Cristián Johansson F.

Tendencias teológicas en Latinoamérica

ESTECOMENTARIO tiene como base una selección de artículos de revistas que

el Seminario Latinoamericano de Documentación (SELADOC) (1) consideró
representativos de la situación de la teología latinoamericana. Dicha selección
conforma un conjunto bastante heterogéneo, abarcando temas tales como: evan-
gelización, cultura, lenguaje teológico, relación entre teoría y praxis, relación
entre teología y ciencias sociales, relación entre los pobres y la pobreza, uni-
dad y conflicto en la Iglesia, pluralismo eclesial, entre los más importantes.
Resulta entonces difícil agruparlos en tomo a un solo eje temático que
pueda ser la columna estructuradora de este comentario. Sin embargo, pese a
esta dificultad, se elegirá una temática que explícita o implícitamente tenga
incidencia en los artículos elegidos. Este eje aglutinante refiere al punto de
partida del quehacer teológico, el cual tiene importancia con relación al mé-
todo teológico. Este problema se formula en Latinoamérica desde distintos
ángulos y bajo distintas denominaciones, siendo las más frecuentes la relación
teoría-praxis y la determinación del lugar teológico o lugar hermenéutico que
sirve de anclaje auténtico del quehacer teológico en este continente. La deter-
minación de un punto de partida enraizado en Latinoamérica es una intención
compartida por los autores seleccionados, ya que todos ellos desean hacer un;¡
reflexión teológica que incorpore la especificidad de la situación latinoame-
ricana.
Es unánime el juicio crítico frente a lo que acontece; la situación del
continente es considerada extremadamente aguda, pues existe un grave dete-
rioro de la dignidad de la persona que se expresa de múltiples formas (2). Está,
además, el agravante de ser éste un continente mayoritariamente cristiano, lo
cual hace aún más inaceptable este estado de cosas.
La reflexión teológica deberá entonces tomar muy en cuenta esta realidad
como exigencia de fidelidad a uno de los aspectos esenciales de su quehacer.
Ella no puede estar ajena a la necesidad urgente de construir una sociedad

(1) SELADOC es un centro de documentación de revistas teológicas latinoamericanas de-

pendiente de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
(2) Cfr. A. LORSCHEIDER, 1979, 44.
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más justa, más humana, más fraterna, lo cual implica la transformación de lo

actualn¡ente existente.
Sin embargo, la valoración de la herencia cristiana presente en las socie-
dades latinoamericanas se hace de modo disímil; lo cual tiene importancia
para las características que adquiere el desarrollo del pensar teológico. La
forma como se juzgue esta herencia configurará énfasis diferentes que desem-
bocarán, a su vez, en posiciones teológicas distintas.
Se pueden distinguir aquí dos actitudes: a) una marcadamente crítica
frente a la herencia cristiana y que considera que la situación latinoamericana
eviaencirr las enormes carencias que tuvo la evangelización. Esta última, si
bien logró construir una cristiandad, no logró gestar una sociedad fraterna y
justa. La teología deberá entonces contribuir a clarificar esta situación, ayu-
dando a distinguir entre el cristianismo cultural propio de un régimen de
cristiandad y el cristianismo evangélico. En consecuencia, esta visión tenderá
a resaltar los aspectos de discontinuidad que tiene el Evangelio frente a la
realidad del continente (3).
b) La otra actitud busca reflexionar teológicamente valorizando positiva-
mente la herencia cristiana sin desconocer los errores y carencias de que
adolece. Se asume, sin embargo, la raíz cristiana de Latinoamérica y se busca
explícitamente entroncar allí la reflexión teológica. Se considera que este con-
tinente ya está en camino hacia una nueva sociedad y una nueva cultura,
existiendo, por tanto, posibilidades de liberación y perfeccionamiento. La ca-
racterística cristiana del continente es fundamento de esperanza y responsabi-
lidad para la Iglesia universal y el mundo (4).
En suma, una primera constatación muestra que la teología latinoameri-
cana, al querer incorporar metodológicamente a su reflexión la situación histó-
rica, se halla enfrentada a una primera disyuntiva: la valoración de la herencia
cristiana. Sin embargo, el problema no acaba aquí, por el contrario recién se
inicia, ya que nuevas preguntas aparecen en relación con el punto de partida
elegido. Se trata ahora de determinar algunas cuestiones tales como: qué
aspecto de la realidad es el que tiene mayor incidencia en el quehacer teoló-
gico; quién es el destinatario de la reflexión teológica; al servicio de qué o de
quiénes debe estar la teología. Estas y otras preguntas son las que hacen surgir
la discusión en torno a la especificación del lugar hermenéutico de la teología
en Latinoamérica.
Parece posible distinguir varios lugares hermenéuticos que a su vez confi-
guran distintas líneas interpretativas. Entre éstos cabe mencionar los siguientes:

