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ESTTICA

GEORG LUKACS

I
LA PECULIARIDAD DE LO ESTTICO

Traduccin castellana de MANUEL SACRISTN

EDICIONES GRIJALBO, S. A.
BARCELONA - MXICO, D . ^.

i 966

Ttulo original ASTHETIK . I. Teil. Die Eigenart des Asthetischen


Traducido por
MANUEL SACRISTN

de la I." edicin de Hermann Luchterhand Verlag GmbH, Berln Spandau, 1963

1963, HERMANN LUCHTERHAND VERLAG GMBH, Berln Spandau 1965, EDICIONES GRIIALBO, 9 (Espaa)

Aragn, 386, Barcelona, 9 (Espaa)


Primera edicin Reservados iodos los derechos

IMPRESO EN ESPAA PRINTED IN SPAIN

N.o de Registro: 6532/65 - Depsito legal, B.: 36.316, 1966 Impreso por Ariel, S. A., Barcelona

NDICE Nota del traductor Prlogo


1. Los PROBLEMAS DEL REFLEJO EN LA VIDA COTIDIANA . .

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I. Caracterizacin general del pensamiento cotidiano II. Principios y comienzos de la diferenciacin .


2. LA DESANTROPOMORFIZACIN DEL REFLEJO EN LA CIENCIA

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I. Alcance y lmites de las tendencias pomorfizadoras en la Antigedad . II. El contradictorio florecimiento de la pomorfizacin en la Edad Moderna
3.

desantro. . . desantro. . .

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CUESTIONES PREVIAS Y DE PRINCIPIO RELATIVAS A LA SEPARACIN DEL ARTE Y LA VIDA COTIDIANA . . . . 217

4.

FORMAS ABSTRACTAS DEL REFLEJO ESTTICO DE LA REALIDAD 265

I. Ritmo II. Simetra y proporcin III. Ornamentstica

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Las obras en las que pienso reunir los principales resultados de mi evolucin filosfica, mi tica y mi esttica cuya primera parte, que forma un todo autnomo, se presenta aqu, deban ir dedicadas, como modesto intento de agradecer ms de cuarenta aos de comunidad de vida y pensamiento, de trabajo y lucha a
GERTRUD BORTSTIEBER LUKCS,

muerta el 28 de abril de 1963. Ahora ya no puedo dedicarlas ms que a su memoria.

No lo saben, pero lo hacen.


MARX

Nota del

traductor

La ESTTICA de G. Lukcs, como ver el lector por el Prlogo del autor, est prevista como una obra en tres partes, slo la primera de las cuales ha aparecido hasta el momento en alemn. Esta primera parte se traduce ahora al castellano, dividida en cuatro volmenes, primero de los cuales es el presente. La divisin en cuatro volmenes obedece slo a motivos tcnicos de edicin: no responde a la estructura de la obra. Por esta razn, los tres volmenes siguientes a ste conservarn la numeracin correlativa de los captulos. La divisin de la primera parte de la ESTTICA de Lukcs en cuatro volmenes ha sido autorizada por el autor. Se ha intentado, por lo dems, conseguir una cierta unidad temtica dentro de cada volumen, lo cual ha permitido rotularlos con ttulos propios. 505 ttulos son exclusivos de la edicin castellana, pero han sido tambin autorizados por el autor (los de los volmenes 1 y 2) o incluso propuestos por l (los de los volmenes 3 y 4). El editor Juan Grijalbo agradece al autor la comprensin que ha mostrado as para con las conveniencias editoriales dimanantes del mercado del libro de lengua castellana.

PRLOGO

El libro que aqu se presenta al pblico es la primera parte de una esttica en cuyo centro se encuentra la fundamentacin filosfica del modo peculiar de la positividad esttica, la derivacin de la categora especfica de la esttica, su delimitacin respecto de otros campos. En la medida en que el desarrollo se concentra en tomo a esos problemas y no penetra en las concretas cuestiones de la esttica ms que lo imprescindible para iluminar dichos problemas, esta parte constituye un todo cerrado, plenamente comprensible sin necesidad de tener en cuenta las partes que le siguen. E^s imprescindible aclarar el lugar det comportamiento esttico en la totalidad de las actividades humanas, de las reacciones humanas al mundo externo, as como la relacin entre las formaciones estticas que as surgen, su estructura categorial (forma, etctera) y otros modos de reaccin a la realidad objetiva. La observacin, sin prejuicios, de esas relaciones arroja a grandes rasgos la siguiente estampa. Lo primario es la conducta del hombre en la vida cotidiana, terreno que, pese a su importancia central para la comprensin de los modos de reaccin ms elevados y complicados, sigue an en gran parte sin estudiar. El comportamiento cotidiano del hombre es comienzo y final al mismo tiempo de toda actividad humana. Si nos representamos la cotidianidad como un gran ro, puede decirse que de l se desprenden, en formas superiores de recepcin y reproduccin de la realidad, la ciencia y el arte, se 'diferencian, se constituyen de acuerdo con sus finalidades especificas, alcanzan su forma pura en esa especificidad que nace de tas necesidades de la vida social para luego, a consecuencia

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de sus efectos, de su influencia en la vida de los hombres, desembocar de nuevo en la corriente de la vida cotidiana. sta se enriquece pues constantemente con tos supremos resultados del espritu humano, tos asimila a sus cotidianas necesidades prcticas y as da luego lugar, como cuestiones y como exigencias, a nuevas ramificaciones de tas formas superiores de objetivacin. En ese proceso hay que estudiar detalladatnente las complicadas interrelaciones entre la consumacin inmanente de las obras en la ciencia y en el arte y las necesidades sociales que son las que las despiertan, las que ocasionan su origen. Slo a partir de esa dinmica de la gnesis, el despliegue, la autonoma y la raz en la vida de la humanidad, pueden conseguirse las peculiares categoras y estructuras de las reacciones cientficas y artsticas del hombre a la realidad. Las consideraciones de esta obra se orientan, naturalmente, al conocimiento de la peculiaridad de lo esttico. Pero como los hombres viven en una realidad unitaria y se encuentran en interrelaciones con ella, la esencia de lo esttico no puede conceptuarse, ni aproximadamente, sino en constante comparacin con los dems modos de reaccin. La comparacin ms importante es con la ciencia; pero tambin es imprescindible descubrir la relacin de lo esttico con la tica y la religin. Incluso los problemas psicolgicos que se plantean en este contexto resultan necesariamente de planteamientos que apuntan a lo especfico de la positividad esttica. Es obvio que ninguna esttica puede contentarse con eso. An pudo Kant limitarse a resolver la cuestin metodolgica general de la pretensin de validez del juicio esttico. Pero pasando por alto que esa cuestin no es, en opinin nuestra, primaria, sino muy derivativa desde el punto de vista de la construccin de la esttica el hecho es que desde la esttica hegeliana ningn filsofo que se tome en serio la aclaracin de la esencia de lo esttico puede satisfacerse con un marco tan limitado y un planteamiento tan unilateralmente orientado a la teora del conocimiento. En el texto se hablar muchas veces de la cuestionabilidad de la esttica hegeliana, tanto en su fundamentacin cuanto en sus detalles; pero el universalismo filosfico de esa esttica, su modo histrico-sistemtico de sintetizar, es siempre ejemplar para el planteamiento de cualquier esttica. Slo con el conjunto de las tres partes previstas podr esta esttica realizar una parcial aproximacin a ese alto nodeto. Pues, sin considerar tas condiciones de saber y capacidad del que emprenda una tal empresa hoy da, ocurre que los

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Criterios de universalidad filosfica establecidos por la esttica hegeliana, su principio de abarcarlo todo, son en el presente mucho ms difciles de poner objetivamente en prctica que en tiempos de Hegel. Por eso la teora hegeliana de las artes tambin hitrico-sistemtica, tan detallada en ese filsofo, queda an fuera del mbito trazado por el plan de esta obra en sus tres partes. La segunda parte de esta esttica cuyo ttulo provisional es: La obra de arte y el comportamiento esttico^ tiene como principal tarea la de concretar la estructura especfica de la obra de arte, deducida y esquematizada con la mayor genefalidad en la parte primera; as las categoras conseguidas en la primera parte segn meras generalidades podrn cobrar su fisionoma verdadera y determinada. Problemas como los de contenido y forma, concepcin del mundo y conformacin (o dacin de forma), tcnica y forma, etc., no pueden presentarse en esta primera parte sino de modo sumamente general, como cuestiones en el horizonte; su verdadera esencia concreta no puede manifestarse filosficamente sino en el curso del anlisis detallado de la estructura de la obra. Lo mismo ocurre con los problemas del comportamiento creador y receptivo. La primera parte no puede ir ms all de un esbozo general de aquel anlisis, reproduciendo, por as decirlo, el lugar metodolgico de su posible determinacin. Las relaciones reales entre la vida cotidiana, por una parte, y el comportamiento cientfico, tico, etc., y la produccin y reproduccin estticas por otra, el modo categorial esencial de sus proporciones, interacciones, irifluenciaciones recprocas, etc., exigen tambin anlisis orientados ato ms concreto, los cuales son imposibles en el marco de una primera parte que busca slo la fundamentacin filosfica. Anloga es la situacin por lo que hace a la parte tercera. (Su titulo provisional es: El arte como fenmeno histrico-social). Sin duda es inevitable que ya la parte primera, adems de contener sueltos excursos histricos, aluda ante todo constantemente a la esencia histrica originaria de cada fenmeno esttico. El carcter hisrico-sistemtico del arte ha cobrado, como ya hemos dicho, su primera figura precisa en la esttica de Hegel. El marxismo ha corregido las rigideces de la sistematizacin hegeliana, debidas al idealismo objetivo. La complicada interaccin entre materialismo dialctico y materialismo histrico es ya en s misma seal relevante de que el marxismo no pretende deducir fases histricas de desarrollo partiendo del despliegue interno de la idea, sino que.

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por el contrario, tiende a captar el proceso real en sus complicadas determinaciones histrico-sistemticas. La unidad de determinaciones teorticas (en este caso estticas) e histricas se realiza, en ltima instancia, de un modo sumamente contradictorio y, consiguientemente, no puede aclararse, ni en el terreno de los principios ni en el de los casos concretos, sino mediante una colaboracin ininterrumpida del materialismo dialctico con el materialismo histrico} En las partes primera y segunda de esta obr^ dominan los puntos de vista del materialismo dialctico, puesto que se trata de expresar conceptualmente la esencia objetiva de lo esttico. Pero no hay casi ningn problema de esta naturaleza que sea resoluble sin ilustrar, por lo menos alusivamente, sus aspectos histricos, en inseparable unin con la teora esttica. En la parte tercera domina el mtodo del materialismo histrico, porque en ella se encuentran en primer trmino del inters las determinaciones y peculiaridades histricas de la gnesis de las artes, de su desarrollo, de sus crisis, de sus funciones rectoras o serviles, etc. Se trata ante todo de estudiar el problema del desarrollo desigual en la gnesis, en el ser esttico, en las obras y en el efecto de las artes. Pero esto significa al mismo tiempo una ruptura con toda vulgarizacin sociolgica acerca del origen y la accin de las artes. Ahora bien: un tal anlisis histrico-sociolgico que no simplifique las cosas inadmisiblemente es imposible si no se utilizan los resultados de las investigaciones dialctico-materialistas acerca de la construccin categorial, la estructura y la especfica naturaleza de cada arte, resultados que deben utilizarse constantemente para conocer el carcter histrico de las obras. La interaccin permanente y viva entre materialismo dialctico y materialismo histrico se revela,-^ues, aqui desde otro lado, pero no menos que en las dos primeras partes. Como apreciar el lector, la construccin de estas investigaciones estticas discrepa considerablemente de las habituales. Pero esto no significa que con ellas se pretenda ninguna originalidad de mtodo. Por el contrario: estos estudios no quieren ser ms que una aplicacin, lo m.s correcta posible, del marxismo a los problemas de la esttica. Y para que esta tarea no sea desde el principio
1. Las tendencias, vulgarizadoras del marxismo, del periodo estaliniano se manifestan tambin en el hecho de que el materialismo dialctico y el materialismo histrico se trataron a veces como ciencias separadas una de otra, hasta el punto de formarse especialistas de cada rama.

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desfigurada por malentendidos hay que aclarar, aunque sea brevemente, la posicin y las relaciones de esta esttica respecto de la del marxismo. Como escrib, hace unos treinta aos, en mi primera aportacin a la esttica del marxismo,^ siempre he sostenido la tesis de que el marxismo tiene una esttica propia; esa tesis ha tropezado con muy varia oposicin. La razn de sta es que, antes de Lenin, el marxismo, incluso en sus mejores representantes teorticos como Plejnov o Mehring, se limit casi exclusivamente a los problemas del materialismo histrico.^ Slo a partir de Lenin volvi a situarse el materialismo dialctico en el foco del inters. Por eso Mehring que, por lo dems, basaba su esttica en la Kritik der Urteilskraft [Crtica de la Facultad de Juzgar, de Kant], no pudo apreciar en las divergencias entre Marx-Engels y Lassalle ms que un choque de juicios de gusto subjetivos. Esa controversia, desde luego, est aclarada ya hace tiempo. Desde el agudo estudio de M. Lifschitz acerca del desarrollo de las concepciones estticas de Marx, desde su cuidadosa recoleccin y sistematizacin de las dispersas sentencias de Marx, Engels y Lenin sobre cuestiones estticas no puede subsistir duda alguna acerca de la conexin y la coherencia de dichas ideas.^ Pero con mostrar y probar esa conexin sistemtica no se resuelve, ni mucho menos, la cuestin referente a la esttica del marxismo. Si en las sentencias, asi reunidas y sistematizadas, de los clsicos del marxismo estuviera ya contenida explcitamente una
1. Die Sickiengendebatte zwischen Marx-Engels und Lassalle [La polmica sobre el Franz von Sickiengen entre Marx-Engels y Lassalle], en Georg Lukcs, Karl Marx und Friedrich Engels ais Literaturhistoriker [Karl Marx y Friedrich Engels como historiadores de la literatura], Berln 1948-1952. 2. F. MRURING, Gesammellete Schriften und Aufsatze, Berln 1929; ahora en Gesammelte Schriften, Berln, 1960 ss. [Escritos reunidos]; el mismo. Die Lessing-Legende [La leyenda de Lessing], Stuttgart 1898, ltima edicin Berln 1953; G. W. PLECHANOV, Kunst und Literatur [Arte y Literatura], con prlogo de M. Rosenthal, redaccin y comentario de N. F. Belchikov, traduccin del ruso por J. H a r h a m m e r , Berln 1955. 3. M . LiFscHnz, M . Lifschtz, Lenin o kulture i isskustve, MsksistoLeninskoje isskustvosnaniye, 2 (1932), 143 ss.; el mismo, Karl Marx und die Asthetik, Internationale Literatur, III/2 (1933), ss.; M. LIFSCHITZ y F. SCHILLER, Marx i Engels o isskustve i literature, Mosc 1933; K.^RL MARX-FRIEDRICH E.NGELS, ber Kunst und Literatur, [De arte y literatura], ed. p o r M. Lifschitz (1937), direccin de la edicin alemana por K u r t Thricht-Roderich Fechner, Berln 1949; M. LIFSCHITZ, The Philosophy of Art of Karl Marx, trad, inglesa de T. Winn, New York 1938; el m i s m o : Karl Marx und die Asthetik [Karl Marx y ia esttica], Dresden I960.

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esttica o cuando menos, su perfecto esqueleto, no hara falta ms que un buen texto de enlace para tener lista para el uso la esttica marxista., Pero la situacin real no tiene nada que ver con eso. Como muestran numerosas experiencias, ni siquiera una aplicacin monogrfica directa de ese material a todas las cuestiones particulares de la esttica puede aportar nada qu sea cientficamente decisivo para la construccin integral de la esttica. Nos encontramos, pues, en la paradjica situacin de que hay y no hay una esttica marxista, de que hay que conquistarla, crearla incluso, mediante investigaciones autnomas y que, al mismo tiempo, el resultado no puede sino exponer y fijar conceptualmente algo que existe ya segn la idea. Pero esta paradoja se disipa sin ms en cuanto que se considera todo el problema a la luz del mtodo de la dialctica materialista. El arcaico sentido literal de la palabra mtodo, indisolublemente enlazado con la idea del camino del conocimiento, contiene, en efecto, la exigencia, puesta al pensamiento, de recorrer determinados caminos para alcanzar determinados resultados. La direccin de esos caminos est contenida, con evidencia indubitable en la totalidad de la imagen del mundo proyectada por los clsicos del marxismo, especialmente por el hecho de que los resultados presentes se nos aparecen como metas de aquellos caminos. Asi pues, aunque no sea de un modo inmediato ni visible a simple vista, los mtodos del materialismo dialctico indican con claridad cules son los caminos y cmo hay que recorrerlos si se quiere llevar la realidad objetiva a concepto, en su verdadera objetividad, y profundizar en la esencia de un determinado territorio de acuerdo con su verdad. Slo realizando y manteniendo, mediante la propia investigacin, ese mtodo, la orientacin de esos caminos, se ofrece la posibilidad de tropezar con lo buscado, de construir correctamente la esttica marxista o, por lo menos, de acercarse a su esencia verdadera. Ni una ni otra cosa conseguir el que alimente la ilusin de poder, con una simple interpretacin de Marx, reproducir la realidad y, al mismo tiempo la concepcin de sta por Marx. Los objetivos slo pueden conseguirse mediante una consideracin sin prejuicios de la realidad y mediante su elaboracin con los mtodos descubiertos por Marx: fidelidad a la realidad y fidelidad al marxismo. En este sentido, aunque el presente trabajo es en todos sus elementos y en su totalidad resultado de una investigacin autnoma, no se presenta cot ninguna pretensin de originalidad. Pues debe todos los medioi

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que utiliza para acercarse a la verdad todo su mtodo al estudio de la obra que nos han legado los clsicos del marxismo. Pero la fidelidad al marxismo significa al mismo tiempo la continuidad con las grandes tradiciones del dominio intelectual de la realidad por el hombre. En el perodo estaliniano, y especialmente por obra de Jdhanov, se ha subrayado exclusivamente lo que separa al marxismo de las grandes tradiciones del pensamiento humano. Y si al hacerlo se hubiera acentuado slo lo cualitativamente nuevo del tnarxismo, a saber, el salto que separa su dialctica de sus precursoras ms desarrolladas, como las de Aristteles y Hegel, la actitud habra po'dio considerarse relativamente justificada. Un tal punto de vista podra incluso estimarse como necesario y til, siempre que no destacara de un modo profundamente adialctico lo radicalmente nuevo del marxismo unilateralmente, aisladamente y, por tanto, metafsicamente, ignorando el momento de la continuidad en el desarrollo mental de los hombres. La realidad y por eso, tambin, su reflejo y reproduccin mental es una unidad dialctica de continuidad y discontinuidad, de tradicin y revolucin, de transiciones paulatinas y saltos. El propio socialismo cientfico es algo completamente nuevo en la historia, pero consuma, sin embargo, al mismo tiempo, un milenario deseo humano, aquello a lo cual han aspirado los mejores espritus. Tal es tambin la situacin cuando se trata de la captacin conceptual del mundo por los clsicos del marxismo. La verdad profunda del marxismo, que ni los ataques ni el silencio pueden resquebrajar, consiste entre otras cosas en que con su ayuda pueden manifestarse los hechos bsicos, antes ocultos, de la realidad de la vida humana, y hacerse contenido de la consciencia de los hombres. Lo nuevo cobra as un sentido dplice: la vida humana consigue un nuevo contenido, un nuevo sentido, a consecuencia de la realidad del socialismo, antes inexistente, y, al mismo tiempo, la desfetichizacin conseguida por el mtodo marxista, la investigacin y sus resultados, pone bajo una nueva luz el presente y el pasado, la entera existencia humana que se crea conocida. Asi se hacen comprensibles todos los anteriores intentos de captar esa existencia en su verdad, porque consiguen un sentido completamente nuevo. La perspectiva de futuro, el conocimiento del presente y la comprensin de las tendencias que lo han producido, intelectual y prcticamente se encuentran as en una indisoluble interaccin. La acentuacin unilateral de lo nuevo y de lo que se2. ESTTICA

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para suscita el peligro de estrechar y empobrecer todo lo concreto y ricamente determinado que contiene lo nuevo, al reducirlo a una abstracta diversidad. La comparacin de la caracterizacin de la dialctica por Lenin con la de Stalin muestra muy claramente las consecuencias de una tal diferencia metodolgica; y las numerosas tomas de posicin poco razonables respecto de la herencia hegeliana dieron tugar a una pobreza, a veces espantosa, de las investigaciones lgicas en la poca staliniana. En los clsicos mismos no se encuentra rastro alguno de esa metafsica contraposicin entre lo viejo y lo nuevo. La relacin entre ambos se presenta ms bien en las proporciones producidas por el desarrollo histrico-social tnismo al hacer manifestarse la verdad. El aferrarse a este mtodo, nico correcto, es acaso para la esttica an ms importante que en otros terrenos. Pues el anlisis preciso de los hechos mostrar aqu, con especial claridad, que la consciencia explcita de lo prcticamente realizado en el terreno de lo esttico se ha quedado siempre por detrs de dicho resultado prctico. Precisamente por eso tienen una extraordinaria importancia los pocos pensadores que han llegado relativamente pronto a alguna claridad sobre los autnticos problemas de lo esttico. Por otra parte, como lo mostrarn nuestros anlisis, muchas veces pensamientos que parecen muy lejanos, ideas ticas o filosficas, por ejemplo, son importantsimos para la comprensin de los fenmenos estticos. Para no anticipar aqu demasiado cuestiones que no estn en su lugar sino en el marco de un tratamiento detallado, nos limitaremos a indicar que toda la construccin y todos los detalles de ejecucin de esta obra -precisamente porque debe su existencia al mtodo de Marx dependen del modo ms profundo de los resultados conseguidos por Aristteles, Goethe y Heget no slo en sus escritos directamente relativos a la esttica, sino en la totalidad de sus obras. Si adems expreso mi agradecimiento al legado de Epicuro, Bacon, Hobbes, Spinoza, Vico, Diderot, Lessing y los pensadores rusos demcrata-revolucionarios, me limito a nombrar las figuras ms importantes para m; la lista de autores respecto de los cuales me considero en deuda por este trabajo no se agota ni mucho menos con aquella enumeracin. Y a esta conviccin responde el modo de citar usado en esta obra. No se trata aqu de estudiar problemas de la historia del arte o de la esttica. Lo nico que importa ahora es aclarar hechos o lineas de desarrollo relevantes para la teora general. Por eso en cada

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caso, de acuerdo con la constelacin teortica considerada, se citarn autores u obras que con acierto o sin l hayan formulado algo por vez primera, o cuya opinin parezca especialmente caracterstica de una determinada situacin. Necesariamente era ajena a esta obra la aspiracin a una documentacin literaria completa. De lo dicho hasta ahora se sigue que la punta polmica de todo el presente trabajo se dirige contra el idealismo filosfico. Pero, por la naturaleza del tema, queda fuera de nuestro marco la potmica gnoseolgica contra el idealismo filosfico; aqu interesan las cuestiones especficas en las cuales el idealismo filosfico resulta ser un obstculo para la conceptuacin adecuada de situaciones objetivas especficamente estticas. En la segunda parte estudiaremos las confusiones que se producen cuando el inters esttico se concentra sobre la belleza (o, cuando es el caso, en sus llamados momentos); aqu esta temtica ser slo rozada episdicamente. Tanto ms importante nos parece el aludir al carcter necesariamente jerrquico de toda esttica idealista. Pues cuando las formas de consciencia se afirman como ltimos principios determinadores de la objetividad de todos los objetos estudiados, de su lugar en el sistema, etc., y no como en el materialismo en tanto que modos de reaccin a algo existente objetivamente, con independencia de la consciencia y ya concretamente conformado, aquellas formas de la consciencia tienen por fuerza que arrogarse et papel de jueces supremos del orden intelectual y construir jerrquicamente su sistema. Cada jerarqua concreta es histricamente muy diversa de otras. Pero esto no es cosa que haya que discutir aqu, sino que slo nos interesa la naturaleza esencial de cualquiera de esas jerarquas que falsean todos los objetos y todas las relaciones. Por un corriente malentendido se cree a veces que la imagen del mundo propia del materialismo prioridad del ser respecto de la consciencia, del ser social respecto de la consciencia social es tambin de carcter jerrquico. Para el materialismo, la prioridad del ser es ante todo una cuestin de hecho: hay ser sin consciencia, pero no hay consciencia sin ser. Pero de eso no se sigue en modo alguno una subordinacin jerrquica de la consciencia al ser. Al contrario: esa prioridad y su reconocimiento concreto, teortico y prctico, por la consciencia, crean por fin la posibilidad de que la consciencia domine realmente al ser. El simple hecho del trabajo ilustra esto del modo ms concluyente. Y cuando

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el materialismo histrico afirma la prioridad del ser social respecto de la consciencia social, se trata simplemente tambin del reconocimiento de una facticidd. Tambin la prctica social se orienta al dominio del ser social, y el hecho de que en el curso de la historia sida no haya conseguido realizar esos fines sino muy relati vamente no crea tampoco una relacin jerrquica entre ser y consciencia, sino que determina simplemente las condiciones concretas en las cuales se hace posible una prctica eficaz, con lo que, ciertamente, determina al mismo tiempo sus limites concretos, aquel mbito de juego y despliegue que el ser social de cada situacin ofrece a la consciencia. En esa relacin se manifiesta, pues, una dialctica histrica, en modo alguno una estructura jerrquica. Cuando una barquilla sucumbe ante una tempestad que una poderosa nave de motor superara sin dificultades, se manifiesta la superioridad real del ser o la limitacin de la consciencia, propia de la sociedad de que se trate, respecto del ser pero no una relacin jerrquica entre el hombre y las fuerzas naturales; y ello tanto menos cuanto que el desarrollo histrico y, con l, el creciente conocimiento de la verdadera naturaleza del ser produce un constante aumento de las posibilidades de dominio del ser por la consciencia. El idealismo filosfico tiene que trazar su imagen del mundo de un modo completamente distinto. No son, para l, las reales y cambiantes correlaciones de fuerza las que producen en cada caso una superioridad o una inferioridad en la vida; sino que desde el primer momento se afirma una jerarqua fija de las potencias conscientes que no slo producen y ordenan las formas de la objetividad y las relaciones entre los objetos, sino que, adems, se encuentran en una ordenacin jerrquica ya entre ellas. Ilustremos brevemente esta situacin aludiendo a nuestro problema: cuando Hegel, por ejemplo, correlaciona el arte con la intuicin, la religin con la representacin y la filosofa con el concepto, y las concibe como regidas por esas formas de la consciencia, formula as una precisa jerarqua eterna e indestructible que como sabe todo conocedor de Hegel, determina tambin segn l incluso el destino histrico del arte. (Pero por lo que hace a la cuestin de principio, tampoco cambia nada el joven Schelling al atribuir, en su orden jerrquico, al arte un lugar contrapuesto al que tiene en Hegel). Es evidente que eso da origen a toda una maraa de pseudoproblemas que ha confundido, desde Platn, la metodologa

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de todas las estticas. Pues independientemente de que la filosofa idealista estatuya, desde un punto de vista determinado, la supraordinacin o la subordinacin del arte a otras formas de la consciencia, el pensamiento se aparta en todo caso del estudio de las peculiaridades especficas de los objetos, los cules se reducen todos a un comn denominador generalmente inadmisible con objeto de poder compararlos en el seno de un orden jerrquico y de poder insertarlos en el nivel deseado de la jerarqua. Trtese de problemas de la relacin del arte con la naturaleza, con la religin, con la ciencia, etc., esos pseudoproblemas tienen que producir siempre deformaciones de las formas de la objetividad, de las categoras. La significacin de la ruptura as realizada con todo idealismo filosfico se manifiesta an ms claramente en sus consecuencias cuando concretamos ulteriormente nuestro punto de partida materialista a saber, cuando concebimos el arte como un peculiar modo de manifestarse el reflejo de la realidad, modo que no es ms que un gnero de las universales relaciones del hombre con la realidad, en las que aqul refleja a sta. Una de las ideas bsicas decisivas de esta obra es la tesis de que todas las formas de reflejo de las que analizamos ante todo la de la vida cotidiana, la de la ciencia y la del arte reproducen siempre la misma realidad objetiva. Este punto de partida, que parece obvio y hasta trivial, tiene amplias consecuencias. Como la filosofa materialista no considera que las formas de la objetividad, las categoras correspondientes a los objetos y a sus relaciones, sean productos de una consciencia creadora, como hace el idealismo, sino que ve en ellas una realidad objetiva existente con independencia de la consciencia, todas las divergencias, y hasta contraposiciones, que se presentan en los diversos modos de reflejo tienen que desarrollarse en el marco de esa realidad material y formalmente unitaria. Para poder conceptuar la complicada dialctica de esa unidad de la unidad y la diversidad hay que empezar por romper con la difundida nocin de un reflejo mecnico, fotogrfico. Si tal fuera el fundamento sobre el cual crecieran las diferencias, entonces todas las formas especficas deberan ser deformaciones subjetivas de esa nica reproduccin autntica de la realidad, o bien la diferenciacin sera de un carcter secundario en absoluto espontneo, sino consciente e intencionado. La infinidad intensiva y extensiva del mundo objetivo impone, empero, a todos los seres vivos, y ante todo al

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hombre, una adaptacin, una seleccin inconsciente en el reflejo. Esta seleccin sin perjuicio de su carcter, fundamentalmente objetivo tiene una componente subjetiva ineliminable, la cual est condicionada de un modo meramente fisiolgico al nivel animal, y en et hombre, adems, de un modo social. (Influencia del trabajo en el enriquecimiento, la difusin, la profundizacin, etc., de las capacidades humanas de reflejar la realidad.) La diferenciacin es pues ante todo en los terrenos de la ciencia y el arte un producto del ser social, de las necesidades nacidas de l, de la adaptacin del hombre a su entorno, del crecimiento de sus capacidades en interaccin con la necesidad de estar a la altura de tareas nuevas cada vez. Estas adaptaciones a lo nuevo tienen que realizarse directamente en el individuo humano fisiolgica y psicolgicamente, pero desde el primer momento cobran una generalidad social, porque las nuevas tareas, las nuevas y modificadoras circunstancias, tienen una naturaleza general (social) y no admiten variantes subjetivo-individuales ms que en el marco del mbito social. La explicitacin de ios rasgos esenciales especficos del reflejo esttico de la realidad ocupa una parte decisiva, cualitativa y cuantitativamente, del presente trabajo. De acuerdo con la intencin bsica de esta obra, tales investigaciones son de naturaleza filosfica, esto es, se concentran sobre la siguiente cuestin: qu formas, relaciones, proporciones etc., especficas recibe en la positividad esttica el mundo de las categoras, comn a todo reflejo? Resulta, naturalmente, inevitable estudiar tambin cuestiones psicolgicas; a estos problemas se dedica un captulo especial (el undcimo). Ya aqu hay que subrayar que la intencin filosfica bsica nos obliga a considerar en las artes ante todo los rasgos estticos comunes del reflejo, aunque, de acuerdo con la estructura pluralista de la esfera esttica, se tiene en cuenta, en la mayor medida posible, la particularidad de las diversas artes al tratar los problemas categoriales. El modo, tan peculiar, de manifestarse el reflejo de la realidad en artes como la msica y la arquitectura obliga a dedicar a esos casos especiales un captulo propio (el decimocuarto), con la intencin de aclarar sus diferencias especficas de tal modo que en ellas mismas se confirmen los principios estticos generales. Esta universalidad del reflejo de la realidad, como fundamento de todas las interacciones del hombre con su entorno, tiene, si se

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piensa consecuentemente hasta el final consecuencias muy amplias desde el punto de vista de la concepcin del mundo, por lo que hace a la comprensin de lo esttico. Para todo idealismo que sea consecuente, cualquier forma de consciencia que sea importante en la existencia humana la esttica, en nuestro caso, por tener su origen jerrquicamente establecido en la conexin de un mundo ideal, debe poseer una esencia supratemporal, eterna. En la medida en que sean susceptibles de tratamiento histrico, esas formas se considerarn en el marco meta-histrico de un ser o un valer atemporal. Pero esta posicin, aparentemente metodotgicoformal, muta inevitablemente en una posicin de contenido, en elemento de concepcin del mundo. Pues de ella se sigue necesariamente que lo esttico, tanto lo productivo cuanto lo receptivo, pertenece a la esencia del hombre, ya se determine sta desde el punto de vista del mundo ideal o desde el del Espritu del Mundo, antropolgica u ontolgicamente. Nuestra consideracin materialista tiene que ofrecer una estampa completamente diversa. La realidad objetiva que se manifiesta en los diversos modos del reflejo est sometida a camb'o ininterrumpido y, adems, este cambio presenta direcciones muy determinadas, lneas de desarrollo. La realidad misma es histrica segn su esencia objetiva; las determinaciones histricas, de contenido y formales, que aparecen en los diferentes reflejos son, segn eso, aproximaciones ms o menos adecuadas a este aspecto de la realidad objetiva. Pero una autntica historicidad no puede consistir en una mera alteracin de contenidos en formas inmutables, con categoras no menos inalterables. Precisamente el cambio de los contenidos tiene que influir necesariamente en las formas, modificndolas, tiene que acarrear ciertos desplazamientos de funciones en el sistema categorial y, a partir de cierto nivel, incluso transformaciones propiamente dichas: la desaparicin de viejas categoras y la aparicin de otras nuevas. La historicidad de la realidad objetiva tiene como consecuencia una determinada historicidad de la doctrina de las categoras. Sin duda en este contexto hay que estar muy atentos para no confundir trasformaciones objetivas con trasformaciones subjetivas. Pues, aunque pensamos que tambin la naturaleza tiene que concebirse, en ltima instancia, histricamente, las etapas de esta historia de la naturaleza son de tan grandes dimensiones temporales que sus trasformaciones objetivas apenas cuentan para la

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ciencia. Tanto ms importante es, naturalmente, la historia subjetiva de los descubrimientos de objetividades, relaciones, conexiones categoriales. Slo en biologa ha podido establecerse un punto de inflexin en el origen de las categoras objetivas de la vida por lo menos en la parte conocida del universo y, con ello, una gnesis objetiva. La situacin es cualitativamente diversa cuando se trata del hombre y de la sociedad humana. Aqu hay sin duda constantemente gnesis de concretas categoras y de conexiones categoriales que no pueden deducirse simplemente de la mera continuidad del proceso ocurrido hasta unas y otras, cuya gnesis, por tanto, plantea especiales exigencias al conocimiento. Pero el separar la investigacin histrico-gentica del anlisis filosfico del fenmeno surgido en cada caso dara lugar, si se hiciera con pretensin metodolgica, a una deformacin de los hechos verdaderos. La verdadera estructura categorial de cada fenmeno de esta clase est vinculada del modo ms intimo con su gnesis; slo es posible mostrar, de un modo completo y en su proporcionalidad correcta, la estructura categorial si se vincula orgnicamente el anlisis temtico con la aclaracin gentica; la deduccin del valor al comienzo del Capital de Marx es el ejemplo modlico de este mtodo histrico-sistemtico. Esta obra intenta realizar esa vinculacin de los dos aspectos en sus exposiciones concretas acerca del fenmeno bsico de lo esttico y en todas sus ramificaciones en cuestiones de detalle. Y esta metodologa muta tambin en concepcin del mundo porque supone una ruptura radical con todas las concepciones que ven en el arte, en el comportamiento artstico, algo ideal, suprahistrico o, por lo menos perteneciente ontolgica o antropolgicamente a la idea del hombre. Del mismo modo que el trabajo, que la ciencia y que todas las actividades sociales del hombre, el arte es un producto de la evolucin social, del hombre que se hace hombre mediante su trabajo. Pero incluso ms all de ese planteamiento general, la historicidad objetiva del ser y su modo especfico y sobresaliente de ^nanifestarse en la sociedad humana tiene consecuencias importantes para la captacin de la peculiaridad principal de lo esttico. Ser tarea de nuestras concretas argumentaciones el mostrar que el reflejo cientfico de la realidad intenta liberarse de todas las determinaciones antropolgicas, tanto las derivadas de la sensibilidad como las de naturaleza intelectual, o sea, que ese reflejo se esfuerza por refigurar los objetos y sus relaciones tal como son en s.

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independientemente de la consciencia. En cambio, el reflejo esttico parte del mundo humano y se orienta a l. Esto, como expondremos en su lugar, no significa ningn subjetivismo puro y simple. Por el contrario, la objetividad de los objetos queda preservada, pero de tal modo que contenga todas sus referencias tpicas a la vida humana: de tal modo, pues, que la objetividad aparezca como corresponde al estadio de la evolucin humana, externa e interna, que es cada desarrollo social. Esto significa que toda conformacin esttica incluye en s y se inserta en el hic et nunc histrico de su gnesis, como momento esencial de su objetividad decisiva. Como es natural, cada reflejo est determinado materialmente, temticamente, por el lugar de su consumacin. Ni siquiera en el descubrimiento de verdades matemticas o cientfico-naturales puras es casual el momento temporal; es verdad que en estos casos el punto temporal tiene ms relevancia temtica para la historia de las ciencias que para el saber mismo, respecto del cual puede tomarse como del todo indiferente el momento y las circunstancias histricas necesarias en si en que tuvo lugar, por ejemplo, la primera formulacin del teorema de Pitgoras. Aun sin poder atender aqu a la complicada situacin que se da en las ciencias sociales, debe afirmarse tambin para stas que las influencias de poca, en sus diversas formas, pueden obstaculizar la elaboracin de la objetividad real en la reproduccin de los hechos histrico-sociales. La situacin, decimos, es completamente contrapuesta a sa cuando se trata del reflejo esttico de la realidad: jams ha surgido una obra de arte importante sin dar vida con la forma al hic et nunc histrico del momento refigurado. Ya tengan los artistas consciencia de ello, ya produzcan creyendo que producen algo supratempcral, o que continan simplemente un. estilo anterior, o que realizan un ideal eterno tomado del pasado, el hecho es que, en la medida en que sus obras son artsticamente autnticas, nacen de las ms profundas aspiraciones de la poca en que se originan; el contenido y la forma de las creaciones artsticas verdaderas no pueden separarse nunca estticamente de ese suelo de su gnesis. La historicidad de la realidad objetiva cobra precisamente en las obras del arte su forma subjetiva y objetiva. Esta esencia histrica de la realidad conduce a un ulterior e importante ciclo problemtico que, primeramente, es tambin de naturaleza metodolgica, pero, como todo problema autntico

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de una metodologa concebida correctamente no de modo meramente -formal muta necesariamente en elemento de concepcin del mundo. Nos referimos al problema del inmanentismo. Desde un punto de vista puramente metodolgico, el inmanentismo es una exigencia insoslayable del conocimiento cientfico y de la conformacin artstica. Un complejo de fenmenos no puede considerarse cientficamente conocido sino cuando aparece totalmente conceptuado a partir de sus propiedades inmanentes, de las legalidades inmanentes que obran en l. En la prctica, como es natural, una tal plenitud de conceptuacin es siempre slo aproximada; la infinitud extensiva e intensiva de los objetos, sus relaciones estticas y dinmicas, etc., no permiten concebir como absolutamente definitivo ningn conocimiento, en ninguna forma, ni pensar que pueda estar exento alguna vez de correcciones, limitaciones, ampliaciones, etc. Este An no, caracterstico del dominio cientfico de la realidad, ha sido siempre interpretado como trascendencia, desde la magia hasta el positivismo moderno, olvidando que mucha cosa sobre la cual se proclamara un ignorabimus est ya incluida como problema resoluble aunque acaso an no prcticamente resuelto en la ciencia exacta. El origen del capitalismo, las nuevas relaciones entre la ciencia y la produccin, combinadas con las grande.^ crisis de las concepciones religiosas del mundo, han impuesto la sustitucin de la vieja trascendencia ingenua por otra nueva, complicada y refinada. El nuevo dualismo naci ya en la poca de defen.sa ideolgica contra la teora copernicana por parte de los representantes del cristianismo: se trataba de reducir el copernicanismo a mtodo meramente prctico con objeto de poder admitir la inmanencia, en cuanto al mundo fenomnico explicado por la teora, negando al mismo tiempo a sta su referencia ltima de la realidad; se trataba, en sustancia, de negar la competencia de la ciencia para hablar de uri 'nodo vlido acerca de la realidad. A primera vista puede parecer que esta destitucin de la ciencia no hiere en nada a la realidad del mundo, puesto que los hombres pueden cumplir sus tareas inmediatas prcticas en la produccin, independientemente de que consideren que el objeto, los medios, etc., de su actividad son un en-sl o son mera apariencia. Pero esa idea es sofstica en dos sentidos. En primer lugar, todo hombre activo, en su prctica real, est siempre convencido de tratar con la realidad; hasta el .fsico positivista, por ejemplo, lo est cuando lleva a cabo un experimen-

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to. En segundo lugar, una tal concepcin cuando por motivos sociales llega a arraigar profundamente y a difundirse, corroe las mediadas relaciones tico-intelectuales de los hombres con la realidad. La filosofa existencialista, segn la cual el hombre, arrojado en el mundo, se enfrenta con la Nada, es desde el punto de vista histrico-social el contrapolo complementario y necesario del desarrollo filosfico que lleva de Berkeley a Mach o a Carnap. El verdadero campo de batalla entre el inmanentismo y el trascendentalismo es sin duda la tica. Por eso en el marco de esta obra tenemos que limitarnos a rozar las determinaciones decisivas de esta controversia, sin poder exponerlas suficientemente; el autor espera poder ofrecer, dentro de no mucho tiempo, sus concepciones al respecto en forma sistemtica. Aqu nos limitaremos a indicar brevemente que el viejo materialismo desde Demcrito hasta Feuerhach no consigui concebir la inmanencia del mundo sino de un modo mecanicista, razn por la cual, por una parte, no poda entender el mundo sino como una maquinaria de relojera que necesitaba una accin trascendente para ponerse en marcha; y, por otra parte, en una tal imagen del mundo el hombre no poda presentarse ms que como producto necesario y objeto de las legalidades inmanentes: su subjetividad, su prctica quedaban sin explicar por esas leyes. La doctrina hegelano-marxiana de la auto produccin del hombre por su propio trabajo doctrina felizmente formulada por Gordon Childe con la expresin man maces himself' consuma finalmente la inmanencia de la imagen del mundo, da la base terica de una tica inmanentsta, cuyo espritu alentaba ya desde antiguo en las geniales concepciones de Aristteles y Epicuro, Spinoza y Goethe. (Como es natural, en este contexto desempea un destacado papel la teora de la evolucin biolgica, la constante aproximacin al origen de la vida en la interaccin de legalidades fsicas y qumicas.) Esta cuestin es de suma importancia para la esttica, y se tratar, por ello, detalladamente en las concretas exposiciones que constituyen esta obra. No tendra sentido resumir aqu brevemente los resultados de estas investigaciones, los cuales no pueden tener fuerza de conviccin sino en el despliegue de todas las determinaciones pertinentes. Pero, para no silenciar la actitud del autor
1. V. GORDON CHILDE, What happened in history, 1941.

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tampoco en el prlogo, diremos bre-\}emente que la inmanente cerrazn, el descansar-en-s-misma de toda autntica obra de arte especie de reflejo que no tiene nada anlogo en las dems clases de reacciones humanas al mundo externo es siempre por su contenido, se quiera o no se quiera, testimonio de la inmanencia. Por eso la contraposicin entre alegora y smbolo tal como genialmente la ha visto Goethe, es una cuestin de ser o no-ser para el arte. Y por eso tambin, como se mostrar en un captulo al respecto (el decimosexto), la lucha por la liberacin del arte contra su sumisin a la religin es un hecho fundamental de su origen y de su despliegue. La investigacin gentica ha de mostrar precisamente cmo, a partir de la natural y consciente vinculacin del hombre primitivo a la trascendencia, vinculacin sin la cual son inimaginables los estadios iniciales del desarrollo humano en cualquier caso, el arte ha ido abrindose paso lentamente hacia su independencia en el reflejo de la realidad, hacia su peculiaridad en la elaboracin de sta. Lo que aqu importa es, naturalmente, el desarrollo de los hechos estticos objetivos, no lo que hayan pensado sobre ellos los que los realizaban. Precisamente en la prctica artstica destaca sobremanera la divergencia entre el hecho y la consciencia. El motto de toda nuestra obra, la frase de Marx No lo saben, pero lo hacen, se aplica con especial literalidad en nuestro tema. La estructura categorial objetiva de la obra de arte hace que todo movimiento de la consciencia hacia lo trascendente, tan natural y frecuente en la historia del gnero humano, se transforme de nuevo en inmanencia al obligarle a aparecer como lo que es, como elemento de vida humana, de vida inmanente, como sntoma de su ser-as de cada momento. La repetida condena del arte, del principio esttico, desde Tertuliano hasta Kierkegaard, no es nada casual, sino ms bien el reconocimiento de su esencia real, conseguido en el campamento de sus innatos enemigos. Esta obra no registra sencillamente esas luchas necesarias, sino que toma resuelta posicin en ellas: por el arte, contra la religin. Este es el sentido de una gran tradicin que arranca de Epicuro, pasa por Goethe y llega a Marx y a Lenin. El despliegue dialctico, la separacin y la reunin de tantas determinaciones mltiples, contradictorias, convergentes y divergentes de objetividades y de sus relaciones, exige un mtodo propio ya para la mera exposicin. Al dar aqu un esquema de sus principios bsicos no se pretende pronunciar en un prlogo una apologa del pro-

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pi modo de exposicin. Nadie podr notar tan claramente como el autor mismo sus lmites y sus defectos. El autor quiere slo declararse aqu responsable de sus intenciones; l no puede juzgar acerca de dnde las ha realizado adecuadamente y cundo lo ha hecho erradamente. Por eso diremos algo slo de nuestros principios. Estos arraigan en la dialctica materialista cuya realizacin consecuente en terreno tan amplio y que abarca tantas cosas dispersas significa ante todo una rvptura con los expedientes de exposicin formales, basados en definiciones y delimitaciones mecnicas, en distinciones puras y divisiones. Cuando, para ponernos de golpe en medio de las cosas, partimos del mtodo de las determinaciones contraponindolo al de las definiciones, estamos apelando a ios fundamentos reales de la dialctica, a la infinitud extensiva e intensiva de los objetos y de sus relaciones. Todo intento ae captar intelectualmente esa infinitud tiene que adolecer de insuficiencias. Pero la definicin fija su propia parcialidad como cosa definitiva, y tiene consecuentemente que: hacer violencia al carcter fundamental de los fenmenos. La determinacin, en cambio, se considera desde el principio como cosa provisional, necesitada de complementacin, como algo que esencialmente tiene que ser continuado, desarrollado, concretado. Esto es: cuando en esta obra se toma un objeto, una relacin entre objetividades, una categora y, mediante su determinacin, se la ilumina con la conceptualidad y la conceptuabilidad, se intenta siempre y se piensa una cosa dplice: caracterizar el objeto de modo que se le pueda identificar sin confusiones; pero no pretende que el ser-conocido tenga ya que encontrar a ese nivel su totalidad, de tal modo que estuviera justificado detenerse en ello definitivamente. Slo es posible acercarse al objeto paulatinamente, paso a paso, contemplndolo en diversos contextos, en relaciones varias con objetos diversos, de tal modo que la determinacin inicial, aunque no se destruya pues en este caso sera falsa, se vaya enriqueciendo constantemente y vaya acercndose a la infinitud del objeto al que se orienta; es, por as decirlo, un proceso de astucia. Este proceso tiene lugar en las ms diversas dimensiones de la reproduccin intelectual de la realidad y, por eso, no puede considerrsele nunca cerrado sino relativamente. Pero si esta dialctica se ejecuta correctamente, se produce un progreso constantemente de la claridad y la riqueza de la determinacin de que se trate y de su conexin sistemtica; por eso no debe confundirse el retorno de la mis-

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ma determinacin, en constelaciones y dimensiones distintas^ con una simple repeticin. Mas el progreso-as alcanzado no es slo un avance, una profundizacin progresiva en la esencia del objeto que se trata de entender, sino que adems ' realmente se ha logrado de un modo dialctico arrojar nueva luz sobre el camino pasado y ya recorrido, y lo har transitable en un sentido ms profundo. Max Weber me escribi una vez, a propsito de mis primeros y muy deficientes intentos en ese sentido, que hacan el efecto de dramas ibsenianos, cuyo comienzo no se entiende sino Cuando ya se conoce el desenlace. Vi en esa crtica una fina comprensin de mis intenciones, aunque el hecho es que mi produccin de la poca no mereca en modo alguno un tal elogio real. Tal vez asi quiero esperarlo pueda esta obra parecerse ms a la realizacin de ese estilo de pensamiento. Permtame, por ltimo, el lector, que aluda brevemente a la gnesis de mi esttica. Empec mi carrera como crtico literario y ensayista, buscando apoyo teortico primero en la esttica de Kant y luego en la de Hegel. En el invierno de 1911-1912, estando en Florencia elabor el primer plan de una esttica sistemtica, y empec a trabajar en l durante los aos 1912-1914 en Heidelberg. Sigo recordando con agradecimiento el inters benvolo y crtico que mostraron por mi trabajo Ernst Bloch, Emil Lask y, ante todo, Max Weber. Pero fracas totalmente en el intento. Y cuando en esta obra toma apasionadamente posicin contra el idealismo filosfico, la crtica sigue dirigindose siempre tambin contra mis propias tendencias juveniles. Visto desde fuera, el comienzo de la guerra interrumpi ese trabajo. Ya la Theorie des Romans' [Teora de la Novela} escrita durante el primer ao de la guerra, se orienta ms a problemas histrico-filosficos: ios estticos deban ser slo sntomas, seales de ellos. Luego la tica, la historia y la economa fueron situndose cada vez ms intensamente en el foco de mi inters. Me hice marxista, y el decenio de mi actividad poltica prctica es al mismo tiempo el perodo de discusin interna del marxismo, de asimilacin real del mismo. Cuando hacia 1930 volv a ocuparme intensamente de problemas artsticos, no pensaba en una esttica sistemtica sino como muy lejana perspectiva de mi horizonte. Finalmente, dos decenios ms tarde, a

1. GEORG LUKACS, Die Theorie des Romans. Ein Geschichtsphilosophischer Versuch ber die Formen der grossen Epik, Berln 1920; reedicin, Neuwied 1963.

