imaginario pero vivido con el
dramatismo de la amenaza de algo sentido como real e ineluctable: la
muerte. La contrapartida gravosa sería la de asumir la convicción de
Introducción 17

que las almas de los parientes muertos, o de vecinos malintenciona-


dos, adquirían el poder de hostigar rencorosamente y con daño a los
que sobrevivían. Era indispensable aplacarlos y propiciarlos para que
su acción fuese benéfica o benevolente. Esto fue el germen de las pri-
meras manifestaciones de la religiosidad (ritos funerarios y rituales).
Asegurar la supervivencia y superar el terror mortis mediante la inven-
ción animista tuvo, por consiguiente, su precio: vivir la vida y olvidar
la muerte mediante la ficción consistente en reificar la mente convirtién-
dola en “cosa”, por un lado, y prosternarse ante poderes indeseables ge-
nerados por los sentimientos y las creencias de la religiosidad, por el
otro. Una vida digna solamente es tal si se vive con fidelidad al propio
estatuto ontológico, y nunca sometida a una ficción inducida por el
miedo. La ficción animista condenó al ser humano a existir encadena-
do a crueles poderes ilusorios forjados por su propia mente. Eludir la
muerte equivalió a hipotecar la vida. Este es el sino de las religiones
como promesas de salvación.
En el libro La andadura del saber (2003) subrayé que conviene di-
sipar un posible equívoco que tergiversaría mis escritos sobre el ani-
mismo. Me refiero a la necesaria distinción entre la experiencia mental
del ser humano para conocer las cosas y a sí mismo —un proceso de co-
nocimiento de carácter empírico-transcendental— y la experiencia ani-
mista —un proceso psicológico-subjetivo que llevó al hombre prehistó-
rico a la creencia falsa de poseer un doble (anima) de su cuerpo; y
también de otras falsas creencias que alcanzaron infortunadamente
rango histórico de generalidad y pervivencia—. El primer tipo de expe-
riencia pertenece ex natura al homínido desde el momento de su acce-
so a la racionalidad plena del Homo sapiens sapiens, y constituye un
atributo antropológico esencial y universal que le permite pensar y co-
nocer sus relaciones con las cosas en cuanto fenómenos detectables
intersubjetivamente. El segundo tipo de experiencia es algo que le acon-
teció al ser humano en el proceso histórico de su autognosis, y es un he-
cho contingente en el esfuerzo por explicar fenómenos que atañen a su
propia persona. Esta distinción equivale a la que hay entre el proceso
psíquico del conocer —que puede incurrir, y de hecho incurre, en infe-
rencias falsas, en errores— y el proceso del conocimiento objetivo como
tal, por lo cual reviste carácter universal y necesario en términos episte-
mológicos empírico-transcendentales —pues persigue la verdad que
18 Gonzalo Puente Ojea