a) LA PRAXIS Y LOS POBRES COMO LUGAR HERMENEUTICO

Esta posición considera como lugar hermenéutico fundamental los pobres

y la pobreza, con especial énfasis en la praxis liberadora de los pobres mate-

(3) Cfr. O. CoSTAS, 1979, 10-13.

(4) Cfr. A. LORSCHEIDER, 1979, 44.
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riales. El concepto de lugar hermenéutico, según esta posición, está constituido

por el lugar epifánico del Dios de Jesús, que es ifuminación revelante y llama-
do a la conversión (5). Los pobres materiales, que por la acción evangelizadora
se van convirtiendo en pobres espirituales, son el lugar donde el Dios cristiano
se hace presente de modo insustituible, ya que los pobres son "parte esencial
del Reino y gozan en él de prioridad y de absolutez" (6).
De esta opción hermenéutica se deriva para la teología una tarea especí-
fica, consistente en "que la práctica teológica fundamental de los teólogos de
la liberación, en cuanto se han puesto al servicio de la causa de los pobres,
no busque última ni directamente aclarar los misterios para hacerlos creíbles
a los sabios de este mundo ni siquiera busca primordialmente dar razón de
la esperanza o de la fe de los cristianos, sino que intenta, ante todo, ayudar
al pueblo empobrecido en su práctica activa y pasiva de salvación" (7).
Esta opción hermenéutica implica también la discusión acerca de variados
aspectos tales como: el término pobre; la relación entre pobreza material y
espiritual; la relación entre pobres y ricos; la incidencia histórico-política de
los pobres; el vínculo entre Jesús y los pobres, entre los más significativos. Se
trata, entonces, de captar la importancia de los pobres y la pobreza, tanto
para la teología como para la vida de la Iglesia y el cambio social.
La teología debe contribuir al proceso por el cual los que ya son pobres
materiales se van convirtiendo en pobres espirituales en el sentido del Evan-
gelio. La materialidad de la pobreza es condición necesaria, aunque no sufi-
ciente, para ser pobres espiritualmente. Esta espiritualidad de la pobreza con-
lleva la toma de conciencia del pecado, origen de la injusticia y la miseria,
como también la necesidad de cambiar la situación para así quitar el pecado
del mundo.
Los pobres materiales, transformados en pobres espirituales por la acción
evangelizadora, son aquellos hombres cambiados radicalmente que pueden
impulsar y mantener cambios estructurales adecuados. Los pobres son el cami-
no de conversión, ya que la posibilidad plena de convertirse se da a través de
la presencia de Dios en los pobres (8).
La teología tiene, entonces, para esta posición, un punto de partida meto-
dológico claro y determinado desde donde se establece un puente con la
revelación de Jesús, de la cual los pobres son su presencia actual. Esta presencia
es más plena cuando los pobres se han convertido en pobres de Jesús.
El método teológico consiste entonces en «ir de la realidad viva a la reve-
lación de Jesús y de la revelación de Jesús a la realidad viva" (9), constituyendo
el eje de esa realidad los pobres transformados en pobres de Jesús por la
acción evangelizadora.
Los pobres son, por consiguiente, el lugar privilegiado de la praxis y la
reflexión teológica, pues en ellos está la presencia real de Jesús. Una presencia

(5) Cfr. 1. 1982, 48.

ELLACURÍA,
(6) ELLAcunÍA, 1982, 52.
(7) ELLACURÍA, 1982, 52.
(8) Cfr. I. ELLAcunÍA, 1982, 48.
(9 ) ELLACURÍA, 1982, 42.
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escondida y desconcertante, profética y apocalíptica, que es necesario explicitar.