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principios de tos aos cincuenta, pud^ pensar en volver, con una concepcin del mundo y un mtodo completamente distintos, a la realizacin de mi sueo juvenil, y realizarlo con contenidos completamente distintos y con mtodos totalmente contrapuestos. No querra entregar al pblico este libro sin manifestar mi agradecimiento a varias personas: al profesor Bence Szabolcsi, que me ha ayudado con paciencia inagotable a ampliar y profundizar mi deficiente cultura musical; a la seora Agues Heller, que fue leyendo mi manuscrito durante la redaccin y cuya aguda critica ha sido muy beneficiosa para el texto definitivo; y al Dr. Frank Benseler por su iniciativa que ha dado origen a esta edicin *, y tambin por su generoso trabajo en la preparacin del manuscrito y en la correccin. Budapest, diciembre de 1962.

* Se trata de la edicin de las Obras del autor por la editorial Luchtterhand, Neuwied am Rhein, Repblica Federal de Alemania. La presente edicin castellana se produce tambin en el marco previsto de una publicacin de las Obras completas de Lukcs. Pero el lector de lengua castellana debe quedar advertido, por lo que hace a la Esttica, de algunas diferencias entre la presente edicin y la alemana: mientras que esta ltima presenta la Esttica, Parte I, en dos tomos sin titulacin propia, la edicin castellana, por las dimensiones de los volmenes previstos, presentar dicha obra en cuatro volmenes, el primero de los cuales tiene el lector en sus manos. Los ttulos de los mismos, que no se encuentran en la edicin alemana, han sido autorizados por G. Lukcs. (N. del T.)

LOS PROBLEMAS DEL REFLEJO EN LA VIDA COTIDIANA

I.

Caracterizacin

general del pensamiento

cotidiano

Las reflexiones que siguen no pretenden en ningn punto dar un anlisis filosfico preciso y agotador del pensamiento propio de la cotidianidad. Tampoco pretenden ofrecer ima historia ni aunque slo fuera filosfica de cmo se separaron de ese suelo comn los reflejos cientficos y estticos de la realidad. La principal dificultad que aqu notamos es la falta de investigaciones previas. Hasta el presente, la teora del conocimiento se ha preocupado muy poco del pensamiento vulgar cotidiano. Es esencial a la actitud de toda epistemologa burguesa, y ante todo de la idealista, el remitir, por una parte, todas las cuestiones genticas del conocimiento a la antropologa, etc., y el no estudiar, por otra parte, ms que los problemas de las formas ms desarrolladas y puras del conocimiento cientfico. Esto hasta tal punto que las ciencias no naturales, no exactas como las histricas, por ejemplo no han sido sometidas sino muy tardamente a un anlisis epistemolgico; y ello ocurri entonces, por regla general, de un modo que, a consecuencia de su tendencia irrcionalista, ms confundi que aclar. Las investigaciones sobre la peculiaridad de lo esttico que se ocuparon del reflejo esttico de la realidad cosa nada frecuente no fueron por lo general ms all de una abstracta acentuacin de la diversidad existente entre la vida esttica y la ciencia. En cuestiones como stas el pensamiento metafsico pone al conocimiento obstculos insuperables. Pues su S o No niega el conocimiento de transiciones huidizas, las cuales, sin embargo, se nos presentan como problemas a resolver tanto en el curso de la vida prctica cuanto en el estudio de los
3. ESTTICA

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Problemas del reflejo en la vida cotidiana

perodos de gnesis histrico-social del arte. El carcter metafsico de la contraposicin, tambin rgida, entre cuestiones genticas y cuestiones de vigencia o validez es otro obstculo ms en ese sentido. Slo el materialismo dialctico e histrico se encontrar en situacin de elaborar un mtodo histrico-sistemtico para la investigacin de esos problemas. El planteamiento metodolgico general est sobre esa base completamente claro. En lo que sigue se intenta mostrar la capacidad de iluminar que tiene ese planteamiento. Destaquemos ahora simplemente, anticipndonos al trabajo mismo, el punto de vista ms general: los reflejos cientfico y esttico de la realidad objetiva son formas de reflejo que se han constituido y diferenciado, cada vez ms finamente, en el curso de la evolucin histrica, y que tienen en la vida real su fundamento y su consumacin ltima. Su peculiaridad se constituye precisamente en la direccin que exige el cumplimiento, cada vez ms preciso y completo, de su funcin social. Por eso en la pureza surgida relativamente tarde en que descansa su generalidad cientfica o esttica, constituyen los dos polos del reflejo general de la realidad objetiva; el fecundo punto medio entre esos dos polos es el reflejo de la realidad propio de la vida cotidiana. Esta triparticin de las relaciones del hombre con el mundo externo, que aqu slo hemos indicado y ms tarde desarrollaremos, fue muy claramente reconocida por Pavlov: Hasta la aparicin del Homo sapiens, los animales no tuvieron ms comunicacin con su mundo circundante que las impresiones inmediatas de los diversos agentes que obraban sobre los distintos receptores de los animales, y cuyos estmulos se dirigan a las correspondientes clulas del sistema nervioso central. Estas impresiones son para los animales las nicas seales de los objetos del mundo externo. Con el origen del hombre se producen, se desarrollan y se perfeccionan seales extraordinarias de segundo orden, seales, a saber, de aquellas primeras seales, en forma de palabras dichas, odas y visibles. Estas nuevas seales designaron en ltima instancia todo lo que los hombres perciben inmediatamente, tanto del mundo externo cuanto de su mundo interno, y se usaron no slo para las relaciones entre los hombres, sino tambin para cada uno por s mismo. Este predominio de las nuevas seales no fue posible sino por la enorme importancia de las palabras, aunque stas no eran, ni son, ms que las seales segundas de la realidad... Pero, an sin profundizar

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ms en este tema importante y amplio, hay que observar que, a consecuencia del segundo sistema de seales y gracias a la persistencia de las viejas formas de vida, la masa de los hombres se divide en un tipo artstico, un tipo de pensador y un tipo medio. Este ltimo enlaza el trabajo de los dos sistemas en la medida necesaria. Esta divisin puede reconocerse a propsito de individuos humanos e incluso en naciones enteras.^ As, pues, la pureza del reflejo cientfico y esttico se diferencia, por una parte, tajantemente de las complicadas formas mixtas de la cotidianidad, y, por otra parte, ve siempre cmo se le desdibujan esas fronteras, porque las dos diferenciadas formas de reflejo nacen de las necesidades de la vida cotidiana, tienen que dar respuesta a sus problemas y, al volverse a mezclar muchos resultados de ambas con las formas de manifestacin de la vida cotidiana, hacen a sta ms amplia, ms diferenciada, ms rica, ms profunda, etc., llevndola constantemente a superiores niveles de desarrollo. No puede siquiera imaginarse una real gnesis histrico-sistemtica del reflejo cientfico o del artstico sin la aclaracin de estas interacciones. Por eso es imprescindible, para captar filosficamente los problemas que aqu se plantean, no perder nunca de vista en nuestras consideraciones la doble interaccin con el pensamiento de la vida cotidiana ni la peculiaridad especfica y en desarrollo de las dos formas diferenciadas. Pero el estudio filosfico del reflejo tiene un presupuesto tambin insoslayable y que hay que aclarar, en sus lneas bsicas y ms generales por lo menos, antes de poder emprender una discusin de sus problemas especficos. Si queremos estudiar el reflejo en la vida cotidiana, en la ciencia y en el arte, interesndonos por sus diferencias, tenemos que recordar siempre claramente que las tres formas reflejan la misma realidad. En el idealismo subjetivo nace la idea de que las diversas especies de la ordenacin humana del reflejo se refieren a otras tantas realidades autnomas producidas por el sujeto, las cuales no tienen entre s contacto alguno. Simmel ha expresado esto del modo ms agudo y consecuente, al hablar, por ejemplo, de la religin: La vida religiosa vuelve a crear el mundo, la existencia entera en un determinado tono, de tal modo que, por su pura idea, no puede cruzarse 1. PAWLOW, Samtliche Werke [Obras completas], trad, alemana, Berln 1953, III/2, pg. 551.

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Problemas del reflejo en la vida cotidiana

con las imgenes del mundo construidas con otras categoras, ni puede contradecirse con ellas.' El materialismo dialctico considera, por el contrario, la unidad material del mundo como un hecho indiscutible. Todo reflejo lo es, por tanto, de esa realidad nica y imitarla. Pero de ello no se sigue como no sea para el materialismo mecanicista que toda refiguracin de esa realidad tenga que ser una simple fotocopia de la misma. (Trataremos ms largamente esta cuestin. Aqu debe bastar la observacin de que los reflejos reales surgen en la interaccin del hombre con el mundo externo, sin que la seleccin, la ordenacin, etc., que eso conlleva tenga que ser por fuerza una ilusin o deformacin subjetiva, aunque sin duda lo sea en muchos casos). Cuando, por ejemplo, en la vida cotidiana, el hombre cierra los ojos para percibir mejor determinados matices audibles de su mundo circundante, esa eliminacin de una parte de la realidad a reflejar puede permitirle captar el fenmeno que en aquel momento le interesa dominar ms exacta, ms plenamente y con ms aproximacin que la que habra podido conseguir sin ese prescindir del mundo visual. A partir de esas manipulaciones casi instintivas discurre un camino muy tortuoso que lleva hasta el reflejo en el trabajo, el experimento, etc., y hasta la ciencia y el arte. Ms tarde estudiaremos con detalle las diferencias y hasta contraposiciones que as se producen en el leflejo de la realidad. Lo que hay que fijar aqu resueltamente, para empezar, es que siempre se trata de reflejar la misma realidad objetiva, y que esta unidad del objeto ltimo es de importancia decisiva para la conformacin del contenido y la forma de las diferencias y las contraposiciones. Si sobre esta base contemplamos ahora las interacciones de la vida cotidiana con la ciencia y el arte, comprobaremos que el reconocimiento, por claro que sea, de los problemas que se plantean a su respecto no significa an, ni mucho menos, que tales problemas puedan ser hoy concretamente resueltos. Sea esto dicho ante todo respecto de la historia de la paulatina, desigual y contradictoria diferenciacin de las tres especies de reflejo. Sin duda podemos identificar intelectualmente y de un modo general su originaria, catica mezcla en el estadio inicial de la humanidad primitiva, en la medida en que lo conocemos. En cambio, en la historia escrita de la humanidad contemplamos ya una diferen1. SiMMEL, Die Religion, Frankfurt a.M., 1906, pg. 11.

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ciacin desarrollada progresivamente; aunque tambin, como veremos, contradictoriamente. Tambin estar fuera de discusin la continuidad histrica entre esos puntos extremos. Pero nuestro actual saber acerca de ese proceso no basta ni con mucho para reconocerlo de un modo concreto. Esta deficiencia no se debe slo a desconocimiento de los hechos histricos, sino tambin, a travs de muy profundas vinculaciones, a la oscuridad de las cuestiones bsicas filosficas, de principio. Para romper ese crculo mgico de la ignorancia tenemos, pues, que lanzarnos valerosame?st a la aclaracin filosfica de los tipos bsicos y de las etapas decisivas del proceso de diferenciacin, pero sin perder nunca la consciencia de lo fragmentario que es nuestro conocimiento. Por filosfico que sea nuestro mtodo, siempre debe contener los principios de la visin social. Marx ha descrito y determinado con claridad el mtodo de una tal aproximacin a pocas muy remotas y a menudo olvidadas por lo que hace a la historia de las formaciones y categoras econmicas. Leemos en l: La sociedad burguesa es la organizacin histrica ms desarrollada y varia de l produccin. Las categoras que expresan su comportamiento, la comprensin de su articulacin, suministran por ello una comprensin de la articulacin y de las relaciones de produccin de todas las formas sociales desaparecidas y con cuyos elementos y restos se ha construido ella misma, acarreando an reliquias en parte no superadas y desarrollando hasta plenas significaciones lo que en aquellas otras sociedades eran conatos meros, etc. Hay en la anatoma del hombre una clave para comprender la del mono. En cambio, los conatos que apuntan a especies superiores en los animales inferiores no pueden entenderse ms que cuando se conoce ya lo superior. As la economa burguesa ofrece la clave para la comprensin de la antigua, etc. Pero no en el sentido de los ecc>nomistas que borran todas las diferencias histricas y ven en todas las formaciones sociales la misma economa busguesa.' Tambin en nuestro terreno es la anatoma del hombre clave de la del mono. Cierto que, dado el actual nivel de nuestra comprensin y nuestros conocimientos, no se podra conseguir ms que una iluminacin aproximada de las tendencias ms importantes y de los puntos nodales decisivos. Pero tampoco es necesario ms para

1. MARX, Grundriss der politischen Okonomie [Esbozo de la economa poltica], Mosc 1939, I, pgs. 25 s.

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Problemas del reflejo en la vida cotidiana

los fines de nuestras presentes investigaciones. Esperemos que de ellas partan incitaciones a ulteriores estudios que, sin duda, podran corregir mucho de lo aqu expuesto. No aadiremos ms que lo siguiente por lo que hace al mtodo general: nuestras investigaciones se limitan al hombre. Ya la importancia del segundo sistema de sealizacin pavloviano, el lenguaje, exige una clara delimitacin metodolgica respecto del mundo animal, en el cual no se presentan dichas seales. Sin duda ser siempre una tarea importante la de estudiar con detalle el origen y el despliegue de los reflejos condicionados en el mundo animal, pues ya con ellos comienza una cierta elaboracin de la realidad objetiva inmediatamente reflejada, la cual alcanza en los animales superiores cierto grado de diferenciacin. Pero un estudio detallado de ese ciclo problemtico cae fuera del marco de nuestro presente trabajo. Slo ocasionalmente volveremos a referirnos a l, con la mera finalidad de practicar delimitaciones precisas en algunos casos concretos, o con la de aclarar zonas de transicin. No hay duda de que las afirmaciones de Pavlov deben entenderse e interpretarse siempre a la luz del materialismo dialctico. Pues por fundamental que sea su segundo sistema de sealizacin el lenguaje para la delimitacin de hombre y animal, lo cierto es que no cobra su real sentido y su generosa fecundidad sino cuando, como hace Engels,' se da el peso adecuado al nacimiento simultneo y a la inseparabilidad fctica de trabajo y lenguaje. El que el hombre tenga algo que decir que rebase los lmites de lo animal se debe directamente al trabajo y es un hecho que se despliega directa o indirectamente, y, en fases ya tardas, a travs, frecuentemente, de muchas mediaciones en conexin con el desarrollo del trabajo. Por eso no nos referiremos mucho, ni siquiera polmicamente, a los esfuerzos de Darwin por descubrir las categoras del arte ya en la vida animal y por deducir de ellas sus manifestaciones humanas. Creemos que el trabajo (y, con l, el lenguaje y su mundo conceptual) crea aqu una cesura tan ancha y profunda que la herencia animal, a veces sin duda presente, no tiene peso decisivo; en todo caso, es seguro que no puede ser til pars aclarar los fenmenos enteramente nuevos. Con esto, como tendiemos ocasin de mostrar ms adelante, no se quiere

1. ENGELS, Dialektik der Natur [Dialctica de la Naturaleza], Mosc-Leningrado 1935, pg. 696.

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negar en modo alguno el hecho de una. tal herencia animal. Antes al contrario, pensamos que las tendencias, presentes en la biologa y en la antropologa recientes, a establecer una diferencia absoluta entre el hombre y el animal, ignoran totalmente muchos hechos importantes. Pero, de todos modos, no utilizaremos resultados de la antropologa ms que para fines muy precisamente delimitados, para cuyo adecuado conocimiento tiene, precisamente, una relevancia decisiva la inseparabilidad de trabajo y lenguaje, o sea, lo que separa al hombre del animal. Al emprender ahora un breve anlisis del pensamiento de la vida cotidiana tenemos que indicar, aparte de la ya dicha escasez de trabajos previos, las siguientes dificultades temticas que sin duda alguna son causa, parcial al menos, de que la cotidianidad, pese a ser un campo de simia importancia por abarcar la mayor parte de la vida humana, haya sido tan poco estudiada filosficamente. La dificultad principal consiste tal vez en que la vida cotidiana no conoce objetivaciones tan cerradas como la ciencia y el arte. Esto no significa que carezca totalmente de objetivaciones. La vida humana, su pensamiento, su sentimiento, su prctica y su reflexin, son inimaginables sin objetivacin. Pero, prescindiendo incluso de que todas las objetivaciones autnticas tienen un papel de importancia en la vida cotidiana, ocurre adems que ya las formas bsicas de la vida humana especfica, el trabajo y el lenguaje, tienen esencialmente en muchos aspectos el carcter de objetivaciones. El trabajo no puede producirse sino como acto teleolgico: Suponemos e! trabajo en una forma que pertenece exclusivamente al hombre. Una araa realiza operaciones que se parecen a las del tejedor, y una abeja puede hacer ruborizarse, por la construccin de sus celdillas, a ms de un arquitecto humano. Pero lo que distingue desde el principio al peor arquitecto de la mejor abeja es que el primero ha construido la celda en su cabeza antes de ejecutarla en cera. Al final del proceso del trabajo se produce un resultado que ya exista al principio del mismo en la representacin del trabajador, o sea, idealmente. El trabajador no obra slo una transformacin formal de lo natural; acta adems sus fines en lo natural, fin que l conoce, que determina el tipo y el modo de su hacer, como una ley, y al que tiene que someter su voluntad .i

1. MARX, Das Kapita, Hamburg 1914, I, pg. 140.

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Estudiemos, pues, sobre esa base, los momentos del trabajo que lo determinan como factor fundamental de la vida cotidiana y de su pensamiento, o sea, del reflejo de la realidad objetiva en la cotidianidad, Marx indica ante todo que se trata de un proceso histrico en el cual se producen transformaciones cualitativas, tanto objetiva cuanto subjetivamente. Ms adelante tendremos varias ocasiones de estudiar la significacin concreta de las mismas. Ahora lo nico importante es notar que Marx, en unas breves sugerencias, distingue tres perodos esenciales. El primero se caracteriza por las primeras formas del trabajo, animales e instintivas, como estadio previo al desarrollo que ya lo ha superado cuando alcanza el nivel, an muy poco articulado, de la simple circulacin de mercancas. El tercero es la variedad de la economa mercantil desarrollada por el capitalismo, variedad que ms adelante tendremos que estudiar con detalles y en el cual la irrupcin de la ciencia aplicada al trabajo produce transformaciones decisivas. En esta fase deja el trabajo de determinarse primariamente por las fuerzas somticas e intelectuales del trabajador. (Perodo del trabajo maquinista, creciente determinacin del trabajo por las ciencias). Entre esos dos perodos tiene lugar el desarrollo del trabajo a un nivel menos complicado que el tercero y profunda mente vinculado a las capacidades personales de los hombres (perodo del artesanado, de la proximidad entre arte y artesana), nivel que es presupuesto histrico del tercer perodo. Los tres perodos tienen en comn el rasgo esencial del trabajo especficamente humano, el principio teleolgico: que el resultado del proceso del trabajo ya exista al principio del mismo en la representacin del trabajador, o sea, idealmente. La posibilidad de este tipo de accin presupone cierto grado de reflejo correcto de la realidad objetiva en la consciencia del hombre. Pues su esencia, como dice Hegel, que ha reconocido claramente esta estructura del trabajo y al que se remite tambin Marx en sus consideraciones, consiste en que hace que la naturaleza se desgaste contra s misma, la contempla serenamente y gobierna as con poco esfuerzo el todo.' Es claro que esta actividad de gobernar los procesos naturales incluso al nivel ms primitivo presupone el reflejo aproximadamente correcto de los mismos, incluso 1. HEGEL, Jenenser Realphitosophie Leipzig 1931, 11, pgs. 198 ss. [Filosofa de la Realidad, del perodo de Jena].

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cuando las exigencias generalizadoras que se infieren de este reflejo son falsas. Pareto ha descrito acertadamente esta conexin de la correccin del detalle con la fantasmagora de lo general: Puede decirse que las combinaciones realmente efectivas, como la consecucin de fuego con slex, empujan a los hombres a creer en la eficacia de combinaciones puramente imaginativas." Pero si tales resultados del reflejo de la realidad son ya propios de la vida cotidiana y de su pensamiento, entonces es claro que !a cuestin de las objetivaciones esto es, de su escaso desarrollo en esta esfera de la vida no debe entenderse sino muy elsticamente, dialcticamente, si no queremos violentar las tendencias bsicas estructurales y evolutivas. No hay duda de que en el trabajo se produce una determinada especie de objetivacin (igual que en cl lenguaje, que constituye tambin un momento fundamental de la vida cotidiana). Y no slo en el producto del trabajo, a propsito de lo cual no habr discusin alguna, sino tambin en el proceso del trabajo. Como la acumulacin de las experiencias cotidianas, la costumbre, el ejercicio, etc., hacen que se repitan y se desarrollen determinados movimientos en cada proceso de trabajo, as como su seriacin cuantitativa y cualitativa, su interpenetracin, su complementarse y reforzarse, etc., el proceso mismo cobra necesariamente para el hombre que lo realiza el carcter de una cierta objetivacin. Pero sta, a diferencia de la fijeza, mucho ms enrgica, de las formaciones producidas por el arte o la ciencia, es de una naturaleza mucho ms mutable y fluida. Pues, por enrgica que sea la accin de los principios conservadores y estabilizadores en el proceso del trabajo de la vida cotidiana (especialmente en sus estadios iniciales), influencia ejemplificada prototpicamente por la fuerza de las tradiciones en la agricultura o en la artesana pre-capitalista, el hecho es que en cada proceso concreto de trabajo existe al menos la posibilidad abstracta de apartarse de las tradiciones presentes, intentar algo nuevo o actuar, en ciertas condiciones, sobre lo viejo para modificarlo. Visto muy generalmente, eso no conlleva an ninguna diferenciacin esencial respecto de la prctica de los cientficos. Por de pronto, tambin stos viven su propia cotidianidad en el seno de la vida cotidiana de los hombres. Por eso su comportamiento indi2. PARETO, AUgemeine Soziologie [Sociologa genera!], trad, alemana, Tubingen 1955, pg. 59.

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vidual respecto de la objetivacin de su actividad propia no tiene por qu diferenciarse cualitativamente, en principio, de sus dems actividades no profesionales, especialmente en fases de divisin social del trabajo an poco desarrollada. Pero si contemplamos la situacin no meramente desde el punto de vista del sujeto activo, sino tambin desde el del objeto, podemos registrar ya importantes diferencias cualitativas. stas radican no ya en la alterabilidad de los resultados pues los resultados de la ciencia se alteran con el enriquecimiento y la profundizacin en el proceso de reflejo de la realidad, igual que los del trabajo; lo decisivo es ms bien el grado de abstraccin, el alejamiento respecto de la prctica inmediata de la vida cotidiana, con la que desde luego, quedan en todo caso vinculados unos y otros tanto en sus presupuestos cuanto en sus consecuencias. Pero la conexin dicha es para la ciencia siempre una vinculacin mediada, con mayor o menor complicacin y lejana, mientras que para el trabajo, aun cuando sea una aplicacin de conocimientos cientficos muy complicados, se trata de una conexin de carcter predominantemente inmediato. Cuanto ms inmediatas son esas relaciones lo cual significa tambin que la intencin de la actividad se orienta a un caso particular de la vida (como es siempre el caso en el trabajo), tanto ms dbil, ms cambiante y menos fijada es la objetivacin. Dicho ms precisamente : tanto ms robustas son las posibilidades de que su fijacin que en algn caso puede ser, sin embargo, suraamente rgida no proceda de la esencia de la coseidad objetiva, sino de un fundamento subjetivo, frecuentemente, sin duda, psicolgicosocial (tradicin, hbitos, etc.). Esto significa que los resultados de la ciencia quedan fijados como formaciones independientes del hombre con mucha mayor energa que los del trabajo. Este desarrollo se manifiesta en el hecho de que una formacin es corregida y sustituida por otra sin perder su objetividad antes fijada. Y esto hasta se acenta en la prctica de las ciencias subrayando generalmente las modificaciones practicadas. En los productos del trabajo esas variaciones pueden, en cambio, producirse incluso como fenmenos individuales; el que a menudo se den a conocer explcitamente como ocurre en el capitalismo suele tener finalidades de mercado. El capitalismo tiende en general a aproximar el trabajo y su resultado a la estructura de la ciencia. Como es natural, no estamos analizando aqu ms que los dos polos, sin tener en cuenta las numerosas formas de transicin que

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se producen a causa de las interacciones ya aludidas y que ms tarde tendremos que estudiar cuidadosamente. Si se considera la totalidad de las actividades humanas todas las objetivaciones, no slo la ciencia y el arte, sino tambin las instituciones sociales, entendidas como depsito de aquellas actividades, esas transiciones se presentan rotundamente. Pero como nuestra presente investigacin no se pone fines tan amplios y lejanos, sino que slo pretende explicitar algunos importantes signos esenciales de la vida cotidiana, en su contraposicin a la ciencia y al arte, tenemos que y podemos contentarnos con establecer tales contrastes. Tanto ms cuanto que el trabajo, como fuente permanente del desarrollo de la ciencia (terreno constantemente enriquecido por l), alcanza probablemente en la vida cotidiana el grado de objetivacin supremo de la cotidianidad. A este propsito hay que apelar a la evolucin histrica del trabajo, a la que aludimos al comienzo. Puesto que la interaccin con la ciencia desempea un papel duradero, cada vez ms importante extensiva e intensivamente, es cL.ro que en el trabajo actual las categoras cientficas tienen mucho mayor importancia que en el pasado. Esto no suprime la bsica peculiaridad del pensamiento de la cotidianidad, a la que en seguida atenderemos; la reciente recepcin de elementos cientficos no lo trasforma en comportamiento realmente cientfico Estos hechos pueden observarse con el mayor fruto en la interaccin entre la ciencia y la industria moderna. Histricamente es, sin duda, verdad que la lnea capital de esa evolucin consiste en que la ciencia penetre totalmente en la industria, esto es, en el proceso del trabajo. Y puede afirmarse con objetividad histrica como ha mostrado detalladamente Bernal que la cerrazn de determinadas formas de investigacin separadas de la vida, as como, por el otro lado, la escasa inteligencia, el conservadurismo, etctera, de los industriales, han imposibilitado durante mucho tiempo y en numerosos casos la aplicacin de resultados cientficos ya consolidados. Este fenmeno no nos interesa aqu desde el punto de vista de la historia de la industria, de la tcnica o de la ciencia, en las cuales es obvio que los motivos ostensibles e incluso los motivos realmente activos del hombre en su accin histrica no son en modo alguno las causas ltimas de los acontecimientos histricos' sino que lo es la cotidianidad cuyo primer trmino
1. ENGELS, Feuerbach, Wien-Berlin 1927, pg. 57.

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ocupan esos motivos ostensibles; y stos muestran el relativamente bajo nivel de las objetivaciones en la decisin del hombre a la accin, el carcter fluido que tienen en este campo muchas formaciones en s mismas considerablemente objetivadas, y, por ltimo, el papel a menudo decisivo de la costumbre, la tradicin, etctera, en esas decisiones. Lo caracterstico es que en la vida subjetiva de la cotidianidad tiene lugar una constante oscilacin entre decisiones fundadas en motivos de naturaleza instantnea y fugaz y decisiones basadas en fundamentos rgidos, aunque pocas veces fijados intelectualmente (tradicin, costumbres). Pero el trabajo es la parte de la realidad cotidiana que est ms cerca de la objetivacin cientfica. Las relaciones, infinitamen te varias y complicadas, entre los individuos humanos (matrimonio, amor, familia, amistad, etc.) por no hablar ya de las innumerables relaciones fugaces^, las relaciones de los hombres con las instituciones estatales y sociales, las diversas formas de ocupacin subsidiaria, de distraccin (el deporte, por ejemplo), fenmenos de a cotidianidad como la moda, etc., confirman la veracidad de ese anlisis. Se trata siempre del rpido cambio, a menudo repentino, entre rigidez conservadora en la rutina o la convencin y acciones, decisiones, etc., cuyos motivos subjetivamente al menos, pero esto es ya muy importante precisamente para estas investigaciones presentan un carcter predominantemente personal. Confirma esta afirmacin el hecho de que especialmente en la cotidianidad de la sociedad capitalista, en la cual los motivos predominan en la superficie individual, se manifieste una gran uniformidad desde el punto de vista objetivo-estadstico. En sociedades pre-capitalistas, vinculadas a la tradicin, esta polarizacin se presenta de un modo cualitativamente diverso, pero sin suprimir la esencial semejanza de estructura. En el fondo de todo lo dicho hasta aqu se esconde otro rasgc esencial del ser y el pensar cotidianos: !a vinculacin inmediata de la teora y la prctica. Esta afirmacin requiere algn comentario para ser entendida rectamente. Pues sera totalmente falso suponer que los objetos de la actividad cotidiana fueran objetivamente, en s, de carcter inmediato. Al contrario. No existen ms que a consecuencia de un ramificado, mltiple y complicado sistema de mediaciones que se complica y ramifica cada vez ms en el curso de la evolucin social. Pero, en la medida en que se trata de objetos de la vida cotidiana, se encuentran siempre dispuestos.

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y el sistema de mediaciones que los produce parece completamente agotado y borrado en su inmediato y desnudo ser y ser-as. Pinsese en fenmenos tcnico-cientficos y, sobre todo, en otros de naturaleza econmica complicada, como el taxi, el autobs, el tranva, etc., pinsese en su uso en la vida cotidiana, en el modo como figuran en ella, y se ver claramente en seguida esa inmediatez. Es parte de la necesaria economa de la vida cotidiana el que, por trmino medio, todo su entorno en la medida en que funcione bien no se recoja ni estime sino en base a su funcionamiento prctico (y no en base a su esencia objetiva). E incluso en muchos casos el que no funcione bien no suscita ms que reacciones anlogas. Esto es naturalmente visto as, como en un cultivo en tubo de ensayo un producto de la divisin capitalista del trabajo. En niveles de evolucin ms primitivos, en los cuales la mayora de los intrumentos, etc., de la vida cotidiana son producidos por los mismos que los utilizan, o bien al menos se producen segn un modo de produccin umversalmente conocido, este tipo de inmediatez es mucho menos desarrollado y llamativo. Slo una divisin social del trabajo que est ya muy desarrollada y hace de cada rama de la produccin y de sus momentos parciales otras tantas especialidades tajantemente delimitadas impone al hombre medio activo en la vida cotidiana esa inmediatez. La estructura general de este modo de comportamiento se remonta hasta la prehistoria, aunque, naturalmente, en formas mucho menos desarrolladas. Pues la unidad inmediata de teora (es decir, reflexin, modo de reflejar los objetos) y prctica es sin duda su forma ms antigua: muy frecuentemente, incluso en la mayora de los casos, las circunstancias imponen a los hombres una accin inmediata. Cierto que el papel social de la cultura (y sobre todo el de la ciencia) consiste en descubrir e introducir mediaciones entre una situacin previsible y el mejor modo de actuar en ella. Pero una vez existentes esas mediaciones, una vez introducidas en el uso general, pierden para los hombres que actan en la vida cotidiana su carcter de mediacin, y as reaparece la inmediatez que hemos descrito. En esto puede verse claramente y de ello hablaremos con detalle ms adelante lo ntima que es la interaccin entre la ciencia y la vida cotidiana: los problemas que se plantean a la ciencia nacen directa o mediatamente de la vida cotidiana, y sta se enriquece constantemente con la aplicacin de los resultados y los mtodos elaborados por la ciencia.

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Pero para la comprensin de esta conexin no basta con identificar esa interaccin constante. ,Ya aqu tenemos que llamar la atencin pues en ese sentido procede nuestro anlisis del pensamiento de la cotidianidad sobre el hecho de que existen diferencias cualitativas entre los reflejos de la realidad, entre sus elaboraciones mentales en la ciencia y en la cotidianidad. Pero esas diferencias no establecen una dualidad rgida e insuperable, como suele presuponer la epistemologa burguesa en su manejo de estas cuestiones; l diferenciacin, incluyendo su ms alto nivel cualitativo, es producto de la evolucin social de la humanidad. La diferenciacin y, con ella, la independencia relativa de los mtodos cientficos respecto de las necesidades inmediatas de la cotidianidad, su ruptura con los hbitos mentales, se producen precisamente para mejor servir a dichas necesidades, con ms eficacia de la que sera posible mediante una directa unidad metdica. La diferencia entre el arte y la cotidianidad, su interaccin, anloga por lo que hace a la estructura ms general, est tambin al servicio de esas necesidades sociales. El tratamiento concreto de este punto supondra ahora demasiados presupuestos y mucho espacio para exponer fenmenos muy diversos. Pero el que estas cuestiones no puedan tratarse sino ms adelante no significa que su origen histrico sea tardo. La polarizacin de la vida cotidiana, de su pensamiento, en las dos esferas ms objetivadoras y menos inmediatas del arte y la ciencia es un proceso tan simultneo como las interacciones que acabamos de describir. El carcter especfico de la inmediatez, recin referida, de la vida y el pensamiento cotidianos se expresa llamativamente segn el modo del materialismo espontneo que es propio de esta esfera. Todo anlisis serio y algo libre de prejuicios tiene que mostrar que el hombre de la vida cotidiana reacciona siempre a los objetos de su entorno de un modo espontneamente materialista, independientemente de cmo se interpreten luego esas reacciones del sujeto de la prctica. Este hecho se sigue sin ms de la esencia del trabajo. Todo trabajo supone un complejo de objetos, de leyes que lo determinan en su especie, en sus necesarios movimientos, operaciones, etc., y la consciencia humana trata espontneamente todo eso como entidades que existen y funcionan independientemente de ella. La esencia del trabajo consiste precisamente en observar, descifrar y utilizar ese ser y devenir que son en-s. Incluso al nivel en el cual el hombre primitivo no produce an herramientas, sino

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que se limita a tomar guijarros de determinadas formas para arrojarlos o utilizarlos segn sus necesidades, tienen que practicarse ya ciertas observaciones acerca de las piedras que por su dureza, su forma, etc. son adecuadas para determinadas operaciones. Ya el hecho de que el hombre primitivo escoja entre muchos un guijarro adecuado, ya la naturaleza de su eleccin muestra que el hombre es ms o menos consciente de que tiene que actuar en un mundo externo que existe independientemente de l y que, por tanto, tiene que intentar entender y dominar lo ms posible con el pensamiento, mediante la observacin, ese entorno que existe independientemente de l, con objeto de poder existir, de poder sustraerse a los peligros que le amenazan. Tambin el peligro, como categora de la vida interior humana, muestra que el sujeto es ms o menos consciente de encontrarse frente a un mundo externo independiente de su consciencia. Pero ese materialismo tiene un carcter puramente espontneo, dirigido a los objetos inmediatos de la prctica y, consiguientemente, limitado. Por eso el idealismo filosfico, en el perodo de su florecimiento imperialista, se ha separado orgullosamene de l y le ha ignorado filosficamente. As dice, por ejemplo Rickert, que no tiene nada que objetar al realismo ingenuo: [El realismo ingenuo] no conoce una realidad trascendente, ni el sujeto epistemolgico, ni la consciencia supraindividual. No es una teora cientfica que haya que combatir cientficamente, sino un complejo de opiniones no pensadas ni determinadas con precisin, que bastan para vivir y que podemos dejar tranquilamente a quienes no aspiren sino a vivir.' En la poca de crisis que sigue a la primera guerra mundial, cuando el idealismo subjetivo se ve cada vez ms obligado a robustecer sus posiciones mediante argumentos antropolgicos, los problemas de la vida cotidiana y entre ellos el del realismo ingenuo (y los idealistas burgueses suelen entender por tal expresin el materialismo espontneo) cobran para l importancia creciente. Ya en Rothacker leemos: Mas el mundo entero en el que vivimos y obramos prcticamente, con inclusin, naturalmente, de las ocupaciones polticas, econmicas, religiosas y artsticas, se mueve en categoras vitales cuyo contenido esencial, en tanto que imagen precientifica del mundo, exige urgentemente 1. RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis [El objeto del conocimiento], Tubingen 1928, pg. 116.

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un tratamiento explcito y constituye uno de los numerosos sistemas apenas tocados por la antropologa filosfica. Hic Rhodus, hic salta! Nunca se insistir demasiado en que este hecho de que todas nuestras grandes decisiones vitales tienen lugar en un mundo realista-ingenuo, que la entera historia universal y, con ella, el entero tema de todas las ciencias histricas y todas las filosofas, se desarrolla en este mundo realista-ingenuo, es un argumento del mayor peso tambin para el tratamiento de cuestiones epistemolgicas .i Este reconocimiento del problema no le sirve, ciertamente, a Rothacker ms que para levantar el idealismo subjetivo de un modo ms consecuentemente solipsista que nunca, pues su epistemologa subjetivista cree hallar un sostn biolgico en la teora de los mundos circundantes de Uexkll. En ese contexto, el materialismo espontneo de la vida cotidiana se convierte en un modo de manifestacin sin duda complicado del mundo circundante determinado por ios rganos. Discutiremos esta teora al tratar el problema del En-S. La fuerza y la debilidad de esa espontaneidad caracterizan claramente, desde otro punto de vista, la peculiaridad del pensamiento cotidiano. Su fuerza se revela en el hecho de que ninguna concepcin del mundo, por idealista y hasta solipsista que sea, consigue impedir que aquella espontaneidad funcione en la vida y el pensamiento de la cotidianidad. Ni el ms fantico berkeeyano, cuando al cruzar la calle evita un automvil o espera que ste pas, tiene la sensacin de estar entendindoselas slo con su propia representacin, y no con una realidad independiente de su consciencia. El esise est percipi desaparece sin dejar rastro en la vida cotidiana del hombre inmediatamente activo. Y la debilidad de ese materialismo espontneo se manifiesta en el hecho de que sus consecuencias para la concepcin del mundo son escassimas, y acaso nulas. Con toda comodidad, sin que la contradiccin llegue siquiera a aflorar subjetivamente, puede coexistir en la consciencia humana con representaciones idealistas, religiosas, supersticiosas, etctera. No hace falta, para aducir ejemplos de esto, retrotraerse a la prehistoria del desarrollo humano, cuando las primeras experiencias del trabajo y los primeros grandes inventos nacidos de ellas se encontraban inseparablemente unidos con representacio1. ROTHACKER, Probleme der Kulturanthropologie [Problemas de la antropologa cultural], Bonn 1948, pg. 166.

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nes mgicas. Tambin en el hombre actual se encuentran muy a menudo acoplados hechos muy reales de la vida y comprendidos del correspondiente modo materialista espontneo con representaciones supersticiosas, sin que lo grotesco de esa vinculacin llegue a ser en absoluto consciente. Cierto que al establecer esa comparacin no deben olvidarse las diferencias que se dan junto a la analoga. El materialismo espontneo de los hombres primitivos se extiende tambin a fenmenos que por su esencia son de naturaleza consciente. Baste aludir a la estimacin de los sueos. E incluso cuando se aaden a la observacin de fenmenos materiales explicaciones espirituales, stas son vividas a ese nivel primitivo de un modo tan espontneamente materialista como la realidad objetiva misma. Cassirer ha indicado con razn que el pensamiento primitivo no traza frontera alguna entre la verdad y la apariencia, ni tampoco entre lo meramente "representado" y la percepcin "real", entre el deseo y el cumplimiento, entre la imagen y la cosa.^ (La reaccin filosfica de nuestro tiempo quiere hallar en la actitud primitiva respecto de la imagen y la cosa el fundamento de un nuevo tipo de concepcin del mundo; tal es la tendencia de Klages.) Y Cassirer alude en este contexto, como acabamos de hacer nosotros, al modo como el primitivo toma objetivamente los sueos. Esta engaosa objetividad de los sueos est profundamente arraigada en la vida cotidiana de los hombres, como puede verse por el hecho de que la distincin desempee an algn papel en las consideraciones epistemolgicas de Descartes.^ Esa homogeneidad, esa falsa unificacin, va progresivamente disminuyendo en estadios ms desarrollados. As, por ejemplo, !a supersticin del hombre moderno que a veces puede estar subjetivamente muy arraigada suele ir acompaada por una mala consciencia intelectual, o sea, con la consciencia de que se est tratando con un mero producto de la consciencia subjetiva, y no con una realidad objetiva y de existencia independiente, de acuerdo con el materiahsmo espontneo de la cotidianidad. No podemos considerar aqu detalladamente las muchas instancias de transicin. Pero la situacin se encuentra sustancialmente tambin en la ciencia misma. Los epistemlogos idealistas suelen ha1. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen [Filosofa de las formas simblicas), Darmstadt 1953, II, pg. 48. 2. DESCARTES, Les principes de la philosophie, Bibliothque de la Pleiade, pgina 434.
4. ESTTICA

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blar con irnica conmiseracin del realismo ingenuo (o sea, el materialismo) de destacados cientficos de la naturaleza, y, por otro lado, Lenin' registra varias veces el hecho de que incluso cientficos que en su teora del conocimiento profesan el idealismo subjetivo son en su prctica cientfica materialistas espontneos. La ignorancia teortica de este factor primario de la vida y el pensamiento cotidianos hace que queden sin aclarar muchas cosas importantes del pensamiento humano. As, por ejemplo, varios investigadores de la prehistoria han sealado una cierta afinidad entre la magia primitiva y el materialismo espontneo que acabamos de describir. Pero hay una importante diferencia cualitativa, e histricamente determinada, entre que la complementacin idealista (religiosa, mgica, supersticiosa) del materialismo espontneo se encuentre, por as decirlo, slo en los mrgenes de la imagen prctica del mundo, o que recubra intelectual y emocionalmente los hechos establecidos por dicha imagen. El camino que va del segundo caso al primero es la lnea evolutiva esencial tantas veces, desde luego, zigzagueante de la cultura. Pero esa evolucin no es posible sino porque el pensamiento humano supera la inmediatez de la cotidianidad en el sentido dicho, o sea, porque se supera la conexin inmediata entre el reflejo de la realidad, su interpretacin mental y la prctica, con lo que conscientemente se inserta una serie creciente de mediaciones entre el pensamiento que as llega a ser propiamente terico y la prctica. Slo gracias a ese acto de superacin puede abrirse un camino desde el materialismo espontneo de la vida cotidiana hasta el materialismo filosfico. Como veremos ms adelante, esta evolucin se ha expresado por vez primera claramente en la Antigedad griega. El comienzo de una separacin definitiva de idealismo y materialismo filosfico ha tenido lugar en Grecia con efectiva claridad. Cassirer^ tiene razn cuando fecha con Leucipo y Demcrito la ruptura con el pensamiento mtico. La dificultad de ese proceso puede apreciarse por la circunstancia de que los primeros intentos de rebasar la espontaneidad del pensamiento cotidiano suelen presentar rasgos esencialmente idealistas. Es muy interesante el que Cassirer, partiendo de la
1. Lenin, Empiriokritizismus, ed. alemana, Wien-Berlin, Werjce [Obras], Band [vol.] XIII, pgs. 280 ss., 1927.
2. CASSIRER, op. cit., pg. 62.

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identificacin de imagen y cosa por los primitivos, llegue a la siguiente conclusin: Por eso puede caracterizarse incluso como rasgo distintivo del pensamiento mtico el carecer de la categora de lo "ideal".' Con esto destacan ms claramente la esencia y los lmites del materialismo espontneo primitivo: ese materialismo domina en una poca que no conoce an la contraposicin antinmica entre idealismo y materialismo. Esta contraposicin se desarrolla en la lucha contra el idealismo filosfico, que es de origen anterior al del materialismo filosfico. El materialismo espontneo de la vida cotidiana conserva, ciertamente, algunos restos de situaciones primitivas, pero obra en un ambiente que ya conoce aquella diferenciacin. Cae completamente fuera del marco de este trabajo el exponer, aunque fuera alusivamente, el complicado proceso de ese desarrollo. Slo presentaremos algunas observaciones acerca de las causas sociales de ese nacimiento del idealismo. Los motivos son muchos. En primer lugar, la ignorancia de la naturaleza y la sociedad. Por esta ignorancia, el hombre primitivo, apenas intenta ir ms all de las relaciones inmediatas del mundo objetivo que se le da directamente, se ve obligado a apelar a analogas no fundadas, o insuficientemente fundadas, en las cosas, y ello partiendo por regla general de su propia subjetividad. En segundo lugar, la incipiente divisin social del trabajo crea la capa social que va a disponer del ocio necesario para reflexionar profesionalmente sobre problemas como el que estamos comentando. Con esto, con la liberacin respecto de la necesidad de reaccionar siempre inmediatamente al mundo externo, se crea para esa capa social la distancia necesaria con la cual puede empezar a superar la inmediatez espontnea de la cotidianidad, su deficiente generalizacin; pero, al mismo tiempo, esta divisin del trabajo va alejando cada vez ms del trabajo mismo a esa capa privilegiada con la posibilidad de un meditar ms profundo. Ahora bien: el trabajo es la base ms importante del materialismo espontneo de la vida cotidiana, aunque lo sea tambin de las tendencias idealistas en la concepcin del mundo. Recurdese la descripcin de Marx, segiin la cual el resultado del proceso de trabajo preexiste siempre idealmente. Es comprensible que, dado el predominio de la analoga, en el pensamiento primitivo, respecto de la causalidad y la idea de ley, arranque de aquella circunstancia una gene1. Ibid., pg. 51.