define a la ciencia—. La invención animista fue un “acontecimiento” en


el sentido riguroso de la palabra; es decir, algo inesperado e imprevisible
que pudo no haber ocurrido, sólo explicable hoy desde la perspectiva
etic, pero probablemente sentido de modo muy diferente en su signifi-
cado y su contexto desde la perspectiva emic. Como expuso magistral-
mente el profesor Bueno, la distinción de K. Pike puede, a su vez, ser
valorada y desarrollada según diferentes contextos heurísticos. Por ra-
zones de brevedad, citaré sólo los dos ejemplos que propone Bueno
para entender de forma sumaria el significado de la distinción, que es
realmente valiosa para estudiar retrospectivamente «los contenidos
culturales de un pueblo».
Primer ejemplo: «Un hispanohablante, considerado desde un pun-
to de vista emic (y en el ejemplo, emic podría parafrasearse: “desde el
interior de la estructura de la lengua castellana”), no percibirá diferen-
cias fon-éticas entre la voz ‘real’ que aparece en el contexto “derechos
reales” y la misma voz que aparece en el contexto “decretos reales”;
más aún, si nos mantenemos en el horizonte del español, será probable
que alguien establezca la “etimología popular” (es decir emic) de “de-
rechos reales” como algo que tiene que ver con los derechos debidos al
Rey o exigidos por el Rey. Pero desde el punto de vista etic (aquí, desde
el exterior de la lengua española, desde el latín), la semejanza desapare-
ce en el momento de la génesis etimológica (fon-émica) porque la foné-
tica del adjetivo ‘real’ en el sintagma “derechos reales” procede del la-
tín res, rei (= cosa), mientras que el adjetivo ‘real’ del sintagma
“decretos reales” procede del latín rex, regis (= Rey)».
Segundo ejemplo: «Desde la perspectiva emic de Cristóbal Colón,
de los Reyes Católicos, o de quienes apoyaron la empresa de la nave-
gación hacia el Poniente, puede decirse que Colón no descubrió Amé-
rica (Colón creyó haber llegado a Cipango o al Catay) y que la empre-
sa no se organizó para descubrirla. Decirlo sería un anacronismo,
tanto más grave cuanto que históricamente los motivos que determi-
naron la empresa colombina actuaron precisamente al margen de
América (por ejemplo, actuaron a través del proyecto estratégico de
“coger a los turcos por la espalda”). Pero desde una perspectiva etic,
que es la nuestra (la de nuestra Geografía), habrá que decir que Colón
descubrió América y podremos fijar en 1992 la fecha del Quinto Cen-
tenario del descubrimiento por antonomasia».
Introducción 19

El primer ejemplo interesa sobre todo a la lingüística, y el segundo


al antropólogo y al historiador. Las dos perspectivas son realmente com-
plementarias y no excluyentes, y hasta pueden coincidir. En el caso del
estudio retrospectivo de pueblos o culturas, su interés se debilita rela-
tivamente si no se conoce el idioma, o no se poseen testimonios escri-
tos, de las culturas estudiadas. Pero se puede trabajar con hipótesis de
trabajo y con modelos comparativos. El punto de vista “etic” ayuda a
comprender el punto de vista “emic”, y en cierta medida también, a ve-
ces, a la inversa. Porque si bien es cierto que etic no necesariamente
“determina” emic, no lo es menos que el punto de vista emic “determi-
na” el punto de vista etic. En lo que se refiere a la “invención
animista”, esta distinción no puede aplicarse en su específico significa-
do técnico descrito. Sin embargo, razonando por analogía, sobre todo
en casos semejantes al del segundo ejemplo, contribuye a captar el
abrupto contraste entre la interpretación científica que “nosotros” hemos
alcanzado en los peculiares referentes que propiciaron en la mente del
“sapiens sapiens” la errónea inferencia de la existencia del alma incorpó-
rea que no muere con el cuerpo, y la urgencia que “ellos” tuvieron de for-
jar esa “fictio mentis”, en un mundo de emociones, angustias y temores,
para sostener, no sólo materialmente sino también imaginadamente, la
lucha cotidiana por la supervivencia. No son pocos los estudiosos —en-
tre ellos Durkheim, el debelador del mentalismo, en el que a la postre
acabó cayendo también él; y medio siglo más tarde, Evans-Pritchard,
según el cual la investigación de los orígenes «no es un buen método
científico» para explicar la religiosidad— que dicen que la religión no
puede ser una ilusión, como tampoco el alma inmortal, cuando ha es-
tado presente en todos los pueblos. Contra un argumento tan incon-
sistente basta recordar la inercia histórica de crasos errores que aún per-
sisten con vigor en nuestros días. Ni la perspectiva emic ni la etic
persistirán siempre en cierta medida en la marcha de la cultura. Sino
que cada vez se hará más visible la Naturaleza a través de la Cultura,
porque cada vez será más plausible diluir el áspero dramatismo de “lo
Sagrado y Misterioso” en las aguas sosegadas de lo meramente Incóg-
nito, que la Ciencia está legitimada para resolver.