El quehacer teológico tiene como lugar central aquella realidad que es
a su vez lugar óptimo de la revelación y de la fe. Este lugar son los pobres
de Jesús, quienes son un elemento inseparable de Ia Iglesia, verdadero pueblo
de Dios. El ser Iglesia de los pobres es un rasgo esencial y constitutivo de la
Iglesia. La teología al reflexionar, iluminar y dejarse cuestionar por la praxis
de los pobres sólo tiene sentido si se lleva a cabo en la Iglesia en razón del
lugar privilegiado que en Ella ocupan los pobres.
Dado, por otra parte, el carácter dialéctico de la pobreza (hay pobres
porque hay ricos), lo cual implica una contraposición política, el quehacer
teológico deberá incorporar el carácter conflictivo de la realidad, sin desco-
nocer que la meta última del Reino es la reconciliación universal. Meta que,
en último término, es escatológica.

b) LA PRAXIS Y EL PUEBLO FIEL COMO LUGAR HERMENEUTICO

Entre quienes comparten que la especificidad de la teología latinoame-

ricana está en su intención de hacer teología a partir de la praxis, se dan
también otras corrientes. Tal es el caso de la perspectiva que considera que
el lugar hermenéutico de la teología "es la praxis en cuanto en ella se da la
presencia trascendente y la salvación del Señor, quien es el último criterio de
discernimiento. No se trata sólo de la praxis de individuos o de grupos en
cuanto intentan serIe fieles, sino de la del pueblo fiel de Dios, del que ellos
forman parte" (10). La reflexión a partir de la praxis no agota la teología,
pero es una dimensión que le es propia y que siempre estuvo presente en el
quehacer teológico (11).
A partir de este lugar hermenéutico se busca discernir la praxis auténtica
y su articulación con aspectos teóricos. Se desea clarificar también tanto la
relación entre la praxis histórica de los cristianos y la praxis histórica de Jesús,
como la relación existente entre la praxis actual y los veinte siglos de praxis
que tiene la Iglesia a su haber.
Esta postura considera que la praxis no es su propia norma, sino que en
ella se da la norma viva del Espíritu, que trasciende tanto la teoría como la
praxis. La praxis eclesial es el lugar hermenéutico, pues en la Iglesia se da
tanto el "sentir de los fieles" acerca de la presencia del Espíritu como la inter-
pretación auténtica realizada por el Magisterio. Este último va conformando
la ortopraxis del pueblo y su correspondiente ortodoxia que es la articulación
teórica de esa praxis.
Esta línea interpretativa quiere distinguirse tanto de aquellas posiciones
que entienden la relación teoría-praxis como la aplicación unívoca a la praxis
de una teoría universal ya previamente elaborada, como de aquellas que, utili-
zando un lenguaje sociológicamente cristiano, van dejando de ser teología al

(lO) J.c. SCANNONE, 1977, 14.

(ll) Cfr. l.e. SCANNONE, 1977, 10.
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no incorporar al análisis la crítica hecha desde la fe. Queda entonces entre

estas dos posiciones un área intermedia donde se ubicarían las genuinas teo-
logías de la liberación que se distinguen, a su vez, por el lugar hermenéutico
que consideran idóneo para reflexionar teóricamente la praxis a la luz de la
fe. Estos lugares son: a) la praxis liberadora de la Iglesia como cuerpo insti-
tucional, especialmente la praxis del Episcopado; b) la praxis de los cristianos
de élite comprometidos políticamente; c) la praxis del pueblo fiel en su
conjunto.
La posición que se comenta elig'e partir desde este último lugar, ya que
considera que el pueblo debe ser el lugar hermenéutico primario desde donde
se articule la sabiduría práctica popular, que acompaña la praxis histórica del
pueblo de un modo reflexivo y crítico, en una teoría o ciencia (12). En este
contexto se ubica la tarea teológica que consiste en articular teóricamente el
momento teologal de la praxis del pueblo de Dios inculturado, en una teología
que sea reflexión crítica de esa praxis a la luz de la Palabra de Dios inter-
pretada por la Iglesia. La referencia a la praxis como praxis del pueblo de
Dios incultura do le permite a esta posición considerar de modo unitario la
cultura en la cual el pueblo encarna su fe y la praxis de caridad liberadora
como instrumentos para el quehacer teológico. La praxis y cultura populares
son, entonces, el lugar hermenéutico primario para el pensamiento teórico de la
liberación en el cual se incluye el pensar teológico.