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ralizacin analgica. Cuando complejos de objetos o de movimientos no explicados hasta el momento se proyectan idealsticamente, religiosamente, etc., en un Creador, se trata en la mayora de los casos de una tal generalizacin analgica del lado subjetivo del proceso de trabajo. (Recurdese, por no aducir ms que un ejemplo obvio, el demiurgo, literalmente artesano, de las representaciones religiosas griegas.) El materialismo filosfico nace a un posterior nivel de la evolucin, en lucha con esas concepciones: es el intento de concebir todos los fenmenos a partir de las leyes del cambio de la realidad independiente de la consciencia. La descripcin de su lucha con las concepciones idealistas del mundo no es cosa de este lugar. Pero s que debemos aludir a un pimto de vista relevante en este contexto: a la conexin entre las representaciones idealistas (religiosas) y el pensamiento de la cotidianidad. Todo paso hacia adelante que da el materialismo como concepcin del mundo supone un alejamiento respecto del tipo de consideracin propio de la cotidianidad inmediata, ima incipiente penetracin cientfica en las causas no ostensibles de los fenmenos y de su movimiento. Por los lmites de este reflejo cientfico de la realidad que, como veremos, significa un alejamiento de las formas mentales de la cotidianidad y mi levantarse por encima de ellas se produce necesariamente una vuelta al pensamiento cotidiano. Un tal pensamiento puede estar ya muy desarrollado formalmente, puede utilizar todas las formas y todos los contenidos del reflejo cientfico de la realidad: pero su estructura bsica estar siempre muy cerca de la propia de la cotidianidad. Cuando Engeis, por ejemplo, critica la concepcin histrica del materialismo mecanicista y ve en l una recada en el idealismo, su argumentacin se mueve en el sentido que acabamos de describir. Engeis reprocha a ese materialismo el tomar como causas ltimas las fuerzas ideales que actan en la historia, en vez de investigar qu hay detrs de ellas, cules son las fuerzas motoras de esas fuerzas motoras. La inconsecuencia no consiste en reconocer fuerzas ideales, sino en no seguir penetrando ms all, hasta las causas que las mueven.' Es claro que incluso en este ejemplo, o sea, en el caso de una tendencia filosfica que en otros terrenos alcanz un alto desarrollo, la esencia del defecto metodolgico consiste en no haber abandonado
1. ENGELS, Feuerbach, cit., pg. 57.

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con suficiente radicalidad el punto de vista del pensamiento cotidiano inmediato, y en no haber transformado suficientemente en reflejo cientfico el que subyace a la cotidianidad. Estos ejemplos muestran tambin la ininterrumpida interaccin entre las dos esferas : en el caso discutido, la intervencin del pensamiento cotidiano en el cientfico; pero otros casos pueden mostrar la influencia inversa. El anlisis suficiente de tales ejemplos mostrara que la elaboracin del reflejo cientfico puro es imprescindible para el desarrollo de la cultura de la cotidianidad hacia formas superiores, y, por otra parte, que la prctica de la cotidianidad vuelve a tosertar los acontecimientos de la ciencia en el ensamblamiento del pensamiento cotidiano. Hemos indicado ya que la analoga es una de las formas ori ginarias y dominantes de mayor importancia en el pensamiento cotidiano, tanto en el primitivo cuanto en el actual; es en l el modo predominante de enlace y transformacin del reflejo inmediato de la realidad objetiva. No nos interesa aqu el problema lgico de la analoga y de la inferencia analgica; pero, aunque sea por aclarar algo ms nuestro problema, aduciremos ahora algunas observaciones de Hegel. Hegel no ha considerado genticamente esta cuestin, pero, de todos modos, ofrece algunas alusiones que muestran que ha visto en la analoga y la inferencia analgica algo vinculado a los comienzos del pensamiento. As, por ejemplo, recogiendo la exposicin de la Phdnomenologie habla del Instinto de la Razn (no de la razn ya desplegada en su forma pura) el cual hace adivinar que tal o cual determinacin empricamente hallada en la naturaleza interna tiene su fundamento en el gnero de un objeto, y sigue adelante basndose en eso.* Ya la expresin adivinar subraya el carcter primitivo de la analoga. En el mismo lugar, ciertamente, Hegel aade que la aplicacin del procedimiento analgico en las ciencias empricas ha dado resultados iniportantes; pero, por otra parte, desde el punto de vista de la ciencia ya desarrollada, seala claramente que la analoga nace y tiene aplicacin por falta de induccin, por la imposibilidad de agotar todas las singularidades. Para defender el carcter cientfico del procedimiento, Hegel apela a la necesidad de distinguir cuidadosamente entre analoga superficial y analoga profunda. La analoga no puede ser fecunda para la prctica ms que si la cien1. HEGEL, Enzyklopdie, 190, Zusatz.

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cia delimita y aisla con exactitud las determinaciones puestas en analoga; la filosofa de la naturaleza de la escuela de Schelling es para Hegel ejemplo prototpico de un juego vaco con analogas vacas, externas. Todo esto permite apreciar claramente la radical peculiaridad de la analoga, su vinculacin, difcil de desgarrar, con el pensamiento cotidiano. La alusin de Hegel a su uso superficial no indica slo una realidad general pues toda forma de inferencia puede utilizarse superficial o profundamente, sofstica y formalmente o con adecuacin a la cosa, sino tambin una profunda, radical y espontnea posibilidad de tal uso superficial, presente en la analoga. Aunque no podemos aqu entrar en detalles sobre los problemas histricos del pensamiento analgico, debemos recordar que la aplicacin meramente verbal de los conceptos es un peligro siempre amenazador para la analoga. Prantl, recordando situaciones del F.utidemo platnico, alude al principio sofstico de que la expresin verbal tiene que aplicarse por igual a todas las situaciones, y ve con razn en l el motivo de todas las inferencias analgicas basadas meramente en la expresin lingstica.^ Pero ese motivo que aparece as en su degeneracin retrica o sofstica, desempea sin duda muchas veces, sin rastro de tales tendencias un papel importante en el pensamiento cotidiano, y tanto mayor cuanto menos desarrollada est la ciencia y, con ella, el tratamiento crtico de las significaciones de las palabras. La analoga es, por su naturaleza, realmente decisiva en las pocas primitivas, en las que consigue especialmente en el perodo mgico una significacin de absoluto dominio sobre todas las formas de la vida, de la comunicacin, etc. Es claro que la mistificada importancia de los nombres, por ejemplo, en el pensamiento primitivo, tiene que favorecer mucho esas tendencias. Pero todo esto obra tambin, aunque sea con menor intensidad, en el pensamiento cotidiano de las culturas desarrolladas; tambin en stas es la analoga un factor vivo en la vida cotidiana de los hombres. Cuanto ms enrgicamente acta la conexin inmediata de teora y prctica, que ya hemos subrayado, cuanto ms prximas estn en la consciencia de los hombres, tanta mayor es la eficacia de la analoga. Pues en tales situaciones el reflejo inmediato de la realidad
I. PRANTL, Geschichte der Logik im Abendlande [Historia de la lgica en Occidente], Berln 1955, I, pg. 23.

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suministra una serie de rasgos, notas caractersticas, etc., de los objetos que, a falta de investigacin exacta, presentan llamativos parecidos. Lo inmediato es entonces unir estrechamente con el pensamiento esos rasgos adensndolos con la fuerza de la generalizacin verbal y obtener de ellos consecuencias inmediatas. Goethe que, como veremos, ha considerado muy crticamente el pensamiento analgico, pero ha subrayado repetidas veces su importancia para la prctica cotidiana observa ese peligro de aproximacin en dicha prctica incluso cuando los hombres rebasan la mera analoga y empiezan a pensar causalmente: Un gran error que cometemos consiste en imaginar siempre la causa cerca del efecto, como la cuerda est cerca de la flecha a la que impulsa; pero no podemos evitarlo, porque la causa y el efecto se piensan siempre juntos, y se acercan consiguientemente en el espritu.' Tal es, precisamente, el comportamiento tpico del hombre de la cotidianidad. Y el que la penetracin de la ciencia en la vida cotidiana elimine de la prctica un nmero creciente de esos cortocircuitos inferenciales, el que un nmero cada vez mayor de enunciados cientficos correctos fundamente la prctica de la cotidianidad y llegue a ser en ella una costumbre, no altera en nada la estructura de la misma, tal como la hemos esbozado. En los mrgenes de esos hbitos tomados de la ciencia, la analoga y la inferencia analgica siguen floreciendo cuando se trata de fenmenos subjetivamente irresueltos, y determinan el comportamiento y el pensamiento de la cotidianidad. Y si esto es as ya por lo que hrce al enfrentamiento mental y prctico con la realidad, an ms podr afirmarse por lo que respecta al trfico de los hombres entre s. Lo que en la vida prctica llamamos conocimiento del hombre, momento imprescindible de toda colaboracin, se basa en la mayora de los casos especialmente cuando llega a consciencia en una aplicacin espontnea de analogas. (En un captulo ulterior examinaremos la psicologa del conocimiento del hombre.) Goethe, uno de los pocos pensadores que han estudiado estas manifestaciones de la vida con inters por sus categoras, dice, entre otras cosas, acerca de este papel de la analoga: Considero que las comunicaciones mediante analogas son tan tiles
1. GOETHE, Maximen und Reflexionen [Mximas y Reflexiones], JubilumsAusgabe, XXXIX, pg. 86

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cuanto agradables: el caso anlogo no se nos impone autoritariamente, no pretende probar nada; se pone en paralelo con otro sin fundirse con l. Un grupo de casos anlogos no se unifica en xma serie cerrada: son como una buena reunin, que siempre estimula, ms que dar.' Y en otro lugar: No debe reprocharse el pensar por analogas: la analoga tiene la ventaja de no cerrarse ni querer, propiamente, nada definitivo....^ Como es natural, todo eso no determina sino los polos extremos de la accin de la analoga en el pensamiento de la vida cotidiana. No consideramos aqu tarea nuestra el rellenar el amplio y cambiante terreno intermedio. Pero ya de las indicaciones dadas se desprende lo que sigue: la analoga y la inferencia analgica que nace de ella pertenecen a la clase de las categoras que nacen en la vida cotidiana, tienen un profundo arraigo en ella y expresan con suficiente adecuacin la relacin de la cotidianidad con la realidad, el tipo de su reflejo y su inmediata conversin en la prctica; esa expresin es espontnea, pero frecuentemente rebasa incluso las necesidades inmediatas. Por eso tal como son en s, tal como nacen de ese suelo tienen necesariamente un carcter ambiguo, dplice: ima cierta elasticidad, ausencia de apodicticidad ^rasgo en el que Goethe ha Asto su relevancia positiva para la vida cotidiana, y, al mismo tiempo, una vaguedad que puede aclararse conceptualmente, experimentalmente, etc., y lleva entonces al pensamiento cientfico, pero que suele desembocar en un inmovilismo, en una fijacin arbitraria en el sofisma o en vaciedad fantasiosa. Goethe llama tambin la atencin sobre otro aspecto de la posicin de la analoga en el reflejo de la realidad: Cada existente es un anlogo de todo lo que existe; por eso la existencia se nos aparece siempre simultneamente separada y unida. Si se sigue demasiado fielmente la analoga, todo se confunde en una identidad; si se la evita totalmente, todo se dispersa hasta el infinito. En ambos casos se tiene un estanczimiento de la consideracin: una vez como supra-vital, en el otro caso como muerta.' El camino real del error es la exageracin irresponsable; pero tambin vemos que lo contrario, la recusacin pedante de toda
1. Ibid., 87. 2. Ibid., IV, pg. 231. 3. Ibid. XXXIX, pg. 68.

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semejanza an no fundada, puede dar lugar a deformaciones. Esto es importante tanto para la favorable'accin de las analogas en la vida cotidiana cuanto para la formacin de pensamiento cientfico. Todos los pasos goethianos que hemos citado, el ltimo y los anteriores, indican el modo como la captacin del mundo bajo la forma de analogas puede conducir en la direccin del reflejo esttico. Es an prematuro hablar del problema propiamente dicho, dado el actual nivel de nuestra penetracin en el mismo. No podemos an sino indicar que la laxitud y la elasticidad de la analoga, subrayadas por Goethe, constituyen un terreno favorable para la comparacin artstica. Pues como la semejanza no pierde nunca su referencia al sujeto, como la analoga no se presenta en modo alguno con la pretensin de determinar de un modo ni aproximadamente completo los dos objetos o grupos de objetos comparados, mucha cosa que cientficamente sera recusable puede ser aqu virtud, aunque, naturalmente, tambin en el terreno artstico un reflejo veraz de la realidad es un presupuesto necesario: lo que ocurre es que el reflejo es cualitativamente de otra especie. Pero toda esta cuestin nos ocupar ms adelante. La importancia del pensamiento analgico para la cotidianidad nos ha obligado a rozar ya un problema que est llamado a ocupar un lugar destacado en nuestras posteriores investigaciones, y cuyas determinaciones precisas no pueden an exponerse de un modo suficiente. Hemos dicho ya en general que el pensamiento cotidiano, la ciencia y el arte reflejan la misma realidad objetiva, pero que segn los tipos concretos de objetivos originados en la vida social de los hombres el contenido y la forma de la refiguracin pueden y tienen que resultar distintos. Esta afirmacin puede ahora concretarse un poco ms diciendo que el reflejo de la misma realidad acarrea la necesidad de trabajar en todos los campos con las mismas categoras. Pues, a diferencia del idealismo subjetivo, el materialismo dialctico no considera las categoras como resultado de algima enigmtica productividad del sujeto, sino como formas constantes y generales de la realidad objetiva misma. El reflejo de sta no puede, por tanto, ser adecuado ms que si la refiguracin en la consciencia contiene tambin esas formas como principios formadores del contenido reflejado. La objetividad de estas formas categoriales se manifiesta tambin en el hecho de que han podido usarse durante muchsimo tiempo para reflejar la realidad sin que se produjera la menor consciencia de su carcter

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de categoras. Esta situacin tiene como consecuencia el que en general el pensamiento cotidiano, la ciencia y el arte no slo reflejen los mismos contenidos, sino que, adems, los capten necesariamente como conformados por las mismas categoras. Pero ya nuestro tratamiento de la cuestin de la analoga muestra algo a lo que apuntbamos desde el comienzo: que segn la especie de prctica social, segn sus objetivos y los mtodos condicionados por stos, el uso de las categoras puede presentar aspectos diversos y hasta, en muchos casos, contrapuestos. Fases o resultados del proceder analgico que pueden dar fecundos resultados para la poesa resultarn acaso desfavorables para la ciencia, etc. Tendremos que ocuparnos mucho de este problema al concretar la refiguracin esttica de la realidad, y siempre que aparezca estudiaremos con detalle tanto la comunidad cuanto la diversidad de las categoras, especialmente en la ciencia y en el arte. Aqu nos limitaremos a indicar que las categoras no slo temen una significacin objetiva, sino tambin una historia objetiva y subjetiva. Historia objetiva, porque algunas categoras presuponen un determinado estado de evolucin del movimiento de la materia. As, las categoras especficas que utiliza la ciencia biolgica nacen tambin objetivamente con el origen de la vida; y las categoras del capitalismo nacen con la gnesis de esa formacin, y, adems, como ha mostrado Marx, sus funciones en el proceso de formacin no son del todo idnticas con las que tienen en la fase de despliegue maduro. (Determinadas categoras, como la tasa media de beneficio, suponen incluso un capitalismo ya relativamente muy desarrollado.) La historia subjetiva de las categoras es la de su descubrimiento por la consciencia humana. Siempre y en todas partes, por ejemplo, han obrado en la naturaleza y en la sociedad leyes estadsticas, en cualquier caso de acumulacin de fenmenos. Pero hizo falta una evolucin de milenios de las experiencias humanas y de su elaboracin intelectual para reconocerlas y aplicarlas conscientemente, ptica y objetivamente (y, por tanto, tambin fisiolgicamente) ha habido siempre por lo menos, en nuestra atmsfera terrestre diferencias de valor. Pero tambin en esto ha hecho falta una larga evolucin artstica para percibir en ellas formas importantes de la realidad objetiva en su manifestacin visual y de las relaciones del hombre con ella, as como para aprovecharlas estticamente. El que esos logros del reflejo cientfico y artstico de la realidad aparezcan

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primero como cuestiones, necesidades, etc. poco conscientes, en la vida cotidiana, y, tras su solucin adecuada por la ciencia y el arte, vuelvan a ella, es un proceso al que ya hemos aludido y al que nos referiremos aun muchas veces. Tal vez la peculiaridad del pensamiento cotidiano se expresara del modo ms plstico si se sometiera el lenguaje a un anlisis detallado desde este punto de vista. El lenguaje de la cotidianidad presenta ante todo una peculiaridad que ya hemos destacado: ser un complicado sistema de mediacin, respecto del cual el sujeto que lo usa se comporta, sin embargo, de un modo inmediato. Esa inmediatez se aclar fisiolgicamente en nuestra poca, cuando Pavlov identific en el lenguaje el segundo sistema de sealizacin, que distingue a los hombres de los animales. Toda palabra, y an ms, todo enunciado, rebasa la inmediatez, como es obvio sin ms discusin; pues ya la palabra ms corriente, como hacha, piedra, andar, etc., es una complicada sntesis de fenmenos diversos desde el punto de vista de la inmediatez: la palabra es su reunin abstractiva. La historia del lenguaje muestra hasta qu punto se trata realmente de un largo proceso de meditacin y generalizacin, o sea, de alejamiento de la inmediatez, de la percepcin sensible. Si se considera el lenguaje de cualquier pueblo primitivo, se observa que la formacin de palabras es en l incomparablemente ms prxima a la percepcin y ms lejana del concepto que en nuestras lenguas. Ya Herder ha visto que en la palabra se fijan determinadas notas de los objetos para que ste y ningn otro sea el objeto.' Pero hace falta recorrer un largo camino histrico de muchos miles de aos para borrar los caracteres concretos sensibles, inmediatamente dados, y fijar en una palabra el concepto a menudo muy mediado de un objeto, un complejo de objetos, una accin, etc. As, por ejemplo, los habitantes del archipilago de Bismarck (Pennsula de Las Gacelas) no conocen la palabra ni el concepto de negro. Lo negro se nombra segn los distintos objetos de los que se obtiene ese color, o bien comparando el objeto negro con otros. ^ Esas comparaciones se hacen con ias cornejas, cocos carbonizados, el barro negro de los pantanos, el color de la resina quemada, de hojas y materiales carboniza1. HERDER, Preisschrift ber den Ursprung der Sprache [Memoria sobre el origen del lenguaje], Werke [Obras]), Stuttgart y Tubingen 1827, II, pg. 40. 2. LVY-BRUHL, Das Denken der Naturvoker [La mentalit primitive], traduccin alemana, Wien y Leipzig 1921, pg. 145.

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dos, etc. Es claro que esas expresiones estarn todas ms cerca de la percepcin inmediata que nuestra simple palabra negro, pero que ya aqullas, rebasando abstractivamente las diferencias de las percepciones particulares, se mueven por analogas hacia una lejana sntesis. Cualquiera que haya sido la evolucin del lenguaje, lo seguro es que a cualquier nivel la lengua entonces disponible (palabra, oracin, sintaxis, etc.) ha sido tomada como cosa inmediata por los hombres. El origen del lenguaje a partir de las necesidades del trabajo ha hecho tan decisivamente poca precisamente porque la nominacin de objetos y procesos comprime situaciones u operaciones complicadas en s mismas, elimina sus diferencias individuales nicas y acenta y fija lo comn y esencial a todas ellas; con esto se favorece extraordinariamente la continuidad de lui logro, la habituacin al mismo, su hacerse tradicin. Por otra parte, esta fijacin se diferencia de la de los animales (que no cuenta ms que con los reflejos incondicionados y condicionados) porque no cristaliza en una cualidad fisiolgica inmutable o, por lo menos, difcilmente mutable, sino que siempre conserva su principal carcter social, motor y movido. Esto se debe a que incluso la ms primitiva fijacin de objetos y conexiones por la palabra eleva ya la intuicin y la representacin a un nivel conceptual. As surge paulatinamente un paso-a-consciencia de la dialctica del fenmeno y la esencia; cierto que ello ocurre al principio de un modo inconsciente, y eso durante mucho tiempo, pero la significacin de la palabra, nunca completamente rgida, el cambio de sentido de las palabras usadas, indica que la sntesis y la generalizacin intelectuales de las propiedades sensibles en la palabra tiene necesariamente un carcter fluido, determinado por la evolucin social. El que los hombres puedan orientarse y situarse ante condiciones nuevas mucho ms rpidamente incluso que los animales superiores se debe en gran medida a esa dialctica del fenmeno y la esencia, manejada prcticamente y, muchas veces, sin consciencia, sirvindose de la significacin de la palabra, firme, pero cambiante. Sabemos, ciertamente, que los hombres estn a menudo tenazmente atados a lo habitual, a lo tradicional; pero tambin que esas tendencias inmovilistas son de carcter social, no de naturaleza psquica, y que, por tanto, pueden superarse, y se superan de hecho, socialmente. Siempre que esas tendencias muestran una fortaleza excepcional, se encuentran tambin restos eco-

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nmico-sociales muy considerables de alguna formacin superada ya en cuanto a la lnea evolutiva principal, pero conservados aunque con muchas modificaciones en la formacin nueva. Tales son, por ejemplo, los elementos de agricultura feudal que se encuentran en todos los pases que han llegado al capitalismo por la va prusiana en vez de hacerlo por la americana (Lenin). Eso es, naturalmente, slo el fondo social general de las fuerzas conservadoras y tradicionales que actan en el lenguaje. Su accin sobre los hombres es tan considerable porque stos se comportan necesariamente con el lenguaje de un modo inmediato, aunque el lenguaje mismo sea en su esencia un sistema de mediaciones cada vez ms complicadas. La gigantesca simplificacin que introduce el lenguaje en las relaciones del hombre con el mundo y de los hombres entre s, su funcin promotora de la cultura y tendente hacia el futuro, est ntimamente unida con ese comportamiento inmediato del sujeto individual. Pavlov ha descrito agudamente esa situacin, con todos los peligros que acabamos de comentar. Una experiencia muy antigua encuentra as formulacin cientfica. Ya el Mefistfeles de Goethe dice en la escena de los estudiantes: En suma ateneos a las palabras. As entraris por la secura puerta En el templo de la certeza. ...Con palabras puede hacerse la disputa excelente, Con palabras construir un sistema. En tas palabras es fcil creer. De una palabra no se puede quitar ni una jota. El dramaturgo francs Frangois de Curel ha expresado esto con chistosa irona. En una de sus obras una dama se lamenta de que su marido no la entiende, razn por la cual se ha liado con un psiclogo. La amiga a la que hace esa confesin le contesta: Le pondr un nombre griego a eso que te pasa. El lenguaje muestra, pues, en la vida cotidiana la siguiente contradiccin: por ima parte, abre al hombre un mundo externo e interno mucho mayor y ms rico que el que sera imaginable sin l, o, dicho de otro modo, hace accesibles el mundo extemo y el mundo interno propiamente humanos; pero, al mismo tiempo, le imposibilita, o le dificulta al menos, la recepcin sin prejuicios del

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mundo externo e interno. Esa dialctica se complica an ms por e hecho de que la rigidez provocada por el lenguaje es siempre simultnea con una cierta indeterminacin y confusin en el lenguaje mismo. La terminologa cientfica se propone ante todo superar esa segunda tendencia. Pero sera unilateral y errneo no ver que en ella obran tambin intentos de rebasar la rigidez del lenguaje. La historia de la ciencia muestra sin duda que tambin en ella pueden ser muy intensas las fuerzas inmovilistas. El fenmeno est ante todo relacionado con el desarrollo de las fuerzas productivas y, a consecuencia de ello, con la investigabilidad cientfica de la realidad objetiva. Las limitaciones del saber que tienen ese origen pueden dar lugar a rgidas cristalizaciones seculares de la formacin cientfica de conceptos y, consiguientemente, del lenguaje cientfico. Pinsese, por ejemplo, en el axioma del horror vacui de la naturaleza, cristalizado como un fetiche durante tantos siglos. Pero esas limitaciones pueden tambin ser fijadas artificialmente por la estructura social (por ejemplo, dominio de las castas sacerdotales en el Oriente). En todo eso vuelve a manifestarse la interaccin entre la cotidianidad y la ciencia. Slo que esta vez no aparece por el lado positivo, por el lado de la diferenciacin fecunda de la actitud y el lenguaje cientficos, etc., respecto del desarrollo global de la humanidad, o por el lado, tambin progresivo, de la influencia de los mtodos y los resultados cientficos en el pensamiento y la prctica de la vida cotidiana; sino que la doble limitacin del pensamiento cotidiano, la confusin y la rigidez, penetran en el reflejo cientfico de la realidad y en su expresin lingstica. Como la ocupacin cientfica, incluso la del cientfico ms consciente y claro en sus fines, queda inserta en su propia cotidianidad, como tambin para el cientfico la mediacin de la cotidianidad es la va por la cual influyen en l las fuerzas bsicas de la formacin social en la que vive, esas influencias del pensamiento cotidiano y de su expresin en el lenguaje de la ciencia son perfectamente comprensibles. Y aunque no sea ste an el lugar para ocuparse de la peculiaridad del reflejo esttico y de sus formas de expresin, ppdemos ya observar que el lenguaje potico presenta tambin una tendencia a superar los dos polos de la vida cotidiana, la confusin y la rigidez, aunque lo hace de un modo propio, radicalmente diverso del cientfico. Esta duplicidad de la superacin debe subrayarse tanto para la ciencia cuanto para la poesa; pues la separa-

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cin de las facultades segn la ideologa y la esttica burguesas puede .aqu dar lugar a una falsa divisin del trabajo, atribuyendo, por ejemplo, a la ciencia slo la exactitud y a la poesa slo la superacin de la rigidez. En realidad, la ciencia no puede superar la confusin o vaguedad del pensamiento cotidiano y de su lenguaje sin disolver tambin su rigidez mediante una apelacin a la realidad; y tampoco consigue Ja poesa disolver la rgida fijacin del lenguaje cotidiano sin intentar dar forma exacta y unvoca (en sentido potico) a las oscuridades sin contorno de aquel lenguaje, y ello tambin mediante un regreso a lo real. Importante en este punto es no slo la ruptura con las kantianas facultades anmicas y su detallada divisin del trabajo, sino tambin la apelacin a la realidad misma. La observacin de Pavlov antes citada apunta precisamente a esa relajacin de la relacin con la realidad como fenmeno frecuente e inevitablemente repetido de la vida cotidiana. Pues, sin una gran cantidad de costumbres, tradiciones, convenciones, etc., la vida cotidiana no podra proceder fcilmeiite, ni podra su pensamiento reaccionar tan rpidamente como es a menudo necesario a la situacin del mundo externo. No debe pues pasarse por alto el elemento positivo, conservador de la vida, que existe en esas dos tendencias extremas que en ltima instancia inhiben la relacin con la realidad. Pero en ltima instancia y esto es esencial a la dialctica de la vida cotidiana y de su pensamiento la crtica y la correccin por la ciencia y el arte, nacidas de esa vida y de ese pensamiento y en interaccin siempre con ellos, son imprescindibles para un progreso sustancial, aunque no puedan conseguir nunca la liquidacin definitiva de la rigidez por un lado y de la vaguedad por otro. En esta estructura dinmica del lenguaje de la cotidianidad se expresa aquel rasgo esencial y general del desarrollo social, de la prctica humana, al que aludimos con la eleccin del motto marxiano que preside nuestro trabajo. Los hombres, actuando por reaccin y con finalidades inmediatas en la vida cotidiana en general, y sobre todo en sus estadios primitivos, producen una instrumentacin material e intelectual que lleva en s ms de lo que los hombres han puesto inmediata y conscientemente en ella; las acciones inmediatas de los hombres sacuden entonces ese complejo instrumental de tal modo que lo que en l estaba antes implcito se hace explcito, y las acciones van ms all de lo directamente deseado. Esto se debe a la interaccin entre la dialctica objetiva

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y la subjetiva. La dialctica objetiva, cuyo reflejo es la subjetiva, es siempre ms rica y amplia que sta. Sus propios momentos, an no captados subjetivamente, obran a menudo de un modo que lleva ms arriba, que rebasa las finalidades subjetivas inmediatas; cierto que esto ocurre a menudo en una forma crtica. Pero con eso no queda descrita totalmente, ni mucho menos, la relacin entre la dialctica objetiva y su reflejo subjetivo. Sera concebir de un modo mstico la realidad objetiva el considerar que su efecto est siempre y exclusivamente orientado por los momentos promotores del progreso. Las tendencias negativas que hemos descrito se relacionan tambin con esta interaccin de dialctica objetiva y dialctica subjetiva. La vinculacin inmediata de la prctica realizada en la realidad con la imagen refleja de la realidad objetiva presente en el momento de la accin tiene necesariamente efectos inhibidores en el sentido que ya hemos descrito. La lgica interna de esta situacin tiene, como consecuencia, el que ^visto segn la lnea tendencial de pocas enteras las tendencias promotoras del conocimiento vayan cobrando cierto predominio; cuando no ocurre eso, la formacin de que se trate est condenada a la decadencia o a la ruina. Leibniz ha captado con ms claridad que cualquier otro pensador las consecuencias que se desprenden de esa interaccin para el pensamiento humano. Tras su idea de las representaciones confusas se encuentra, entre otras cosas, el problema, que estamos caracterizando, de la instrumentacin creada por las formas humanas de ocupacin, instrumentacin que es ms rica que lo que cree la consciencia. En una polmica con Bayle Leibniz ha expuesto la relatividad y el entrelazamiento de las ideas confusas y las ideas distintas, as como el importante punto de vista que rompe con la doctrina de las potencias del alma segn el cual unas y otras son productos del hombre entero. (Y el que Leibniz recuse adems la divisin del trabajo entre el cuerpo y el alma no cambia en nada esencial, sino al contrario, su actitud respecto del problema que nos ocupa.) Escribe Leibniz: La reserva s debe tal vez a que se ha credo que las ideas confusas eran toto genere diversas de las distintas, respecto de las cuales son sencillamente, a causa de su multiplicidad, diversas y desarrolladas en menor grado. As se han atribuido tan exclusivamente al cuerpo ciertos movimientos llamados, con razn, involuntarios, que parece como si no hubiera en el alma nada que les correspondiera; y, a la inver-

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sa, se ha supuesto que ciertas ideas abstractas no se reflejan en modo alguno en el cuerpo. Pero los dos supuestos son errneos, como suele ocurrir con este tipo de distinciones, porque no se ha atendido sino a lo ms superficialmente visible. Incluso las ideas ms abstractas requieren alguna intuicin sensible, y cuando se tiene en cuenta qu son propiamente las ideas confusas las cuales acompaan siempre a las ideas ms distintas, como hacen las sensaciones de colores, olores, sabores, calor, fro, etc., se aprecia qufe siempre contienen un infinito y que expresan no slo los hechos de nuestro cuerpo sino tambin, por su mediacin, todos los dems acaecimientos. * Por lo que hace a nuestro presente problema del lenguaje, se sigue de esas observaciones de Leibniz el reconocimiento de la generalizacin como presente en toda expresin lingstica, y tambin se sigue la relativizacin de los grados de esa generalizacin en el uso prctico. Las expresiones generales, dice Leibniz, no sirven slo a la perfeccin de los lenguajes, sino que son tambin necesarias para establecer su esencia. Pues si por cosas particulares se entiende las cosas individuales, sera imposible hablar si no hubiera ms que nombres propios y ningn appelativum, o sea, si no hubiera ms que palabras para nombrar lo individual; pues cuando se trata de la casualidad individual y especialmente de las acciones, que es lo que ms se designa, se presenta constantemente novedad; y si por cosas particulares se entiende las species nfimas, entonces es manifiesto, adems de la frecuente dificultad de determinarlas bien, que se trata ya de conceptos generales basados en la semejanza. Como no se trata, pues, ms que de una semejanza mayor o menor, segn que se hable de gneros o especies, es natural designar cada clase de semejanza o concordancia y, por consiguiente, usar palabras generales de cada grado... ^ Esas argumentaciones de Leibniz iluminan el problema del pensamiento y el lenguaje e indican, adems, otro importante rasgo esencial de la vida cotidiana, a saber: que el que est comprometido en ella es siempre el hombre entero. Esto nos enfrenta con la doctrina, muy influyente en la historia de la esttica, de 1. LEIBNIZ, Erwiderung auf Einwande Bayles [Respuesta a las objeciones de Bayle], Philosophische Werke [Obrasfilosficas],Leipzig 1906, II, pginas 395 s. 2. LEIBNIZ, Neue Abhandlungen ber den menschlichen Verstand [Nuevos Ensayos...], Ibid., Ill, pg. 272.
5. ESTTICA

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las llamadas facultades anmicas o, ms tradicionalmente, potencias del alma. Ya la filosofa y la esttica hegelianas llevaron a cabo una enrgica lucha contra esa fragmentacin del hombre, contra el saco anmico, como deca el propio Hegel. Pero esta lucha no pudo proceder consecuentemente hasta el final porque la jerarquizacin, inevitable en el idealismo, da tambin lugar en el pensamiento de Hegel aunque a un nivel distinto y superior a una fragmentacin de la unidad dialctica del hombre y sus ocupaciones. Pinsese en la coordinacin intuicin-arte, representacin-religin y concepto-filosofa, y en sus cohsecuencias metafsico-jerrquicas en el sistema de Hegel. El materialismo dialctico, con la prioridad del ser respecto de la consciencia, estatuye por fin el fundamento metodolgico de una concepcin unitaria y dialctica del hombre entero en sus acciones y sus reacciones al mundo externo. Con ello se supera al mismo tiempo el reflejo mecnico de la realidad, recibido del materialismo metafsico. La gran importancia de la doctrina pavloviana consiste precisamente en que abre el camino para entender bajo conceptos tanto la unidad material de todas las manifestaciones de la vida cuanto las conexiones materiales reales del ser natural, fisiolgico, del hombre con su ser social (el segundo sistema de sealizacin como conexin de lenguaje y trabajo). Pero ya mucho antes ha reconocido el materialismo dialctico en toda actividad humana la colaboracin orgnica de todas las capacidades humanas (facultades anmicas). No, ciertamente, en la forma de una promocin recproca sin problemas, de una armona preestablecida, sino en su real contradictoriedad, en cuyo marco la prctica social determina si y en qu medida se produce un tal apoyo recproco o si el beneficio se convierte en una maldicin. As escribe Lenin acerca del proceso del conocimiento: La aproximacin del entendimiento (del hombre) a la cosa singular, la elaboracin de una copia ( = de un concepto) de ella, no es un acto simple, inmediato, especular y muerto, sino un acto complicado, escindido, zigzagueante, que contiene la posibilidad de que la fantasa abandone la vida; an ms: la posibilidad de una transformacin (no observada, no consciente para el hombre) del concepto abstracto, de la idea, en una fantasa (en ltima instancia = Dios). Pues hasta en la generalizacin ms simple, en la idea ms elemental ("la mesa" como tal), hay un elemento de fantasa. (Viceversa: es absurdo negar el papel de la fantasa incluso en la ciencia ms

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rigurosa; cfr. Pissarev, sobre el sueo til como estmulo para el trabajo, y sobre las ensoaciones vacas.).* El hecho de que la doctrina de la separacin metafsica de las facultades anmicas no haya sido un simple error de la ciencia, equivocacin de aislados pensadores, sino el reflejo aunque deformado de modo idealista o materialista vulgar de determinados aspectos de la realidad, o de etapas de su desarrollo, no puede alterar nuestro juicio sobre esa doctrina. Es verdad que la divisin capitalista del trabajo destruye esa unidad inmediata del hombre, que la tendencia bsica del trabajo en el capitalismo aliena al hombre de s mismo y de su actividad. La economa poltica capitalista encubre intelectualmente este hecho, como ha observado con finura Marx precisamente a propsito del problema que ahora nos ocupa, por el hecho de que no considera la relacin inmediata entre los trabajadores (el trabajo) y la produccin.^ As surge la contraposicin polar entre el producto objetivo del trabajo y sus consecuencias psicolgico-morales en el trabajador alienado de s mismo. Pero sera un error creer que esa alienacin confirme la doctrina de las facultades anmicas. La independencia aparente de las facultades anmicas unas respecto de otras es, sin duda, un hecho importante de la cotidianidad capitalista. Es una forma inmediata de manifestacin en el alma del hombre de ese perodo. El carcter metafsico de las teoras filosficas, psicolgicas, antropolgicas, etc., nacidas en ese terreno se debe a que absolutizan acrticamente en su inmediatez ese hecho que sin duda existe de un modo inmediato. Acrticamente no quiere decir por fuerza que ese hecho se recoja sin ms cosa que ciertamente ocurre. La dialctica del modo de manifestacin del hecho puede incluso criticarse agudamente, descubriendo de este modo importantes conexiones culturales, como ocurre con la filosofa del arte schilleriana. En este caso, desde luego, hay adems una comprensin, o un barrunto al menos, del condicionamiento histrico-social que causa esa independizacin y contradictoriedad de las facultades anmicas, y, con ella, una cierta nostalgia aunque regresivo-utpica de una humanidad unitaria y completa en el individuo. Pero slo una plena aclaracin de los fundamentos sociales puede hacer
1. LENIN, AUS dem philosophischen Nachlass [Cuadernos filosficosL WienBerlin 1932, 2." ed., Berln 1954, pg. 299. 2. MARX, Okonomisch-philosophische Manuskripte [Man. ec.-filosficos], MEG, pg. 84 s.

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comprensible el hombre como totalidad, la inseparabilidad de sus fuerzas fsicas y psquicas. Marx ha formulado de un modo extraordinariamente drstico la perversin que se manifiesta en la alienacin: Comer, beber, engendrar, etc. son sin duda tambin funciones autnticamente humanas. Pero, en la abstraccin que las separa del resto de la actividad humana y las convierte en fines ltimos y nicos, son meramente animales.^ El joven Marx ha registrado sos efectos de la divisin capitalista del trabajo no slo por lo que hace a la clase obrera. Muy poco despus, ya en la Heige Familie [la Sagrada Familia],^ ampla su vigencia a toda la sociedad burguesa y descubre una contraposicin ideolgica deci siva entre burguesa y proletariado precisamente en el modo contrapuesto afirmativo o negativo como reaccionan a las mismas tendencias de la alienacin. Engeis ha generalizado ms tarde ese hecho a todas las manifestaciones vitales de la sociedad burguesa.' Pero los clsicos del marxismo han tenido siempre clara consciencia de que ese efecto de la base capitalista no es ms que un aspecto de la totalidad de sus irradiaciones. Como ltima sociedad basada en la explotacin, como la sociedad que no slo produce las condiciones previas econmico-materiales del socialismo, sino que suscita adems a sus propios enterradores, la sociedad capitalista tiene que producir, en el seno de las fuerzas que deforman y desfiguran al hombre, tambin aquellas otras fuerzas que se orientan al futuro, las cuales se vuelven cada vez ms conscientemente contra ella. Ya en Die Heilige Familie [La Sagrada Familia], como queda dicho, Marx ve esa contraposicin en la reaccin satisfecha o irritada a la alienacin capitalista del hombre respecto de s mismo. Ms tarde ha dibujado tambin l esquema de las determinaciones econmicas que subyacen objetivamente, a aquella irritacin, que le dan forma y que imponen el que no se quede en mera esterilidad subjetiva, sino que lleve realmente a la transformacin de la sociedad. En su juicio sobre Ricardo ha escrito Marx al respecto: Ricardo considera con razn en su poca la produccin capitalista como la ms beneficiosa para la produccin como tal y en general, como la ms favorable para la

1. Ibid., pg. 86. 2. MARX, Die Heilige Familie [La Sagrada Familia], Ibid., pg. 206. 3. ENGELS, Anti-Dhring, Mosc-Leningrado 1935, pg. 304.

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creacin de riqueza. Busca Ricardo la produccin por la produccin misma, y lleva razn. Al afirmar, conio lo han hecho sentimentales contrincantes de Ricardo, que la produccin no es como tal un fin, se olvida que la produccin por la produccin no es sino el desarrollo de las fuerzas productivas humanas, o sea, desarrollo de la riqueza de la naturaleza humana como auto-finalidad... Que este desarrollo de las capacidades del gnero hombre, aunque por de pronto tiene lugar a costa de la mayora de los individuos humanos y de ciertas clases humanas, perfora al final ese antagonismo y coincide con el desarrollo del individuo singular, y que, por consiguiente, el superior desarrollo de la individualidad tiene que pagarse con un proceso histrico en el cual se sacrifican los individuos: eso es lo que no se entiende.' Aqu se hace visible otra de las razones por las cuales no poseemos an ningn anlisis filosficamente fundado de la vida y el pensamiento cotidianos. Ese anlisis tendra, en efecto, que tomar posicin, directa o indirectamente, respecto de la duplicidad contradictoria que tiene la vida cotidiana en el capitalismo, tal como la esboza Marx. Y es claro sin ms que la contradictoriedad de la vida cotidiana, la cual alcanza aqu una culminacin, se encuentra segn formas varias en otras formaciones anteriores y no termina tampoco automticamente con la expropiacin y socializacin de los medios de produccin. La eliminacin del carcter antagnico de las contradicciones observadas, y su transformacin en contradicciones no antagnicas, empieza con el socialismo, pero es un proceso largo y desigual que no excluye en absoluto determinados residuos y hasta recadas en restos superados. Mas como incluso la investigacin ms abstracta, epistemolgica o fenomenolgica, del pensamiento cotidiano tiene que tropezar por fuerza con esas transformaciones histricas estructurales si no quiere falsear estructural y materialmente mediante una absolutizacin anti-histrica su objeto de estudio, por fuerza se ve obligada a tomar una u otra posicin ante el bsico fenmeno histrico que estamos considerando. Pero toda toma de posicin implica una consideracin histrica de los modos de manifestacin relevantes de la cotidiaiiidad capitalista y, al mismo tiempo, una cierta comprensin de la direccin real del proceso histrico en su
1. MARX, Theorien ber den Mehrwert [Teoras sobre la plusvala], Stuttgart 1921, lili, pgs. 309 s.

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conjunto. De faltar sta, se produce una absolutizacin e idealizacin del pasado, del presente o de ambos, que pueden tener acentos valorativos positivos o negativos, pero en ambos casos falsos. En esto ha visto Marx un dilema inevitable e insuperable de la estimacin burguesa de esta situacin, porque ese punto de vista burgus hace cristalizar unilateralmente el momento progresivo de aquella contradiccin o bien el momento alienador y alienado. Dice Marx: El individuo particular aparece ms plenamente en inferiores niveles del desarrollo porque no ha explicitado an la pltora de sus relaciones ni se ha enfrentado con ellas como poderes y relaciones sociales independientes de l mismo. Por ridicula que sea la nostalgia de aquella plenitud originaria, no menos ridicula es la creencia segn la cual hay que permanecer para siempre en esta plena vaciedad.' En los comienzos de la evolucin del pensamiento burgus domin la tendencia a afirmar el progreso olvidando su contradictoriedad; ya antes de Marx apareci una reaccin romntica, la crtica de la alienacin, enlazada con una idealizacin de niveles inferiores de la evolucin social; y esta reaccin romntica sigue dominando hoy abierta o disimuladamente el estudio filosfico, por lo dems, escaso, de la cotidianidad y su pensamiento. Vamos a repasar ahora brevemente el modo como los problemas del comportamiento y el pensamiento cotidianos aparecen, empobrecidos y desfigurados, en la obra de Martin Heidegger, aunque tal vez algn lector se resista a ver a Heidegger situado entre los crticos romnticos de la cultura capitalista. Heidegger distingue resueltamente entre cotidianidad y primitividad: La cotidianidad no coincide con la primitividad. La cotidianidad es ms bien un modo de ser del estar (Dasein), tambin y precisamente cuando el estar se mueve en una cultura muy desarrollada y diferenciada.^ Ni tampoco se encuentra en sus anlisis concretos una apelacin entusiasta a ningn concreto perodo del pasado (como, en cambio, se encuentra en Gehlen una magnificacin del perodo premgico). El anticapitalismo romntico de Heidegger se limita a difamar fenomenolgico-ontolgicamente la cotidianidad del presente y su pensamiento; pero el criterio de su juicio no se encuentra en la estructura de algn perodo del pasado, sino en la distancia
1. MARX, Grundriss... [Esbozo...], ibid., pg. 80. 2. HEIDEGGER, Sein und Zeit [El Ser y el Tiempo], 5.* ed., Halle 1951, pg. 50.

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onolgic-jerfquica entre el entey^el ser, en la cada respecto de ste. La base intelectual de la recusacin heideggeriana del capitalismo no es, pues, romntico-histrica, sino teolgica; esa recusacin se funda en la teologa irracionalista de Kierkegaeurd, variada de un modo ateo. La actitud de Heidegger respecto de la cotidianidad puede apreciarse ya en su terminologa. Al llamar instrumento a las cosas que se presentan en ella, el-todo-el-mundo al quin de esta esfera, y chachara, ambigedad y decadencia a los tipos de comportamiento ms caractersticos y corrientes de la misma, etctera, l podr tener an la ilusin de estar dando slo una descripcin objetiva, sin juicio de valor emocional; pero objetivamente, la cotidianidad es para el filsofo un mundo de a impropiedad, de la cada, del abandono de la propiedad o autenticidad. El propio eidegger llama cada en el precipicio a. esa "motilidad" del estar en su propio ser. El estar se precipita de s mismo en s mismo, en la falta de suelo y en la nulidad de la impropia cotidianidad. Pero la pblica interpretacin le oculta esa cada, interpretndola como "ascenso" y "vida concreta".' Y en la ampliacin de ese comentario: El fenmeno de la cada no da algo as como una "visin nocturna" del estar, una propiedad de presencia simplemente ptica que pudiera servir para complementar el inocente aspecto de este ente. La cada revela una estructura ontolgica esencial del estar mismo, la cual no determina ningn aspecto nocturno, sino que constituye todos sus das en su cotidianidad.' Este profundo pesimismo, que hace de la cotidianidad una esfera de desesperada decadencia, de ser-arrojado a la publicidad del odoel mundo,' a falta de suelo de la chachara,* tiene necesariamente que empobrecer y desfigurar su esencia y su estructura: si la prctica de la cotidianidad pierde su vinculacin dinmica con el conocimiento, con la ciencia, segn esa descripcin fenomenolgico-ontolgica, si el conocimiento y la ciencia no surgen de las cuestiones planteadas por la cotidianidad, si sta no se enriquece constantemente con los resultados que producen aqullos ni se ensancha y profundiza con ellos, entonces la cotidianidad pierde precisamente su autntico rasgo esencial. lo que hace de
1. 2. 3. 4. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., pg. pg. pg. pg. 178. 179. 167. 169,

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ella la fuente y la desembocadura del conocimiento en la accin humana. Vaciada de todas esas interacciones, la cotidianidad aparece en Heidegger como exclusivamente dominada por las fuerzas de la alienacin, que deforman al hombre. El otro momento, el que mueve hacia adelante en la alienacin y a pesar de la alienacin, desaparece con la depuracin ontolgica de los fenmenos. Pues sin duda hay tambin aqu una conexin entre la metodologa y la concepcin del mimdo. El mtodo de Heidegger, como el de la fenomenologa y el de las tendencias ontolgicas derivadas de ella, consiste en reducir toda objetividad y todo comportamiento respecto de ellas a las formas originarias ms simples y generales, con objeto de explicitar de este modo unvocamente su esencia ms profunda, independientemente de toda variedad histrico-social. Pero como la intuitiva visin esencial es tambin un fundamento de esta metodologa, el juicio subjetivo de valor del filsofo tiene que influir profundamente con consciencia de ello o sin tal consciencia en la determinacin del contenido y la forma de la objetividad fenomenolgica u ontolgicamente depurada o reducida, y confundir la relacin entre el fenmeno y la esencia. As aparecen en este caso fenmenos de la cotidianidad capitalista como si fueran determinaciones ontolgicas esenciales del ente como tal. Tal es el caso de la descripcin heideggeriana de 5a vida cotidiana. Nadie negar que en esos anlisis de Heidegger hay un apasionado intento de elaborar ms concretamente que en el pasado algunos aspectos decisivos de la vida y el pensamiento cotidianos; desde este punto de vista Heidegger rebasa con mucho el nivel que alcanzan estos problemas entre los neokantianos. As ha hecho una interesante penetracin acerca de la vinculacin especfica de la teora y la prctica en la vida cotidiana: En ese trato utilizador la procura se somete al para-qu constitutivo de cada instrumento; cuanto menos chapuceramente se usa la cosa martillo, cuanto ms plenamente se utiliza, tanto ms originaria se hace la relacin con ella, tanto ms descubiertamente sale la cosa al encuentro como lo qu es, como instrumento. El martillear mismo descubre la "manualidad" especfica del martillo... La mirada puramente "teortica" a las cosas carece de la comprensin del ser-a-la-mano. El trato utilizador y manipulador no es, empe-

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ro, ciego, sino que tiene su propia visin, la cual dirige la manipulacin y le presta su especfica coseidad.' No hay duda de que ese anlisis capta algo de la estructura bsica de la vida cotidiana y de su pensamiento, algo de la vinculacin inmediata de la teora con la prctica. Pero la convergencia de la simplificacin metodolgico-formal con el juicio de valor subjetivo (anticapitalista) en la visin esencial pone, en lugar de las reales y contradictorias transiciones e interacciones, un contraste metafsico excesivamente rudo entre el comportamiento propiamente teortico y la teora de la prctica cotidiana. El abstracto aislamiento de la cotidianidad as establecido, su reduccin a los momentos que parecen corresponderle exclusivamente por esa delimitacin tan artificial, acarrea, como dijimos al principio, un empobrecimiento y una desfiguracin de toda esta esfera. El empobrecimiento, porque de un modo conscientemente metodolgico se pasa por alto lo profundamente que estn relacionados todos los modos de comportamiento de la cotidianidad con la cultura entera y la evolucin cultural de la humanidad; la desfiguracin, porque se elimina mentalmente el papel de la cotidianidad en cuanto a la difusin del progreso y la satisfaccin de sus resultados. Esta alusin al callejn sin salida teortico visible en Heidegger tiene que servirnos para concretar metodolgicamente el camino que nosotros emprendemos, mediante la comparacin con otros; tampoco aqu porque no se har en todo el libro es lo buscado una discusin de la doctrina de Heidegger. Aunque nos hayamos visto obligados a describir un excurso polmico, no nos hemos puesto, desde luego, la tarea de analizar detalladamente el complejo de los hechos relevantes. Haba slo que aducirlos para poder describir verazmente el problema del hombre total en la vida cotidiana (incluido el de la sociedad burguesa). Lo que ante todo importa aqu es aclarar provisionalmente la relacin entre la cotidianidad, con su pensamiento, y el comportamiento del hombre en la actividad cientfica y artstica. Slo provisionalmente, pues con la separacin entre la ciencia y la vida cotidiana tendremos que vrnoslas pronto en un captulo especial; en cambio, la produccin y la receptividad artsticas, que ms tarde solicitarn nuestra atencin, no podrn ser objeto de captacin realmente
1. Ibid., pg. 69.

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adecuada hasta la segunda parte, una vez descubierta la estructura de la obra de arte. Provisionalmente, y anticipando desarrollos posteriores, puede slo decirse que el modo de comportamiento de los hombres depende esencialmente del grado de objetivacin de su actividad. Cuando estas actividades alcanzan el grado ms alto de objetividad, lo que ocurre en la ciencia y en el arte, sus leyes objetivas determinan el comportamiento humano respecto de las conform.aciones producidas por ellas mismas. Esto es: en ese caso, todas las facultades del hombre cobran una orientacin instintiva en parte, y en parte consciente, por la educacin a! cumplimiento de aquellas legalidades objetivas. Si se quiere entender adecuadamente esos modos de comportamiento y describirlos correctamente en su conexin con la cotidianidad y en su diferencia y contraposicin con el comportamiento cotidiano, hay que tener siem~pre en cuenta que en los dos casos se traa de la relacin del hombre entero por alienado y deformado que est con la realidad objetiva, o con las objetivaciones humano-sociales que reflejan esa realidad y la median. La accin de las objetivaciones producidas y desarrolladas, como la ciencia y el arte, se manifiesta sobre todo en el hecho de que en ellas los criterios de seleccin, agrupacin, intensidad, etc., de las actividades subjetivas puestas en acto estn mucho ms delimitados y determinados que en las dems manifestaciones de la vida. Como es natural, hay aqu transiciones muy matizadas, especialmente en el trabajo, el cual, objetivamente, presenta en el curso de la historia muchas transiciones hacia la ciencia y el arte. Estas objetivaciones no tienen slo su propia legalidad interna aunque sin duda no consciente sino paulatinamente, sino tambin un deterrninado medio a travs del cual puede realizarse productiva y receptivamente la objetivacin de que se trate. (Pinsese en el papel de la matemtica en las ciencias exactas, en la visualidad en las artes figurativas, etc.) El que no se decide a recorrer el camino hacia la objetivacin atravesando esos medios o ambientes, tiene que perder precisamente sus problemas decisivos. Este necho ha sido repetidamente observado, pero no menos veces se han inferido de l consecuencias falsas. Al identificar el medio con la objetivacin (como hace Konrad Fiedler al tratar de la visualidad, cosa a la que ms adelante nos referiremos con detalle), todo un grupo de objetivacin pese a las variaciones modernis tas se atribuye en ltima instancia a una facultad anmica

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de su propia accin. Creemos que no har falta ninguna ulterior discusin para comprender que la gran mayora de las acciones de la vida cotidiana, ya sean individuales, ya sean colectivas, tienen una estructura semejante; con ello se manifiesta claramente la conexin inmediata entre la teora y la prctica a que antes nos referamos. Al desarrollar Lenin su crtica poltico-social de la espontaneidad en el sentido de que la recta consciencia no puede ensearse a los trabajadores sino desde fuera, esto es, desde fuera de la lucha econmica, desde fuera de la esfera de las relaciones entre los obreros y los empresarios,> desde fuera del entorno inmediato, de las finalidades inmediatas de los trabajadores mismos, formula un conocimiento de dplice importancia para la cuestin c^uc ahora nos ocupa. En primer lugar, que para la superacin de la vida cotidiana hacen falta fuerzas intelectuales, modos de comportamiento del pensamiento, los cuales rebasan cualitativamente el horizonte del pensamiento cotidiano. En segundo lugar, que cuando, como aqu, se traa de una reorientacin correcta de la accin prctica el desde fuera de Lenin es el mundo de la ciencia. La comprensin as conseguida del pensamiento cotidiano parece probar que su correcta elevacin evolutiva, su adecuacin al conocimiento de la realidad objetiva, no es posible ms que por el camino de la ciencia, abandonando el pensamiento cotidiano. Considerado el hecho segn una lnea evolutiva histrico-universal, debe decirse que tal es el caso. Pero sera una abstraccin vulgarizadora, y falseadora de hechos importantes de la evolucin humana, hacer de ese hecho una ley de funcionamiento universal y sin excepciones. Cierto que frecuentemente y en casos muy importantes- el pensamiento cientfico y el pensamiento cotidiano se enfrentan precisamente de ese modo. Pinsese en la teora copernicana y en la experiencia cotidiana insuperable (inmediata, subjetiva) de que el Sol se pone, etc.; hemos utilizado intencionadamente la expresin "insuperable" porque sa tiene que ser la reaccin espontnea del astrnomo ms culto, como hombre de la vida cotidiana, a ese fenmeno. Pero con eso no se agota, ni mucho menos, toda la riqueza de la realidad, de la relacin del pensamiento cotidiano, de la ciencia (y del arte) con ella. Frecuentemente se dan casos en los cuales el pensamiento cotidiano protesta
1. Ibd., pgs. 216, otra ed. pg. 436.

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con razn contra ciertos modos de objetivacin de la ciencia (y del arte) y consigue en ltima instancia imponer su protesta. La dialctica de una tal contradictoriedad entre la cotidianidad por una parte y la ciencia o el arte por otra es siempre una dialctica histrico-social. Se trata siempre de situaciones concretas, histrica y socialmente condicionadas, a partir de las cuales el pensamiento cotidiano tiene razn o carece de ella frente a las superiores objetivaciones. Pero tampoco esa situacin debe absolutizarse metafsicamente. La resistencia en ltimo trmino victoriosa del pensamiento cotidiano contra una determinada ciencia (o un arte determinado) no puede poseer ms que la espontaneidad y la inmediatez de la vida cotidiana. Y con esos medios no puede conseguirse ms que una negacin simple, una recusacin. Si hay que superar de verdad una ciencia (o un arte) inconciliable ya con las necesidades de la vida, tiene que nacer de esa negacin espontnea un nuevo tipo de ciencia (o de arte), es decir, hay que abandonar otra vez el terreno de la vida cotidiana. Todo anlisis de esos hechos muestra pues que tanto la co-pertenencia cuanto la diversidad de esas esferas se comprenden slo si se tiene en cuenta la ininterrumpida interaccin entre ellas. En la medida en que fenmenos concomitantes de este tipo son importantes para el arte, tendrn que ser tratados, a causa de su concrecin histrico-social, en la parte histrico-materialista de la esttica. Aqu tenemos que limitarnos a aludir aquellas determinaciones que por fuerza quedan a un nivel abstracto en las que se manifiesta el carcter ms general del reflejo de la realidad en la vida cotidiana. Se trata dicho brevemente del fenmeno del llamado sano sentido comn. En s, ste suele ser simplemente una generalizacin abstracta de las experiencias de la vida cotidiana. Dado que, como ya hemos mostrado y mostraremos ms adelante con detalle, los resultados de la ciencia y del arte desembocan constantemente en la vida y el pensamiento cotidianos, se encuentran muy frecuentemente incluidos en el sano sentido comn, lo enriquecen, pero generalmente slo en la medida en que se convierten en elementos cada vez ms activos de la prctica de la cotidianidad. Por su forma, esas generalizaciones suelen tener un carcter apodctiCO. Toda la sabidura sentencial, tan lacnica, de los pueblos se expresa de ese modo. No se basan en prueba alguna, pues son simplemente resmenes de experiencias a veces arcaicas, de tradiciones, costumbres, hbitos, etc. Y precisamente esa forma suya

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suele convertirlas en gua inmediata de la accin; ya su forma refleja pues la conexin inmediata, tan tpica de la cotidianidad, entre la teora y la prctica. Precisamente en esto se manifiesta la contradictoriedad antes indicada: la de si esta sabidura lacnico-apodcica tiene una razn de existencia frente a la objetivacin, ms complicada, de la ciencia y el arte. Aunque no podemos dedicarnos ahora a los concretos problemas de naturaleza histrico-social, es fcil apreciar que la funcin positiva o negativa del sano sentido comn, incluida la sabidura folklrica, est estrechamente relacionada con la lu cha de lo nuevo contra lo viejo. Cuando las formaciones moribun das se defienden contra lo que nace mediante construcciones inte lectuales y convenciones emocionales artificialmente mediadas, alejadas de la vida, etc., el sano sentido comn cumple muchas veces la funcin del muchacho que en el cuento de Andersen grita: el emperador va desnudo! La esttica de Chernichevski tiene el gran mrito de expresar las autnticas necesidades del pueblo frente a las excesivas pretensiones de las clases ilustradas.^ La sirvienta de Moliere es la crtica suprema del gran cmico, y la esttica y la filosofa del arte del ltimo Tolstoi ponen al sencillo campesino como juez supremo para estimar la verdad o falsedad de los productos del arte y de la ciencia. No hay duda ninguna de que tales sentencias han sido muchas veces confirmadas por la historia. Pero no es menos seguro que no pocas veces representan mera resistencia pequeo-burguesa a grandes innovaciones. Por acertada que sea la burla campesina tolstoiana contra la moda espiritista en Frutos de la Ilustracin, eso no quita que sus juicios en nombre del sencillo campesino sobre el Renacimiento o sobre Shakespeare sean completamente equivocados. Ya Schiller ha aludido a los lmites de la competencia de la sirvienta molieresca, y yo personalmente he intentado, siguiendo a Schiller, descubrir toda esta problemtica de la estimacin de la cultura por el ltimo Tolstoi'. Este carcter histrico-social de la explicacin de cada caso particular de este gnero no altera el hecho de que tambin aqu

1. CHERNICHEVSKI, Ausgewdhlte Werke [Obras escogidas], ed. alemana, Mosc 1953, pgs. 408 ss. 1. LuKcs, Der russische Realismus in der WetUteratur [El realismo ruso en la literatura universal], Berlin 1952, pgs, 267 ss.

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se manifiesten legalidades ms generales. Por una parte, la contraposicin entre una generalizacin idealistico-abstracta y el materialismo espontneo del pensamiento cotidiano, que se impone frente a ste. Por otra parte, puede presentarse una contraposicin del reflejo dialctico con el mecanicisa, Y ello tanto porque la dialctica espontnea de la cotidianidad lleve razn contra teoras metafsicas, cuanto porque sabiduras tradicionales y metafsicas de la cotidianidad queden refutadas por nuevas explicaciones dialcticas. Ya aqu puede apreciarse que estas reacciones del pensamiento cotidiano a la ciencia y al arte estn muy lejos de ser unvocas; y as, ni es posible clasificarlas sin ms como progresivas o regresivas, ni tampoco es posible adscribir siempre unas tendencias a lo nuevo y otras a lo viejo. Pues, por ejemplo, y como ha mostrado Lenin convincentemente, en Tolstoi resuenan simultneamente voces que expresan el ser del campesino primitivo, condenado a desaparecer, y tambin otras que proclaman aunque al nivel de la cotidianidad la futura rebelin campesina contra los restos feudales.' El autntico papel del sano sentido comn, de la sabidura popular, no puede, pues, averiguarse sino con la ayuda del materialismo histrico mediante la investigacin de cada concreta situacin histrico-social. Aqu no podemos sino aludir brevemente a los fundamentos dialcticos generales, objetivos y subjetivos, de esa insuprimible ambigedad del pensamiento cotidiano, de su reflejo de la realidad. La fuente de esa ambigedad insuprimible es, tambin en este punto, la relacin inmediata, que ya hemos subrayado, entre la teora y la prctica. Pues, por una parte, la teora y la prctica tienen que partir siempre de una relacin inmediata con la realidad, no pueden evitar no cesar nunca de apelar a ella. Pero en cuanto que las objetivaciones superiores, ms complicadas y mediadas, empiezan a someterse a una elaboracin cerrada, es amenaza el mismo peligro que al emperador del cuento de Andersen. Por otra parte, la real fecundidad de un reflejo correcto de la realidad y de la prctica que se desprende de l no queda asegurada ms que si se supera esa inmediatez (en el triple sentido hegeliano de aniquilar, preservar y levantar-a-un-nivel-superior). Bastar con aludir aqu al anlisis leniniano de la prctica poltica, as como a
1. LENIN, Tolstoi im Spiegel des Marxismus [Tolstoi en el espejo del marxismo], ed. alemana, Wien-Berlin 1928, pgs. 57 s.

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aislada, y se descuida o se elimina totalmente la agitada dinmica de la totalidad de la vida anmica humana. Mas el hecho real muestra que, como el papel del medio en la objetivacin consiste en ser portador de una totalidad de impresiones, pensamientos, conexiones reales, etc., la adaptacin del comportamiento subjetivo al mismo tiene que ser por fuerza tambin una sntesis de tales elementos. Vuelve a ser, pues, el hombre entero el que se expresa en una tal extrema especializacin, aunque con la importante taodificacin dinmico-estructural (a diferencia del caso medio de la vida cotidiana) de que sus cualidades, unitariamente movilizadas, se concentran, por as decirlo, sobre aquella punta que se orienta a la objetivacin mentada por el contexto. Por eso, cuando en adelante hablemos de este comportamiento, hablaremos del hombre enteramente (respecto de una determinada objetivacin) en contraposicin con el hombre entero de la cotidianidad, el cual, dicho grficamente, est orientado a la realidad con toda la superficie de su existencia. Lo ms importante para nosotros es aqu, naturalmente, el comportamiento esttico. Por eso en posteriores contextos nos ocuparemos detalladamente de !a diferencia esttica entre el hombre entero y el hombre enteramente. Como el comportamiento cientfico nos interesa sobre todo como determinacin de contraste con el esttico, podemos contentarnos a su respecto con afirmaciones generales. Haba que explicitar radicalmente esta contraposicin llevndola hasta el extremo. Pero al hacerlo no deben descuidarse las transiciones existentes, que son infinitamente matizadas. Basta con pensar en el trabajo, en el cual, a medida que se hace ms perfecto, se presenta una creciente tendencia hacia esa agudizacin recin analizada en el sentido del hombre enteramente. El carcter de transicin da razn de a esencia no total en la mayora de las operaciones del trabajo. Cuando el trabajo, como en la vieja artesana, se aproxima al arte, el comportamiento objetivo que hay en l se acerca tambin al artstico, y, cuando la racionalizacin est muy desarrollada, a veces incluso al cientfico. Muchas clases de trabajo son, pues, desde este punto de vista, fenmenos de transicin; pero por fundamentales que sean para la entera vida humana, no abarcan ms que una parte de la vida cotidiana. En las dems partes, por la naturaleza de la cosa, tiene que predominar el otro principio, ms ancho, ms laxo, menos finalsticamente orientado, que agrupa a los hombres. Como es natural, tambin

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aqu hay formas de transicin; el juego, el deporte (cuando su cultivo se convierte en un entrenamiento sistemtico), el dilogo (cuando pasa a discusin temtica), etc., pueden aproximarse fcilmente al tipo de comportamiento del trabajo, permanente o transitoriamente. Esta gran escala de matices de transicin no produce, empero, la eliminacin de la contraposicin de los extremos. Al contrario. Creemos incluso que con ella no slo se aclara la necesidad de la intrincancin por la cual el comportamiento del hombre entero pasa al del hombre enteramente, sino que, adems, se precisa la fundamentacin de ste en aqul, su recproca fecundacin y elevacin evolutiva. Pero subsiste la diferencia, que es incluso contraposicin. sta se funda, por una parte, en el carcter ms o menos total de la objetivacin a que se aspira (desde su ausencia casi completa hasta su predominio en el comportamiento subjetivo) y, por otra parte, y en estrecha conexin con ello, en la relacin ms o menos inmediata entre el pensamiento y la prctica. Pinsese, por ejemplo, en el deporte como simple ejercicio somtico, en el cual esa relacin puede tener un carcter puramente inmediato, segn ocurre en la marcha o el mero paseo, y, al mismo tiempo, en las mediaciones complicadas, y a veces muy amplias, que se presentan en el entreucimiento sistemtico comparado con aquellas formas simples. An ms claramente se manifiesta esta contraposicin si pensamos en la actividad poltico-social del hombre. Lenin ha expuesto brillantemente esta actividad en su obra Qu hacer? Sus anlisis son para nosotros tanto ms valiosos cuanto que se concentran en torno a las formas y los contenidos poltico-sociales, y slo incidentalmente, casi sin intencin, rozan los problemas que aqu estamos tratando. Lenin muestra, respecto de la espontaneidad de los movimientos econmicos de la clase obrera, que les falta precisamente la consciencia de las ms amplias conexiones sociales, de las finalidades que rebasan la inmediatez; a los obreros en huelga espontnea de. la Rusia de comienzos del siglo xx tena que faltarles, dice Lenin, el conocimiento de la contraposicin irreconciliable entre sus intereses y el rgimen poltico-social existente,' o sea, la comprensin de las ulteriores consecuencias necesarias

1. LENIN, Was tun? [Qu hacer?], Werke [Obras], ed. alemana, Wien-Berlin 1929, IV/2, pg. 159. Werke [Obras], ed. alemana. Band [vol.] 5, Berlin 1955, pgina. 385.

Principios y comienzos de la diferench ion

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ttulo de contraejemplo al desarroFo de la espontaneidad del benefici, tan a menudo un obstculo para el desarrollo de la ciencia y la industria, como ha mostrado Bernal. El que esta contradictoriedad no pueda resolverse sino concretamente, histrico-socialmente, es visto en forma abstracta, general expresin precisa de que las objetivaciones superiores han sido producidas por la evolucin de la humanidad en inters de un dominio ms rico y profundo de ios concretos problemas de la vida cotiidiana, o sea, de que su autonoma, sus leyes propias, su distinciin, estn al servicio de esa misma cotidianidad y de que, por tanto, pierden la justificacin de su existencia apenas se pierde esa vinculacin lo que, desde luego, no debe medirse da a da, sino a escala histrica, as como en cuanto renuncian a su mediatez y se adaptan sin crtica a la unidad inmediata de la teora y la prctica en la cotidianidad. Esta contradictoriedad subraya pues que el ininterrumpido fluir, hacia arriba y hacia abajo, que va de la cotidianidad a la ciencia y el arte y viceversa, es necesario, es una condicin del funcionamiento del movimiento progresivo de las tres esferas vitales. En segundo lugar, se expresa tambin en esa contradictoriedad el hecho de que los criterios de la verdad del reflejo son ante todo de contenido, o sea, que la correccin, la profundidad, la riqueza, etc., consisten en la concordancia con el original, con la realidad objetiva misma. Los momentos formales (tradicin, etc., en la cotidianidad; perfeccin metodolgica inmanente en la ciencia y en el arte) no pueden desempear ms que un papel secundario; separados de los criterios reales, adolecen de una problemtica insuperable. Esto no significa ninguna subestimacin ni menos anulacin, de los problemas formales; pero estos problemas no pueden plantearse correctamente ni resolverse sino manteniendo la prioridad del contenido, dentro de la interaccin entre unos y otros elementos.

II.

Principios y comienzos de la

diferenciacin

Si resumimos desde el punto de vista de la evolucin los resultados, an muy generales, conseguidos por nuestro anlisis hasta este momento, vemos que en la vida y el pensamiento cotidianos aparecen cada vez ms mediaciones, y ms ricas, complicadas y amplias, pero siempre bajo la forma de su caracterstica inme6. ESTTICA

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diatez. An ms: hemos comprobado incluso que el movimiento progresivo de la sociedad desarrolla paulatinamente sistemas de objetivacin que, aunque poseen una acusada independencia respecto de la vida cotidiana, se encuentran sin embargo en interaccin ininterrumpida y cada vez ms rica con ella, de tal modo que no podemos ni imaginarnos nuestra propia vida cotidiana sin esas objetivaciones. (De acuerdo con el objetivo de estas investigaciones, no nos hemos ocupado ms que de la ciencia y del arte, y hemos dejado conscientemente aparte las objetivaciones de carcter institucional, como el estado, el sistema jurdico, el partido, las organizaciones sociales, etc. Su estudio habra complicado excesivamente nuestros anlisis, pero no habra alterado en nada el resultado final antes indicado). Si damos un paso ms hacia nuestros objetivos propiamente dichos, hacia los momentos principales de principio o fundamento de la separacin de las objetivaciones que nos interesan respecto del suelo comn de la realidad cotidiana, o hacia el proceso de su independizacin, nos encontramos por lo que hace al material fctico ante dificultades insuperables. No slo porque nos es desconocido el estado originario de la humanidad, en el que an no poda haber objetivaciones; en el sentido del conocimiento cientfico que pueda establecerse por va documental, esa cuestin ser siempre desconocida. Todos los hechos que pueden ofrecernos la etnografa, la arqueologa, etc., se refieren a situaciones incomparablemente ms evolucionadas. Y precisamente el carcter del estadio ms primitivo hace prcticamente imposible el que en el futuro se descubra material suficiente de ese nivel de desarrollo. Pues incluso para estadios muy superiores tienen que faltarnos los hechos directos; no podemos seguir la pista del origen del lenguaje, de la danza, de la msica, de las tradiciones mgicas religiosas, de las costumbres y los usos sociales, etc., con mayor concrecin que la determinada por los pueblos ms primitivos que conocemos, los cuales, como queda dicho, han evolucionado ya muy por encima de sus comienzos. En estas circunstancias la ciencia tiene que contentarse y salir del paso con hiptesis reconstructivas de los hechos. Tampoco queda ningn otro mtodo disponible para la filosofa, que se limita a considerar los principios ms generales de la marcTia de la evolucin. Hemos esbozado ya alusivamente el mtodo que hay que seguir: la anatoma del hombre es, como dice Marx, clave de

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la del mono; hay que explicar reconstructivamente partiendo del estadio social superior el estadio inferior del que el primero procede realiter. El mtodo de la reconstruccin est a su vez determinado por las tendencias evolutivas que destacan en la historia que efectivamente conocemos. Ya hemos subrayado esas tendencias en nuestras anteriores consideraciones, aludiendo, por ejemplo, a lo que diferencia la cotidianidad de la vida capitalista de la de formaciones anteriores, etc. As aparece, naturalmente, la nueva dificultad de que la ciencia burguesa se queda muchas veces en la mera recoleccin de hechos poco ordenados, o bien en parte los ordena mediante hiptesis msticamente aventureras, romnticoanticapitalistas (como el pensamiento prelgico de Lvy-Bruhl), y en parte tambin, de acuerdo con la filosofa idealista, se niega a reconocer que incluso las formas superiores de objetivacin, como la ciencia, el arte o la religin, no slo tienen una historia, sino tambin un origen evolutivo, o sea, que ha habido estadios de la humanidad en los que an no se haban desprendido del fondo comn de la vida cotidiana ni haban conseguido una propia forma de objetivacin. Cuando se conciben la religin o el arte como ocupaciones innatas al hombre, inseparables de su esencia, no puede siquiera plantearse la cuestin de su gnesis. Pero esta cuestin as lo pensamos es inseparable del conocimiento de su esencia; la esencia del arte no puede separarse de sus funciones en la sociedad, y no puede estudiarse sino en estrecha conexin con su gnesis, con sus presupuestos y condiciones. El objetivo de nuestra reconstruccin es, pues, una situacin social sin objetivaciones. Esta expresin necesita, desde luego, inmediatamente una restriccin: se trata ms bien de hallar un estadio social con un mnimo de objetivaciones. Pues ya las manifestaciones sociales ms primitivas de los hombres, ante todo sus importantes notas diferenciales respecto de los animales el lenguaje y el trabajo, poseen, como hemos mostrado, ciertos rasgos de objetivacin. La gnesis real de las objetivaciones debe pues encontrarse en la hominizacin misma, en el paulatino nacer del lenguaje y del trabajo. Y, dejando aparte el hecho de que ste es precisamente el terreno en el cual nuestros conocimientos son desesperadamente mnimos, la investigacin del punto no es decisiva para nuestros fines. Pues este trabajo no plantea la cuestin que en s es filosficamente de suma importancia de lo que significan las objetivaciones en general para la hominizacin y para el ser-

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Problemas del reflejo en la vida cotidiana

hombre del hombre; se limita ms bien al siguiente problema: averiguar cmo, a partir de aquel suelo comn de actividades, relaciones, manifestaciones, etc., del hombre, se han desprendido las formas superiores de objetivacin, ante todo la ciencia y el arte, consiguiendo una independencia relativa, cmo su forma de objetivacin ha cobrado aquella peculiaridad cualitativa cuya existencia y cuyo funcionamiento son para nosotros hoy hecho obvio de l vida. Hemos mosttado ya que ese proceso no ha podido tener lugar sino a travs de una dplice interaccin con la realidad cotidiana.. Por eso buscamos como punto de partida no la gnesis de las objetivaciones en general, sino meramente un nivel de desarrollo con un mnimo de objetivaciones. (Hemos subrayado ya que no vamos a ocupamos de objetivaciones de carcter institucional; pero es claro que ese estadio del desu-rollo no ha producido an formaciones como el estado, el derecho, etc. La costumbre y el uso, formas, pues, de la vida cotidiana, son las nicas que cumplen en ese estadio las funciones que luego correspondern a esas posteriores formaciones.) Un tal planteamiento, ya algo ms precisado, significa pues que los problemas de la hominizacin caen fuera de nuestras consideraciones. Es un hecho comnmente conocido que el hombre originario, aun sumido en el proceso de hominizacin, estaba menos armado por la naturaleza, para la defensa y para el ataque, que la mayora de los animales. Al crearse una cultura del trabajo, de los instrumentos, ha perdido incluso su escasa dotacin natural. Gordon Childe ha escrito a este propsito: Algunos hombres muy primitivos tenan efectivamente caninos muy salientes implantados en mandbulas sumamente macizas; esos dientes eran armas verdaderamente peligrosas; pero han desaparecido en el hombre moderno, cuya dentadura no produce ya ninguna herida mortal'. Estos hechos significan para nosotros que, en el nivel histrico que nos interesa, la evolucin biolgico-antropolgica del hombre ha terminado ya. Las lneas evolutivas que deben tomarse en consideracin a partir de ese momento son esencialmente de carcter social. Cierto que tambin stas dejan huellas en la constitucin somtico-intelectua del hombre. Pero se trata ms bien de la evolucin superior del sistema nervioso central, no propiamente de
1. GORDON CHILDE, Stufen der Kultur [Estadios de la cultura], ed. alemana, Stuttgart 1952, pg. 11.

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ima alteracin de la estructura somtica en sentido propio. Ms tarde tendremos que considerar repetidamente las cuestiones que se presentan a este propsito. Aqu nos limitaremos a indicar brevemente que el trabajo y el lenguaje desarrollan los sentidos hur manos de tal modo que stos, sin alteracin ni perfeccionamiento biolgicos y sin superar su inferioridad respecto de ciertos animales, se hacen mucho ms tiles de lo que antes lo eran para los nes humanos. Ya Engels ha observado lo siguiente: El guila tiene ms vista que el hombre, pero el ojo del hombre ve en las cosas ms cosas que el ojo del guila. El perro tiene un olfato mucho ms fino que el dl hombre, pero no distingue ni la centsima parte de los olores que para el hombre son notas precisas de diversas cosas. Y el sentido del tacto, que en el mono existe apenas en sus ms rudos comienzos, se ha desarrollado plenamente en el hombre, gracias al trabajo'. Engels alude as a una de las cuestiones ms importantes de la teora del reflejo: la suscitada por el hecho de que el reflejo no es mecnico. No nos interesaremos aqu por el punto secundario de si y en qu medida el reflejo es en efecto, fisiolgicamente, una fotocopia, una copia mecnica del mundo externo. Pero la circunstancia de que la exactitud del reflejo sea una condicin de existencia para todo ser vivo, el hecho de que la incapacidad de conseguir un reflejo adecuado signifique para el ser vivo una ruina necesaria, ese hecho no es premisa suficiente para inferior que todo reflejo tenga que ser ni que pueda ser necesariamente algo al nivel de la mera fotocopia. Ni tampoco puede inferirse que la diferenciacin, el rebasamiento de tal reflejo fotogrfico inmediato de la realidad, sea exclusivamente cosa del pensamiento, y que slo la interpretacin, el anlisis, etc., de lo percibido segn el modo de la copia pueda elaborar las conexiones, determinaciones, etc., esenciales. En realidad, ese proceso es mucho ms complicado. Cuando Engels dice que el hombre percibe en las cosas ms de lo que percibe el guila est indicando que la vista humana se ha acostumbrado a captar de un modo visual inmediato, en el marco del mundo fenomnico extensiva e intensivamente infinito, determinadas notas de los objetos, de sus conexiones, etc. Ya pues en la percepcin visual tiene lugar una criba, una seleccin del mundo extemo reflejado: el hombre tiene agudizada la sensibilidad para

1. ENGELS, Dialektik der Natur [Dialctica de la Natiraleza], cit., pg. 697.

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determinadas notas, reacciona con una ignorancia ms o menos resuelta de otras notas, hasta el punto de no percibirlas siquiera de un modo inmediato. La clase y el grado, etc., de esa seleccin estn determinados histrico-socialmente. La elaboracin de nuevas capacidades perceptivas suele adems depender de la involucin de otras. An m s : los sentidos humanos llegan a plantear, por as decirlo, preguntas al mundo externo; pinsese en actos como la mirada inquisitivamente dirigida, la atencin auditiva, etc. Se entiende que aunque hemos rechazado la tesis de una mecnica divisin del trabajo entre la sensibilidad y cl entendimiento eso no equivale a la negacin de que la actual constitucin de la sensibilidad humana se ha producido gracias al almacenamiento y la ordenacin de experiencias (pero ya eso quiere decir tambin: con intervencin del pensamiento). Lo cual no altera en nada el resultado, a saber, esa facultad de los sentidos, descrita por Engels, que consiste en enriquecer y precisar por lo que hace a lo esencial su receptividad. La concrecin de esta cuestin nos ocupar varias veces en lo que sigue. (Nos parece bastante seguro que esta evolucin est ya incoada en el reino animal. Pero el estudio de esta cuestin no tiene nada que ver con nuestros problemas). El papel concreto del trabajo en este proceso consiste precisamente en que se produce una divisin del trabajo entre los sentidos humanos. El ojo asume las ms varias funciones perceptivas del tacto, de las manos, con lo que stas quedan disponibles para el trabajo propiamente dicho y pueden desarrollarse superiormente y diferenciarse cada vez ms. As dice, por ejemplo, Gehlen: El resultado principal de la colaboracin,' desarrollada hasla el grado ms alto, de la percepcin tctil y la visual es, por de pronto, que la percepcin visual asume slo en el hombre las experiencias de la percepcin tctil. La consecuencia decisiva es doble: nuestra mano queda descargada de todo rendimiento experiencia!, o sea, disponible para el rendimiento del trabajo propiamente dicho y para la aplicacin de las experiencias ya elaboradas. Y todo el control sobre el mundo y sobre nuestras acciones pasa en primer lugar a la percepcin visual *. El ojo no puede asumir esa funcin sino aprendiendo a percibir en el sentido de Engels en la realidad objetiva visualmente accesible las notas

1. GEHLEN, Der Mensch [El Hombre], Bonn, pg. 201.

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que inmediata y corrientemente quedan fuera del mbito natural de la vista. Gehlen afirma con razn que en este proceso propiedades como la dureza o la blandura, el peso, etc., se perciben visualmente, o sea, que deja de ser necesario apelar al tacto para estimarlas. Y lo mismo ocurre en el contexto de la acumulacin de las experiencias del trabajo, en el curso de la fijacin de estas experiencias, de su conversin en costumbres bajo la forma de reflejos condicionados en otros sentidos.' Aunque, en general, podemos seguir con muy poco detalle concreto los diversos estadios de esa evolucin, el hecho es que en la relacin de los hombres ms primitivos con sus herramientas aparecen claramente tres etapas. Primero se eligen guijarros de determinados caracteres para ciertos usos, y luego del uso se tiran. Ms tarde, esos guijarros aptos para algn uso (hachas) se recogen y guardan en cuanto que se encuentran. Hace falta una larga evolucin hasta llegar a la fabricacin de tales herramientas de piedra, primero como imitacin de sus tiles originales casualmente hallados, tras de lo cual se produce, lenta y paulatinamente, la diferenciacin de las herramientas.^ Este proceso, que es al mismo tiempo el de la colaboracin del hombre en el trabajo, el del nacimiento del trabajo colectivo, muestra ante todo un aumento de mediaciones. Cierto que ya en el nivel ms primitivo del trabajo apreciamos la introduccin de una mediacin entre la necesidad y su satisfaccin. Pero esta mediacin es de carcter ms o menos casual. El retroceso de la casualidad empieza ya, sin duda, aqu, pues la mera eleccin de las herramientas adecuadas aunque sea una eleccin provisional de algo que luego se abandona ha sometido ya primitivsima y deficientemente, desde luego el azar del hallazgo a la superacin de la casualidad en ruta hacia un fundamento objetivo, que habr sido al principio poco consciente. Con esto, naturalmente, no se suprime en modo alguno la casualidad objetiva de las conexiones naturales, como tampoco se suprime a niveles ms altos de la evolucin. Ms bien resulta que el conocimiento humano, por el trabajo y por medio de una gradual comprensin de los hechos principales, avanza paulatinamente hacia el conocimiento de las

1. bid., pgs. 67 s. El que Gehlen hable en este contexto de smbolos, etc., D afecta a la correccin de sus observaciones. O
2. GORDON CHTLDE, op. cit., pgs. 38 s.

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legalidades y necesidades objetivas. La. limitacin natural constituida por las leyes ignoradas, que se manifiesta para el sujeto como una selva impenetrable de indiferenciacin de necesidad y casualidad, empieza ya aqu a aclararse muy lentamente. Pero hasta llegar a la herramienta fabricada, a la diferenciacin de las herramientas por el objetivo del trabajo, no se manifiesta en la historia de la humanidad la tendencia a superar el azar, la libertad como necesidad conocida'. Y tampoco en este momento ocurre eso sino al nivel del pensamiento cotidiano. Esto es, de tal modo que la tendencia a la superacin fctica del azar se realiza en la prctica, pero, precisamente por la vinculacin inmediata del pensamiento y la prctica en la cotidianidad, tiene lugar sin que esa conexin tenga que hacerse necesariamente consciente como tal. Tambin para esto hace falta un nivel superior de generalizacin de la experiencia, un levantarse por encima del pensamiento cotidiano. Podra decirse lo siguiente: la generalizacin est como tal ya presente, en forma de necesidad inconsciente an; slo falta que se convierta de mero en-s en un para-nosotros reconocido. Pero ese slo apunta frecuentemente a un desarrollo de siglos o milenios. Las complicadas consecuencias, respecto de la concepcin del mundo, de estos repetidos desarrollos de la casualidad en necesidad a niveles ms elevados sern objeto de detallada consideracin ms adelante. Aqu hay que destacar ante todo la conexin de las mediaciones con este proceso de conocimiento de la realidad objetiva. Pues slo as se produce aquella peculiar inmediatez de la vida cotidiana de los hombres, inmediatez cuya base representa, en el estadio ms primitivo, el sistema de mediaciones descubiertas e imitadas por el hombre mismo. Ernst Fischer ha llamado muy oportunamente la atencin sobre el hecho de que una correlacin tan importante, de tan elemental apariencia como es la correlacin sujeto-objeto, ha nacido en ese proceso de desarrollo del trabajo. Su exposicin nos parece tan importante que queremos citarla con cierta extensin: Mediante el uso de herramientas, mediante el proceso colectivo del trabajo, un ser vivo se ha desprendido de la naturaleza, se ha destacado laboriosamente de ella, en el literal sentido de ese adverbio; por primera vez, un ser vivo, el hombre, se contrapone como sujeto activo a la naturaleza entera. Antes de

1. ENGELS, AntDhring, cit., pgs. 117 s.; HEGEL, Enzyklopadie, 47, Zusatz.

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que el hombre llegue a ser para s mismo sujetp, la naturaleza se le ha convertido en objeto. Una cosa natural no llega a ser objeto sino por convertirse en objeto o instrumento del trabajo; slo por el trabajo surge una relacin sujeto-objeto. En ningn intercambio material inmediato, en ningn metabolismo puede hablarse razonablemente de una tal relacin; el oxgeno y el carbnico no son en modo alguno, en el proceso de asimilacin y disimilacin, objetos de la planta, ni tampoco en la unin del animal con su presa, con el trozo de mundo al que devora, puede establecerse ms que una primera, fugaz y nebulosa aparicin de una relacin sujetoobjeto; esencialmente, este intercambio no se diferencia de aquel metabolismo. Slo en el intercambio mediado, en el proceso del trabajo, aparece una tal autntica relacin sujetoobjeto, y la extraacin y subjetivacin del hombre se produce slo paulatinamente, a travs de un desarrollo lento y contradictorio. El hombre en gnesis y hasta el hombre primitivo estn muy ligados a la naturaleza, la divisoria entre sujeto y objeto, entre hombre y mundo circundante, es durante mucho tiempo fluida, indeterminada, sin marcar, y la rigurosa separacin entre el "Yo" y el "No-Yo" es una forma sumamente tarda de la consciencia humana*. Todo esto se refleja en la evolucin del lenguaje, aunque a este respecto hay que observar tambin que no se trata de una pasividad pura de un mero ser-reflejo, sino que el desarrollo del lenguaje desempea ms bien un papel activo en todo el proceso. Esta actividad se basa en la inseparabilidad de lenguaje y pensamiento; la fijacin mental de las generalizaciones de la experiencia en el proceso del trabajo es un importante vehculo no slo para su conservacin, sino tambin y precisamente sobre la base de la conservacin unvoca para su superior desarrollo y despliegue. El paso ms importante en este sentido es el que lleva de la representacin al concepto. Pues es indudable que ya los animales superiores tienen ciertas representaciones, ms o menos precisas, de su entorno. Pero, hasta la expresin lingstica, no se separa de su ocasin objetiva inmediata ni llega a ser utilizable de un modo general la refiguracin fijada de los objetos, procesos, etc., del mundo externo, que ahora ya es expresa. En la palabra ms simple y concreta yace ya una abstraccin; la palabra expresa al-

1. ERNEST FISCHER, Kunst und Menschheit [Arte y Humanidad], Wien 1949, pginas 119 s.

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guna nota caracterstica del objeto, mediante la cual sintetiza todo un complejo de fenmenos en una unidad o hasta se subsume bajo una unidad superior (lo cual presupone siempre un proceso previo de anlisis). Con esto la palabra ms simple y concreta se distancia de la objetividad inmediata de un modo completamente distinto del accesible a la representacin de los animales superiores, incluso la ms desarrollada. Pues slo gracias a esa elevacin de la representacin al nivel de! concepto puede alzarse el pensamiento (el lenguaje) por encima de la reaccin inmediata al mundo externo, por encima del mero reconocimiento por representacin de objetos que van juntos, de complejos objetivos. La libertad de la accin sin duda relativa o, por mejor decir, la eleccin razonable entre diversas posibilidades, significa un dominio cada vez ms rico de las mediaciones objetivamente dadas. Mediante la creacin del concepto en el pensamiento y el lenguaje la reaccin al mundo externo pierde cada vez ms acusadamente su inmediatez originaria, puramente espontnea, atada a la ocasin que la desencadena. A eso se aade que los procesos de la vida interior del sujeto que as reacciona al mundo circundante no pueden reconocerse en su peculiaridad, en su particularidad y diferenciacin, sino gracias al concepto. El sujeto que llega as a ser consciente de ellos puede disponer ya de la relacin sujeto-objeto antes descrita. La gnesis de la autoconsciencia presupone una determinada altura de la consciencia de la realidad objetiva, y no puede desarrollarse sino en proceso, en interaccin con esta ltima consciencia. Pero si queremos concebir ese proceso segn su verdadera naturaleza, no debemos olvidar que la cotidianidad, el ejercicio y la costumbre del trabajo, la tradicin y el uso en la convivencia y la colaboracin de los hombres, y la fijacin de estas experiencias en el lenguaje, tienden a transformar el mundo de las mediaciones, as conquistado, en un nuevo mundo de la inmediatez. Esta tendencia es, por una parte, la apertura del camino que lleva a una ulterior conquista de la realidad. Pues en la medida en que lo conquistado hasta el momento se convierte en posesin obvia y los esfuerzos necesarios en otro tiempo para aquellas conquistas cobran por la costumbre, etc., este carcter de inmediatez, surgen nuevos choques con la realidad objetiva an no aclarada, con las intuiciones, representaciones y conceptos subjetivos de los hombres, lo cual ocurre tendencialmente a un nivel cada vez ms

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alto; esos choques estimulan al descubrimiento de conexiones, de legalidades, que hasta el momento eran desconocidas. As se producen satisfacciones que despiertan a su vez necesidades nuevas, no slo de ampliacin, sino tambin de profundizacin y generalizacin esencial. Pero, por otra parte y en esto el lenguaje desempea un papel tan decisivo como en el complejo recin considerado, toda fijacin que llega a costumbre puede tener en algn momento una funcin conservadora que obstaculice el ulterior avance; recordaremos una vez ms la observacin pavloviana de que el segundo sistema de sealizacin, el lenguaje, puede producir tambin un daino alejamiento del hombre respecto de la realidad objetiva, a saber, no slo la distanciacin imprescindible respecto de la ocasin desencadenadora o estimuladora, sino tambin una detencin en el mundo del lenguaje convertido en nueva inmediatez, relativamente desprendido de las relaciones entre los objetos. Esta dialctica subyace a toda pugna entre lo viejo y lo nuevo, tanto en la ciencia cuanto en el arte o en la vida cotidiana. El lenguaje es, pues, a mismo tiempo, imagen especular y vehculo de esas contradictorias, complicadas e irregulares tendencias evolutivas del dominio humano sobre la realidad objetiva. Pero, pese al carcter zigzagueante de esas lneas de movimiento, las que apuntan al futuro son indudablemente las dominantes, aunque, desde luego, slo desde el punto de vista de la historia universal. Pues el dominio del segundo sistema de sealizacin en el trabajo y el lenguaje hace de la mera adaptacin a un medio natural dado, que es lo que ocurre a los animales, una ininterrumpida trasformacin, socialmente determinada, de ese mundo circundante, y, consiguientemente, de la estructura de la sociedad que produce el cambio, y de sus miembros. En este movimiento y en la reproduccin, por l condicionada, de la sociedad, de su estructura, a un nivel superior, est implcitamente contenido el principio de la tendencia al desarrollo superior (a diferencia de la reproduccin de las especies animales, esencialmente estacionaria). Como es natural, no puede hablarse aqu sino de tendencia. En la realidad histrica hay casos repetidos de rigidez, de decadencia y hasta de ruina. Pero de eso no puede inferirse ms que una diversidad e irregularidad de la evolucin histrico-social, en modo alguno una eliminacin de esa tendencia al desarrollo superior, y ello tambin su el sentido que apunta a algo cualitativamente superior al estadio de arranque de cada caso.

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A'mque aqu no podemos entrar, ni siquiera alusivamente, en los detalles de la evolucin del lenguaje, tenemos que observar brevemente que la evolucin del lenguaje manifiesta precisamente ese doble movimiento descrito, la superacin, conseguida por generalizacin, de las limitaciones de la inmediatez de cada caso, y la recristalizacin de lo as conseguido en una nueva inmediatez de superior potencia, de carcter ms amplio y diferenciado. Ya hamos indicado que las lenguas primitivas no tienen determinaciones genricas, y, al mismo tiempo, disponen de expresiones propias para cada diferencia de los objetos o procesos. Lvy-Bruhl aduce numerossimos ejemplos de esto; nos limitaremos a reproducir u n o : Los indios de Norteamrica tienen abundantes expresiones cuya exactitud podra calificarse de cientfica casi para nombrar las diversas formaciones nubosas, las notas caractersticas de l fisionoma del cielo; esas expresiones son lisa y llanamente intraducibies. Es intil buscar en lenguajes europeos expresiones equivalentes. Por ejemplo, los gibbeways tienen un nombre especial para designar al Sol cuando brilla entre dos nubes... Y tambin disponen de nombres precisos para nombrar las pequeas manchas azules que a veces se ven en el cielo entre dos nubes oscuras. Los indios klammath no tienen, en cambio, nombres genricos para designar el zorro, la ardilla, la mariposa, la rana; pero s que tienen un nombre especial cada variedad del zorro, etc. Los sustantivos de esas lenguas son innumerables *. Anlogamente se han extinguido poco a poco en los lenguajes evolucionados los nmeros dual, trial, cuadrial, etc.; y as tambin sigo an a Lvy-Bruhl los papuas de las islas Kiwai tienen toda una serie de sufijos que aplicar a la idea de accin para expresar si los que la ejercen son dos sobre dos, dos sobre tres, tres sobre dos, en el presente o en el,pasado, etc.^ Lo notable de ese desarrollo es, para nosotros, el que esas formas lingsticas tan concretas, que reflejan concreciones, van eliminndose del lenguaje, con objeto de hacer sitio a las palabras genricas, mucho ms generales. Pero significa eso una prdida necesaria de la capacidad del lenguaje de designar concretamente cada objeto concreto, de hacerlo ineqm'vocamente irreconocible? Creemos que esa tesis romntica, que an se encuentra muy fre-

1.

LVY-BRUHL, op.

cit.,

pg.

147.