c) LA CULTURA COMO LUGAR HERMENEUTICO

Una vía distinta es la seguida por aquellos que consideran la cultura como
el lugar hermenéutico fundamental de la reflexión teológica. Esta posición
busca determinar tanto la riqueza y la amplitud como también las carencias
de que adolece la cultura actual con el objeto de encontrar caminos hacia una
cultura que sea liberadora y humana (13). Hay interés por estudiar y juzgar la
forma como está constituida la cultura, sus mecanismos de generación y trans-
misión, sus motivaciones, etc., ocupando en ésta un lugar destacado el ámbito
de los valores.
La tarea de la teología tiene estrecha relación con el desentrañamiento
del núcleo valórico de la cultura, haciendo posible, de este modo, el diálogo
entre evangelio y cultura a fin de lograr así la evangelización de la cultura.
Se desea construir caminos de encuentro entre la cultura existente y el evan-
gelio, lo cual también implica criticar aquellas realidades que no son presencia
del Reino en la cultura.
Esta interpretación supone que al ser transformado el corazón de una
cultura por el Evangelio se ha dado un paso importante para que los hombres
que forman y viven en esa cultura puedan acceder al Evangelio. Esta acción
transformadora "es algo que toca a lo más profundo de la misión de la Iglesia

(12) Cfr. J.C. SCANNONE, 1977, 16.

(13) Cfr. F. PASTOR, 1979, 200-202.
78 CRISTIAN JOHANSSON F.

y que se presenta como su tarea total: evangelizar la cultura es evangelizar

al hombre íntegro" (14).
El diálogo con la cultura debe producirse a un doble nivel; por una parte
está el desafío planteado por la "adveniente cultura universal", es decir, la
científico-técnica (15) y, por otra, la especificidad de la cultura latinoameri-
cana. El destino de América Latina está ligado a esa cultura universal y, por
tanto, esa cultura ha de ser impregnada de sabiduría cristiana para que así
acceda a su pleno sentido.
En consecuencia, el gran desafío latinoamericano es construir una nueva
cultura que integre los elementos positivos de esa cultura, sin que ello signi-
fique renunciar a la propia identidad. La reflexión teológica deberá contribuir
a encontrar los nuevos proyectos, las nuevas acciones que satisfagan las nece-
sidades crecientes del hombre latinoamericano. Este proceso implica valorizar
aquello que satisface y luchar por liberarse de aquello que es causa de insa-
tisfacción. Se dará así origen a una nueva cultura en la que haya participación
económica, social, política y cultural, posibilitándose de esta manera una más
plena comunión (16).
La cultura latinoamericana tiene rasgos propios que la hacen portadora
de valores cristianos que deben ser explicitados, esto debido al radical sustrato
católico que ella posee. La nueva cultura está ya de algún modo presente en
la actual cultura y es vida en el pueblo; las élites, entre las cuales se cuentan
las que elaboran teología, deben reencontrarse con la cultura popular, inte-
grándose de este modo a este proceso de creación cultural.
Uno de los rasgos más visibles de la cultura latinoamericana es su religio-
sidad, la cual conforma su núcleo valórico fundamental (17). No se trata, por
tanto, de una cultura secular. El lenguaje religioso tiene en ella una enorme
fuerza, tanto que llega a ser fuente de equivocidades. Se hace difícil muchas
veces distinguir los verdaderos de los falsos dioses, ya que todos hablan en
clave cristiana (18). La religión del pueblo desempeña, además, una tarea
activa en la evangelización, ella no es sólo objeto, sino también sujeto de evan-
gelización, puesto que ya está evangelizada. La religiosidad popular, parte
esencial de la cultura latinoamericana, constituye también un lugar herme-
néutico para la reflexión teológica.
Lo expuesto hasta ahora ha tenido la intención de mostrar las líneas que
se han considerado como las más representativas de los distintos puntos de
partida de la elaboración teológica en Latinoamérica. Sin embargo, se ha
juzgado importante añadir un aspecto que si bien no toca de modo directo
el quehacer teológico tiene, por otra parte, estrecha relación con él. Se trata
de la institución en la cual se hace teología: la Iglesia.
Las distintas corrientes teológicas forman parte de la vida eclesial; por
esta razón el tema del pluralismo dentro de la Iglesia resulta ser de suma

(14) J. LOZANO, 1982, 19.