2. Ibid., pg. 119.

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cuentemente, es esencialmente falsa. Sin duda toda palabra, en la medida en que se aproxima a ser un concepto genrico, pierde concrecin sensible cercana e inmediata. Pero no se olvide que en nuestra relacin lingstica con la realidad la oracin va cobrando una importancia cada vez mayor, que complicadas conexiones sintcticas de las palabras determinan cada vez ms intensamente el sentido de stas en concretos contextos de aplicacin, que constantemente estn desarrollndose medios lingsticos, cada vez ms finos, para hacer intuibles concreas relaciones entre objetos mediante las relaciones entre las palabras en el seno de la frase. En esa evolucin lingstica se refleja pues el proceso, antes analizado filosficamente, de rebasamiento de la inmediatez primitiva y simultnea fijacin de los resultados en una nueva inmediatez ms complicada. La creciente generalizacin en las palabras singulares, la complicacin de as vinculaciones y relaciones en la estructura de la frase, contienen sin duda una tendencia inconsciente a levantarse por encima de la inmediatez del pensamiento cotidiano. Esta tendencia se manifiesta tambin en el hecho de que la svolucin lingstica que acabamos de describir en sus rasgos ms generales es una evolucin inconsciente. En las actuales circunstancias la expresin inconsciente necesita alguna aclaracin terminolgica. No puede ser tarea de estas consideraciones el abrir una polmica con las groseras y descabelladas mixtificaciones de la llamada psicologa profunda. stas oscurecen la esencia de lo inconsciente incluso en los casos en que realmente est presente y es activo. Pues es seguro que una gran serie de procesos mentaes, de desarrollos de impresiones, etc., tiene lugar fuera de la consciencia despierta de los hombres, y que con mucha frecuencia aparecen ms o menos repentinamente en la consciencia los simples resultados de movimientos no conscientes. Basta pensar en fenmenos como las ocurrencias, las inspiraciones, etc., para tener ante s claramente el hecho. Muchos modernos psiclogos y filsofos se esfuerzan por inferir de esos hechos, por ejemplo, de la llamada intuicin, ilcitas y amplias consecuencias, ante todo mediante una grosera contraposicin entre la intuicin y el pensamiento consciente, contraposicin en la cual dan siempre a la primera una preponderancia gnoseolgica. Con esto se pierde de vista la ntima conexin entre ambas. El hecho de que la intuicin suela concluir, por su contenido, una operacin mental conscien-

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temente empezada se nos presenta de tal modo que el hombre afectado por el hecho no se hace consciente de los eslabones intermedios de su propio pensamiento; cierto que stos, por lo que hace al contenido de pensamiento, pueden llevarse siempre retrospectivamente a consciencia. stos y otros fenmenos anmicos parecidos indican claramente que el proceso de la vida anmica consiste en una ininterrumpida interaccin entre procesos conscientes y procesos inconscientes. Incluso cuando decimos que algo se encuentra almacenado en la' memoria, se trata de algo distinto de una conservacin meramente mecnica de pensamientos anteriores. Estos pensamientos anteriores estn sometidos a transformaciones, desplazamientos, nuevas coloraciones, etc., ininterrumpidas; por otra parte, tampoco suelen estar automticamente a disposicin del hombre; a veces se olvidan cosas conquistadas de sobra, y precisamente cuando ms necesarias seran; otras veces surgen involuntariamente, incluso cuando perturban el presente, recuerdos sumidos en el olvido, etc. Todo eso muestra que en el cerebro del hombre, y, consecuentemente, en su pensamiento, en su sensibilidad, etc., tienen lugar procesos en los que elementos y tendencias conscientes y no conscientes pasan constantemente de uno a otro estado; pero es su totalidad en movimiento lo que constituye la vida anmica. La legalidad de estos procesos est an en gran medida por estudiar, ante todo porque slo se conocen parcialmente los hechos fisiolgicos que les subyacen. No podemos interesarnos aqu, porque afectan muy poco a nuestras consideraciones, por los mitos que nacen de esa situacin, y que consisten en fetichizar, como fuerzas que todo lo mueven, y poner en metafsica contraposicin con la vida consciente momentos tal vez importantes, como por ejemplo, la sexualidad. (Las consecuencias estticas inferidas, por ejemplo, de la psicologa de Freud o de la de Jung son tan excntricas, infundadas y aberrantes que sera completamente estril el discutirlas.) No hemos aludido a todo este ciclo de problemas sino porque su importancia temtica es muy grande para la psicologa. Ms tarde tendremos, sin duda, que considerar con detalle algunos fundamentos especficamente psicolgicos del comportamiento esttico, pero stos tienen poco que ver con la contraposicin consciente-inconsciencia. Si consideramos esta contraposicin desde el punto de vista de nuestro problema, resulta que el concepto de lo inconsciente tiene poco que ver con lo considerado hasta ahora: para nosotros se

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trata ante todo de una categora so'cial, no psicolgica en sentido estricto. Por produccin consciente entendemos ante todo un problema .de contenido: si y en qu medida el contenido de la consciencia en cada caso (y, por tanto, tambin de sus formas) coincide con la realidad objetiva, y si y en qu medida el objeto y el comportamiento respecto del objeto son reproducidos adecuadamente por la consciencia. La contraposicin relevante no es pues la que se establece entre lo consciente y lo inconsciente, sino la que existe entre la consciencia recta y la falsa. (A propsito de lo cual, como ha visto ya Hegel en su Phnotnenologie [Fenomenologa del Espritu] y es por lo dems obvio, esta contraposicin es relativa, y, ms precisamente, histrico-socialmente relativizada). Engels lo ha dicho muy precisamente en una carta a Franz Mehring: La ideologa es un proceso que, aunque realizado con consciencia por los llamados pensadores, es fruto de una consciencia falsa. Las autnticas fuerzas que lo mueven quedan ocultas para la consciencia... Por eso el proceso imagina fuerzas motoras falsas o aparentes'. Lo que hoy se lama muy frecuentemente y muy profundamente lo inconsciente suele desarrollarse, visto psicolgicamente, de un modo consciente, aunque con una consciencia falsa, o sea, de tal modo que a la consciencia subjetiva del proceso inmediato corresponde una consciencia objetivamente falsa del hecho real, del verdadero alcance de lo inmediata y prcticamente realizado. La inconsciencia del pensamiento es pues, para nosotros, un fenmeno histrico-social. Son motivos histrico-sociales los que deciden si y en qu medida surge una consciencia recta o falsa, una actividad social consciente o inconsciente. Con esto se alude ya al carcter procesual del fenmeno. En principio, y considerada histrico-socialmente, toda falsa consciencia puede contener la tendencia a una consciencia que simplemente no es an recta; hay, naturalmente, tambin casos en los cuales una consciencia falsa desemboca necesariamente en un callejn sin salida. La evolucin de la humanidad convierte constantemente, en el curso de la conquista de la realidad, falsedades en verdades. Cierto que y en esto se expresa el carcter no lineal y rectilneo, sino contradictorio, de la evolucin a veces tambin se convierten en falsas cosas verdaderas; pero eso ocurre generalmente no en el sentido de una simple 1. MARX-ENGELS, Ausgewahlte Briefe [Cartas escogidas], Mosc-Leningrado 1934 pg. 405.

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restitucin de la vieja falsedad, sino de tal modo que el progreso desigual produce nuevos errores en el reflejo de la realidad (la Alta Edad Media comparada con la Antigedad). Con este proceso, cuyo signo esencial secular es el An-no de la verdad de la consciencia, y en el cual se piensa y se busca lo (relativamente) verdadero, aunque jams se consiga realmente, se tiene un paralelo respecto de la fijacin, varias veces comentada, de las experiencias, la cual, por su parte, hace sin interrupcin de actos conscientes actos espontneos inconscientes. Lo inicialmente consciente, por convertirse en elemento de la prctica social cotidiana, se transforma en algo ya no consciente (segunda significacin real de lo inconsciente). Tambin en este caso se trata de hechos reales y registrables del desarrollo econmico-social, y no de opiniones de los marxistas. La moderna psicologa burguesa tiene, sin duda, la tendencia a rebajar el papel de la consciencia en la prctica humana y a rellenar el vaco que as produce con un mistificado Inconsciente. Pero toda moderna antropologa puesta en el terreno de los hechos autnticos y de su anlisis sin prejuicios protesta contra esa tendencia. As hace, por ejemplo, Gehlen. Gehlen critica las tesis de Dewey segn las cuales la consciencia tiene un carcter meramente episdico y describe correctamente la situacin real; Creo, por el contrario, que no existe en el hombre ningima existencia inconsciente, sino slo existencia que ha perdido consciencia: son las costumbres, en otro tiempo laboriosamente obtenidas luchando con resistencias, y que luego cumplen la nueva y decisiva funcin de constituir la base de un comportamiento descargado y superior, que vuelve a ser consciente.* Hay que aadir a eso la observacin de que ese tipo de inconsciente que solemos llamar costumbre o habituacin no es en absoluto cosa innata, sino producto de una prctica social larga y, a menudo, sistemtica. El ejercicio (el training) es, por ejemplo, simplemente un sistema para ejercitarse tan intensamente en un procedimiento, en determinados movimientos, modos de comportamiento, etc., que, caso de que la realidad objetiva exija una reaccin de ese tipo, la reaccin .pueda tener lugar sin necesidad de disposicin o esfuerzo conscientes. Ya los juegos de los animales superiores, como la enseanza del vuelo y los ejercicios corres-

1.

GEHLEN, op.

cit.,

pg.

154.

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pendientes, son ejemplos de este tipo de inconsciente. El juego d los nios se diferencia de se en que se orienta segn una variacin tan intensa de los movimientos, modos de comportamiento, etc., que da lugar sin ms, a una diversidad cualitativa. Pinsese, por ejemplo, en los modos de reaccin, tan complejos y varios, pero convertidos en costumbre, que constituyen el conjunto de los llamados buenos modales, cuyo fin es claramente conseguir un funcionamiento habitual inconsciente en la vida social. El presupuesto de ese aprendizaje es que su sujeto se encuentre en una situacin asegprada y sin esfuerzo.' Esto no lo disfruta el anima! ms que en su primersima infancia. La gran diferenciacin y motilidad de la habituacin, su adaptacin potencial a situaciones nuevas, diversas, inesperadas y cambiantes, es lo que ms diferencia el desarrollo temprano infantil del de los animales jvenes. Pero con ello se desarrolla tambin la capacidad de aprendizaje en el sistema nervioso central. Las costumbres, que surgen con posterioridad, son producto del proceso del trabajo, de las diversas formas de convivencia humana, de la escuela, etc. Una parte de esos resultados ja meramente costumbres como bases, ya no conscientes, de accin, segn formas de reaccin que son ya acervo comn de la humanidad. (Esto ocurre normalmente tambin entre los animales en libertad; ya no ser necesario que repitamos observaciones acerca de la diferencia de nivel). Pero en parte se trata de la conversin en costumbre de capacidades nuevas, o, por lo menos, intensificadas. El proceso del trabajo no se limita a convertir en costumbre un nivel ya alcanzado, sino que crea, adems, en el trabajador las condiciones que permiten alcanzar un nuevo nivel; el entrenamiento en el deporte y la ejercitacin en diversas artes muestran tambin esa tendencia. (Y estos fenmenos s que no tienen ya analoga animal; slo en circunstancias muy especiales puede darse algo lejanamente parecido en los animales domsticos, pero incluso en este caso el fenmeno tiene lmites tan estrechos que la diferencia sigue siendo ms decisiva que la convergencia). No podemos aqu estudiar detenidamente esta forma de lo inconsciente; nos limitaremos a observar que, por lo comn, un modo de comportamiento se hace inconsciente por habituacin, ejercitacin, etc., con objeto de facilitar a la consciencia un mayor

1. Ibid., pg. 220.


7. ESTTICA

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mbito de juego libre respecto de ciclos problemticos decisivos; as, por ejemplo, la habituacin por entrenamiento sirve en el deporte para que el individuo contendiente pueda concentrar toda su capacidad consciente sobre la cuestin de la tctica adecuada para conseguir el xito, etc. Este paso a lo inconsciente no estrecha pues el mbito de juego de la consciencia, sino que ms bien lo ampla. (Es obvio que tambin en esto acta aquella contradictoriedad dialctica general segn la cual, por otro lado, la habituacin cuando, por ejemplo, se convierte en rgida rutina inhibe el ulterior desarrollo consciente, en vez de promoverlo). Para volver al tema de la consciencia verdadera y la consciencia falsa tambin en este segundo tipo de inconsciente hay que decir que la indicada dialctica de lo verdadero y lo falso se refiere tambin, como es natural, a este segundo proceso. La fijacin de lo conscientemente conquistado en otro tiempo, mediante el ejercicio, la habituacin, la tradicin, etc., puede, visto abstractamente, jar motivaciones y afirmaciones falsas exactamente igual que las verdaderas. A este propsito hay que tener siempre en cuenta la relatividad de los procesos individuales y la lnea general progresiva del todo; si una comunidad humana no tuviera ms que representaciones falsas de la realidad, sucumbira infaliblemente y con rapidez. Por eso toda consciencia falsa contiene necesariamente algn elemento veraz; en los estadios ms primitivos, ese elemento correcto se refiere ms al reflejo de los objetos, procesos y conexiones que al intento de explicarlos, llevarlos a concepto y captar sus legalidades. Todo esto explica que el momento inconsciente suela ser ms fuerte, en cuanto a la tendencia general, en la vida cotidiana que, por ejemplo, en la ciencia. (Aunque, desde un punto de vista ideolgico, no es posible ningn trabajo cientfico superior sin un paso a lo inconsciente de toda una serie de operaciones tcnicas auxiliares). La inconsciencia espontnea e inmediata de la vida cotidiana que domina en el segundo de los procesos que hemos descrito es, pues, como tal, un fenmeno social. La ocasin que la desencadena puede constar, en innumerables casos, de actos individuales que sean claramente conscientes, pero al convertirse en posesin social general se hacen inconscientes en el sentido social recin explicado, y ello no slo desde el punto de vista de la prctica social general, sino tambin desde el de los individuos concretos que los realizan. Estas afirmaciones se refieren del modo

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ms cargado al lenguaje, precisamente por su carcter social tan general. Lo inconsciente caracterstico de la evolucin del lenguaje (inconsciente en los dos sentidos indicados) se manifiesta del modo ms claro cuando se compara la lengua coloquial, la lengua en sentido estricto, con diversos modos especficos de su uso, por ejemplo, con una terminologa cientfica. Como es natural, una terminologa cientfica no constituye, hablando con rigor, un lenguaje; est basada en la sintaxis y el lxico generales, se mueve/Con ellos, y las conscientes formaciones nuevas se refieren slo a estrechos intermundos que se encuentran en el seno del lenguaje propiamente dicho. Pero el modo de evolucin de esos sectores parciales del tipo de las terminologas cientficas es muy adecuado para iluminar la inmediatez y la espontaneidad de la evolucin lingstica propiamente dicha. Su fecundacin, por ejemplo, por obra de algunos poetas no prueba nada contra lo dicho; pues en la medida en que a esa fecundacin sigue una apropiacin general, no se diferencia esencialmente de lo que ocurre normal y cotidianamente. Aqu se aprecia simplemente lo que ya hemos indicado en otros terrenos, a saber, que las esferas de las objetivaciones enunciadas se distinguen, ya en su modo de originarse y obrar, de las de la cotidianidad, y superan la espontaneidad de stas. En todo ello sigue imperando con determinadas modificaciones la conexin y la contraposicin entre la consciencia falsa y la verdadera. Pero, como tambin hemos intentado mostrar, eso no anula la existencia de un suelo comn. As podemos verlo otra vez claramente en la funcin capital del lenguaje, la nominacin de los objetos externos e internos. Tambin aqu la necesidad y su satisfaccin nacen originariamente del proceso del trabajo. Engels ha escrito justamente acerca del origen del lenguaje: Los hombres en gnesis llegaron a una situacin en la cual tenan cosas que decirse} Esas cosas que tenan que decirse han sido primariamente, sin duda posible, cuestiones surgidas del proceso del trabajo; slo gracias a ese proceso se pasa de la mera representacin al concepto tanto para el objeto cuanto para el modo de accin, y ese concepto no puede ser retenido en la consciencia ms que si recibe un nombre. Por el hecho de dar nombres a las intuiciones y representaciones, el lenguaje las levanta a un superior nivel de deter-

1. ENGELS. Dialektik der Natur [Dialctica de la Naturaleza], cit., pg. 696.

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minacin y univocidad, por encima del que pueden alcanzar en los animales superiores. La intuicin y la representacin, en constante relacin dialctica con el concepto, en constante ascenso hacia el mismo y descenso del mismo, tienen que convertirse en algo cualitativamente distinto de lo que eran originariamente, sin ese movimiento. Por eso es imposible exagerar la importancia de la nominacin para la vida mental de los hombres: la nominacin arranca enrgicamente lo nuevo de la oscuridad en que se encontraba y lo lleva a consciencia, E incluso cuando el nombre ha sido ya fijado por la costumbje, cuando su uso ha perdido, consiguientemente, la fuerza de aquel momento del paso a consciencia, cuando la paulatina conquista de la realidad por la consciencia social que, en nuestro sentido, es ya activa inconscientemente ha progresado mucho, sigue an conservando algo de esa fuerza de choque de la nominacin, aunque, naturaimente, con un acento emocional muy alterado y debilitado. En posteriores desarrollos estudiaremos ms detalladamente el hecho de que la poesa trabaja constantemente sacudiendo, por as decirlo, la nominacin correcta. Aqu nos limitaremos a indicar que cuanto ms evolucionada es la situacin, tanto menos suele tratarse simplemente de la nominacin de objetos o conexiones desconocidos, y tanto ms de que la poesa haga aparecer repentinamente en una nueva iluminacin, en una nueva relacin objetiva con el hombre, las relaciones de ste con los objetos, etc., su entorno, ya imperceptibles conscientemente por habituacin. La nominacin se crece y muta a veces, sin que se note, en determinacin conceptual. Esta estructura est ya contenida como tal implcitamente en la nominacin primitiva, pero cobra matices cualitativos nuevos con la creciente conquista naciente de la realidad. Aquel repentinamente cobra por el lenguaje cientfico un efecto frecuente de shock, pero tras l se encuentra prcticamente siempre una lucha de lo viejo contra lo nuevo, el inesperado paso a consciencia de nuevas relaciones hasta entonces desarrolladas capilarmente de los hombres con su entorno histrico socialmente trasformado. Detrs de aquellos efectos poticos formales hay pues, como sustancia decisiva, un momento de transformacin material o contentiva (de contenido). Por eso es natural que tales efectos se den tambin en la vida cotidiana; ellos constituyen el fundamento contentivo de esos modos de expresin poticos. Tolstoi describe un caso as, muy hermosamente, en Anna Karenina. Konstanin Levin dice en la con-

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versacin una definicin de la moderna pintura francesa que es sorprendente para su interlocutora. Anna se re y dice: Me ro como se re uno al ver un retrato de mucho parecido. En tocjo esa se aprecia tanto la perduracin de la importancia del nominar cuanto la debilitacin prctica y, por tanto, tambin emocional de su funcin. Entre los griegos la conexin era an mucho ms robusta. (Pinsese en el Cratilo platnico). En los pueblos primitivos, para los cuales este acto, la nominacin, acompaa a la primera conquista de la realidad y la expresa, adems de contenerla de un modo inmediato, los acentos emocionales son cualitativamente ms poderosos. Por si eso fuera poco, esas poblaciones puesto que cuanto ms primitiva es una sociedad tanto menos desarrolladas pueden estar sus objetivaciones no pueden insertar orgnicamente en un sistema de objetivacin ya conformado y puesto a prueba los nuevos conocimientos de la realidad conseguidos por nominacin. Dada la vital necesidad social de no detenerse en la nominacin de complejos objetivos sueltos, sino ponerlos en conexin unos con otros, tienen que producirse ya a niveles muy iniciales ciertos sistemas de objetivacin que satisfagan esas funciones. Negativamente, esos sistemas pueden caracterizarse por su pobreza y por su escasa fundamentacin en el reflejo de la realidad. Pero tambin se les puede caracterizar positivamente por el hecho de que necesariamente asumen la carga emocional del schock de la nominacin, con todas sus consecuencias mentales. As se explica el papel, siempre tan acusado, que tiene la nominacin en el nivel mgico de la evolucin de la humanidad. Gordon Childe ha descrito este fenmeno del modo siguiente: Tanto en los actuales pueblos semicivilizados cuanto en los pueblos cultos de la Antigedad, es universal idea bsica de la magia la de que el nombre de una cosa es, de un modo misterioso, equivalente a la cosa misma; en la mitologa sumeria los dioses "crean" una cosa al pronunciar su nombre. Saber el nombre de una cosa significa, pues, para el mago tener algn poder sobre esa cosa, o sea, dicho de otro modo, "conocer su naturaleza"... Por eso es posible que los diccionarios sumerios no hayan servido slo a una finalidad til y necesaria, como diccionarios, instrumentos de mediacin, sino que tambin hayan sido considerados ellos mismos e inmediatamente como una institucin para el dominio; cuanto ms completo era un tal catlogo, tanto mayor era la parte de la naturaleza que poda dominarse mediante el conocimiento y la aplicacin del

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mismo.! Gordon Chlde prueba en ese contexto la supervivencia de tales representaciones incluso en formaciones sociales relativamente civilizadas y evolucionadas. Originariamente, como prueban las diversas historias de la creacin, los usos mgicos, etc., la nominacin estaba indisolublemente unida con la idea de dominio (produccin, aniquilacin, transformacin, etc.) del objeto. Esto tiene tambin una gran influencia en la vida personal de los hombres. A este propsito ha escrito Frazer: Incapaz de distinguir claramente entre palabras y cosas, el salvaje suele imaginarse que la relacin entre un nombre y la persona o cosa designada por el mismo no es una asociacin puramente arbitraria e ideal, sino un lazo efectivo y esencial que los abraza a los dos, y por eso la magia puede ejercerse sobre un hombre tomando como objeto directo su nombre, igual que sus cabellos, uas o cualquier otra parte significativa de su cuerpo. An m s : el hombre primitivo considera su nombre como una pieza importantsima de su persona, y lo protege de acuerdo con esa concepcin.^ De ello se sigue la nominacin doble, con ocultacin del nombre verdadero, cambio de nombre en la vejez, etc., tal como la describen Frazer, Lvy-Bruhl y otros antroplogos.3 Por raras que puedan parecemos esas ideas, son muy adecuadas para aclarar la estructura del pensamiento cotidiano, el origen de la consciencia cotidiana, pues nacieron y actuaron en un ambiente que casi no conoca objetivaciones en nuestro sentido, y en el cual, por lo tanto, no se daban an las complicadas interacciones del pensamiento cotidiano con estas objetivaciones, interacciones que tanto dificultan la explicitacin de la forma pura de un tal pensamiento. Cierto que no debemos exagerar el alcance de esa afirmacin, pues ya la palabra, ya la nominacin, tiene un germinal carcter de objetivacin. Pero ni el lenguaje ms evolucionado puede representar una objetivacin en el mismo intenso sentido en que lo son la ciencia, el arte y la religin; el lenguaje no llega a ser nunca, como estas otras objetivaciones, una esfera propia del comportamiento humano. Precisamente la inseparabilidad de pensamiento y lenguaje tiene como consecuencia el que el

1. CHIUK, op. cit., pgs. 168 s.

2. FRAZER, Der goldene Zweig [La Rama Dorada], trad, alemana, Leipzig 1928, pg. 355. 3. Ibid., pgs. 356 s,; LVY-BRUHL, op. cit., pgs. 347 s., etc.

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lenguaje, en esa unidad, abrace y fundamente todos los modos de comportamiento y actuacin del hombre, el que su universalidad se. extienda a toda la vida humana, y no constituya en ella una esfera precisa. Tambin puede decirse, desde luego, que los sistemas de la magia, sus instituciones, ritos, etc., estn mucho ms entrelazados con la vida cotidiana que los de las religiones posteriores, y rodean por tanto ms intensamente que stas la vida cotidiana, en vez de separarse de ella y entrar con ella en interaccin como objetivaciones independientes. La gran carga emocional de la nominacin es, desde luego, un medio que robustece el poder de los magos, la elaboracin de la doctrina y el modo de comportamiento mgicos, como momento de una inicial divisin social del trabajo. Pero su adecuacin para esa finalidad descansa en esa elemenalsima e irresistible representacin del hombre primitivo segn la cual nombre y cosa (o persona) ofrecen una unidad inseparable, y de esa unidad pueden resultar para el individuo las ms felices y las ms catastrficas consecuencias. De nuevo aqu el mtodo marxiano de explicacin de la anatoma del mono partiendo de la del hombre nos ayuda a captar el fenmeno de la magia con cierta aproximacin histrica, precisamente reconociendo e identificando el camino que ha llevado de ella a nosotros. El recto conocimiento tiene que superar, tambin aqu, dos extremos falsos. Por una parte, sigue siendo hoy moda muy llevada el idealizar el Origen y predicar el regreso a l, cOmo salida para los problemas del presente, cuya solucin no se ve por ningn otro camino. Que eso suceda en forma de brutal demagogia, como en el caso de Hitler y Rosenberg, o en forma de profundos pensamientos filosficos, como en el caso de Klages y Heidegger, es cosa indiferente desde nuestro punto de vista, pues en todos esos casos se anula igualmente con el pensamiento la real evolucin histrica. (Ms tarde veremos que estas construcciones unitarias o gregarias provocan grandes males teorticos incluso en autores muy sagaces y progresivos. As le ocurre a Caudwell en su aproximacin de la lrica a la magia). Por otra parte, tambin sigue habiendo numerosos positivistas que interpretan los hechos del pasado remoto inyectndoles simplemente ideas y sentimientos actuales. As le ocurre al muy erudito y agudo etnlogo Boas, que interpreta la magia del modo siguiente: Y la magia? Creo que si un nio observa que alguien escupe a su fotografa y la rompe, se enfadar profundamente. Y s que si eso hubiera ocurrido cuando

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yo era estudiante y entre estudiantes, el resultado habra sido un duelo...' Boas pasa por alto el pe^quefio hecho de que ningn hombre contemporneo cree que su destino personal pueda depender de ese incidente con su fotografa; se sentir, sin duda, ofendido, pero no amenazado en su existencia fsica, no puesto en peligro, como en cambio se habra credo el hombre del perodo mgico. Los viejos prehistoriadores eran en estos problemas mucho ms historiadores y mucho ms realistas. Frazer y Taylor consideran que la personificacin de las fuerzas naturales por la analoga corresponde a un estadio relativamente tardo. Como ya hemos indicado, incluso la relacin sujeto-objeto, vivencialmente fijada, es un producto del trabajo, de las experiencias del proceso del trabajo, pues presupone la concepcin de un mundo circundante y un campo de accin relativamente dominado de las actividades humanas, as como la persona consciente ^^hasta cierto punto de sus capacidades y limitaciones en la accin, la adaptacin, etc. Por eso, para que se desarrollen inferencias analgicas personificadoras tienen que haber conseguido ya una altura considerable las experiencias del trabajo convertidas en costumbre. Como es natural, la parte ms genrica de tales vivencias es comn a todos los niveles evolutivos relativamente bajos: esa parte ms general es sobre todo la experiencia del obstculo insuperable con las fuerzas y los conocimientos disponibles. Dada la inmediatez de las emociones y las formas de pensamiento en esos niveles, los hombres sospechan la presencia de alguna fuerza desconocida detrs del obstculo, y as se produce el intento de someter esa fuerza a la actividad humana o, por lo menos, influirla en un sentido favorable. (Las diversas formas de supersticin que an anidan en los intermundos de nuestra cotidianidad surgen sin duda tambin de esa incapacidad de dominar el mundo externo; cierto que hay una diferencia cualitativa entre que se trate de fenmenos episdicos o de toda la anchura y la profundidad de la vida). Por lo que hace a los niveles evolutivos propios de esas analogas o inferencias analgicas imaginativas, emocionales y espontneas, el motivo decisivo es su inmediatez. Frazer destaca con razn lo siguiente: el mago primitivo no conoce ms que una magia prctica. De esto se sigue una segunda caracterstica: El mago primitivo no impetra a
1. F. BOAS, Primitive Art, New York 1951, pg. 3.

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ningn poder superior. No intenta ganarse el favor de algn ser caprichoso y vacilante. No se humilla ante ninguna divinidad terrible.* Se trata exclusivamente de aplicar con exactitud y correccin la regla que su prctica contrapone a la fuerza desconocida; la ms pequea incorreccin en esa prctica supondra no slo el fracaso, sino, adems, un sumo peligro. El mago trata pues a esas fuerzas como a cosas muertas, tecnolgicamente, por as decirlo (ritual-mgicamente), y no religiosamente. En esto ven ciertos etnlogos (Read, por ejemplo) una especie de materialismo contrapuesto al idealismo presente en el animismo. Esto es seguramente una exageracin, pues, como hemos mostrado, se trata de un perodo anterior a la separacin clara y la contraposicin de materialismo e idealismo. Ms bien podra decirse que la peculiaridad de la magia, a diferencia de la religin, consiste en un grado menor de generalizacin y un mayor dominio de la inmediatez; los lmites reconocibles entre mundo interno y mundo externo estn ms difuminados, son ms imprecisos que en el perodo religioso-animista. La ausencia de una relacin tico-religiosa con el mundo externo no es, pues, en la magia, germen de la posterior concepcin materialista del mundo, sino meramente una manifestacin primitiva del materialismo espontneo, que ya conocemos, de la vida cotidiana; en cambio. Read lleva razn cuando ve ya en el animismo los primeros conatos de la concepcin idealista del mundo. En la magia no se han diferenciado todava las posteriores tendencias de esa contraposicin. Todos los elementos de la concepcin del mundo se concentran en la prctica mgica inmediata, que es de la naturaleza de la cotidianidad, no objetivada. Por eso cuando Frazer llama a la magia sistema inautntico de leyes naturales, o ciencia falsa y arte estril, est incurriendo en una cierta modernizacin, ya que en el nivel mgico faltan an la separacin respecto de la realidad cotidiana y la tendencia a una objetividad propia (cientfica o artstica). Por eso los trminos no pueden aceptarse sino relativamente, y slo iluminan la situacin real porque en esa etapa se manifiestan sin duda ya conatos inseguros e inconscientes que en su posterior evolucin tomarn una direccin que conduce a la ciencia o al arte. En la medida en que han cobrado ya alguna objetivacin, sta precisamente por el carcter eminentemente prctico de la magia est ms emparen1. FRAZER, op. cit., pg. 70.

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tada con aquel mnimo tendencial de la realidad cotidiana que con la objetivacin independiente de la ciencia o del arte. En la medida en que contiene elementos de objetivaciones posteriores y superiores, lo que sin duda ocurre, esos elementos son, sobre todo al principio', cosa subordinada a las tendencias capitales mgicoprcticas, y su peculiaridad no puede imponerse sino localmente, episdicamente, y siempre de un modo inconsciente, aunque no casual. Hemos dicho que no casual: porque la intencin que apunta a un reflejo correcto, a un conocimiento de la realidad objetiva en s, es, aunque inconscientemente, algo contenido en el acto de trabajo ms primitivo, en la mera recoleccin, pues un total desconocimiento de la realidad, un pleno pasar por alto sus conexiones objetivas, tendra que provocar una ruina inmediata. El trabajo significa aqu un salto cualitativo hacia la explicitacin y el paso a primer trmino de las tendencias cognoscitivas. Pero hay que alcanzar una considerable altura en la generalizacin y la experiencia para poder dar los primeros pasos en el sentido de una liberacin respecto de las dominantes tendencias mgicas, cuyo fundamento es precisamente la ignorancia de la realidad objetiva. Pese a esa unidad inseparable inmediata, hay que recoger la divergencia objetiva que existe entre la generalizacin en el marco de las experiencias del trabajo y la generalizacin en el marco de la prctica mgica. Las experiencias del trabajo y sus generalizaciones llevan a la ciencia, las otras suelen obstaculizar esa evolucin, como ha mostrado acertadamente Gordon Childe. Cierto que la contraposicin por correcta que sea para la comprensin de la lnea tendencial evolutiva no puede ser absoluta. Siempre se nos presentan interacciones, de modo que Pare to, como hemos dicho ya, ha podido afirmar con cierta razn a este respecto la existencia de interpenetraciones. (Ms tarde hablaremos largamente acerca de tendencias parecidas que se presentan en el arte). Hay en todo eso una semejanza generalsima con la estructura del pensamiento cotidiano. Cierto que no por ella debe olvidarse la bsica diferencia de que la cotidianidad de la civilizacin dispone siempre, consciente o inconscientemente, de los resultados de una ciencia y un arte ya desarrollados. La subordinacin de su peculiaridad a los intereses propios de la cotidianidad, los cuales son a menudo de una naturaleza instantnea y prctica, puede, sin duda, provocar graves deformaciones de la esencia especfica de aque-

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los resultados; pero el grado de dominio de la realidad objetiva se encuentra, de todos modos, a un nivel incomparablemente superior y cualitativamente nuevo. La analoga estructural que estamos subrayando no debe, pues, entenderse sino en un sentido muy general, y no hay que aplicarla a detalles por un procedimiento analgico. Este rasgo esencial primitivo del perodo mgico tiene como consecuencia el que un ulterior desarrollo de su modo de comportamiento respecto de la realidad objetiva comportamiento caticamente mixto, inmediatamente prctico proceda en un sentido idealista. G. Thomson'ha dado una caracterizacin de la situacin mgica ms exacta que las de Frazer y Taylor: La magia primitiva se basa en la idea de que al crear la ilusin de dominar a la realidad, se domina realmente a sta. Es una tcnica ilusoria, complemento de la ausencia de una tcnica real. De acuerdo con el bajo nivel de la produccin, el sujeto es slo imperfectamente consciente del mundo externo, y, por tanto, la ejecucin de un rito previo aparece como causa del xito en la empresa real; pero al mismo tiempo, como orientacin a la accin, la magia encarna la valiosa verdad de que el mundo externo puede realmente alterarse por el comportamiento subjetivo de los hombres.' Es casi obvio que, dado un conocimiento tan escaso y asistemtico de la realidad, aunque basado, por lo que hace a sus partes objetivamente valiosas, en las experiencias del trabajo, la parte subjetiva del proceso de trabajo, la prioridad temporal de la finalidad como causa y los resultados objetivos como consecuencia, se generalizaron y sistematizaron antes que los elementos conocidos, tan fragmentariamente, de la realidad objetiva misma. Y como, segn hemos indicado ya, la analoga es en ese nivel evolutivo el principal vehculo intelectual de la generalizacin y la sistematizacin, resulta general que el rebasamiento de la magia se produce en sentido idealista, segn la tendencia a una personificacin de las fuerzas desconocidas, por analoga con el m.odelo del proceso del trabajo: en una palabra, en el sentido del animismo y de la religin. Lo decisivo no es la admisin de la existencia de espritus. Esta admisin, como ha mostrado Frazer, puede ya darse en el estadio mgico, cosa comprensible sin ms puesto que se trata de una gene-

1. G. THOMSON, Aeschylus and Athens, London 1946, pgs. 13 s.

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ralizacin elemental del aspecto subjetivo del proceso del trabajo. Pero este proceder analgico se mueve en la magia al mismo nivel que todas las dems observaciones; slo cuando la personificacin recibe todos los rasgos de la autoconsciencia se producen nuevas relaciones con los espritus; cierto que en esto se presentan innumerables fases de transicin que no podemos tener en cuenta aqu. Frazer ha llamado justamente la atencin sobre la diferencia decisiva: Es sin duda verdad que la magia se ocupa frecuentemente de espritus que son seres de accin personal, como los que supone la religin. Pero siempre que lo hace en la forma comn, trata a esos seres del mismo modo que maneja las cosas inertes, o sea, los constrie y los ata, en vez de concillrselos e inclinarlos a su favor, como hara la religin .i Por eso la ausencia de relaciones tico-religiosas con el mundo externo no es un nivel superior, ms materialista, respecto de niveles idealistas, respecto de representaciones idealistas moralizadas en el curso de la evolucin, sino que es la marca esencial del nivel ms primitivo. En esta cuestin hay que considerar al idealismo como un progreso, igual que se considera desarrollo superior la esclavitud cuando se la compara con el canibalismo. Es un mrito real de Frazer el haber subrayado en su anlisis de la teora y la prctica mgicas la gran importancia de la imitacin como hecho elemental de la relacin del hombre con la realidad objetiva. Es cierto que slo la relaciona explcitamente con lo que llama la ley de semejanza en el ciclo de la representacin mgica, a saber, que lo igual produce lo igual. Una consideracin ms precisa del otro tipo de magia por l reconocido, la creencia en que las cosas que una vez han estado en relacin siguen obrando una sobre otra aunque estn alejadas, aunque ya se haya suprimido su contacto fsico,^ muestra tambin en este caso el papel decisivo de la imitacin. La cosa se comprende. Pues la reaccin primitiva, prctico-inmediata, al reflejo (relativamente) inmediato de la realidad se expresa precisamente en la imitacin. Tiene que consumarse una evolucin relativamente larga, tiene que cumplirse un alejamiento bastante considerable respecto de la inmediatez, tiene que pasarse del pensamiento analgico a una consideracin causal incipiente, para que los hombres puedan comprender

1.

FRAZER, op.

cit.,

pg.

74.

2. Ibid., pg. 15.

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que se influye tambin en la naturaleza con mtodos que no presentan externamente semejanza alguna con los fenmenos reflejados (aunque s la tengan con la esencia y la legalidad de stos). Pinsese en cmo las herramientas ms primitivas son simples imitaciones de guijarros casualmente hallados primero y luego intencionadamente recogidos y almacenados. No es en absoluto fcil distinguir, en estaciones de tiempos muy remotos, entre lo que es original y lo que es imitacin. Slo mucho ms tarde surgen herramientas que consiguen lo esencial, el efecto til del trabajo, adecuando su forma al conocimiento de la relacin entre el fin y los medios. Cuanto ms se diferencia el trabajo, tanto ms reciben las herramientas una forma independiente tecnolgicamente determinada y tanto ms desaparece de este terreno la imitacin de los objetos inmediatamente hallados. La imitacin del aspecto subjetivo es cosa esencialmente distinta: se trata de una imitacin de los movimientos que han dado buen resultado en la prctica del trabajo, de la continuidad de su experiencia. As pues, cuanto ms relativa al hombre es la imitacin, tanto ms fecundamente puede mantenerse incluso a niveles ya evolucionados superiormente. La imitacin, como inmediata trasposicin del reflejo en la prctica, es un hecho tan elemental de la vida desarrollada que puede hallarse, como se reconoce universalmente, incluso en los animales superiores. Wallace, por ejemplo, observa que pjaros que no hayan odo nunca el canto de su propia especie, adoptan el canto de la especie con la cual conviven. Pero muchos investigadores burgueses sienten aqu el peligro que supone para su ideologa el aceptar un hecho bsico de la relacin entre el ser vivo y su entorno; con razn temen que ese hecho podra llevarles a reconocer que el reflejo es la base de la ciencia y del arte. Por eso Groos, aduciendo la citada observacin de Wallace, niega que los juegos de los animales tengan algo que ver con la imitacin: son ms bien, segn l, modos de reaccin nacidos de la naturaleza innata del organismo.' Con esa declaracin innatista se elimina dogmticamente el problema de la gnesis. As se mixtifican hechos bastante simples y se bloquea la derivacin de lo complicado a partir de lo elemental. Polemizando con otro autor, observa Gehlen acertadamente: El supuesto de un "instinto de juego" no es. 1. K. GROOS, Die Spiele der Tiere [Los juegos de los animales], Jena 1907, pgina 13.

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naturalmente, ms que una mera explicacin verbal que no dice nada.* El hombre primitivo se encuentra, desde luego, a un nivel cualitativamente ms alto que el de los animales ms evolucionados, ya por el hecho de que el contenido del reflejo y de la imitacin tiene como medio el lenguaje y el trabajo, aunque este ltimo sea todava mera recoleccin. La imitacin no es, pues, en los hombres primitivos cosa plenamente espontnea, sino que, a menudo, se orienta hacia un fin y rebasa as la inmediatez de un modo determinado. En su forma humana, la imitacin presupone ya una relacin sujeto-objeto relativamente elaborada, porque esa imitacin se orienta claramente hacia un objeto determinado como parte o momento del entorno del hombre; eso supone una cierta consciencia de que ese objeto se encuentra frente al sujeto, existe con independencia de l, pero, en ciertas circunstancias, puede modificarse por la actividad del sujeto. Cierto que esa independencia se da ms bien emocional y vivencialmente, como miedo, por ejemplo, etc. Es la plataforma de lo que hemos llamado materialismo espontneo de la vida cotidiana. Cuanto ms indeterminada, vivencial y desdibujadamente aparece la idea de la objetividad del mundo externo, tanto ms exactamente y de modo prescrito tiene que ser su imitativa reproduccin mgica. sta no abarca, por su naturaleza, sino rasgos externos y fenomnicos de los objetos, de la legalidad de su cambio (primavera despus del invierno, etctera). A causa de lo desdibujado del fundamento y de la insuficiencia del conocimiento, esos modos de aparicin y esos rasgos se fijan como esenciales, y su fijacin exacta resulta ser el medio mgico para conseguir, por medio de la imitacin, el efecto deseado (por ejemplo, el retorno de la primavera, una buena cosecha, etctera). Cuanto ms resueltamente exigen esas imitaciones la colaboracin de muchos individuos (danzas colectivas, etc.), tanto ms se observa su ritual exactitud. Esta situacin explica la tentacin en que ha cado Frazer de ver en la teora mgica una pseudociencia y en su prctica, en la imitacin, u n ' pseudoarte.Con esto se relaja la unidad inmediata de la teora y la prctica y, por otra parte, se moderniza incorrectamente toda esa situacin al aplicarle un criterio muy posterior a ella. Los modos de comporta-

1. 2.

GEHLEN, op. cit., pg. 222. FRAZER, op. cit., pg. 29.

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miento respecto de la realidad que ms tarde conquistan mtodos propios bajo la forma de la ciencia y el arte se encuentran an aqu, junto con grmenes de lo que luego ser religin, en una mezcla inextricable, y ello tanto en la teora cuanto en la prctica. Su separacih y contraposicin es tanto ms confusibnaria cuanto que, por ejemplo, los elementos de la prctica (la danza, el canto, etctera) aunque constituyen un punto de partida del arte, suelen sin embargo, como veremos, inhibir y hasta impedir su independizacin, la constitucin de su verdadera peculiaridad, a pesar de que como tales puntos de partida contribuyan a formar dichas tendencias. Esto no altera en nada, como es natural, la situacin de que en el reflejo concreto de la realidad, en los intentos de fijar lo reflejado mediante la imitacin, se encuentren objetivamente los grmenes del reflejo esttico de la realidad, pero, repetimos, inseparablemente mezclados con otros modos de comportamiento. Por importante que sea esta afirmacin como punto de partida para la comprensin de las diferenciaciones posteriores, la estampa se confunde y desdibuja si se introducen, por forzadas interpretaciones, la ciencia y el arte en ese estadio inicial de prediferenciacin, aunque sea en formas distorsionadas de ambas. Con esto no slo se moderniza indebidamente, como antes hemos dicho, ese estadio inicial, sino que se deforma tambin la peculiaridad del reflejo cientfico y artstico. ste parte, sin duda, en algunos bsicos momentos (no en todos) de la fijacin imitativa de lo reflejado, pero tiene que rebasarla cualitativamente y trasformarla para poder ponerse en su propia independencia. Y el reflejo cientfico, como ya hemos indicado y an consideraremos, tiene que rebasar todo el mtodo imitativo inmediato para poder hallar su propio mtodo de elaboracin de lo reflejado. En ambos casos lo que posibilita ese rebasamiento de la imitacin inmediata y lo hace necesario es la Ci eciente conquista de la realidad objetiva y el dominio, conseguido en su curso, de la propia subjetividad, de las fuerzas somticas y mentales de los hombres. Para conseguir una reconstruccin que comprenda la estructura del perodo mgico, las formas y los contenidos de su modo de reflejar la realidad, hay que poner entre parntesis, por as decirlo, mediante un experimento intelectual, todos esos logros y todas esas capacidades de una evolucin milenaria. Y la mayor dificultad que se opone a esa comprensin es obra de las modernizaciones que proyectan sobre los perodos arcaicos, como concepcin

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del mundo, cualquier profunda nostalgia del hombre contemporneo y, partiendo de ello, pretenden comprender, por contraste, el presente. Hay que sostener frente a' esto que, por naturaleza, precisamente el aspecto menos desarrollado de la imagen csmica primitiva es ese de la concepcin del mundo, y que en esas interpretaciones hasta las percepciones correctas de detalle cobran un fantasioso carcter fantasmagrico. Por eso tiene bastante justificacin la expresin, de estudiantil petulancia, con la que Engels llama a la concepcin del mundo de aquel estadio y a su parcial pervivencia en niveles superiores una estulticia originaria; y Engeis tiene toda la razn cuando rechaza, como actitud pedante, la mana de buscar causas econmicas a todas las formas particulares, etc., aun afirmando que tambin en aquellas pocas la necesidad econmica fue el motor principal del conocimiento progresivo de la naturaleza.' Lo nico que nos importa recoger de esta temtica es que aquel conocimiento, por estultas que hayan sido sus fundamentacones y sus concentraciones generalizadoras, seguramente abarc un mbito mucho ms amplio del que uno imaginara desde puntos de vista puramente teorticos. Debi haber, ante todo, una amplia posibilidad de ampliar los conocimientos, que deban ser muy escasos y dispersos al principio, sin transformar sus fundamentos. M. Schmidt, por ejemplo, ha llamado la atencin acerca del conocimiento, asombrosamente grande, que tienen Jos primitivos en lo que se refiere a las plantas, aunque siempre se rate de pueblos que han rebasado, con mucho, la situacin primitiva; ese conocimiento se manifiesta claramente en la nomenclatura vegetal.^ Cosa anloga puede comprobarse, naturalmente, en los terrenos ms dispares de la prctica inmediatamente necesaria para la vida, y ello en una forma que, si bien es irregular, presenta una progresin general constante, porque la actividad recolectora pasa con muchas transiciones al laboreo del suelo, al cultivo de plantas, mientras cazadores y pescadores fabrican instrumentos cada vez mejores y ms complicados (proyectiles, flecha y arco, arpones, etc.). Y todo eso tiene lugar sin alteracin visible de la concepcin del mundo, de ia generalizacin de los conocimientos y las experiencias sobre el mundo externo y el

1. MARX-ENGELS, Ausgewahte Briefe [Cartas escogidas], cit., pg, 381. 2. M. SCHMIDT, Die materiete Wirschaf bei den Naturvlkern [La economa material en los pueblos primitivos], Leipzig 1923, pg. 33.

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hombre mismo. Vuelve aqu a confirmarse nuestro motto: los hombres no lo saben, pero lo hacen. Mas, aun reconociendo plenamente esa validez general de la accin inconsciente de los hombres (inconsciente en el sentido dicho), la cual se maniesta en nuestros ejemplos como tendencia capital y estructuradora, no debe olvidarse la diferencia cualitativa, incluso la contraposicin: lo inconsciente de la accin es slo una semejanza estructural-formal. El conocimiento real del mundo externo y el desarrollo de las capacidades humanas, especialmente por el nacimiento y el despliegue de los grandes sistemas de objetivacin de la ciencia y el arte, crea tales diferencias cualitativas que finalmente la comparabilidad no es posible sino por medio de las ms altas generalizaciones. El nivel mgico ms primitivo se caracteriza, pues, por esa unin de conocimientos particulares correctos sobre el mundo externo, en constante acumulacin, permanente crecimiento de las capacidades humanas en cuanto a su dominio, y esos intentos estultos de explicacin que no se fundan en nada objetivo. Esta discrepancia puede an exacerbarse cuando magos, curanderos, chamanes, etc., llegan a tener, por obra de la divisin social del trabajo, pofesiones especiales. Por una parte, esta diferenciacin, al menos inicialmente, procede sobre la base de una seleccin de los ms sabios y experimentados, y aunque el origen de una casta d a menudo lugar a la paralizacin rgida, a la inhibicin del ulterior desarrollo de los conocimientos, de todos modos es un elemental inters de esa capa el garantizarse y consolidarse su privilegiada existencia mediante buenos resultados de su actividad. Por otra parte, ese privilegio, que se manifiesta ante todo en la liberacin respecto del trabajo fsico, tiene que tener como consecuencia un refuerzo de las tendencias idealistas en la contemplacin de la naturaleza que parten de las metas subjetivas del trabajo y explican los fenmenos naturales segn el modelo del trabajo as concebido; tanto ms cuanto que la desaparicin, para esa casta, del control material inmediato que es el ejercicio directo del trabajo tiende tambin a robustecer la misma tendencia. sta acta durante mucho tiempo en la evolucin social, incluso cuando las ms diversas objetivaciones estn consolidadas desde antiguo. La discrepancia entre los conocimientos particulares, cada vez superiores, y su irreal generalizacin en concepcin del mundo aumenta pues necesariamente durante algn tiempo, in-

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cluso cuando se ha superado largamente el nivel de la estulticia originaria y cuando ya el pensamiento ha pasado del proceder analgico ms o menos inmediato a una consideracin causal ms o menos desarrollada, por medio de la cual, y tras el recubrimiento idealista, hipostatizador y antropomrfico, se hace cada vez ms visible una real consecucin de conocimientos sobre el mundo externo y sobre el hombre. Con razn caracteriza Vico este pensamiento como pensamiento que trabaja con universales fantsticos.' Los conocimientos humanos tienen, pues, que alcanzar un grado relativamente alto de anchura y profundidad para que pueda empezar una crtica materialista de los mitos, de los universales fantsticos, etc. Engels ha dado una rica visin de conjunto de esta evolucin, o sea, sobre la dificultad que comporta la superacin de la inversin idealista de los hechos y las conexiones ya gnoseologicamene dominados. Sus palabras se refieren, sobre todo, a situaciones ya muy evolucionadas, pero iluminan tambin claramente la lnea evolutiva que estamos considerando: Ante esas formaciones que se presentan primero como productos de la cabeza y parecen dominar las sociedades humanas, los modestos productos de la mano trabajadora pasan a segundo trmino; sobre todo porque la cabeza que planea el,trabajo ha podido hacer, desde fases muy tempranas de la evolucin de la sociedad (por ejemplo, ya en la familia estricta) que sean manos distintas de las suyas las que ejecuten el trabajo planeado. Todo el mrito del rpido progreso de la civilizacin se atribuy as a la cabeza, al desarrollo y a la actividad del cerebro; los hombres se acostumbraron a explicar su accin por su pensamiento, en vez de por sus necesidades (las cuales, ciertamente, llegan a consciencia, se reflejan en laxabeza), y as se produjo con el tiempo la concepcin idealista del mundo que, sobre todo desde que sucumbi la Antigedad, ha dominado las cabezas. Esta concepcin es an tan dominante que hasta los cientficos ms materialistas de la escuela de Darwin son incapaces de hacerse una idea clara del origen del hombre, porque, sometidos a aquella influencia ideolgica, no pueden reconocer el papel que ha desempeado en ello el trabajo.^ Aqu se aprecia claramente el papel del momento subjetivo del

1. VICO, Die neue Wissenschaft [La Ciencia Nueva], ed. alemana Mnchen 1924, pg. 170. 2. ENGELS, Dialektik der Natur [Dialctica de la Naturaleza], cit., pg. 700.

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trabajo en el origen y la consolidacin de la concepcin idealista del mundo. Las etapas iniciales de esta evolucin son an hoy objeto de intensa discusin cientfica. Pero para nuestros fines no es decisivo ni el cundo ni el cmo del paso del caos de la magia, del ciclo de representaciones de las fuerzas (por utilizar una palabra demasiado determinada para designar esas ideas y esos sentimientos tan vagos) a las imgenes csmicas animistas de los mitos y las religiones. Nos basta con ver claramente que las formas de divisin del trabajo intelectual que .tan obvias parecen al hombre civilizado que apenas es capaz de representarse su historicidad, y que las filosofas ms importantes atribuyeron a modos de comportamiento y a objetivaciones supratemporales, ontolgicamente propias de la esencia humana (baste aqu con aludir a Kant), han cobrado esa esencia suya paulatinamente, en el curso de una larga evolucin histrica. Desde este punto de vista es notable lo escasamente que los primeros estadios de la evolucin han conocido los modos de comportamiento ticos y propiamente religiosos respecto del mundo (del otro mundo, del ms all) y de s mismos. Ya hemos aludido a una afirmacin de Frazer en este sentido. Linton y Wingert escriben lo siguiente acerca de la concepcin del mundo de los polinesios: La concepcin entera era mecnica e impersonal, y no supona idea alguna de pecado ni de castigo previsto; los dioses son objeto de manipulacin, y los sacerdotes son hbiles artesanos de esa tcnica.' Ya Tylor pensaba que la ceremonia y el rito son medios de comunicacin con seres espirituales, y de influencia de ellos, y que como tales tienen un fin ltimo tan directamente prctico como cualquier proceso qumico o mecnico....^ Y por lo que hace a la tica: El animismo de los salvajes carece... casi totalmente de aquel elemento tico que ms tarde desempea tan gran papel en las religiones. La tica nace sobre un terreno propio, en el terreno de la tradicin y de la opinin pblica, y es relativamente independiente de las creencias y los ritos animistas que coexisten con ella. Tylor llama a esta situacin no inmoral, sino sin moral.'
1. R. LiNTON and P. S. WINGERT in collaboration with R. D'HARNOCOURT, Arts of the South Seas, New York 1946, pgs. 12 s. 2. E. B. TYLOR, Die Anfange der Kultur [Los comienzos de la cultura], edicin alemana, Leipzig 1873, 11, pgs. 36.3-354. 3. Ibid., pg. 360.

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Este autor no slo confirma las lnesis evolutivas que hemos trazado hasta el momento, .sino que apunta adems a otra cuestin importantsima. La cuestin de si las formas de reflejo de la realidad y de reaccin humana a ella que solemos llamar tica son tambin productos de una larga evolucin histrica (no propiedades innatas u ontolgicas del ser-hombre), que se han desarrollado independientemente de las representaciones mgico-animstico-religiosas y no han llegado sino relativamente tarde a esa unin tan extremadamente contradictoria con la religin, entrelazamiento cuyo estudio rebasara ampliamente el marco de este trabajo. Slo es necesario observar porque Tylor y la mayora de los investigadores burgueses ignoran el comunismo primitivo y su disolucin que la necesidad de una tica, por primitiva que fuera^ no se presenta sino con el desarrollo de las clases. Slo sobre esa base surgen, en efecto, obligaciones sociales que no coinciden ya con las necesidades y los intereses inmediatos de los individuos de un modo directo, sino que incluso se los contraponen. El deber, tanto en sentido jurdico cuanto en sentido moral, no nace pues sino con la disolucin del comunismo primitivo, con el establecimiento de las clases. Engels ha formulado, precisamente en relacin con nuestro problema, una llamativa imagen de ese estadio primitivo: interiormente, no hay an ninguna diferencia entre derechos y deberes; los indios no sienten como problema la cuestin de si la participacin en los asuntos polticos, la venganza de la sangre o su compensacin, son un derecho o un deber; igualmente absurda les parecera la cuestin de si comer, dormir y cazar son derechos o son deberes.' No es cosa nuestra estudiar las fprmas concretas de esa evolucin. Aqu slo hay que fijar lo siguiente: los universales fantsticos viquianos, en los cuales se manifiesta durante mucho tiempo an a los hombres la conexin csmica, no son ya meramente reflejos de la naturaleza, sino tambin y en medida creciente reflejos de la sociedad. La convivencia y la colaboracin de los hombres ha dejado de ser una obvia naturalidad para cuya regulacin bastaran la tradicin de eficacia cotidiana, la costumbre, la opinin pblica espontnea, incluso en posibles casos conflictivos particulares. Esa con-

1. ENGELS, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Stoats [El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado], Mosc-Leningrado 1934, pg. 153.

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vivencia y esa colaboracin se han hecljo problemticas, y para su resolucin como problemas, para la conservacin y la reproduccin contradictorias de una sociedad en s misma contradictoria, los hombres tienen qlie elaborar nuevas objetivaciones, nuevos modos de comportamiento: uno de ellos es la tica. La contradictoriedad de este desarrollo aparece por todas partes. Frazer indica un aspecto muy interesante de ella cuando ve en el creciente conocimiento del hombre un fundamento del paso desde el tipo de representacin mgico hasta el religioso, y ello no por una va directa, sino precisamente porque, con el aumento del conocimiento, el hombre comprende ms claramente la infinitud de la naturaleza y su propia pequenez e impotencia ante ella. Al mismo tiempo aumenta su fe en el poder de las fuerzas que, segn sus ideas, dominan la naturaleza y que, como hemos visto, van cobrando una forma cada vez ms antropomrfica, personificada. Con ello abandona la esperanza de poder dirigir el curso de la naturaleza con sus propias fuerzas, o sea, con la ayuda de la magia, y se dirige cada vez ms abiertamente a los dioses, a los nicos dominadores de aquellas fuerzas sobrenaturales que l crey en otro tiempo compartir con ellos. Por eso a medida que progresa el conocimiento, la oracin y el sacrificio van conquistando el lugar decisivo en el rito religioso, y la magia, que al principio figur con los mismos derechos, pasa progresivamente a un segundo plano y acaba hundindose y convirtindose en una tcnica negra.' Frazer destaca aqu acertadamente la contraposicin entre la magia y la religin. Pero hay que observar a esto que como muestra mucho material recogido por l y por otros las religiones suelen recoger y preservar en su seno la magia como momento superado. As, por ejemplo, en cuanto que se introducen como mediacin en la relacin religiosa entre el hombre y Dios ceremonias de exacta observancia, palabras, gestos, etc., exactamente prescritos, con objeto de influir favorablemente en la divinidad, de inclinarla hacia el solicitante, es claro que se manifiestan tendencias mgicas como elementos orgnicos de la religin. Cuanto ms desarrollada es una religin, cuanto ms interviene en problemas ticos, cuanto ms ntimo tiene que ser el comportamiento determinado por los ritos, tanto ms llamativo resulta ese

1.

FRAZER,

op. cit., pgs. 132 s.

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bao en representaciones mgicas. Como es natural, las dos tendencias, que en s son contrapuestas, no consiguen siempre coexistir pacficamente; frecuentemente, y cada vez ms en el curso de la historia, se producen luchas violentas entre los defensores de representaciones mgicas y los representantes de ideas puramente religiosas. Los intentos de liberar totalmente una religin de sus tradiciones mgicas significan muchas veces profundas crisis de la religin misma de que se trate. Las formas histricas de esas crisis extraordinariamente diversas, y algunas de las cuales, como la de los iconoclastas, afectan tambin a los fundamentos mgicos de la relacin entre la religin y el arte, no pueden ser aqu objeto de nuestra atencin. Lo nico importante para nosotros es que a pesar de contradicciones innegables que pueden desembocar en crisis hay entre la magia, el animismo y la religin una continuidad cuya principal lnea evolutiva es la constante intensificacin y la ampliacin del subjetivismo en la concepcin del mundo, la creciente antropomorfizacin de las fuerzas activas en la naturaleza y en la historia, la tendencia a aplicar a la vida entera esa concepcin y los mandamientos que se siguen de ella; tal es la tendencia predominante. Simultneamente, como es natural, tiene que irse perfeccionando constantemente el espontneo materialismo del trabajo, el cual, empero, en cuanto tal, en cuanto concepcin del mundo, n es consciente. Este perodo precisamente es uno de los ms importantes en cuanto a la ampliacin del dominio de la naturaleza por el hombre. (Baste pensar en las consecuencias de la utilizacin del bronce y del hierro). Cuanto ms se desarrollan las dos orientaciones, tanto ms inevitable parece hacerse su conflicto, su choque. Pero se trata de mera apariencia; en la realidad histrica el conflicto suele embotarse y pocas veces se despliega seria y consecuentemente. Tampoco es nuestra tarea estudiar detalles de estos hechos. Slo debemos subrayar un rasgo de gran relevancia para nuestra investigacin y cuyo alcance no aparecer explcitamente sino ms adelante. Se trata del carcter inmediato, muy prximo al pensamiento cotidiano, que tiene la elaboracin mental y emocional del reflejo de la realidad en la religin. Ya al hablar de la magia hemos notado el parecido estructural de la misma con la cotidianidad, complementando y ampliando esa observacin con el hecno de que en los estadios primitivos y precursores de la religiosidad, la magia y el animismo no son superados por ella en la

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forma de la aniquilacin, sino en el sentido de la superacin hegeliana, o sea, con preservacin. Con esto, desde luego, no entendemos proponer una simple identificacin estructural de la religin con la cotidianidad. Por de pronto. Ja religin crea, ya muy tempranamente, objetivaciones institucionales; stas cubren desde las funciones fijas del curandero hasta las Iglesias universalistas. Adems, en muchas religiones se constituye con el tiempo una conexin objetiva y muy determinada de dogmas, la cual es ulteriormente racionalizada y sistematizada por la teologa. As se producen objetivaciones que presentan rasgos formalmente emparentados con los de las organizaciones sociales y con los de la ciencia. Pero lo que aqu importa es esbozar brevemente, por lo menos en sus rasgos principales, la peculiaridad especfica de las objetivaciones religiosas, su proximidad estructural a la cotidianidad. El momento decisivo vuelve a ser aqu la vinculacin inmediata de la teora con la prctica. Ella es precisamente el rasgo esencial de toda verdad religiosa. Las verdades de las ciencias tienen, naturalmente, consecuencias prcticas de extraordinaria importancia, y su mayor parte ha nacido precisamente incluso de necesidades prcticas. Pero el paso de una verdad cientfica a la prctica es siempre un complicadsimo proceso de mediaciones. Cuanto ms desarrollados estn los medios cientficos y cuanto ms intensa es, por consiguiente, su intervencin en la prctica de la vida cotidiana, tanto ms ramificado y complicado es ese sistema de mediacin. Clara prueba de que as son los hechos es el nacimiento de ciencias tcnicas especiales como consecuencia del desarrollo de las modernas ciencias de la naturaleza; pues esas ciencias tcnicas tienen la misin de concretar teorticamente los resultados puramente cientficos y hacerlos prcticamente tiles. Cierto que en la aplicacin prctica definitiva (por ejemplo, en los trabajadores mismos) puede producirse ya de nuevo un comportamiento inmediato frente a esos resultados de la ciencia, objetivamente muy mediados. Y lo mismo ocurre sin duda a los consumidores de esos resultados; el hombre medio al que se administra un medicamento, que viaja en avin, etc., no tiene en la mayora de los casos idea alguna de las conexiones reales que dan de s lo que est usando. Lo usa, simplemente, apoyado en la fe, en las declaraciones de los especialistas, en las experiencias prcticas que tiene acerca de los resultados inmediatos del dispositivo concreto de cada caso. En el que lleva a cabo

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activamente la aplicacin (el piloto, etc.) hay ya un conocimiento incomparablemente superior de las conexiones. Pero pertenece a la esencia de la cosa el que tampoco ste tenga que retrotraerse siempre a los fundamentos cientficos principales, y el que, de hecho, no apele a ellos sino en casos poco frecuentes. Para la prctica media basta con el empirismo de la recoleccin de experiencias, basado en la fe en la autoridad. Con esto se ve claramente que el creciente dominio de la ciencia sobre territorios cada vez ms amplios de la vida no elimina en modo alguno el pensamiento cotidiano, no lo sustituye por pensamiento cientfico, sino que, por el contrario, ste se reproduce incluso en campos en los cuales no exista antes del xito cientfico una relacin tan inmediata con los objetos, etc. de la vida cotidiana. No hay duda, por ejemplo, de que el tanto por ciento de los hombres que tienen una comprensin fundada de los medios d transporte que utilizan es hoy menor que en perodos anteriores. Esto no excluye, naturalmente, la existencia de xxna difusin masiva de conocimientos cientficos, en medida jams conocida. Por el contrario: precisamente la dialctica viva de estas tendencias contradictorias constituye el fundamento de la constante reproduccin del pensamiento cotidiano. No ha sido casual que utilizramos en el prrafo anterior el trmino fe. Pues en la mayora de los casos y tambin en la mayora de las acciones de la vida cotidiana cuando se puede y se tiene que obtener consecuencias prcticas inmediatas de alguna afirmacin teortica, aparece necesariamente la creencia en lugar de la prueba cientfica. Thomas Mann, por ejemplo, cuenta con mucho humor que en la clnica de Chicago en la que le operaron se consideraba una falta de tacto el preguntar acerca de los medicamentos que le administraban a uno, aunque se tratara de medicinas tan triviales como el bicarbonato sdico. Este caso ejemplifica ya una verdadera educacin en la fe. Y no har falta ni aludir a determinadas corrientes de la psiquiatra en las cuales se buscan intencionadamente relaciones cuasi-religiosas. Ni tampoco habr que justificar la afirmacin de que toda la publicidad moderna tiende a infundir una tal fe. El que la ciencia figure tantas veces como medio para suscitar una tal fe hace an ms evidente la conexin que comentamos. Desde luego: el trmino fe no es realmente exacto cuando se aplica a hechos

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como los enumerados. Sin duda contiene lo contrario del saber y el conocimiento, y ante todo la falta de voluntad, o de posibilidad concreta, etc., de verificar. Con eso tales actos se aproximan a lo que en terminologa lgica suele llamarse opinin y contraponerse al saber. Kant ha insistido especialmente en la importancia de este momento de desarrollo en saber, de tendencia a la verificacin, en la distincin entre la opinin y la fe: Cuando con razones objetivas, pero insuficientes para la consciencia, se considera que algo es verdadero, o sea, cuando algo es simplemente opinado, ese opinar puede, 'sin embargo, convertirse finalmente en un saber, complementndolo paulatinamente con razones de la misma especie. La fe, en cambio, se presenta para Kant cuando es objetivamente imposible ese progreso: Toda fe consiste en considerar algo como verdadero de un modo subjetivamente suficiente y objetivamente insuficiente para la consciencia; as se contrapone al saber.^ Esta rotunda contraposicin entre fe y saber es plenamente comprensible desde el punto de vista de la axiomtica de su sistema filosfico. Slo as puede construirse en ese sistema la conexin y el entrelazamiento sistemtico del conocimiento, la tica y la religin. Pero en la vida cotidiana desempean un papel importante al respecto no slo la posibilidad objetiva de pasar de la opinin al saber, sino tambin la voluntad de dar ese paso. Independientemente de los motivos sociales que estn aqu en obra algunos de los cuales hemos enumerado ya, su actualizacin transforma la configuracin mental de la opinin psico-sociolgicamente en una variedad de la fe. Por ejemplo, con ayuda del clculo de probabilidades puede establecerse que en la lotera toda combinacin de cinco cifras tiene las mismas posibilidades de salir que las dems, pero cada jugador creer sobre la base de un sueo, etc., que son las suyas las que van a salir. La posibilidad objetiva de pasar de la opinin al saber no tiene influencia alguna en esa fe. Cierto que el ejemplo es extremo. Pero sin duda sera posible mostrar una estructura parecida en muchos hechos de la vida cotidiana, y esa estructura, a pesar de las reservas epistemolgicas recin consideradas, puede calificarse

1. KANT, Was heisst sich m Denken orientieren? [Qu significa orientarse sn materia de pensamiento?], Werke [Obras], Philosophische Bibliothek, Leipzig 1905, vol. V, pg. 156.

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precisamente de creencia, en razn de la esencia del acto subjetivo. Es claro que aqu se manifiesta perceptiblemente el parentesco estructural, ya estudiado, entre el perodo mgico y la cotidianidad. Especialmente si tenemos en cuenta que los magos han tratado las fuerzas trascendentes de un modo en cierto sentido tecnolgico, por lo que la' mezcla cotidiana de esencia desconocida (subjetivamente vivida como trascendente) y comportamiento inconsciente, hecho costumbre en el caso concreto, tiene all su modelo estructural. Pero hay que subrayar insistentemente que ese parentesco entre la magia y la cotidianidad es slo estructural, pues toda comparacin en cuanto a contenidos es una mistificacin, fruto de un inadmisible proceder analgico. Incluso cuando un hombre contemporneo observa ritos supersticiosos (entrar con el pie derecho, etc.), sus contenidos emocionales, sus representaciones, etc., no tienen nada en comn con los contenidos del perodo mgico. Ni siquiera con un conocimiento mucho ms preciso de todas las circunstancias, cosa que no existe en la vida cotidiana, podramos reproducir el mundo mental y emocional del perodo mgico. Lo nico que puede ser objeto de tradicin son las formas ms generales de la supersticin; y es el presente, en cambio, el que suministra siempre la realizacin, el contenido vivido. Pero el problema real de la fe no aparece sino con la superacin del perodo mgico por el animismo y luego por la religin. El problema se manifiesta en seguida a travs de una determinada acentuacin emocional del comportamiento subjetivo. Casi no se puede comparar el nfasis emocional de la fe religiosa con lo que en la vida cotidiana llamamos tambin fe. Cuando creo que mi avin alcanzar su destino sin accidentes estoy realizando un acto de pensamiento y sentimiento muy lejano del que realizo cuando creo que Cristo ha resucitado. An m s : el nfasis puesto en la fe religiosa da incluso al elemento intelectual una acentuacin que en la prctica cotidiana no se presenta sino excepcionalmente, a saber: que tanto su contenido cuanto sus consecuencias prcticas afectan al hombre entero, y que el modo de recepcin de ese contenido y la reaccin al mismo determinan todo su destino. Se trata pues a diferencia de las particulares acciones de la vida cotidiana basadas en la fe de algo universal tanto en el sentido subjetivo cuanto en el sentido objetivo de la inten-

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cin. Esta universalidad, o el ciclo de obligaciones contenido en ella, arroja aquel enftico acento de la fe religiosa que tan claramente la distingue de actos anlogos de la vida cotidiana. La observacin del nfasis y de la subyacente referencialidad al destino esencial del hombre entero parece abrir un abismo entre la cotidianidad y la religin. Pero eso, como veremos, no anula el esencial parentesco estructural entre- ambas esferas de la vida. Nos limitaremos a aludir al parentesco entre la prctica mgica y la cotidianidad, ya antes registrado, porque en l se expresa claramente la caracterstica tal vez ms importante de la cotidianidad, la vinculacin inmediata de teora y prctica. Si consideramos la concepcin mgica de los poderes o las fuerzas representados como trascendentes, veremos claramente que trascendencia no significa aqu ms que cosa desconocida, y que su profundidad es simplemente una modernizacin; una modernizacin por la cual se proyectan, sin justificacin histrica, en los tiempos antiguos todas las ideas y todos los sentimientos, muy posteriores, que, por ejemplo, constituyen la base del concepto de fe en sentido propio definido por Kant (por contraposicin al opinar), y que trasforman lo fcticamente desconocido en lo incognoscible por principio. Incluso cuando, mucho ms tarde, nacen antropomorfizaciones animistas, cuando la relacin del hombre con los poderes de la vida cobra acentos ticos, la idea de la trascendencia en sentido moderno y el sentimiento que la funda y la acompaa no se constituye sino muy paulatinamente. (Pinsese en lS figuras divinas de la poesa homrica.) El carcter enftico del comportamiento religioso no puede nacer ni florecer ms que si abarca el hombre entero de un modo que comprenda por lo menos una componente tica, un acento tico secundario. Pues tambin en el perodo mgico (y no pocas veces en la posterior vida cotidiana) se trata de acciones, resoluciones, etc. que deciden del bien y del mal, de la existencia completa de los hombres. En estos casos nace, como es natural, una considerable acentuacin emocional; pero como el xito o el fracaso dependen de la aplicacin de reglas externas y prcticas, falta a las emociones el giro hacia adentro, la reflexin sobre los fundamentos internos de la propia personalidad, que constituye un momento esencial del nfasis religioso. (Para no complicar demasiado nuestras consideraciones prescindimos, por una parte, de los datos de la vida cotidiana en los cuales interviene una componente tica, y, por otra parte, de los del compor-

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tamiento religioso n los que an dominan restos .mgicos.) El nfasis religioso se orienta pues a algo trasc.vndente en principio, a un ms-all que se contrapone a.la real vida urrena; aunque el tema concreto no sea an la muerte, la prueba y el lestino del yo despus de la muerte, aunque el pimto de partida y el punto de llegada del acto religioso particular sean an cismundanos, el hecho es que entre el hombre entero concreto y el objeto de su intencin religiosa se introduce una trascendencia principal; no un mero desconocido, sino un algo en principio incognoscible con los medios normales de la vida que puede, sin embargo, convertirse en ntima posesin del hombre mediante un correcto comportamiento religioso. La tensin que as se produce, y cuyos diverssimos tipos no podemos aqu ni enumerar, subyace al carcter enftico de la fe religiosa. Pues aunque en muchas religiones se considere inevitable la observancia de ritos, ceremonias, etc. para alcanzar aquellos fines (o sea, aunque se conserven determinadas formas estructurales de la magia, ciertamente modificadas y a menudo rgidamente espiritualizadas), se mantiene esa referencialidad subjetiva al sujeto, al hombre entero; la confesin, por ejemplo, tiene sin duda un marco ritual, pero se considera al mismo tiempo que la sinceridad subjetiva es una condicin imprescindible de su efecto trascendente, cosa, esta segunda, que no se da, evidentemente, en la magia. A pesar de la clara separacin entre la magia y la cotidianidad, se mantiene su estructura bsica, la xmin inmediata de prctica y teora. Cierto que en este contexto hay que concretar ms el concepto de teora como contenido y objeto de la fe. Antes hemos analizado un poco el papel de la fe en la vida y el pensamiento cotidianos, y de ese anlisis obtuvimos el resultado de que se trata de una modificacin del opinar, en la medida en que los ms diversos motivos sociales, as como los modos subjetivos de comportamiento por ellos determinados, en conexin con la unin inmediata de teora y prctica, impiden seguir adelante en el sentido del conocimiento verificable. Pero esta ltima posibilidad existe materialmente en muchos casos; lo que pasa es que, por las razones dichas, suele realizarse de tal modo que no tiene lugar el paso de la opinin al saber; as, por ejemplo, es frecuente que uno pierda la fe en su mdico, pero resuelva la situacin trasladando esa fe a otro mdico. Como es natural, tambin en la cotidianidad hay muchos casos de efectos contrapuestos, especialmente en

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el terreno del trabajo. Pero las dos tendencias se diferencian en que la segunda da lugar a que de la masa de lo desconocido se conquiste algo que llegue a conocimiento, mientras que en el primer tipo el mundo de lo desconocido se concibe en lo esencial, sin cambio alguno. La unin inmediata de la teora con la prctica en la vida cotidiana es el fundamento ms importante de que lo teortico pueda asumir esa versin. Pero en este punto es necesario observar que precisamente con eso, y procediendo desde abajo, desde el proceso del trabajo, se ponen en obra tendencias que apuntan hacia el conocirtiiento, el saber y la ciencia y que esas tendencias, incluso cuando las fuerzas sociales abocan la opinin a la fe, suelen evitar, por la vital necesidad de una cierta verificacin de las representaciones, que desaparezca del todo la intencin originaria de la opinin. Tambin el comportamiento religioso se baSa en una unidad inmediata de teora y prctica. Esto es evidente sin ms siempre que predominan en la religin los restos mgicos. Pero tambin cuando ya han nacido vivencias genuinamente religiosas sigue mantenindose esa estructura. Pues se trata de la salvacin o la ruina del hombre entero, o de aquello en lo cual se ve el centro de su radical existencia. Esta formulacin sumamente general comprende el cielo y el infierno igual que el nirvana y el snsara. Con esa inicial afirmacin surgen modificaciones importantes tanto en la concepcin de la trascendencia cuanto en la comprensin del concepto de teora para esta esfera. Empecemos por aclarar el concepto de trascendencia. Hemos visto que la ciencia, mientras es ciencia y no reflexin filosfico-idealista o religioso-teolgica acerca de sus resultados y sus lmites, de su lugar en la vida del hombre, de su importancia para la totalidad de la existencia humana, se ve obligada a tratar lo desconocido precisamente como an-desconocido. Esto puede verse del modo ms claro en Kant. Como filsofo idealista, Kant contempla el mundo de las cosas como algo absolutamente trascendente; en cambio, como terico de la ciencia su pensamiento no ve lmite alguno a la conquista concreta de lo an desconocido. (Desde este punto de vista es irrelevante el que Kant considere metafsicamente este terreno como mundo de los fenmenos o apariencias, pues su filosofa tiende nrecisamente a fundamentar filosficamente la indudable objetividad de los conocimientos conseguidos en dicho mundo). Pero la cuestin misma no es ni mucho menos tan formal como

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la presenta la Kritik der reinen Vernunft [Crtica de la Razn pura]. La autntica fe no la fe destilada por Kant a partir de la tica pura no permite tal dicotomizacin del mundo; cuando se presenta y ello ocurre en muchas religiones la cosa no se queda en ima coexistencia sin patetismo del fenmeno y la cosa en s como objetos del conocimiento, sino que se hincha enfticajnente hasta dar en .contraposicin entre la criatura y Dios, entre snsara y nirvana, etc. El fenmeno y la esencia se refieren directamente al sujeto en busca de salvacin, y slo a travs de esa referencia cobran su propia objetividad religiosa. Este primado de la necesidad subjetiva en el origen de la objetividad especfica une a la religin con la magia, pero siempre con la importante diferencia de que los afectos subjetivos desencadenadores, como el temor, la esperanza, etc., parten en el caso mgico de las necesidades del hombre de la cotidianidad, como son el hambre, los peligros fsicos, etc., mientras que en el caso religioso se tiene la tendencia bsica a una sublimacin, ticamente teida, que puede describirse globalmente llamndola salvacin del alma. Este condicionado modo de poner la objetividad de fenmeno y esencia da la base de lo especfico de la trascendencia y la teora que se encuentra en inmediata relacin con la prctica. A partir del momento en que la generalizacin antropomorfizadora pone un demiurgo del mundo, se ha consumado la absolutizacin de la trascendencia. El mundo ser cognoscible de un modo u otro, o cognoscible hasta cierto punto e incognoscible a partir de l; pero el Creador se pone como trascendente en un sentido general; entre el Creador y la Creacin se desarrolla paulatinamente una jerarqua en la cual el primero recibe una superioridad cualitativa absoluta sobre la segunda. Esto puede entenderse partiendo de una generalizacin pattica del papel del sujeto en el proceso del trabajo. Tambin en la filosofa griega, especialmente en la de Platn y la de Plotino, la relacin se estima de ese modo: el Creador est absolutamente por encima de lo que ha creado. Y hace falta un proceso secular, una gigantesca evolucin de las herramientas, los instrumentos hasta mquinas hacen falta, para sugerir a la filosofa idealista una inversin realista de esa relacin que concibe falsamente desde todos los puntos de vista, hasta la dialctica hegeliana.' Este restablecimiento de
1. HEGEL, Wissenschaft der Logik [La Ciencia de la Lgica], Werke [Obras], Berln 1841, V, pg. 220.

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las proporciones se aleja, por su paturaleza, de la concepcin religiosa del mundo, pues toda ruptura definitiva con el carcter de mera criatura mundanal del hombre real significa una negacin ci la concepcin religiosa del mundo. La filosofa hegelina es muy ambigua tambin por lo que hace a esta cuestin. Pues es claro que la concepcin dialctica hegeliana de la relacin entre el sujeto del trabajo y el proceso objetivo del trabajo tena qu arrebatar la base teortica y emocional a toda antropomorfizacin del comportamiento objetivo, que es el fundamento de todas las concepciones del demiurgo. La separacin religiosa de fenmeno y esencia, como contraposicin entre la criatura y lo divino, resulta inviable sin el supuesto de un demiurgo, incluso en el caso de que la concepcin religiosa rebase la idea de un Dios creador omnipotente (como de hecho han superado esa idea algugunas sectas gnsticas y el budismo), del mismo modo que esa concepcin del mundo es incompatible, con otra que vea la realidad como algo sin nacimiento e indestructible, movido por leyes inmanentes en la naturaleza y en la historia. El concepto religioso de trascendencia as producido tiene rostro de Jano. Por una parte, la trascendencia es por principio y absolutamente inconcebible para el entendimiento terreno, especialmente para la ciencia, con su autodesarroUo inmanente. Pero, por otra parte, en la mayora de las religiones existe un camino real (o varios) que puede hacer de la trascendencia, sin suprimir su carcter, una posesin familiar del sujeto humano. En esta coexistencia de los dos extremos surgidos de los modos ms diversos en el curso de la historia hay que ver la base objetiva de las tensiones religiosas, el motivo desencadenador de aquel nfasis de cuya importancia para el comportamiento religioso hemos hablado ya. Es una tensin subjetiva que, sin dejar de ser subjetiva, pone objetos adecuados a los efectos subjetivos (temor, esperanza, etctera), y ello precisamente en este contexto de trascendencia insuprimible e ntima proximidad emocional, satisfaccin del sentimiento; pero sta no puede realizar su intensidad especfica sino cuando los dos momentos se confunden hasta hacerse inseparables. As se unifican en esos afectos (y en los objetos puestos por ellos) las contradicciones ms esenciales de la vida humana: un sentimiento, ante todo, en el cual se unifican y preservan la nulidad del hombre, del ser-hombre, ante la infinitud del cosmos humano y extra-humano, y la indestructible peculiaridad de su ser.

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La contradictoriedad queda tambin preservada. Y la contradictoria unidad de impotencia y omnipotencia, de desesperacin y plenitud emocional, se concreta en las ms distantes variaciones ante problemas vitales como la muerte y el amor, la soledad y la comunidad fraterna, la inmersin en la culpa y la ntima pureza del alma, etc. En todo ello se aprecia claramente la unin inmediata de la fe con sus consecuencias prcticas (teora y prctica de la cotidianidad en una enftica exacerbacin); el contenido de la fe, los sentimientos, las ideas, las acciones, etc., que se siguen en ella, tienen segn la concepcin religiosa consecuencias incalculables para el hombre que se decide a ellas: para la salvacin de su alma. Con esto quedan claramente delimitados la objetividad y el mbito de la trascendencia: lo trascendente ha dejado de ser lo fcticamente desconocido y es ya lo incognoscible por principio a trascendencia es ya un absoluto. Es elemento de la esencia constitutiva de la esfera religiosa el reivindicar para s misma, para sus propios modos de comportamiento ante cuya variedad no podemos detenernos la posibilidad de una superacin ms o menos completa de la trascendencia, y el establecer entre el hombre entero y la trascendencia religiosa a pesar del sentido mismo de "trascendencia" una vinculacin inmediata e ntima, y a veces hasta una unidad. Con esto cobra definitivamente la fe su peculiarsimo carcter: ahora pierde ese oscilante parentesco con la opinin abortada que caracteriza la vida cotidiana; ahora se convierte en un modo de comportamiento central y decisivo, al romper radicalmente con todo deseo de verificabilidad objetiva que an subyace a la opinin, y al situar decididamente el cumplimiento en lo subjetivo, o en un campo pseudo-objetivo creado de un modo subjetivo-antropomrco, de acuerdo con la esencia antropomorfizadora de la esfera religiosa, que produce objetos a partir del sujeto. As pues, mientras que la opinin, incluso en su variante cotidiana que la deforma en fe, sigue siendo siempre una especie de forma previa del conocimiento, la fe, en su sentido religioso originario, presenta la pretensin de dominar el conocimiento y el saber, de ser una superior forma de dominio de la realidad esencial. Por eso la forma de San Anselmo, el credo ut intelligam, es la forma clsica de esa situacin. Nuestras consideraciones no pueden tener, desde luego, en cuenta los modos de manifestacin, extraordinariamente varios, de la relacin entre la fe y el saber.

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Pero resulta, en todo caso, evidente que la forma clsica es ms una excepcin que la regla. Pues la penetracin de la ciencia dificulta extraordinariamente tanto la interpretacin de la realidad conocida en, el sentido de la fe, en el sentido de su contenido concreto y sus axiomas implcitos, cuanto la atribucin de lmites y contenidos de la trascendencia religiosamente determinada al mbito de lo meramente an-no conocido. Es cierto que la religin que se constituye en Iglesia se elabora siempre una ciencia propia, la teologa, con objeto de sistematizar de un modo formalmente cientfico su imagen del mundo basada en la fe, y con objeto de defenderla de la reivindicacin universalista de la ciencia y de la filosofa racional. Tampoco aqu puede ser tarea nuestra el estudiar los numerosos problemas que esto suscita; pero, por lo menos, es necesario indicar que, a diferencia de la ciencia misma, cuyos puntos de partida y cuyas consecuencias tienen que ser siempre verificables, la teologa toma necesariamente como fundamento, sin crtica en razn de su calidad de. principios, los objetos y las conexiones antropomrficamente puestos por la fe, y se limita a generalizarlos intelectualmente, fijndolos como dogmas y sin superar la tendencia antropomrfica que les es esencial. El tratamiento formal, o, por as llamarle, tecnolgico-intelectual, puede orientarse en la teologa segn la lgica o la metdica cientfica, pero el hecho de que la evidencia decisiva de los dogmas se base en la fe, apele a sta y se descomponga necesariamente como construccin intelectual si la fe misma no entra en funciones, muestra que la teologa no es una ciencia peculiar, sino slo un elemento de la vida religiosa que se sostiene y cae con sta y que no puede pretender validez alguna independiente frente a la religin misma. La teologa no anula pues el hecho de que la estructura de la vida religiosa ha nacido de la magia, ni el que conserve los restos de sta, ni tampoco ^y sobre todo el que esa estructura est emparentada con la de la cotidianidad (y no con la ciencia o el arte). N. Hartmann ha descrito acertadamente la indisoluble problemtica que surge en este punto. Y el que no haya limitado esa problemtica a la teologa, sino que la haya visto en toda una serie de filosofas, incluido el pragmatismo, no tiene para nosotros ninguna importancia decisiva, ya por el hecho de que tambin nuestras consideraciones aluden constantemente al carcter criptoteolgico de muchas filosofas. Hartmann parte muy radicalmen9. ESTTICA

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te de la diferencia entre la consciencia humana y la animal, y considera contraponindose provechosamente a muchos modernos magnificadores de lo originario la apercepcin inmediata del mundo, inseparablemente centrada en el sujeto, como una consciencia sin espritu, cuya profundidad queda encadenada al abismo. Luego indica justamente que la liberacin respecto de esa consciencia sin espritu se produce en el grado mnimo precisamente en esos sublimes terrenos espirituales. En el pensamiento mtico, escribe Hartmann, domina la idea del hombre como finalidad de la creacin. En la concepcin religiosa y filosfica del mundo se repite siempre esa concepcin antropocntrica, generalmente enlazada con la desvaloracin del mundo real.^ El objeto de su exposicin hace que no sea la teologa el tema directamente apuntado. Pero nuestras consideraciones han mostrado ya que precisamente en ella se encuentra la culminacin suprema de la antropomorfizacin, de la consciencia sin espritu. Como no estamos intentando aqu desarrollar ninguna filosofa o crtica de la religin, sino slo explicitar la relacin de la religin con la vida cotidiana, puede bastar para nuestros fines con registrar ese primado de la fe sobre la convalidacin o la prueba de sus objetos, ese primado de la subjetividad sobre cualquier objetividad fctica, cientfica o artstica. La religin constituye pues un elemento de la vida cotidiana del hombre, con una gran variabilidad histrico-social que va desde el dominio de todos o de la mayora de los conocimientos por la fe teolgicamente dogmatizada hasta la retirada de sta a una pura interioridad vaca tras entregar todo el saber objetivo a la ciencia. Lo ms esencial, la conexin inmediata del objetivo, la salvacin del alma, con la teora determinada por la fe y sus inmediatas consecuencias prcticas, permanece en los diversos casos entre aquellos dos extremos. Pese a esa permanencia, las variaciones dichas son muy importantes por lo que hace a la concreta influencia de la fe en la ciencia y en el arte. En el captulo siguiente, que contendr un anlisis del desarrollo de la consideracin desantropomorfizadora del m.undo por la ciencia, no nos har falta referirnos al concreto cambio estructural, pues es evidente que entre antropomorfizacin y desantropomorfizacin existe una contraposicin excluyente. En cambio.

1. N. HARTMANN, Das Problem des geistigen Seins [El problema del ser espiritual], Berln y Leipzig 1933, pg. 97.

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har falta considerar con detalle la separacin, de principio y prctica, producida entre las dos esferas vitales antropomorfizadoras que son el arte y la religin; nuestro ltimo captulo estar dedicado a esta ^cuestin. Por ahora nos limitaremos a indicar un til punt de vista, el de la estrecha relacin de la fe religiosa con la objetividad concreta de sus objetos antropomrficamente producidos; relacin tan ntima que la debilitacin de la concrecin de esos objetos suele acarrear una debilitacin de la fe. El carcter dogmtico de toda generalizacin (teologa) no es pues una degeneracin, como lo es el dogmatismo en la ciencia y en la filosofa, sino consecuencia necesaria, precisamente, de aquella concrecin. Un hombre realmente religioso no cree en Dios en general, sino en un dios sumamente concreto, sujeto de propiedades y acciones precisamente determinadas, etc. (aunque se trate de un Deus absconditus). E l dogma fija intelectualmente esa concrecin y, mientras permanece vigente, lo hace con una exclusividad necesariamente intolerante. La disminucin de la intolerancia en estas cuestiones indica una debilitacin de la fe, o sea, al hecho de que la salvacin del alma no est ya para esa fe inseparablemente unida con aquella determinada objetividad. Pues mientras se cree viva y apasionadamente no puede darse acuerdo alguno, compromiso alguno por lo que hace al ser-fcticamente-as de' los objetos religiosos. Hegel lo ha visto muy claramente en su perodo de Jena: Slo existe un partido cuando se descompone en s mismo. Tal es el caso del protestantismo, cuyas diferencias quieren recogerse ahora mediante intentos unitarios, prueba concluyente de que ya no existe. Pues en la descomposicin se constituye la diferencia interna como realidad. Con el origen del protestantismo quedaban cancelados todos los cismas del catolicismo. Ahora se est siempre probando la verdad de la religin cristiana, 'y no se sabe a quin se dirigen esas argumentaciones; pues no estamos precisamente discutiendo con los turcos.' Pero la necesidad de religin no se agota tampoco tras esas transformaciones; est como muy bien sabemos los marxistas demasiado profundamente arraigada en el modo de existencia del hombre en las sociedades de clases y en los restos de ese modo de existencia, como para ir a agotarse a consecuencia de
1. Citado en ROSENKRANZ, Hegels Leben pginas 537 s. [La vida de Hegel], Berlin 1848,

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esa decreciente intensidad y creciente descomposicin de su concrecin objetiva. An m s : la transformacin que as se produce, la parcial prioridad exclusiva que cobran la interioridad y la subjetividad puras (Kierkegaard), puede expresar a veces la verdadera esencia de la necesidad religiosa ms intensamente que en los tiempos florecientes de la religin. Cierto que se trata de casos excepcionales: pues una subjetividad que pierde completamente la capacidad de objetivacin puede fcilmente asumir un carcter de inautenticidad sin rostro. Como la necesidad general de religin sigue obrando activamente, el comportamiento religioso se retira, por. una parte, de un modo completo a una subjetividad vaciada, y se dispersa, por otra parte, por los mbitos ms varios de la vida cotidiana, y se agota con el dar una coloracin religiosa a esos campos, fenmeno en el cual vuelve a manifestarse claramente la proximidad, tantas veces indicada, con la estructura de la vida cotidiana. Simmel ha dado una buena descripcin de esta situacin, sin la menor intencin peyorativa: La relacin del nio piadoso a sus padres; la del patriota entusiasta a su patria o la del tambin entusiasta cosmopolita a la humanidad; la relacin del obrero a su clase en ascenso, o la del orgulloso noble a su estamento; la relacin del sometido a su dominador, bajo cuya sugestin vive, o la del autntico soldado a su ejrcito: todas esas relaciones, de contenido tan infinitamente vario, pueden tener, desde el punto de vista formal de su aspecto psquico, un tono comn que debe calificarse de religioso.' En el ltimo captulo volveremos a interesarnos por esta cuestin. Para resumir lo dicho hasta ahora sobre el parentesco y la diversidad entre la religin y la vida cotidiana podemos exponer el siguiente resultado. El comportamiento religioso se destaca ya a primera vista sobre el fondo de la comn cotidianidad por la enftica acentuacin de la fe. La fe no es en su caso un opinar, un estadio previo al saber, un saber imperfecto, an no verificado, sino, por el contrario, un comportamiento que abre l slo el acceso a los hechos y las verdades de la religin, y que, al mismo tiempo, contiene la disposicin que hace de lo conseguido de ese modo el criterio de la vida, de la prctica inmediata, que abarca al hombre entero y le consuma de un modo universal. Ni los hechos ni las consecuencias que se infieren de ellos exigen 1.
SIMMEL,

Die Religion [La religin], cit., pgs. 28 s.

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ni toleran siquiera un examen de su verdad o de su aplicabilidad. Los hechos estn garantizados por una superior revelacin, y sta prescribe tambin el modo como hay que reaccionar a ellos. La fe es el medio por el cual el sujeto se pone en relacin con ese objeto creado por l mismo, pero puesto como existente con independencia de l; ese medio suministra tambin la inmediatez de la inferencia prctica: la fe vincula inmediatamente la vida de Cristo con las consecuencias de esa vida. La proximidad estructural a la vida cotidiana se expresa tambin en el carcter revelado de las verdades religiosas. Pues lo revelado es para el no-creyente simple hecho emprico (y tambin es eso para el creyente en otra revelacin), y ese h c h o emprico, como cualquier otro, necesita una autentificacin; la fe, y no el contenido de lo revelado ni su relacin con la realidad, es lo que levanta enfticamente lo revelado mismo, desde el nmero infinito de tendencias anlogas hasta aquella posicin especial. Precisamente en eso se manifiesta la categora, que ya hemos aducido, del ser-fcticamente-as, la peculiar facticidad del contenido de la revelacin. Y ya sea que sta se deduzca racionalmente por la dogmtica, por la teologa, ya, por el contrario, que se coloque en el centro precisamente por su cruda facticidad, como paradoja, como insania, absurdo y escndalo en sus consecuencias manifiestas a los no-creyentes, en ambos casos el fenmeno indica que la revelacin no se diferencia de los comunes hechos empricos ms que por ese nfasis de la fe. Al igual que la pura subjetividad de la fe, tambin el modo esencial emprico de la revelacin se ilumina especialmente en las pocas en que la contraposicin entre la religin y la ciencia se exacerba hasta culminar en crisis de la primera. En el momento de una de esas crisis, en el intento de racionalizar los contenidos de la religin y armonizarla de este modo con la ciencia y la filosofa, el ltimo Schelling se refugi en un empirismo filosfico con la esperanza de encontrar en l una adecuada armadura mental para la mitologa y la revelacin. Hay algo correcto en ese intento suyo: el haber visto la unificabilidad del empirismo y la revelacin en pugna con una elaboracin sistemtico-racional de la realidad. Es imposible eliminar la pura facticidad del contenido y la forma de la revelacin, ya se proceda por va de su reconocimiento explcito como hacen Schelling o Kierkegaard, ya se intente disimular el he-

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cho como en los viejos sistemas teolgicos de unificacin del saber y la fe (Toms de Aquino) mediante una conexin de aparente cerrazn conceptual. El radical empirismo del comportamiento religioso queda siempre en pie (por ms refinadamente que lo oculte la dogmtica teolgica). Es muy interesante a este respecto el que tambin por el otro lado, por el de la ciencia, el empirismo haga a los hombres receptivos para un compromiso con la religin. En su crtica de las tendencias espiritualistas presentes entre los cientficos de su tiempo, Engels escribe lo siguente; Aqu se ve con toda plasticidad cul es el camino ms seguro para pasar de la ciencia natural al misticismo. No lo es la desbocada teora de la Filosofa de la Naturaleza, sino el empirismo ms llano, que desprecia toda teora y desconfa del pensamiento.' Tambin en esto se manifiesta el parentesco estructural, tantas veces registrado, entre la religin y la cotidianidad. Era necesario hacerse cargo de esa estructura para entender luego el hecho, a primera vista sorprendente, de la pacfica coexistencia de una ciencia, a veces altamente desarrollada, con representaciones mgico-religiosas, coexistencia que puede ser de considerable duracin. Mientras se trata de experiencias acumuladas de un modo puramente emprico en la caza, la agricultura, etc., es claro sin ms que la inseguridad de la vida, insuperable en esas condiciones, conduce a la fe y a los ritos mgicos, etc. Pero esa misma situacin se repite a niveles muy superiores. As escribe Ruben: La astronoma tind era en realidad una curiosa mezcla de supersticin y cienci; . Los astrnomos eran al mismo tiempo astrlogos y brahmanes, y como tales arrastraban el peso de una supersticin.jieredada y arcaica, sin alimentar siquiera la aspiracin a liberarse de ella,^ Y ese mismo autor subraya en otro lugar el notable desarrollo de la matemtica hind, que rebas muchos logros de la griega. Se ha dicho, escribe a propsito de la tcnica de resolucin de ecuaciones indeterminadas de segundo grado, que ste es el resultado ms fino de la teora de niimeros de Lagrange; hasta este matemtico no haba vuelto a descubrirse ni se haba desarrollado el mtodo. Los matemticos indios se vieron abocados a esos problemas por las exigencias de su astro-

1. ENGELS, Dialektik der Natur [Dialctica de la Naturaleza], cit., pg. 715. 2. W. RUBEN, Einfhrung in die Indienkunde [Introduccin a la indoioga], Berlin 1954, pg. 263.