(15) Cfr. L. lARAMILLO, 1983, 75-88.
(16) Cfr.J. LOZANO, 1982, 32.
(17) Cfr. C. GUIAQUINTA, 1980, 246-250.
(18) Cfr. R. ANTONCICH, 1977, 37.
TENDENCIAS TEOLOGICAS EN LATINOAMERICA 79

importancia. Las diversas interpretaciones acerca de América Latina, de la

Iglesia, del quehacer teológico, de la evangelización, etc., generan al interior
de la Iglesia grupos y posiciones que no siempre conviven armónicamente.
Esta situación es interpretada de distintas formas y se pueden distinguir dos
posturas al respecto.
La primera entiende el pluralismo en términos de unidad y diferenciación.
Considera que la Iglesia "no es ni debe ser monolítica" (19). El pluralismo es
legítimo, teológica y magisterialmente. Una eclesiología unidimensional empo-
brece la Iglesia. El aporte del Concilio Vaticano II y de Puebla sobre la incul-
turación de la fe como también el problema ecuménico inciden en este aspecto.
El límite del pluralismo está dado por aquello que en la Iglesia "tiene una
dimensión estructural de derecho divino" (20).
La otra posición considera como central no la unidad y la diferenciación,
sino la unidad y el conflicto al interior de la Iglesia. Lo conflictivo en la Iglesia
es consecuencia de la historicidad. El conflicto en América Latina es un hecho
innegable. El supuesto de este planteo es que la unidad proviene de la misión
de la Iglesia, es decir, de lo por hacer. Pero como esa misión implica una toma
de posición, una toma de partido, en favor del pobre y el oprimido; se genera
como consecuencia el conflicto (21).
La Iglesia en este continente no es ajena a ese conflicto, muy por el con-
trario, como expresión de él se han producido al interior de Ella corrientes
ideológicas y práxicas que cortan verticalmente a la Iglesia (en cada una de
ellas hay jerarquía y laicado). Estas corrientes se van transformando en con-
cepciones globales de la existencia eclesial, lo cual genera una tendencia más
orientada hacia la oposición que hacia la coexistencia. Se trata entonces de
elaborar una eclesiología que dé cuenta de esta conflictividad ya que se debe
entender la unidad en la conflictividad. Las pistas de esta eclesiología son: la
ruptura escatológica, la distinción Iglesia-Reino, la unidad como don escato-
lógico, la relación entre institución y carisma, entre otras (22).
Esta forma de entender el pluralismo y la unidad en la Iglesia está estre-
chamente relacionada con el problema del conflicto social y las distintas inter-
pretaciones que de él hacen las ciencias sociales. Especial lugar le cabe aquí
a la lucha de clases y al marxismo, que sigue siendo un tema polémico para la
reflexión teológica latinoamericana (23).
En suma, sobre la base de lo expuesto se puede afirmar que el actual
quehacer teológico está caracterizado por:

a) Un sentir común respecto al hecho de que la teología no puede estar

ajena a las búsquedas de liberación y participación, de justicia y comunión
de los pueblos latinoamericanos.

(19) B. KLOPPENBURG, 1983, 45.

(20) B. KLOPPENBURG, 1983, 55.
(21) Cfr. J. SOBRINO, 1979, 2.
(22) Cfr. J, SOBRINO, 1979, 11-15.
(23) Cfr. G. GUTIÉRHEZ, 1984, 10-14.
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b) El lugar importante que ocupa el problema hermenéutico, el cual

da origen a posturas teológicas distintas.
c) El papel significativo, aunque no exclusivo, que continúan teniendo
las ciencias sociales, en la elaboración teológica latinoamericana.
d) El pluralismo teológico y eclesial como realidades vividas e interpre-
tadas de modo diverso.
e) La estrecha relación entre evangelización y praxis, por una parte,
y evangelización y cultura, por otra, sin que esto signifique posiciones exclu-
yentes, ya que la articulación entre praxis liberadora y cultura es un camino
que se encuentra abierto.

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