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logia, con la cual estuvieron siempre ntimamente vinculados. Esto permite comprender que la filosofa'india pudiera beneficiarse tan escasamente de estmulos procedentes de la matemtica como de estmulos procedentes de la astronoma.* En el captulo siguiente consideraremos con detalle ese papel de la filosofa, aqu indicado negativamente. Por el momento hay que aadir an a lo dicho que incluso el carcter empirista del incipiente desarrollo tcnico favoreci sin duda los compromisos considerados. En primer lugar, porque los resultados cientficos conseguidos a partir de necesidades emprico-tcnicas presentan cierta caracterstica de aislamiento; esos desarrollos pueden perfectamente estancarse, por s mismos o por agentes externos a ellos. Una produccin que, por efecto de la concurrencia, tienda a la racionalidad, puede perfectamente como ha mostrado Bernal verse obligada a satisfacer su tendencia bsica slo a travs de un difuso rodeo. En segundo lugar, la artesana primitiva (e incluso la ciencia inicial) tienen que configurar de un modo tradicional, por la costumbre, el carcter social, los resultados y los mtodos, y hasta tratarlos como secretos de familias, gremios, etc. Esta ltima tendencia es ya dominante, por la naturaleza de la cosa, entre los magos, los curanderos, etc., y se robustece siempre que se forman castas sacerdotales, entrando en una interaccin, robustecedora de ambas partes, con las citadas tendencias de la artesana. Todo esto explica suficientemente el hecho histrico de que la coatraposicin entre religin y ciencia presente en s se explicite tan pocas veces (relativamente). Pese a sus importantes logros de detalle, el pensamiento cientfico se ve nivelado a la altura del pensamiento cotidiano, y, considerado en su totalidad, se ve sometido a estancamiento; esto es: produce exclusivamente lo imprescindible y necesario para l subsistencia de la sociedad. La tendencia estudiada a saber, que las necesidades sociales imponen a los hombres abstracciones que, desarrolladas segn su dialctica interna, rebasan al pensamiento cotidiano, pero, en el curso de la historia, quedan presas en el ciclo de los hbitos cotidianos y no llevan a realizacin sus posibilidades internas sino muy limitadamente, y hasta sufren una involucin de sus generalizaciones en la cotidianidad se muestra tal vez del modo ms
I. Ibid., pg. 272.

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plstico en el uso social del nmero. En la vida interna de pequeas sociedades primitivas no se produce an necesidad alguna de los nmeros, de las manipulaciones realizables con ellos. Incluso cuando se trata de conjuntos, entidades que nosotros, de acuerdo con los hbitos de nuestro desarrollo social, expresaramos sin ms mediante nmeros, y ello espontneamente, permaneciendo plenamente en el marco del pensamiento cotidiano, los primitivos las manejan como individualidades, cualitativamente identificadas, diferenciadas y relacionadas unas con otras. Lvy-Bruhl aduce un ejemplo caracterstico, tomado de Dobritzhoffer, que se refiere a la vida de los abipones: ...cuando se disponen a salir de caza, echan una mirada en derredor, desde la silla, y si falta alguno de los numerosos perros que tendran que salir con ellos, empiezan a llamarle... Muchas veces he admirado el modo como, sin saber contar y pese a la dimensin de la jaura, consiguen decir inmediatamente que tal o cual perro no ha obedecido a la llamada.' Probablemente tiene razn M. Schmidt al ver en el trueque, en el incipiente trfico de mercancas, la necesidad social que ha impuesto al hombre el nmero y la medida. Tambin l subraya que el contar no representa ninguna necesidad en la vida econmica material de los pueblos primitivos. Esta necesidad no se produce sino una vez alcanzado un determinado nivel del trfico, del intercambio de mercancas. Su difusin acarrea el que determinados bienes se intercambien en proporciones fijas (numricamente determinadas). El hecho de que una especie de objetos generalmente deseada, o, a la inversa, presente en sobreabundancia, entre simultneamente en una tal relacin de intercambio con otras varias especies, hace que la primera suministre un medio para poner tambin a las otras en una relacin de valor entre ellas. La primera especie empieza pues por convertirse en un criterio de valor de las dems especies determinadas de objetos.^ Y la circunstancia de que el nmero, una vez descubierto, igual que la geometra (nacida por la va de la medicin), contenga ilimitadas posibilidades de desarrollo cientfico, no afecta en nada al hecho de su secular, milenaria y fcil insercin en la conexin cotidiano-religiosa que hemos esbozado ya. La involucin por obra

1. LVY-BRUHL, op. cit., pg.

57.

2. M. SCHMIDT, Grundriss der ethnologischen Volkswirtschaftslehre [Elementos de economa etnolgica], Stuttgart 1920, I, pg. 119.

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del pensamiento cualitativo de la cotidianidad resulta an ms clara cuando la magia o la religin organizan la recepcin del nmero, lo insertan en su propio sistema. Toda mstica de los nmeros, toda utilizacin religiosa de ellos, toda declaracin enftica de los efectos felices o catastrficos de determinados nmeros, etc., arranca al nmero utilizado en cada caso (el 3 el 7, por ejemplo) de la serie numrica en la que tiene su normal sentido cuantitativo y lo convierte en una determinada cualidad, peculiar y emocionalmente teida; o sea: le da un lugar en la estructura mental de la vida cotidiana. Tal vez pueda parecer que con esta aproximacin estructural de la magia, el animismo y la religin al pensamiento y al sentir de la cotidianidad hayamos cometido una abstraccin inadmisible. Pues, aunque hemos subrayado el carcter enftico de las representaciones producidas en la magia, el animismo y la religin, no hemos detallado si y en qu medida aspiran a levantarse por encima de la cotidianidad, ni si alcanzan ese fin. Esta tendencia es al principio poco intelectual, pero lo es cada vez ms a medida que las religiones desarrollan imgenes csmicas (cosmologas, filosofas de la historia, ticas, etc.) para expresar sus contenidos tambin en el lenguaje de la ciencia, de la filosofa. Las religiones se proponen entonces levantar al hombre por encima del pensamiento y el sentimiento de la cotidianidad, por medio de esas doctrinas, pero tambin, junto a ellas, por medio de los mtodos ms dispares (ascesis, xtasis artificialmente provocado, etc.). Se trata en esto, en el ms general de los sentidos, de conseguir la vivencialidad de una trascendencia absoluta. Las tres palabras deben acentuarse simultneamente. La prctica de la ciencia no conoce ms que una trascendencia relativa, a saber, la de lo an-nosabido, la realidad, de existencia objetiva, independiente de la consciencia, pero an no dominada por el pensamiento cientfico. (Cuestin aparte constituye el que la filosofa idealista interprete de un modo parecido al de la teologa, absolutizando la trascendencia, la metodologa de las ciencias, sus fundamentos gnoseolgicos; no corresponde a este lugar la discusin de los diversos matices de estas concepciones, pues, como hemos visto a propsito de Kant, la teora de la ciencia trabaja en la prctica, a pesar de todo, con una trascendencia relativa). Como el pensamiento humano no puede dominar nunca la realidad, ni en sentido cuantitativo ni en sentido cualitativo, ms que aproximativamente, siempre

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se encuentra en el horizonte de la vida un mbito desconocido; ese mbito se presenta al principio sobre todo como naturaleza circundante y, tras la disolucin del comunismo primitivo, con el origen de las sociedades de clases, se presenta tambin como la propia existencia social; esto ltimo se intensifica adems. Pues mientras que el desarrollo de la civilizacin transforma crecientemente trascendencias naturales de otro tiempo en saber aprehendible, conocido como legaliforme, la propia existencia se hace, para el hombre de la cotidianidad en las sociedades de clases, cada vez ms impenetrable, cada vez ms trascendente. Esta situacin no se altera teorticamente hasta la aparicin del marxismo; y prcticamente tambin para la vida cotidiana hasta el desarrollo concreto de una sociedad socialista. La religin y la cotidianidad estn adems cerca una de otra en la medida en que ambas absolutizan la trascendencia. En la cotidianidad esto ocurre de un modo espontneo e ingenuo, del mismo modo que en la magia inicial lo an-no-sabido o, ms precisamente, lo que parece inasible en las circunstancias concretas dadas se considera eternamente trascendente. La magia no se distingue en esto de la cotidianidad ms que por su bsqueda de medios y vas para superar prcticamente esa trascendencia, y por su creencia o su pretensin de poseerlos. En este sentido acarrea una cierta escisin del pensamiento cotidiano, al tratar como secreto, cuyo conocimiento es privilegio de los magos, etctera, los instrumentos del dominio prctico sobre la trascendencia. Pero esa escisin retrotrae al hombre de la vida cotidiana a la trascendencia, a la fe, a la vinculacin inmediata de la teora trascendente con la prctica cotidiana. Esa estructura la mediacin de la trascendencia por una casta de especialistas 3e mantiene en la transicin de la magia a la religin, con la diferencia de que la trascendencia y el comportamiento para con ella reciben un contenido cada vez ms enriquecido, ms concreto, referido a la entera vida humana. Esta esfera, de tan intenso cambio histrico, conserva siempre, como elemento comn y permanente, el hecho de que la trascendencia, aunque tajantemente separada de la vida cotidiana y de la realidad conseguida y conseguible en la ciencia, obre al mismo tiempo como respuesta inmediata a las directas preguntas del hombre de la cotidianidad. Desde Jenfanes hasta Feuerbach, la filosofa materialista ha opinado siempre lo mismo acerca del carcter antropomorfiza-

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dor de todo comportamiento religioso desde el animismo ms primitivo hasta el ms moderno atesmo religioso. Por eso no har falta detallar aqu -ulteriormente la tesis capital de esa concepcin, segn la cual el hombre se crea sus propios dioses a su imagen y semejanza; pues aqu no estamos examinando la pretensin religiosa de proclamar la verdad, sino la estructura del comportamiento religioso en su relacin con el cientfico (y el artstico), con objeto de poder iluminar mejor la gnesis y la tendencia evolutiva de estos ltimos. Los momentos esenciales pueden resumirse del modo siguiente: por de pronto, el hombre est en el centro de todo comportamiento religioso. Independientemente de lo explcito que sea en una determinada religin el cuadro cosmolgico, histrico-filosfico, etc., lo proyectado se refiere siempre al hombre. Y esta relacin tiene siempre un carcter subjetivistaantropomrfico, pues la imagen csmica as construida se centra teleolgicamente en el hombre (en su destino, en su salvacin), se refiere directamente a su comportamiento respecto de s mismo, respecto de sus prjimos y respecto del mundo. Incluso cuando la imagen csmica religiosa como ocurre en el atesmo religioso proclama el absurdo del decurso del mundo y de la historia, se mantiene esa actitud bsica antropomrfica, teleolgicamente centrada en el hombre. El vaco, la condenacin del mundo no es tampoco aqu una comprobacin objetiva de hechos, sino, igual que en la teologa de la salvacin o redencin por Cristo o por Buda, una exigencia enftico-inmediata, un llamamiento al hombre para que, en el mundo de ese absurdo, busque su salvacin de tal o cual modo. Aqu se encuentra precisamente el decisivo punto de separacin, la encrucijada entre la ciencia y la religin; incluso cuando la teologa sistemtica presenta la pretensin de cientificidad y se esfuerza por acercarse a la ciencia en los detalles de la metodologa, en el reconocimiento de los hechos, etc., el parecido no pasa de superficial. Pues de la imagen objetiva del mundo que traza la ciencia no se sigue directamente ninguna exigencia de accin o conducta determinadas, de un modo de comportamiento previamente definido. Cierto que el conocimiento del mundo externo es el fundamento teortico de toda accin. sta nace tambin (en sus motivos objetivos) de las leyes y tendencias de la realidad; pero cuando esos motivos se exponen cientficamente, su esencia as reconocida no puede presentar ninguna conminacin inmediata a la accin del individuo. Por decisivo que sea el

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conocimiento cientfico para el qu y. el cmo de toda prctica, la accin humana est determinada en ltima instancia e inmediatamente por el ser social. E' Conocimiento cientfico sirve, simplemente, para superar todas las consecuencias subjetivas Inmediatas y a priori, para mover a los hombres a obrar sobre la base de una consideracin objetiva y sin prejuicios de los hechos y de las conexiones entre ellos. Esta tendencia obra tambin, como es natural, en la vida cotidiana: el choque entre las dos actitudes discurre muy frecuentemente en la consciencia humana o como tal choque entre actitud cientfica y actitud religiosa, pero su sentido sigue siendo, incluso a niveles altos de desarrollo, una divergencia real del pensamiento cotidiano; ese sentido es si el dominio humano de la realidad puede tener lugar sobre una base antropomorfizadora, teleolgicamente centrada en el hombre, o si exige necesariamente un alejamiento mental respecto de dichos momentos. En todo eso vuelve a manifestarse el carcter de la religin que la aproxima al pensamiento cotidiano. Por enrgicamente que la religin pretenda dejar a sus espaldas la apariencia engaosa y confusionaria del pensamiento cotidiano, por categricamente que afirme haber hallado el fundamento de un absoluto indiscutible (la revelacin), cuya consecucin ofrece directivas indubitables para la accin y el comportamiento, el hecho es que la estructura final una relacin inmediata entre la teora y la prctica tiene, como se ha mostrado, el mximo parentesco imaginable con la estructura de la vida cotidiana. Esto se sigue necesariamente del carcter antropomorfizador del modo religioso de elaborar el reflejo de la realidad. Hemos intentado mostrar que en el reflejo y en la prctica de la cotidianidad se encuentra ya una tendencia al conocimiento de la esencia. Pero esa tendencia no llega a ser mtodo consciente sino en el comportamiento cientfico: entonces es una clara separacin entre el fenmeno y la esencia, para posibilitar la vuelta, desde la esencia claramente conocida, a la legalidad del mundo fenomnico. Cuanto ms enrgicamente se constituye ese mtodo, tanto ms radicalmente se separa, por el contenido y por la forma, la realidad reflejada en la ciencia de los modos inmediatos de reflejo propios de la cotidianidad. Por eso la imagen cientfica de la realidad, vista y estimada por la cotidianidad, parece tan frecuentemente paradjica. Tras exponer cmo la explicacin del beneficio no es posible sino partiendo del principio

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de que las mercancas se venden en el caso medio a su valor real, Marx ha generalizado muy plsticamente este importante resultado para la metodologa general de la ciencia en su relacin con la cotidianidad: Esto parece paradjico y contradictorio de las observaciones cotidianas. Pero tzimbin es paradjico que la Tierra se mueva alrededor del Sol, y que el agua conste de dos gases fcilmente inflamables. Las verdades cientficas son siempre paradjicas si se las mide por la experiencia cotidiana, la cual no apresa ms que la apariencia engaosa de los objetos (MARX, Lohn, Preis una Profit [Salario, Precio y Beneficio], Berln 1928, pg. 41). Hemos hablado ya de la involucin de muchos resultados del reflejo cientfico por reconduccin a la prctica cotidiana inmediata. Esa involucin es posible porque las paradjicas relaciones del mundo cientficamente reflejado vuelven a palidecer hasta hacerse inmediatez; desaparecen sus propias categoras, la costumbre, la tradicin, etc., reinsertan sus procedimientos y resultados en la vida cotidiana, para que stos puedan utilizarse prcticamente sin producir una inmediata y fundamental alteracin del pensamiento cotidiano. Es obvio que la acumulacin histrico-social de esas apropiaciones de los resultados de la ciencia acaba por alterar la imagen general del mundo de la cotidianidad. Pero esto suele ocurrir a travs de modificaciones capitales apenas visibles en la superficie, las cuales alteran amplia, pero paulatinamente, el horizonte, los contenidos, etc., de la vida y el pensamiento cotidianos, aun sin transformar desde el principio su estructura esencial. (Cierto que tambin se producen casos de transformacin revolucionaria; baste con recordar la cada de la astronoma geocntrica.) Hemos dicho que en el reflejo religioso de la realidad hay tambin un camino que lleva del fenmeno a la esencia. Su peculiaridad, sin embargo, consiste precisamente en su carcter antropomorfizador: lo captado como esencia no pierde en ningn momento sus rasgos humanos. O sea: trtese del modo de ser de la naturaleza o de problemas humanos (sociales, ticos, etc.), lo esencial se capta y condensa siempre segn caracteres y destinos humanos tpicos, y la tipificacin (la acentuacin de lo esencial) se produce, adems, en forma de mitos que representan esa esencialidad tpica como acaecer de un arcaico pasado, o del ms all, o, a veces, en plena historia como es el caso de los evangelios, con la construccin de una oquedad aislada del mito. Incluso cuando se trata de

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la naturaleza, los mitos operan con iedios personificadores, antropomorfizadores. As se produce tambin aqu una cierta relacin paradjica entre el reflejo normal del mundo en la cotidianidad y sus reflejos religiosos. La diferencia bsica respecto de la paradoja del reflejo cientfico consiste en que lo que se contrapone a lo inmediatamente vivido en la cotidianidad no es la realidad objetiva (siempre aproximadamente captada), sino otro reflejo, tambin inmediatamente vivible y de impuesta vivencia, dominado por antropomorfismos. Los problemas que surgen de este hecho pueden estudiarse del mejor modo a propsito de los diversos mitos del Dios-Hombre. Como es natural, las teologas son muy agudas en el intento de aclarar intelectualmente estas paradojas. Pero la re^ lacin genuinamente religiosa no puede, a lo sumo, sino verse robustecida por esas sutilezas, no fundamentada. Es una relacin inmediata y enftica con un hombre-dios de tal o cual naturaleza El origen de esa relacin genuinamente religiosa depender de la medida en la cual cada hombre reconozca en esos mitos la figuracin idealizada o sensible-inmediata de sus problemas vitales ms propios y personales (deseo, temor, nostalgia, etc.). Las transformaciones histrico-sociales de los mitos, las ideas y los pensamientos que los suscitan y que suscitan ellos, no son asunto de este lugar. Desde los tiempos en que la magia era dominante, esas ideas y esos sentimientos suelen tener un carcter conservador del estado social dado, y hasta se desarrollan conscientemente en esa direccin por medio de interpretaciones teolgicas. Pero tambin ocurre a veces que.manifiesten el deseo, el temor, la nostalgia, etc., de los oprimidos; Vico lo ha visto va as en algunos mitos griegos, y no hay duda, por ejemplo, de que la religiosidad hertica de la Edad Media, desde Joaqun de Fiore hasta Thomas Mnzer y los puritanos ingleses, se mueve en esa direccin. Pero por debajo de todas esas variantes histrico-sociales, intensamente contradictorias, permanece la misma estructura bsica: una interpretacin de la realidad que es antropomorfizadora, ms o menos imaginativa y sensible, como captacin de su esencia, y que se dirige directa y enfticamente al alma del individuo, para mutar inmediatamente ei* ella en una prctica religiosa. El proceso de separacin de la ciencia respecto de la vida cotidiana choca pues por su esencia tambin con la concepcin religiosa; y ello sin tener para nada en cuenta las contraposiciones materiales entre ambas en cuanto al reflejo de la realidad y a su interpretacin. El que, en ciertas

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condiciones sociales, esas contraposiciopes pierdan durante mucho tiempo su punta no altera en nada la indisolubilidad de principio de dicha contraposicin. El segundo punto de vista esencial pregunta si puede atribuirse el predicado de realidad a los objetos de ese tipo de reflejo, antropomorfizador y antropocntrico. Como es sabido, toda religin comparte la suerte que quepa a la respuesta afirmativa a ese dilema. Los conflictos con la ciencia han solido presentarse en el pasado con una pretensin segn la cual por el camino de la religin puede alcanzarse una realidad superior a la alcanzada por la ciencia (o un saber superior acerca de la realidad). En tiempos posteriores y ms recientes, tiempos de disolucin o de retroceso de religiones, esa contraposicin se debilita intencionalmente, y entonces se trata simplemente de otra realidad (de otro aspecto de la realidad), no de un ms, sino de Un adems respecto del reflejo cientfico; pero los compromisos deseados o conseguidos con esos medios en el terreno de la concepcin del mundo no alteran el hecho bsico, pues el reflejo religioso, conscientemente antropomorfizador, tiene por fuerza que pretender la validez de los productos de su relejo como realidades absolutas. En el momento en que se retira o apaga tambin esta pretensin, la religin ha dejado de existir como tal religin. Anticipemos muy brevemente algo que ms tarde tendremos que tratar con detalle ste es el terreno del ntimo contacto y la fecundacin recproca de la religin y el arte, as como el de su insuperable contradiccin. Feuerbach, que ha combatido el carcter de realidad de las religiones viendo en ellas, entre otras cosas, meros productos de la fantasa humana, ha escrito a este respecto: la religin es poesa. S, lo e; pero con la diferencia respecto d la poesa, y respecto del arte en general, que el arte no presenta a sus criatu);as ms que como lo que son, como criaturas del arte; mientras que la religin presenta sus seres imaginarios como seres reales ^ Leiiin ha recogido del modo siguiente esa idea en sus resmenes sobre Feuerbach: El arte no exige el reconocimiento de sus obras como realidad^. Mientras que la pretensin de reflejar adecuadamente la realidad es el terreno en el cual la religin y la
1. FEUERBACH, Smtliche Werke [Obras completas], Leipzig 1851, VIII, pgina 233. 2. LENIN, Philosophischer Nachlass [Cuadernos filosficos], cit., pg. 316.

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ciencia tienen que ac'^bar por chocar, este mtodo comn antropomorfizador del reflejo es el campo de contacto y concurrencia entre la religin y el arte. Aparentemente, la diferencia por lo que hace a la pretensin de realidad de las formaciones de una y otra actividad excluye la posibilidad de una lucha; y efectivamerte hay perodos largos e importantes en los cuales es posible una colaboracin relativamente exenta de conflictos. Pero incluso en ellos es la ausencia de conflictos meramente relativa. Pues la comunidad en cuanto a reflejo antropomorfizador revela que en ambos casos se trata de la satisfaccin social de necesidades de naturaleza anloga, pero por procedimientos contrapuestos, por lo que contenidos y formas que en lo dems se son prximos cobran una tendencia a la contraposicin. Se trata de mucho ms que de la necesidad de personificacin nacida, a niveles primitivos, en los comienzos del dominio de la realidad por el conocimiento y en la que, como hemos visto, se encuentra la base del antagonismo entre la religin y la ciencia. Ms tarde mostraremos detenidamente lo fundamentales que son las necesidades humanas que han provocado el reflejo antropomorfizador de la realidad por el arte. Esas necesidades, especialmente a niveles primitivos, se parecen mucho a las que satisface la religin: la figuracin de un mundo adecuado al hombre, subjetiva y objetivamente, en el ms alto sentido. La diferencia indicada que el arte, a diferencia de la religin, no atribuye carcter de realidad objetiva a las formaciones que produce, que su ms profunda intencin objetiva apunta a una mera reproducibilidad antropomorfizadora y antropocntrica del ms-ac no significa, en modo alguno, una humilde limitacin ante la religin. Al contrario. Esa intencin objetiva, independientemente de lo que en cualquier momento piensen los artistas o los receptores del arte, contiene la recusacin de toda trascendencia. En su intencin objetiva, el arte es tan hostil a la religin como la ciencia. La autolimitacin a la reproducibilidad cismundana implica, por una parte, el derecho soberano del creador artstico a trasformar la realidad y los mitos segn sus propias necesidades. (Y el que esa necesidad est determinada y condicionada socialmente no altera el hecho bsico). Por otra parte, el arte convierte artsticamente en cismundanidad toda trascendencia, la pone, como cosa a representar, al mismo nivel que lo propiamente cismundano. Ms tarde veremos que estas tendencias suscitan diversas teoras dirigidas contra el arte {falsedad del arte, etc.). La lucha entre la reli-

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gin y el arte, nacida de ese antagonismo, es mucho menos presente a la consciencia comn que la pugna entre la religin y la ciencia, aunque esta misma se desdibuja tambin a menudo desde ambas partes. Por eso nos ocuparemos de ella en un captulo especial, en el que consideraremos tambin, aunque ocasionalmente, las contraposiciones entre la ciencia y el arte, repetidas en la historia, pero no dimanantes de la esencia objetiva de ambas actividades. Es claro que esos antagonismos objetivos no pueden manifestarse en el estadio inicial de la humanidad. En la magia se encuentran an mezclados los indiferenciados grmenes del comportamiento cientfico, el artstico y el religioso, en una unidad completa, y las tendencias cientficas que nacen del trabajo no pueden hacerse an conscientes. La separacin tiene lugar relativamente tarde, y muy desigualmente, segn las especficas situaciones sociales. Ya hemos indicado que en determinadas culturas puede producirse un gran arte o un desarrollo relativamente alto de ciertas ramas o ciertos problemas de la ciencia, sin que pueda hablarse en absoluto de espritu artstico o cientfico, de paso subjetivo a consciencia de las intenciones objetivas de esas actividades. E lo que sigue empezaremos por estudiar brevemente los principios de la jndependizacin de la ciencia; las consideraciones subsiguientes, acerca del proceso anlogo en el arte, concluirn con la exposicin de la lucha del arte por liberarse.

10. ^ESTTICA

LA DESANTROPOMORFIZACION DEL REFLEJO EN LA CIENCIA


I. Alcance y lmites de las tendencias desantropomorfizadoras la Antigedad en

Hemos visto cmo la necesidad de conocer la realidad de un modo que se levante por encima del nivel de la cotidianidad no slo fcticamente, casualmente, por as decirlo, y en casos particulares, sino principial, metodolgica, cualitativamente, es una necesidad que nace de las exigencias de la vida cotidiana y, ante todo, del trabaj. Por otra parte, tambin hemos podido ver que esa misma vida cotidiana produce constantemente tendencias que inhiben y obstaculizan una generalizacin amplia de las experiencias del trabajo en forma de ciencia. Los progresos del gnero humano en sus estadios primitivos (y, como veremos, no slo en ellos, aunque luego la fuerza de las resistencias sea mucho menor) producen formas de reflejo y de pensamiento que, en vez de rebasar radicalmente las formas ingenuas y espontneas de personificacin y antropomorfizacin de la cotidianidad, las reproducen a un nivel superior y, precisamente con esto, ponen barreras al desarrollo del pensamiento cientfico. Engels ha dado una breve caracterizacin de estos hechos; Ya el reflejo correcto de la naturaleza sumamente difcil, producto de una larga historia de experiencias. Las fuerzas naturales ajenas al hombre primitivo, misteriosas, superiores. A un cierto nivel que atraviesan todos los pueblos de cultura, el hombre se las asimila mediante personificaciones. Esta tendencia a personificar ha creado en todas partes los dioses, y el consensus gentium de la demostracin de la existencia de Dios no prueba ms que la universalidad de esta tendencia persomficadora como estadio necesario de transicin, y, consiguientemente, la universalidad de la religin. El conocimiento real de la naturaleza expulsa

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finalmente a los- dioses o al Dios de una posicin tras otra... Este proceso, ya llegado al punto en el cual puede considerarse concluso teorticamente.'. La lucha .entre las tendencias mentales personificadoras ya levantadas a ese nivel superior y las formas cientficas de pensamiento no se ha desplegado realmente, en los comienzos del desarrollo humano, ms que en Grecia; slo en Grecia alcanza esa lucha una altura de principios, y slo all produce, por consiguiente, una metodologa del pensamiento cientfico, presupuesto necesario para que este nuevo tipo de reflejo de la realidad, mediante el ejercicio, la costumbre, la tradicin, etc., se convirtiera en un modo de comportamiento humano general y de funcionamiento permanente, y para que sus resultados inmediatos, adems de influir enriquecedoramente en la vida cotidiana, permitieran una influencia tambin de sus mtodos y hasta una accin parcialmente transformadora de los mismos sobre la prctica cotidiana. Lo decisivo es precisamente ese carcter consciente, universal, de principio, que tiene la contraposicin. Pues, como ya hemos podido ver, el despliegue de las experiencias del trabajo da sin duda origen a diversas ciencias, algunas incluso muy desarrolladas (matemtica, geometra, astronoma, etc.); pero si el mtodo cientfico no se generaliza filosficamente ni se pone en contraposicin respecto de las concepciones antropomorfizadoras del mundo, sus resultados sueltos pueden adaptarse a las diversas concepciones generales mgicas y religiosas, insertarse en ellas, con lo que el efecto del progreso cientfico de los diversos campos especales sobre la vida cotidiana ser prcticamente nulo. Esta posibilidad se acrece adems por el hecho de que en esas situaciones la ciencia suele ser posesin monopolizada, secreto de una casta cerrada (generalmente de sacerdotes), que impide artificialmente, institucionalmente, la generalizacin del mtodo cientfico en forma de concepcin del mundo. El especfico lugar de Grecia en esta evolucin, su encarnacin de la infancia normal del gnero humano (Marx), tiene fundamentos sociales muy precisos. Ante todo, la forma especial de disolucin de la sociedad gentilicia en Grecia. Marx ha dado sobre este punto un anlisis detallado y profundo del que no podemos 1. ENGELS, Vorarbeien zum Anti-Dhring [Trabajos preparatorios del AntiDhring], loe. cit., pgs., 385 s.

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subrayar aqu sino los elementos ms esenciales. El que lo es ms, nos parece, consiste en el hecho de que el individuo llega a ser propietario (no slo poseedor) privado de su parcela pero de tal modo que esa propiedad privada sigue vinculada a la pertenencia a la comunidad: Se mantiene como presupuesto de la apropiacin de la tierra la condicin de ser miembro de la comunidad; pero, en cuanto miembro de la comunidad, el individuo es propietario privado. Para las relaciones de produccin eso tiene la natural consecuencia de que no surge una esclavitud de estado (como surgi en el Oriente), sino que los esclavos pertenecen siempre a los propietarios privados. Es claro que ese ser social tiene que influir tambin en el plano de la consciencia en el sentido de una elaboracin intensificada y diferenciada de la relacin sujeto-objeto, comparado con formaciones en las cuales, por una parte, se mantienen formas de comunidad en la vida social procedentes del comunismo primitivo, y, al mismo tiempo, en vez de cuajar la libertad y la independencia de las comunidades griegas, stas se encuentran bajo un poder centralizado y tirnico (Oriente). Esta tendencia evolutiva se intensifica y acelera por el hecho de estar estrechamente relacionada con el origen y el rpido desarrollo de las ciudades, de la cultura urbana. Esta forma, tan desarrollada en Grecia, no supone la tierra como base, sino la ciudad como sede (centro) ya constituido para la poblacin rural (propietarios de la tierra). La tierra cultivada se presenta como territorium de la ciudad; y la aldea no es mero apndice de la tierra. No tenemos que estudiar aqu la irresoluble problemtica de una tal formacin. Slo para redondear el cuadro observaremos que Marx considera como fundamento del florecimiento de tales comunidades la relativa igualdad de los patrimonios: El presupuesto de la pervivencia de la comunidad es la conservacin de la igualdad.y de sus libres self sustaining peasants, as como del propio trabajo como condicin de la conservacin de la propiedad'. Esos rasgos bsicos del desarrollo econmico tienen una consecuencia de suma importancia para nuestro problema: la democracia poltica nacida de esa base (una democracia, obviamente, de los esclavistas) abarca tambin el campo de la religin, con lo que se posibilita una temprana y amplia emancipacin del desarrollo de la ciencia respecto de las necesidades sociales e ideolgicas
1. MARX, Crundrisse... [Esbozo...], cit., pgs. 378/9.

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de la religin. Jacob Burckhardt ha puesto esta nueva situacin, con sus principales consecuencias, en el centro de sus consideraciones: Ante todo, ningiin sacerdocio consigui aqu hacer una sola cosa de la religin y la filosofa, y, muy especialmente, la religin no determin la formacin de casta alguna que, como preservadora del saber y de la fe, hubiera podido ser tambin propietaria del pensamiento.' Pero se es slo el lado negativo-liberador para el desarrollo de un mtodo y una concepcin del mundo cienteos. Esas mismas tendencias evolutivas de la sociedad griega que acabamos de describir producen, por otro lado, un desprecio social del trabajo, cuyas consecuencias pueden observarse constantemente en el curso de la historia de la ciencia y la filosofa griegas. Marx se ha divertido mucho con la ocurrencia de Nassau Senior de llamar a Moiss un trabajador productivo. En esta ocasin destaca claramente la tajante contraposicin entre la relacin con el trabajo en la Antigedad y la caracterstica del capitalismo: Se trata de Moiss de Egipto o de Moiss Mendelssohn? El primero dara rendidamente gracias al seor Senior por el honor de ser un "trabajador productivo" smithiano, y recusara precipitadamente esa distincin. Estos hombres estn tan sometidos a sus fijas ideas burguesas que se imaginan ofender a Aristteles o a Julio Csar llamndoles "trabajadores improductivos". Pero Aristteles y Csar consideraran ya una ofensa el ttulo de "trabajador".^ Con esto por fin quedan dados los fundamentos sociales de la primera separacin clara entre el reflejo cientfico de la realidad y el de la cotidianidad y el de la religin. La independencia de la ciencia, as establecida, hace definitivamente posible el desarrollo paulitino de una metodologa unitaria y una concepcin del mundo cientficas, el reconocimiento de las categoras en su peculiaridad cientfica y en su pureza metodolgica, la generalizacin y la sistematizacin de los particulares resultados de la prctica y de la investigacin, etc. Como es natural, la libertad de automovimiento as conseguida para la ciencia no equivale a una evolucin sin conflictos. Precisa1. J. BURCKHARDT, Griechische Kulturgeschichte [Historia de la cultura griega], Leipzig, Krners Taschenausgabe, Band [vol.] II, pg. 358. En anlogo sentido J. BELECH, Griechische Geschichte [Historia de Grecia], Strassburg 1893, Band [vol.] I, pgs. 127 s. 2. MARX, Theorien ber den Mehrwert [Teoras sobre la plusvala], loe. cil., Band [vol.] I, pg. 387.

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mente esa libertad posibilita la fornlulacin clara de la contraposicin de contenido y metodolgica entre la religin (y tambin el pensamjento cotidiano) y la ciencia, as como su formulacin cientfica. Y por eso tambin sera incorrecto absolutizar esa libertad. Nuestra anterior observacin, segn la cual la religin y el sacerdocio griegos no han podido hacerse con la ciencia, no justifica en tnodo alguno la inferencia de que haya existido una relacin pacfica entre unos y otra. La elaboracin explcita de las categoras y los mtodos especficos de la ciencia signific inevitablemente una lucha, cada vez ms resuelta, contra todo tipo de personificacin, y, por tanto, contra los mitos en que se objetivaba la religiosidad griega. (La situacin histrica que hemos indicado obliga a concluir que el arte, especialmente la poesa, consigui un papel de importancia sin precedente, a travs del desarrollo y la interpretacin de esos mitos; con lo cual puede explicarse la llamativa hostilidad entre filosofa y poesa, uno de los rasgos caractersticos de la evolucin cultural griega.) Por lo que hace a la religin, no debe concebirse la ausencia de una casta sacerdotal como simple impotencia social de la religin. Toda la estructura de la polis, la posicin dominante de la vida pblica en ella, manifiesta ya en la propiedad de la tierra (pues slo como ciudadano de la polis se puede ser propietario de una parcela), contradice esa precipitada interpretacin. El culto religioso, los templos, etc., estaban protegidos jurdicamente desde el principio del derecho escrito (y antes lo haban estado por la costumbre). Y en el curso de los crecientes ataques al reflejo personificador y antropomorfizador de la realidad, aquellas leyes amplan su proteccin incluso frente a esos ataques a la religin. As surgi en Atenas la ley contra la asebeia: Comparecern ante el tribunal los que no crean en la religin o enseen la astronoma'. Y sobre esa base fueron acusados, por ejemplo, Anaxgoras, Protagoras, etc. Es muy caracterstico el que en la ley misma, igual que en el procedimiento contra Anaxgoras, la astronoma desempee un papel decisivo. Durante mucho tiempo seguir siendo la astronoma el campo de batalla en el que ms sustancialmente choquen los reflejos antropomorzadores de la realidad con las tendencias cientficas opuestas. Pero al mismo tiempo resulta claro que la investigacin cientfica de detalle, ba1. Apud W. NESTLE, Vom Mythos zum Logos [Del mito al logos] Stuttgart 1940, pgs. 479 s.

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sada en la observacin exacta y en la matemtica, no basta para sacar definitivamente a luz la contraposicin de principio. La astronoma del Oriente, desde muchos puntos de vista muy desarrollada, ha podido insertarse en sistemas conceptuales personificadores. La generalizacin metodolgica y de concepcin del mundo que se produjo entre los griegos muestra por fin que los caminos pueden y tienen que separarse ante esta cuestin. Los procesos griegos por asebeia resuenan ya en la historia con el dramtico tono de los procedimientos llevados a cabo por la Inquisicin contra Giordano Bruno y Galileo Galilei. La evolucin griega crea de ese modo los fundamentos del pensamiento cientfico Sin duda hay que aadir en seguida que las mismas leyes del modo griego de produccin que suscitaron esa posibilidad pusieron un obstculo insuperable en el camino de su despliegue total, de su consecuente desarrollo hasta el fin: el desprecio por el trabajo productivo, fruto de la economa esclavista lo que Jacob Burckhardt ha designado con la aristocratizante expresin antibanausismo. Nos es imposible aqu estudiar detenidamente esta cuestin, aunque nos limitramos a la cuestin esencial en esto, que es la fecundacin recproca de produccin y teora. Bstenos, pues, con aludir brevemente a esa situacin inspirndonos en la biografa plutarquiana de Marcelo. Plutarco cuenta que los intentos de aplicar a las mquinas las leyes de la geometra suscitaron una violentsima resistencia de Platn, el cual vea una humillacin de la geometra en su aplicacin a problemas prctico-mecnicos, al mundo corporal y sensible. Bajo esta influencia, la geometra no se uni con la mecnica, y sta qued reducida a un artesanado aplicado sobre todo en el ejrcito. Incluso en el caso de Arqumedes indica explcitamente Plutarco que el sabio despreciaba la aplicacin de la mecnica, porque en ese caso era mera artesana, y slo por patriotismo intervino con sus inventos en la defensa de Siracusa. El desprecio por el trabajo productivo no es, naturalmente, ms que el reverso ideolgico del hecho de que en una sociedad esclavista la aplicacin de mquinas (la racionalizacin cientfica del trabajo) es econmicamente imposible. Esto tiene como consecuencia el que en la evolucin griega los resultados de la investigacin teortica no ejerzan una influencia decisiva en la tcnica de la produccin, ni los problemas de la produccin una influencia fecundadora y rectora en la ciencia. Es caracterstico que la mayora de los ingeniosos inventos de

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Heron no pasaran en la Antigedad de meros juegos, y que fuera la ciencia del Renacimiento la que finalmente consiguiera obtener de ellos consecuencias prcticas y, por tanto, teorticas.' Esta limitacin se aprecia en todas partes en la ciencia y la filosofa griegas; ella impide la coristruccin consecuente y detallada del principio cientfico, del mtodo cientfico en la elaboracin del reflejo de" la realidad, la conceptuacin unitaria en ciencia y filosofa precisamente en su contraposicin al pensamiento cotidiano y a la religin, e impide al mismo tiempo el desarrollo de una conexin omnilateral entre la ciencia y la prctica de la cotidianidad. Pero, dentro de esos lmites, la filosofa griega no slo ha planteado los problemas decisivos de la especificidad del reflejo cientfico de la realidad, sino que, adems, los ha llevado en muchos casos hasta una claridad suficiente. La filosofa griega ha elaborado tanto las formas de la separacin y la contraposicin entre el pensamiento cientfico y el cotidiano (y religioso) cuanto la funcin del reflejo cientfico al servicio de la vida, su fecundador regreso a la vida: el desarrollo de la dialctica a un nivel superior se encuentra en ntima conexin con esto. La limitacin antes indicada tiene como consecuencia el que las interacciones entre la ciencia y la vida se manifiesten mucho ms concretamente en el terreno del conocimiento social en la tica, por ejemplo que en la metodologa de las ciencias de la naturaleza, en las cuales, y especialmente en las posteriores etapas de desarrollo de la filosofa de la naturaleza, vuelven a situarse en el centro categoras predominantemente antropomorfizadoras. Pero, a pesar de todo, la lnea principal es la fundacin de una objetividad real del conocimiento, su separacin del subjetivismo que resulta insuperable en el marco de la vida cotidiana: en el centro de los esfuerzos se encuentran la crtica de las ilusiones perceptivas, de los paralogismos, de la inmediatez del pensamiento cotidiano que produce todos esos errores. Desde este punto de vista, la filosofa de los presocrticos constituye un punto de inflexin en la historia del pensamiento humano. Ya sea el fuego o el agua lo definido como sustancia universal de la que se derivan y por la que deben explicarse los fenmenos de la realidad; ya sea lo descubierto una contradictoriedad del reposo que aspira a objetividad, o una contradictoriedad
1. P. S. KuDRAWZEW, Historia de la fsica (en hngaro), Budapest 1951, pgina 71.

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dialctica del movimiento con la misma aspiracin: en todos los casos el esfuerzo filosfico tiende a rebasar decididamente la subjetividad humana con sus lmites, deficiencias y prejuicios, y a reflejar con la mayor fidelidad posible la realidad objetiva tal como es en s, lo menos enturbiada posible por aadidos de la consciencia humana. Este movimiento alcanza su punto culminante con el atomismo de Demcrito y Epicuro, en el cual todo el mundo fenornico humano se concibe ya como producto, segn leyes, de las relaciones y los movimientos de las partes elementales de la materia. Aunque tambin aqu y especialmente en esta cima intelectual reaparezca constantemente la debilidad que ya hemos descrito, la imposibilidad de hacer del principio filosficamente bien captado el mtodo real de la investigacin cientfica hasta en los estudios de detalle, es, sin embargo, indudable que la filosofa griega ha descubierto entonces el modelo metodolgico definitivo aunque necesitado de muchas correcciones parciales del reflejo de la naturaleza. Si se analizan los fundamentos metodolgicos de lo conseguido desde Tales hasta Demcrito-Epicuro, es posible sentar dos afirmaciones osicas. En primer lugar, que una captacin verdaderamente cientfica de la realidad objetiva no es posible ms que mediante una ruptura radical con el modo de concepcin personificador, antropomorfizador. El tipo cientfico de reflejo de la realidad es una desantropomorfizacin tanto del objeto cuanto del sujeto del conocimiento: del objeto, al limpiar su en-s de todos los aadidos del antropomorfismo (en la medida de lo posible); del sujeto, al hacer que el comportamiento de ste respecto de la realidad consista en criticar constantemente sus propias intuiciones, representaciones y formaciones conceptuales para evitar la penetracin d^ actitudes antropomorfizadoras que deformaran la objetividad en la captacin de la realidad. El desarrollo concreto ser resultado de una fase posterior; pero los fundamentos metodolgicos estn ya sentados en la cultura griega: que el sujeto del conocimiento tiene que imaginar sus propios instrumentos y modos de proceder para hacer, con su ayuda, que la recepcin de la realidad sea independiente de las limitaciones de la sensibilidad humana y para automatizar, por as decirlo, ese autocontrol. Pero an hay que notar, sobre esta cuestin de la desantropomorfizacin y esto es lo afirmado en segundo lugar que su realizacin efectiva est enlazada con el paso a consciencia del ma-

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terialismo filosfico. Hemos visto que el materialismo espontneo y primitivo de la vida cotidiana no dispone de defensa alguna contra la penetracin y el dominio de la personificacin idealista y religiosa. Por eso el materialismo filosfico, que se presenta ya a un nivel relativamente alto del desarrollo cultural, no es en absoluto un desarrollo o una continuacin directas de tal materialismo. Como es natural, el materialismo filosfico puede apelar a esas vivencias cotidianas, pero esa apelacin se realiza de un modo muy crtico-dialctico, tomando, por una parte, las impresiones sensibles inmediatas como fundamento, que se defiende contra toda reinterpretacin idealista, y realizando, por otra parte, un constante examen crtico y preciso de dichas impresiones. La conviccin espontnea de la existencia de un mundo externo independiente de la consciencia humana experimenta, pues, una modificacin cualitativa, una elevacin cualitativa por obra de su paso filosfico a consciencia, por obra de su generalizacin con alcance de concepcin del mundo. Con esto surge finalmente la lucha consciente entre materialismo e idealismo en la filosofa y se convierte en su cuestin central. Y la altura de esa generalizacin materialista, que condiciona al mismo tiempo la extensin y la profundidad de la penetracin de la ciencia con el reflejo y la conceptuacin desantropomorfizadores, circunscribe el terreno de esa lucha entre materialismo e idealismo. No puede ser tarea nuestra aqu el esbozar esa pugna, ni siquiera a grandes rasgos. Slo es necesario observar que en el curso de la historia el materialismo desantropomorfizador ha ido conquistando terrenos cada vez ms extensos del saber humano que el idealismo nolens volens se ha visto obligado a abandonar, de tal modo que por lo que hace al campo de batalla las posibilidades del idealismo se han ido estrechando constantemente; esto, desde luego, no acarrea una capitulacin, sino a veces incluso una agudizacin de los choques, aunque en condiciones nuevas. Pero es caracterstico de las debilidades del materialismo griego, de su tipo de desantropomorfizacin, debilidades dimanantes de la economa esclavista, el que las nuevas formas de la lucha se presenten, a grandes rasgos, slo a partir del Renacimiento. Incluso en esta ltima poca se producen an polmicas violentas en torno al rasgo antropomorfizador del conocimiento en su conj.unto (Fludd contra Kepler y Gassendi). Corresponde a la situacin de la cultura griega el que la tendencia desantropomorfizadora de.los presocrticos culmine inevitable-

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mente en una crtica de los mitos, del contenido y la forma de la imagen csmica de la poca. Y como la poesa desempea en la formacin de esos mitos, en su desarrollo y en su reinterpretacin, etc., un papel mucho ms importante que en cualquier otra poca posterior de la historia, ella misma es afectada por la crtica de la religin. Aqu estn las races de lo que se conoce como hostilidad de la filosofa griega al arte, desde los presocrticos hasta Platn. En la recuperacin de las tendencias desantropomorfizadoras desde el Renacimiento desaparece ese ataque al arte, o desempea a lo sumo un papel muy episdico. Esto depende, por una parte, del desarrollo de las ciencias exactas de la naturaleza y de la ulterior concrecin de las categoras desantropomorzadoras, lo que posibilita el reconocer en el arte otra forma especfica de reflejo de la realidad (pinsese en la actitud de Galileo, Bacon, etc., respecto del arte). Por otra parte, depende tambin del hecho de que la formacin y la interpretacin de los mitos medievales no era obra del arte, sino de la Iglesia: ya el arte por su cuenta tena que sostener su propia lucha de liberacin contra la Iglesia. Esta lucha contra toda antropomorfizacin aparece con toda claridad y radicalidad de principios en las conocidas sentencias de Jenfanes: Mas los mortales se imaginan que los dioses nacieron, y tienen ropajes, y voz y figura como ellos. Pero si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos y pudieran pintar con ellas y hacer esculturas como los hombres, los caballos haran figuras de dioses equinos, los bueyes dioses bovinos, y formaran cuerpos tales cuales el aspecto de cada especie. Los etopes afirman que sus dioses son negros y chatos, los tracios que tienen los ojos azules y el cabello rojizo'. Con esto se ha producido una importantsima inversin del pensamiento humano: lo que hasta entonces se haba presentado como base explicativa de los fenmenos de la naturaleza y la sociedad, como principio central de la realidad verdaderamente objetiva, desde la magia primitiva hasta la religin ya desarrollada, aparece ahora como un fenmeno subjetivo de la sociedad humana, necesitado l mismo de explicacin. Aunque sea muy importante para el estudio de la evolucin general de la cultura, no es decisivo para nuestro planteamiento el que la
1. H. DiELS, Die Fragmente der Vorsokratiker socrticos], Berlin 1906, Band [vol.] I, pg. 49. [Fragmentos de los pre-

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aparicin de esa inversin del problema d lugar a una radical negacin de la existencia del mundo de los dioses, a una real desdivinizacin (desantropomorfizacin total) del universo, o que, por el contrario, se reconozca la necesidad social de la religin an comprobando su fuente en las necesidades humanas, en actividades de la fantasa humana. Sobre todo porque una tal defensa de la religin sobre la base del consensus gentium resulta ser muy poca cosa como apologtica de una determinada y concreta religin que se desee proteger. Por esa va ha llegado precisamente Protagoras a un completo relativismo histrico si es que puede usarse esta expresin hablando de la cultura griega segn el cual cada pueblo tiene y venera los dioses que le corresponden.^ Pero esta tendencia puede incluso rebasar esas posiciones; en Critias, por ejemplo, cobra una forma completamente cnico-nihilista: la religin se justifica ideolgicamente como instrumento de polica intelectual para mantener el orden: As la fuerza de la ley protege de la accin violenta, Pero lo que la mala voluntad no se atreve a hacer a la luz Lo intenta secretamente, y lo consigue a menudo. Por eso, creo yo, un hombre prudente imagin con sabidura Un temor para el linaje de los hombres, Un terror para losmalos, aun cuando hagan Su mal secretamente, o slo lo imaginaran: As les dio la fe en los dioses. Ense que hay un ser por encima del gnero humano, Floreciente en su fuerza eternamente joven e inagotable. Que oye y ve con el propio sentido interno, Y vela por el derecho. No hay palabra del hombre, ni acto. Que no pueda or o ver. Por eso, Les conmina, aun cuando pienses secretamente en el mal Te ven los dioses. Pues sii ser todo es Razn? En paralelo con esa crtica de la antropomorfizacin religiosa se desarrolla en la filosofa griega la del pensamiento cotidiano. ste
1. NESTLE, op. cit., pg. 280.

2. Apud Sokrates geschildert von seinen Schlern [Scrates descrito por sus discpulos], Jena 1911, Band [vol.] II, pgs. 394 s.

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es un motivo permanente de toda su evolucin; presente ya en la dialctica del ser y el devenir, en los electas y en Herclito, cobra formas cada vez ms desarrolladas en la filosofa posterior, en la cual cosa que parece inevitable en ese estado la crtica de las limitaciones subjetivas y antropomorfizadoras del pensamiento cotidiano desemboca en un idealismo religioso o semi-religioso: la evolucin social, en la que el callejn sin salida de la economa esclavista aparece cada vez ms claramente, pone en primer trmino, por lo que hace a nuestro problema, el hecho de que el saber objetivo sobre la naturaleza, que alcanza en esa poca su culminacin en las ciencias particulares, es menos capaz de influir en el comportamiento cognoscitivo general de la antropomorfizacin que el conocimiento, mucho ms incompleto, de aquellos comienzos resueltamente filosficos. Hegel ha comprendido muy claramente la cuestin as surgida. As ve la diferencia entre el escepticismo antiguo y el moderno (as como entre el perodo inicial y el tardo de la Antigedad misma) en el hecho de que el primero es una crtica del pensamiento cotidiano, mientras que el segundo se dirige ante todo contra la objetividad del pensamiento filosfico. Es claro que el perodo ms importante para nosotros, como complementacin de lo visto hasta ahora, es el primero, mientras que el segundo, como momento de involucin ya descrito, queda por ahora fuera del marco de nuestro estudio. Hegel escribe a propsito de ese primer perodo: An ms claramente prueba el contenido de esos tropos... que se dirigen exclusivamente contra el dogmatismo del sentido comn; ninguno afecta a la razn y a su conocimiento, sino todos a lo finito y al conocimiento de lo finito, al entendimiento comn... Segn esto, este escepticismo se dirige contra... el entendimiento comn o la consciencia comn, que retiene lo dado, el hecho, lo finito (lo finito sera el fenmeno sin el concepto) y se pega a l como a algo cierto, seguro, eterno; esos tropos escpticos le muestran lo inestable de tales certezas de un modo que resulta accesible a la consciencia comn'. Basta repasar las observaciones de Sexto Emprico sobre sus primeros tropos para ver que est analizando las posibilidades de error dimanantes de la subjetividad de los sentidos humanos y llamando la

1. HEGEL, Verhaltnis des Skeptizismus zur Philosophie [Relacin entre el escepcismo y la filosofa]. Erse Druckschrften [Primeras obras impresas], Leipzig 1928, pg. 184.

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atencin sobre las contradicciones que necesariamente se desprenden de ellas. La concepcin hegeliana'de este tipo de escepticismo .se concentra en la tesis de que puede considerarse como el primer escaln hacia la filosofa, porque las antinomias que suscita iluminan la falsedad del mero pensamiento cotidiano. Hegel habla a este propsito de lo finito y subraya explcitamente que es indiferente que lo discutido sea el fenmeno o el concepto. Lo decisivo le parece, pues, ser la dialctica que, por el camino de las antinomias as producidas, disuelve el dogmatismo (la inmediatez antropomorfizadora, vinculada al sujeto) y, a consecuencia de esa liberacin, lleva a la objetividad, al conocimiento del mundo en s. As describe a un nivel esencialmente ms alto, pero que se refiere al mismo problema las antinomias de la geometra en su relacin con el pensamiento cotidiano: Admitimos, por ejemplo, sin reservas el punto y el espacio. El punto es un espacio, y algo simple en el espacio, no tiene dimensiones; pero si no tiene dimensin, no est en el espacio. En la medida en que lo Uno es espacial, lo llamamos punto; pero para que eso tenga sentido, debe ser espacial, y, como espacial, tener dimensiones: mas entonces ya no es un punto. Es la negacin del espacio, en la medida en que es el lmite del espacio; como tal tiene contacto con el espacio; esta negacin participa pues del espacio, es ella misma espacial: as es en s misma algo anulador, pero, con ello, tambin algo dialctico '. Observemos meramente de paso que este problema aparece ya en Protagoras, y ha sido tratado por Platn en su sptima carta y por Aristteles en la Metafsica. La contraposicin en el pensamiento de la vida cotidiana- entre la geometra y su verdad objetiva, la cual no se impone sino una vez liberada de los momentos de nuestra percepcin sensible, de nuestro modo cotidiano de proceder, etc., es pues acervo comiin del pensamiento griego. La revolucionaria grandeza y la problemtica irresoluble de las tendencias desantropomorfizadoras propias de la filosofa griega se presentan frecuentemente mezcladas de modo inseparable con el destino de la teora del reflejo. Para el pensamiento griego es obvio que el conocimiento se basa en el reflejo correcto de la realidad objetiva. Precisamente por eso los presocrticos no se plantean apenas" como problema la cuestin del reflejo, ni siquiera
1. HEGEL, Geschichte der Philosophie [Historia de la filosofa], Werke [Obras], ed Glockner, Band [vol.] XVIII, pg. 579.

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cuando tiene lugar el paso al reflejo dialctico a consecuencia del problema de la objetividad de la esencia. Pero la teora del reflejo no se presenta tampoco en el punto focal con la transicin desde a interpretacin filosfica de la realidad objetiva al predominio de los planteamientos epistemolgicos; aquella transicin refuerza, por el contrario, la posicin de aquel problema. Por diversamente que entiendan Platn y Aristteles el reflejo de la reaRdad, ni uno ni otro a diferencia de la filosofa moderna niegan su importancia central. Pero como ya la evolucin anterior, que busca la explicacin del ser-en-s, ha planteado la cuestin del conocimiento de la esencia, y no slo del mundo externo sensible inmediato, la reorientacin hacia la teora del conocimiento tiene por fuerza que buscar aqu una respuesta: la respuesta se encuentra, en Platn, ante todo en la cuestin de la formacin de los conceptos, en la forma de un reflejo lo ms exacto posible de la realidad por los conceptos, o sea, en la forma de una iluminacin de la intuicin sensible y la representacin. Con esta inflexin hacia la teora del conocimiento se emprende, al mismo tiempo, el camino del idealismo. La problemtica que as nace, la contraposicin de Aristteles a Platn y an ms al posterior neoplatonismo, principalmente a Plotino, no cabe en el marco de nuestras presentes consideraciones. La nica cuestin importante aqu consiste en que la duplicacin idealista del reflejo <se trata ahora de un reflejo no simplemente de la realidad, sino del mundo ideal y del mundo emprico) pone necesariamente en peligro serio los anteriores logros de la desantropomorfizacin del conocimiento. Cierto que toda una serie de los resultados fundamentales de ese proceso queda sin alterar, como la actitud de Platn respecto de la matemtica y la geometra. Pero la separacin entre el mundo ideal y la realidad, la realidad autntica metafsica^ que Platn atribuye al primero, conduce el pensamiento humano como ha visto Aristteles claramente desde el primer momento y ha criticado con resolucin al nivel ya superado del antropomorfismo. Aristteles critica, por ejemplo, la contradictoria arbitrariedad de la afirmacin de la doctrina platnica de las ideas, la afirmacin que consiste en decir, por una parte, que existen adems de las cosas del mundo ciertas otras esencias, y, por otra parte, que esas otras tienen la misma constitucin que las cosas perceptibles por los sentidos, con la diferencia de que son eternos mientras que stas son perecederas. Y aade que esa antinomia

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no es ms que una estacin de ese tipo de concepcin, la cual lleva necesariamente al antropomorfismo y, consiguientemente, a la religin. Por eso contina su reflexin del modo siguiente: As se habla del hombre en s, del caballo en s y de la salud en s, sin que con eso se tenga ninguna otra alteracin del objeto; igual que cuando se afirma la existencia de dioses, pero imaginndolos completamente iguales a los hombres. Pues no se ha hecho as ms que predicar de hombres el predicado de eternidad, y en aquel otro caso no se ha hecho ms que imaginar ideas, igual que objetos sensibles, pero con el predicado de eternidad.' Como se ve, la antropomorfizacin del mundo de las ideas nace directamente del hecho de que la filosofa idealista atribuye a la esencia una existencia propia junto a o, por mejor decir, por encima de la del mundo fenomnico. Esta nueva existencia propia tiene que dotarse, naturalmente, con rasgos propios, y como estos rasgos no son refiguraciones del mundo material, de la vinculacin inseparable y, al mismo tiempo, contradictoriedad dialctica, qu pueden ser sino extrapolaciones del ser humano? Esto no es, ciertamente, ms que el fundamento ms general de la complicada situacin que aqu se presenta. Pues la tendencia idealista tiene consecuencias mucho ms concretas, las cuales, sin embargo, proceden todas de la misma fuente. Ya antes, aunque muy abstractamente, hemos indicado que la psicologa del proceso del trabajo, si se aisla como tal, suministra ya el modelo de las imgenes idealistas del mundo, del mismo modo que el trabajo, captado en su verdadera totalidad concreta, constituye el punto de partida del reflejo correcto de la realidad, del alejamiento, por consiguiente, respecto de las concepciones antropomorfizadoras. Esta contraposicin se manifiesta del modo m.s claro en la relacin entre subjetividad (actividad) y materia. Tal vez baste con ilustrarla refirindonos a las concepciones de Aristteles y Plotino. Aristteles empieza por distinguir claramente entre produccin por la naturaleza y produccin por el trabajo humano: Por el arte se origina todo aquello cuya forma est previamente en el alma... as va procediendo el pensamiento hasta llegar a una ltima condicin que puede producir uno mismo. El movimiento que sale de este punto y lleva a la salud se llama entonces una produccin. As resulta que, en

1. ARISTTELES, Metafsica, Libro III, 2. Citada por la traduccin alemana de A. Lasson, Jena 1908, pg. 43.
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cierto sentido, la salud se origina de la salud, una casa se origina de una casa, a saber, la casa material de una casa inmaterial. Pues el arte del mdico y el arte del constructor es la forma de la salud en el primer caso, y de la casa en el segundo.' Esta clara distincin entre gnesis natural y gnesis artificial posibilita el conocimiento de la esencia del trabajo e impide, adems, una errnea generalizacin de la misma, la acrtica aplicacin de sus categoras a la realidad extra-humana. Esto es, en cambio, lo que ocurre en Plotino. Es esencial al trabajo el que las propiedades de la materia aparezcan al t-abajador como posibilidades respecto del concreto objetivo que se pone. Plotino generaliza esta concreta y determinada posibilidad hasta hacer de ella una posibilidad abstracta y absoluta, y la contrasta con el elemento intelectual del trabajo, el cual, tambin generalizado de un modo abstracto y contemplado en este contexto, se presenta como actualidad en contraposicin con la potencialidad. Y as se lee en Plotino : Pues lo potencial no podra nunca pasar a actualidad si lo potencial tuviera el primer rango en el reino del ente [polmica antimaterialista]. Pues no puede ponerse a s. mismo en movimiento, sino que lo actual tiene que existir antes que l... Pues ciertamente no engendra la materia la forma, lo sin cualidad el quale, ni nace de la potencialidad la actualidad.^ Con esto la realidad objetiva y, ante todo, lo naturalmente producido, se reduce al esquema de la produccin mediante e[ trabajo. Esto tiene como consecuencia necesaria que el productor de esa realidad as reducida presente rasgos antropomorfizadores. Ya en Platn ha visto Aristteles la inevitabilidad de esa involucin por la independizacin de las ideas respecto de los objetos. Por eso polemiza contra la concepcin de que las ideas son las causas del ser y el devenir. Mas incluso admitiendo que existan ideas, de todos modos lo que participa en ellas no puede an cobrar existencia si no hay ninguna causa del movimiento... El que las unas sean eternas y las otras no, es cosa irrelevante por lo que hace a l causalidad.' El idealis mo objetivo de la Antigedad, que, en su mundo ideal, converta la esencia, separada e independizada del mundo fenomnico, en fundamento real de la realidad, no tena ms salida posible que la 1. Ibid., libro VII, 7, pg. 105. 2. PLOTINO, Ennadas, VI, Jibro I, cap. 26, citadas por la traduccin ale mana de H. F. MUer, Berlin 1878, Band [vol.] II, pg. 253. 3. ARISTTELES, Metafsica, Libro I, cap. 9, cit., pg. 31.

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de concebir esa causacin, as estatuida, de un modo antropomorfizador, mitologizador, como proceso del trabajo de la gnesis, el ser y el devenir del mundo, embotando consiguientemente la punta a todo lo que haba conseguido la anterior filosofa en cuanto a desantropologizacin del conocimiento y a su undamentacin como ciencia. Pero ese papel de modelo que ha tenido el proceso del trabajo como fundamento de la nueva antropomorfizacin est determinado de un modo an ms ntimamente histrico de lo que puede parecer con esa breve y abstracta exposicin. Pues no se trata slo de una proyeccin de la abstraccin del trabajo en general sobre las reales conexiones causales de la realidad objetiva; se trata concretamente de la especfica concepcin antigua del trabajo. sta tiende y ello tanto ms acusadamente cuanto ms palmarias resultan las contradicciones de la economa esclavista a un desprecio del trabajo, ante todo del fsico. Ello tiene la consecuencia filosfica de imponer un carcter jerrquico a la relacin mitolgicor antropomrfica, antes descrita, entre el mundo ideal y la realidad material; y en esa jerarqua el principio creador tiene que estar, por necesidad entitativa, por encima de lo que produce. As escribe Plotino: Y todo lo ya consumado engendra y produce algo inferior a s mismo.' Esta jerarqua, segn la cual lo creado, lo producido, tiene que estar necesariamente por debajo del creador, es aqu una consecuencia de la estimacin griega del trabajo. No es una jerarqua que se siga necesariamente de la esencia del idealismo filosfico, aunque ste contenga un regreso a la concepcin religiosa del mundo. Bajo la influencia luego de la economa capitalista y de su concepcin del trabajo, otro gran idealista objetivo, Hegel, lo ha definido de un modo literalmente contrapuesto. Dice Hegel sobre el proceso del trabajo y sobre su producto: En este sentido el medio es algo superior a los objetivos finitos de la finalidad externa; el arado es ms venerable que los goces inmediatos conseguidos por su medio y que son su hn. La herramienta persiste, mientras desaparecen y se olvidan los goces inmediatos. El hombre posee en sus herramientas el poder sobre la naturaleza exterior, aunque por sus fines est ms bien sometido a ella.^ No

1. PIJOTINO, Ennadas, V, Libro I, cap. 6, cit., Band [vol.] II, pg. 147. 2. HBGEL, Wissenschaft der Logik [La ciencia de la Lgica], Werke [Obras], Berlin 1841, Band [vol.] V, pg. 220.

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es pertinente en este punto exeuninar la cuestin de dnde aparece en el propio Hegel el mito antropomorfi^ador del demiurgo. La jerarqua que as nace en la Antigedad tiene una significacin decisiva para el pensamiento posterior. Desde el punto de vista del contenido, esa jerarqua se retrotrae a representaciones religiosas primitivas; pero al consumar esa reorientacin sobre un fundamento filosfico ms desarrollado, al incorporarse parcialmente los resultados del progreso cientfico-metodolgico, suministra los fundamentos intelectuales de la conservacin de la religin a un nivel de civilizacin y de ciencia ya de desarrollo superior. Es ocioso discutir aqu detalladamente la importancia de esta tendencia: ella consiste en mantener, aprovechar y, en algunos casos, hasta desarrollar los resultados cientficos sueltos e incluso el mtodo prcticamente necesario para la investigacin cientfica (incluida la desantropomorfizacin), truncando al mismo tiempo la punta que esos resultados materiales y de mtodo tienen para la concepcin del mundo; dicho de otro modo: la tendencia intenta que, en el tratamiento de las cuestiones ltimas, la incipiente investigacin cientfica desantropologizadora mute en un nuevo antropomorfismo. La teora platnica de las ideas es un ejemplo clsico de la tendencia; tambin en el Oriente, como es natural, aparecen anlogos intentos de solucin, esto es, de salvar el mtodo cientfico para la prctica impidindole al mismo tiempo que ejerza influencia alguna en las cuestiones (religiosas) de la concepcin del mundo. Pero como en el Oriente el sacerdocio ha solido dominar la vida intelectual mucho ms intensamente que en Grecia, esta insercin de las ciencias particulares en una mstica antropomorfizadora ha podido consumarse mucho antes, mucho ms radical y mucho menos conflictivamente que en la Antigedad clsica, en la cual esa involucin ha ido precedida por todo un perodo de desantropomorfizacin de principio y, por lo tanto, la tendencia a la cientificidad no abandona sin lucha el terreno conquistado. Por otra parte, la involucin de la concepcin del mundo en el sentido de este nuevo antropomorfismo, fenmeno que empieza con Platn, ha determinado el destino del pensamiento cientfico en Europa casi durante un milenio, y, temporalmente, ha conseguido sumir casi completsimente en el olvido los autnticos logros antiguos. Dado que esa involucin empieza a una altura ya soberbia del pensamiento desantropomorfizador, y dado que la involucin mis-

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ma tiene en su activo importantes logros filosficos (pinsese en el desarrollo de la dialctica por Platn), no podemos contentamos con registrar simplemente el hecho de que el mundo ideal de esa tendencia presenta necesariamente rasgos antropomrficos; ni tampoco basta con descubrir sus fundamentos sociales; hay que iluminar ms de cerca la contraposicin as producida. La profunda ambigedad del mundo ideal platnico se debe a que tiene que ser al mismo tiempo e indisolublemente la abstraccin suprema, la realidad puramente suprasensible y la ms viva concrecin. La esencia de las cosas, independizada, y una fuerza activa creadora que produce el mundo apariencial, se encarnan con formas mtico-sensibles en el mundo ideal. En el propio Platn esa ambigedad suele hallarse an en estado latente; pero en el neoplatonismo se despliega abiertamente con todas sus contradicciones. Por eso vale la pena que tomemos a Plotino como referencia inmediata de nuestras reflexiones. Plotino se expresa del modo siguiente acerca del mundo ideal: a propsito de la sustancia inteligible y de los correspondientes gneros y principios hay que suponer una hipstasis inteligible, como algo que es verdaderamente y es uno en grado sumo, a saber, sin el devenir de los cuerpos y la percepcin y las dimensiones sensibles...' O sea: la realidad misma, que tiene que ser refiguracin y producto del mundo ideal, menos el devenir y la cantidad. Estas dos abstracciones como tales abstracciones, como puras operaciones mentales seran perfectamente realizables, aunque precisamente la investigacin de las relaciones cuantitativas ha resultado imprescindible para el conocimiento racional del mundo de los objetos. Pero cul puede ser la relacin con este mundo que postula Plotino si no debe concebirse puesto que eso lo prohibe el presupuesto del sistema como pura abstraccin conseguida a partir de lo dado a la sensibilidad? Lo que Plotino dibuja es la nocin de un mundo existente y que, como sabemos, debe ser la suprema actualidad, contrapuesta a la mera potencialidad de la materia, captado en ima inmediatez que es a la vez sensible, no sensible y suprasensible, y concebido como esencia pura, como sustancia nica y fuerza motora de la realidad propiamente dicha: cmo puede formularse el mtodo de la recepcin de ese mundo? Para dar respuesta a esa pregunta ha tenido que inventarse la 1.
PLOTINO,

Ennadas, VI, Libro II, cap. 7, cit.. Band [vol.] II, pg. 263.

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nocin de intuicin intelectual. (Lo que importa es el concepto, naturalmente, no su formulacin terminolgica.) Esta concepcin toma de la ciencia momentos deformados de la desantropomorfizacin. Pues es claro que una tal realidad que corresponde a la sensible inmediata, pero sin devenir ni cantidad no puede conceptuarse con los medios normales del pensamiento. Pero el rebasamiento de esos normales medios cotidianos no puede ser tampoco la simple continuacin de la desantropomorfizacin cientfica. No slo porque para sta son decisivas la abstraccin cuantificadora y la captacin de las leyes del devenir, sino, adems, porque en el pensamiento cientfico tiene que dominar la tendencia a captar el puro en-s de los fenmenos, con la mayor eliminacin posible de las propiedades de la receptividad humana, mientras que una realidad inteligible platnica est indisolublemente vinculada a la naturaleza del hombre como hombre. As nace el postulado de levantarse por encima del nivel antropolgico del hombre y, simultneamente, preservar ese nivel depurado, y hasta conducirlo a s mismo mediante esa purificacin. En eso se funda el profundo parentesco con el comportamiento religioso, como ya hemos observado: se trata de preservar la inmediatez de la vinculacin del sujeto y el objeto en la vida cotidiana proponiendo al mismo tiempo enfticamente una elevacin por encima de esa esfera, con una pattica negacin y un pattico abandono de la misma. El acto de esa simultaneidad conserva pues, por una parte, la relacin inmediata de teora y prctica propia de la cotidianidad, con todas las consiguientes limitaciones para la penetracin en la verdadera objetividad; y, por otra parte, postula un abandono del normal comportamiento humano respecto de la realidad: como el objeto (la realidad inteligible, el mundo ideal) es ms que humano, tambin el sujeto tiene que levantarse por encima de su propio nivel para ser capaz de recibirlo. Aparentemente se trata de un acto de autntica hominizacin: la doctrina de las ideas y la religin coinciden en que el alma humana no consigue hallarse a s misma sino de ese modo, contrapuesto al comportamiento cientfico en el cual suponen esas tendencias el ser-hombre queda abandonado, violentado, vaciado y deformado. (Esta ruda contraposicin es, desde luego, producto de un desarrollQ muy posterior. En Platn la matemtica y la geometra en particular son an presupuestos ineludibles de la iniciacin, de la entrada en el camino que lleva al mundo ideal; la

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contraposicin est ya algo ms clara en los neoplatnicos, pero en muchos casos sigue an adelante; en la Edad Moderna aparece ya claramente, cuando la desdivinizacin o des-sacralizacin del mundo se entiende como un peligro para el ser-hombre del hombre, para su integridad humana; as, por ejemplo, en Pascal.) En realidad, la situacin debe ms bien describirse con los trminos contrarios. La desantropomorfizacin que lleva a cabo la ciencia es un instrumento del dominio del mundo por el hombre: es un pas a consciencia, un levantamiento a mtodo, de aquel comportamiento que, como hemos mostrado, empieza con el trabajo, separa al hombre del animal y le ayuda a hacerse hombre. El trabajo y la forma consciente ms alta nacida de l, el comportamiento cientfico, no es pues slo un instrumento de dominio del mundo de los objetos, sino tambin, por ser eso, un rodeo que, por el descubrimiento cada vez ms rico de la realidad,, enriquece al hombre mismo, le hace ms completo y ms humano de lo que podra serlo sin l. En cambio, la elevacin por encima de la cotidianidad, en el sentido de la intuicin intelectual y de la religin, parte de la idea de que el ncleo de lo humano es para el hombre mismo tan trascendente como el mundo ideal o la realidad religiosa desde el punto de vista del mundo objetivo, del mundo terreno. Todos los mtodos propuestos por esas tendencias, desde la doctrina del eros hasta la ascesis, el xtasis, etc., tienden a despertar el deseo de ese ser trascendente en el hombre, y a contraponerlo ruda, excluyente, hostil, recusatoriamente al hombre real. I.o que se produce es una pseudo-desantropomorfizacin. Y ello doblemente: objetiva y subjetivamente. Objetivamente al estatuirse un mundo sobrehumano, trascendente al hombre, que no slo debe existir con independencia de la consciencia humana, como el mundo real, sino que, adems, representa un ms all en sentido literal, algo cualitativamente diverso de y superior a todo lo perceptible y pensable; pero la totalidad de los momentos de ese mundo muestra los rasgos de una antropomorfizacin proyectada en ese ms all del hombre. Subjetivamente, porque el sujeto tiene que romper radicalmente con su concreto ser humano, incluso con su personalidad moralmente formada, para poder establecer un contacto fecundo con ese mundo. Aunque en la doctrina del eros, en Platn mismo, el ascenso desde la tica humana hasta la intuicin intelectual del mundo de las ideas presenta an ms transiciones que rupturas y saltos, no

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falseamos nada al subrayar esa contraposicin subjetiva con la tica humana inmanente como momento subjetivo del ascenso. Pues tampoco en este punto han vacilado los sucesores de Platn en desarrollar una contraposicin abierta partiendo de la latente. Es caracterstico de toda tica real el que por grande que pueda ser la distancia entre el mandamiento tico y el nivel medio de la prctica en el mundo cotidiano apele a aquel set en el hombre contenido siempre como personalidad; el crculo inmanente de la personalidad humana como tal no se rompe nunca en una verdadera tica, por grandes que sean las pugnas internas y por profundas que sean las crisis producidas por su desarrollo; el ser postulado por la tica, aunque sea difcilmente conquistable, es el ser de cada hombre individual como tal hombre. Precisamente en este punto presenta, en cambio, una ruptura el momento subjetivo de aquel ascenso al mundo ideal: pues incluso el ser himiano ticamente realizado es, en comparacin con el sujeto digno y capaz de intuicin intelectual del mundo de las ideas, algo meramente terrenal, material, jerrquicamente bajo. Tambin pues aqu, precisamente en la esfera cuya esencia es la vinculacin a la humanidad, se trata de una desantropomorfizacin. Pero tambin con el sello de la falsedad: se trata de una pseudo-desantropomorfizacin. Pues en el lugar de la superacin concreta real de aquellos momentos del hombre que le atan a la superficie de la cotidianidad y le impiden explicitar con sus propias fuerzas lo esencial de s mismo, se presenta una abstracta trascendencia de exigencias que le exigen rebasar los lmites de lo humano como tal. Por la naturaleza de la cosa, las corrientes ticas que parten del intento de explicitar y caracterizar el ncleo humano inmanente del hombre profundamente ligado con el desarrollo social y arraigado en l pueden concentrarse en t o m o a una conceptuacin cientfica realmente objetiva tambin en sus concepciones y descripciones. En cambio, el rebasamiente abstraco-trascendente de lo humano, teortica y prcticamente generalizado, tiene que llevar a una aproximacin a o hasta una realizacin de usos, ritos, etc. mgico-religiosos. Esto ha ocurrido ya en la Antigedad, en el seno del neo-platonismo, el neopitagoresmo, etc., mucho antes de que la especulacin religiosa cristiana se incorporara esas filosofas. Tambin pues subjetivamente se produce aqu una pseudo-desantropomorfizacin.

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Observemos de paso pues hasta ms tarde no podremos tratar el pupto sustantivamente que la reconversin de esa concepcin de un mundo ideal trascendente al hombre en un antropomorfismo contiene una amplia recepcin de principios estticos, a menudo inconsciente. La cosa es comprensible: pues el carcter sensible y suprasensible a la vez de ese mimdo ideal conlleva necesariamente para ste ciertos rasgos importantes del arte, o, mejor dicho, una pseudorrealizacin tambin proyectada en trascendencia de los principios de la produccin artstica; el demiurgo, perfecto o, en todo caso, sobrehumano, tiene que ser tambin un super-artista. La resuelta recusacin del arte por Platn y la ms cauta por Plotino son consecuencia de esa posicin. (Por tanto el contenido de esta hostilidad al arte es precisamente lo contrario del de la de los presocrticos.) Aduciremos un paso ms extenso de las consideraciones de Plotino acerca de la belleza inteligible para poner en claro el contorno general de este problema. En otro estadio, ms adelantado, de nuestro anlisis podremos indicar las consecuencias para la esttica misma. Dice Plotino: Y cada cual tiene toda otra cosa en s, y a su vez lo ve todo en lo otro, de tal modo que en todas partes est todo y cada cosa, y la hermosura es inconmensurable... De cada cosa destaca otra, y lo muestra al mismo tiempo todo. Aqu hay tambin movimiento puro, pues ningn otro movimiento distinto le entorpece el paso, ni tampoco el reposo es turbado, porque no lo enturbia la inestabilidad; y lo hermoso es hermoso porque no es en lo hermoso. Ninguna cosa procede como sobre suelo extrao, sino que en cada lugar es lo que ello mismo es, y como su curso se dirige hacia lo alto, as tambin el lugar de que parte, y ninguna cosa es ella misma otra, ni el espacio lo es... Aqu en el mundo sensible una parte nace de otra parte y cada parte queda sola y para s; pero all nace siempre del todo cada parte y es sin embargo al mismo tiempo el todo y la parte. Verdad es que aparece como parte, pero la mirada aguda lo ve como todo... No hay all arriba cansancio para la mirada, ni saciedad, ni trmino: pues no haba defecto alguno tras cuya final satisfaccin hubiera saciedad, ni tampoco multiplicidad o diversidad, que acaso no pudiera gustar al uno lo que es del otro: todo es incansable y nunca agotado.' Es obvio que en ese pensamiento estn hipostasiadas de 1. Ennadas, V, Libro 8, cap. 4, cit., pgs. 204 s.

PLOTINO,

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Desantropomorfizacin del reflejo en la ciencia

un modOi naturalmente, extticamente exagerado todas las caractersticas y relaciones categoriales de la esttica. Hemos tenido que ocuparnos algo detalladamente de este movimiento involutivo de las tendencias dsantropomorfizadoras en la filosofa griega porque tiene una grari importancia de principio para los destinos del reflejo cientfico de la realidad. Especialmente porque la involucin no procede de afuera, directamente del mbito de las representaciones mgico-religiosas que super inicialmente la filosofa griega y con cuya superacin dio pasos de importancia histrico universal, sino de la filosofa misma. Esto significa, como podemos ya ver por lo estudiado hasta este punto, que la lucha entre las tendencias antropomorfizadoras y las contrarias tiene que desarrollarse ahora, en todas las cuestiones del desarrollo y la interpretacin de la teora del reflejo, a un nivel esencialmente superior al de antes. Ahora ya no se trata slo de intentos de superar un modo de concebir primitivamente antropomrfico; se trata ahora, adems, de llevar hasta el fina! ese esfuerzo en el marco de una filosofa y una ciencia altamente desarrolladas. Sobre todo porque la lucha no lleg nunca a acallarse ni siquiera en el pensamiento griego tardo. Hemos aludido ya a la resistencia de Aristteles contra el espritu antropomorfizador y objetivamente anticientfico de la doctrina de las ideas, y basta recordar el nombre de Epicuro para iluminar esta situacin desde el otro lado. En Epicuro es manifiesto el espritu violentamente orientado contra la fe religiosa; Lucrecio subraya !a importancia de este ncleo de su filosofa, y todava Hegel, cuya recusacin de Epicuro llega a menudo a una completa incomprensin, destaca a propsito de su fsica que se contrapone a la supersticin de los griegos y los romanos y ha levantado a los hombres por encima de ella.'

1. HEGEL, Geschichte der Philosophic [Historia de la filosofa], cit., pgina 498.

Desantropomorfizacin en la Edad Moderna II. El contradictorio florecimiento en la Edad Moderna. de la

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A pesar de la resistencia aludida hay que tener presente que al final de la Edad Antigua las tendencias antropomorfizadoras cobraron el predominio y que dominaron tambin en lo esencial el pensamiento de la Edad Media. El nuevo ataque al principio antropomorfizador no se lanza en gran estilo hasta el Renacimiento, y da a todos los problemas el carcter bsico que aunque con muchas e importantes variaciones han conservado hasta nuestros das. El que este nuevo desarrollo tenga rasgos esencialmente nuevos se explica por causas histricas. Por lo que hace a nuestro problema, esas causas muestran dos corrientes capitales. En primer lugar, la amplitud, la profundidad, la intensidad, etc. de la penetracin de la orientacin desantropomorfizadora dependen de la medida en la cual el trabajo y la ciencia de un perodo determinado son capaces de dominar la realidad objetiva. Hemos aludido a las limitaciones de la economa esclavista antigua: a causa de esas limitaciones la base cientfica del reflejo desantropologizador de la realidad tena que ser desde el principio estrecha, sin la posibilidad social de una ampliacin resuelta. Esto a su vez tena que impedir que las geniales generalizaciones de los primeros estadios consiguieran fecundarse en el contacto con hechos, conexiones y normalidades particulares, penetrando en los detalles de la realidad objetiva, para poder levantarse hasta el nivel de una universalidad concreta, de una amplia metodologa, Esta situacin cambia con la ruina de la economa esclavista ya en la Edad Media. Engels recuerda cmo esos siglos oscuros han dado lugar a una pltora de descubrimientos cientficos y tcnicos cuya existencia ha posibilitado finalmente la nueva reorientacin hacia la cientificidad, caracterstica del Renacimiento.^ Cierto que aquellos descubrimientos tuvieron por de pronto muy poca influencia en el pensamiento de la poca, dominado por la teologa. Para producir el cambio haca falta cierta acumulacin, una mutacin del lento aumento de la cantidad en la cualidad nueva de una nueva actitud cientfica.

1. ENGELS, Dialektik der Natur [Dialctica de la Naturaleza], cit., pginas 645 s.

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En segundo lugar, esa tendencia, nacida de la interaccin de la sociedad con la naturedeza, se entrecruza con otra no menos importante: lo que importa no es slo la cantidad del material del conocimiento, la profundidad condicionada por aqul de los planteamientos que pueda ofrecer una sociedad a la filosofa y a la ciencia, sino tambin la medida en la cual esa sociedad sea capaz de soportar ideolgicamente aquellas generalizaciones, aquellas verdades cientficamente obtenibles del mbito material de cada uno. No es aqu tarea nuestra el estudiar concretamente este ciclo de problemas en la Antigedad, la Edad Media y la Edad Moderna. Es ste un problema en el cual problemas y soluciones del materialismo dialctico desembocan en el terreno del materialismo histrico. ste tiene que estudiar y descubrir las concretas leyes sociales que determinan por qu una formacin social, llegada a un cierto nivel de su desarrollo, no soporta ya el tipo de reflejo de la realidad objetiva que se ha hecho precisamente posible en ella gracias a la altura alcanzada por sus fuerzas productivas; por qu en determinados estadios de ciertas formaciones no se despierta an necesidad alguna de generalizar las experiencias, necesarias y tiles, obtenidas aisladamente; por qu, en cambio, bajo determinadas condiciones sociales, esa necesidad presenta un empuje incontenible, etc., etc. Para nosotros, ocupados ahora con el problema, dialctico-materialista, de cmo se constituyen y desarrollan los momentos desantropomorfizadores del reflejo cientfico de la realidad, es sin duda muy importante la noticia general de aquellas conexiones histricas, que nos llaman la atencin sobre los motivos sociales de la desigualdad de la evolucin tambin en este terreno y nos muestran determinadas relaciones concretas que son caractersticas de los progresos y los retrocesos tambin en este campo; pero todas esas cuestiones se nos presentan ahora ante todo desde el punto de vista de los problemas dialctico-materialistas del reflejo. Al pasar, pues, ahora al anlisis del desarrollo moderno tenemos que destacar, ante todo, los momentos principales de diferenciacin con la Antigedad, los rasgos especficos del perodo aunque, desde luego, en su ms abstracta generalidad, a travs de los cuales se ha producido una reorientacin, nueva y, en determinado sentido, definitiva, del proceso de desantropomorfizacin del reflejo cientfico. El momento primario y de enlace general es la aparicin del modo de produccin capitalista. Esta

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formacin econmica es la ltima sociedad de clases, y ello no casualmente, sino a consecuencia de la esencia de sus leyes, o sea, por una necesidad histrico-sistemtica. Por una parte, el capitalismo produce las condiciones materiales de una sociedad sin explotacin; por otra parte, l mismo da nacimientos a sus propios enterradores, el proletariado, una clase para la cual la condicin, de su liberacin es la supresin de toda clase.' De eso nace, mucho antes de que se manifieste abiertamente esa contradictoriedad del capitalismo, su peculiaridad como formacin econmica, su diferencia de principio respecto de toda formacin anterior. Marx ha descrito del modo siguiente esa diferencia: Todas las formas sociales anteriores han sucumbido por el desarrollo de la riqueza, o sea, de las fuerzas productivas sociales. Por eso los antiguos, que tuvieron consciencia de ello, denunciaban directamente la riqueza como disolucin de la comunidad. La constitucin feudal, por su parte, ha sucumbido ante la industria urbana, el comercio, la agricultura moderna (e incluso a consecuencia de inventos particulares, como la plvora y la imprenta). Con el desarrollo de la riqueza y, por tanto, de nuevas fuerzas y de un trfico ms amplio entre los individuos se disolvieron las condiciones econmicas en que se basaba la comunidad, as como las relaciones polticas entre los diversos elementos de esa comunidad, que correspondan a aquellas obras econmicas: la religin, en la cual la comunidad se intua idealizadamente (y todo ello se basaba en una determinada relacin con la naturaleza, en la cual se disuelve toda fuerza productiva); el carcter, las concepciones, etc., de los individuos... Sin duda hubo evolucin, y no slo sobre esa vieja base, sino tambin evolucin de la base misma. El desarrollo ms alto de esa base misma (su florecimiento; pero sigue siendo esa base, esa planta: por lo cual, tras el florecimiento, y como consecuencia de l, tiene que ajarse) es el punto en el cual presenta la forma compatible con e ms alto desarrollo de las fuerzas productivas, y, por tanto, tambin con el ms rico despliegue de los individuos. Una vez alcanzado ese punto, el ulterior desarrollo se presenta como decadencia, y el nuevo empieza desde una base nueva.* El capitalismo, en cambio, no conoce esas limitaciones. Cierto que las tiene propias, y 1. MARX, Das Elend der Phitosophie [Miseria de la filosofa], trad, alemana, Stuttgart 1919, pg. 163. 2. MARX, Brundrisse [Esbozo], cit., pgs. 438 s.

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las produce y reproduce constantemente, pero, segn la expresin de Marx, las produce siempre como limitaciones superadas, nunca como fronteras sagradas: La limitacin del capital consiste ^n que toda esa evolucin se mueve a travs de contraposiciones, y en que la explicitacin de las fuerzas productivas, de la riqueza general, etc., del saber, etc., tiene lugar de tal modo que el individuo trabajador mismo se aliena; se comporta, respecto de las condiciones de riqueza que proceden de l mismo, no como ante condiciones de su propia riqueza, sino como si lo fueran de la riqueza ajena y la pobreza propia. Pero esta misma forma hecha de contraposiciones est desapareciendo y produce las condiciones reales de su superacin .i No es aqu pertinente la cuestin de cmo se relaciona esta peculiaridad de la evolucin capitalista con la necesidad y la peculiaridad de la revolucin proletaria. Dos momentos son sobre todo importantes para nosotros. Primero, el que el despliegue de las fuerzas productivas no conozca fronteras sagradas en el sentido de anteriores formaciones histricas, sino que, considerado en si mismo, presente la tendencia inmanente a la ilimitacin. Segundo, el que la ampliacin ilimitada de las fuerzas productivas tenga lugar en constante interaccin con un desarrollo, no menos ilimitado, del mtodo cientfico, en intercambio y reciprocidad de influencia. Al desaparecer la limitacin de la produccin que es caracterstica de las anteriores formaciones, desaparecen tambin todas las barreras opuestas a la difusin y la profundizacin del mtodo cientfico. Ahora realmente cobra el desarrollo de la ciencia, teortica y prcticamente, el carcter de un progreso indefinido. Muy relacionado est con esto el hechq,de que los resultados de la ciencia, sobre todo a travs de la modelacin del proceso del trabajo, penetran cada vez ms intensamente en la vida cotidiana y, aunque sin poder trasformar su estructura bsica, modifican esencialmente sus modos de aparicin y expresin. Entre esos fenmenos hay que situar, por ejemplo, el desgarramiento, cada vez ms considerable, de la vinculacin secular de artesana y arte, as como la aparicin de rasgos cientficos en esferas de la vida y del trabajo que hasta el momento no haban recibido nunca tales influencias, etc. , Esta situacin radicalmente nueva influye tambin en el carc-

1. Ibid., pg. 440.

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ter del segundo motivo social inhibidor del desarrollo del espritu cientfico, tal como venimos estudiando el tema: ^a recusacin de los resultados. generalizados de la ciencia, en el marco de las tendencias desantropomorfizadoras, a causa de su intolerabilidad desde el punto de vista del dominio de clase. El fenmeno es en s mismo, desde luego, muy general: en una intolerabilidad de ese tipo se expresa siempre el hecho de que la situacin de una clase dominante est hacindose problemtica; la ciencia, nacida gracias a las fuerzas productivas que ha desencadenado esa sociedad, esa clase dominante, se encuentra, si se llevan hasta el final, metodolgicamente y desde el punto de vista de la concepcin del mundo, sus resultados generales, en contradiccin con los presupuestos ideolgicos de aquel dominio de clase. La nueva situacin consiste en el capitalismo en una escisin de los intereses de la clase dominante: por una parte, no quiere tolerar brecha alguna en la concepcin del mundo que da fundamento a su dominio; por otra parte, y bajo pena de sucumbir, est obligada a seguir desarrollando las fuerzas productivas y, consiguientemente, a promover la ciencia. Esta dplice funcin histrico-social de la clase dominante por lo que hace a nuestro problema de la desantropomorfizacin en el reflejo cientfico da un carcter nuevo a la involucin ideolgica. Como es natural, la clase dominante, sobre todo al principio, intenta reaccionar segn el modo antiguo a las renovaciones del mtodo cientfico y a sus nuevos resultados. Esto puede apreciarse del modo ms claro considerando las grandes luchas entabladas en torno al copernicanismo. No podemos aqu entrar en detalles, pero recordaremos que las fuerzas ideolgicas de la reaccin de la poea se vieron obligadas a aceptar paulatinamente los nuevos resultados, a tolerar, por lo menos, la continuacin del trabajo sobre la base de los nuevos mtodos, pese a rechazar^ y hasta a perseguir sus consecuencias en cuanto a la concepcin del mundo. (Pinsese en la posicin del cardenal Belarmino.) Los posteriores choques de la ciencia con la ideologa reaccionaria muestran an ms claramente esa misma imagen. Pero de eso no se sigue en modo alguno que el mtodo y el resultado de la ciencia en la cual, como pronto veremos, se impone cada vez ms consciente y enrgicamente el principio de la desantropomorfizacin sean ideolgicamente soportables para la clase dominante. Al contrario. Su lucha contra esas tendencias es

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cada vez ms violenta, pero, se ve constantemente obligada a servirse de medios nuevos. La naturaleza de stos tiene que ser tal que no perturben la marcha normal, prcticamente eficaz, de la ciencia (incluida, naturalmente, la desantropomorfizacin), pero quiten todo filo a las generalizaciones de esos resultados que tengan relevancia para la concepcin del mundo, infiriendo ms bien de ellos consecuencias tiles a las tendencias conservadoras de la situacin social de cada caso. Esto significa por de pronto una reduccin del terreno en que se lucha. Mientras que el idealismo objetivo de la Antigedad tarda ha contrapuesto a la concreta imagen del mundo desantropomorfizadora, propuesta por la filosofa cientfica, otra estampa tambin concreta, pero antropomorfizadora (pinsese en contraposiciones como Demcrito-Platn, Epicuro-Plotino), las modernas tendencias involutivas se refugian ms bien en un idealismo subjetivo de orientacin epistemolgica. El sentido de esa retirada consiste en rechazar la pretensin del conocimiento humano al conocimiento objetivo de la verdad en base a motivos crticos, una vez visto que es ya imposible oponer a la visin desantropomorfizadora del mundo que ofrece la ciencia una imagen concreta antropomorfizadora, so pena de poner en peligro el ulterior desarrollo de la ciencia. sta queda autorizada a manipular y dominar a placer el mundo de los fenmenos, una vez decretado que de ese mundo no pueden obtenerse inferencias respecto del mundo en s, de la realidad objetiva. El idealismo filosfico, ahora ya slo subjetivo, se retira a una posicin que consiste en la mera prohibicin epistemolgica de una imagen objetiva del mundo. No nos proponemos aqu indicar siquiera la gran variabilidad de las actitudes posibles que resultan de esa posicin. El mbito en cuestin va desde la simple reconstitucin epistemolgica de las religiones hasta el atesmo religioso, desde el pleno agnosticismo de los positivistas hasta la libre formacin de mitos, etc. Podemos perfectamente renunciar a un tratamiento detallado de esa multiplicidad de formas, pues todas ellas, desde el punto de vista de nuestro problema, muestran la misma fisonoma: la de la antropomorfizacin. La tendencia es sumamente fcil de ver cuando se trata de la salvacin filosfica de viejas representaciones religiosas, o de la creacin de mitos nuevos. La vieja, engaosa fe en la objetividad de esas figuras creadas por el hombre es ahora, ciertamente, cada vez ms vacilante. Ya en Schleiermacher o en

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Kierkegaard la consciencia de la subjetividad se ha convertido en principio de la nueva religiosidad; y esa misma orientacin puede aipreciarse en otros casos menos explcitos. La tendencia a la conservacin o la reinvencin de la religin ha recibido un nfasis nuevo precisamente al contraponerse acentuadamente a la ciencia. Ya en Pascal aparece como imagen de horror el abandono del mundo por Dios a consecuencia de los avances de la ciencia desantropomorfizadora; contra ese acaecer se movilizan enfticamente todas las fuerzas humanas (o sea, antropomorfizadoras) de la religin y la fe. Este llamamiento se hace ms agudo con el paso del tiempo. Cuanto menos puede soportar la clase dominante la refiguracin verdadera de la realidad en s, tanto ms acusadamente cobra en su ideologa la ciencia los rasgos de lo inhumano y hasta de lo antihumano. Y cuando el nfasis de tales polmicas ideolgicas contra la cientificidad se concentra en el esfuerzo de difamar el mtodo de la ciencia, su aproximacin a la realidad objetiva en s, su reflejo desantropomorfizador de sta, por inhumano, es visible que, filosficamente, lo nico que puede entonces ponerse en primer trmino va a ser un mtodo abierta o disimuladamente antropomorfizador. La creciente importancia del subjetivismo en ese proceso tiene tambin que reforzar consciente o inconscientemente las tendencias antropomorfizadoras. Esto es acaso ms visible en la filosofa pura de la Edad Moderna que en las religiones o en las concepciones del mundo encaminadas a fundar la religiosidad; pues estas tendencias tienen que presentarse con cierta pretensin de objetividad, por debilitada que sea y por filosficamente infundamentable. En cambio, cuando se piensa en la subjetivizacin del tiempo desde Bergson hasta Heidegger, o en la del espacio desde Scheler hasta Ortega, es claro que en todas esas encarnaciones de la filosofa moderna se contrapone con toda intencin filosfica la vivencia, lo vivido, el aadido del sujeto, su modo de captar inmediatamente la realidad, todo eso como verdadera realidad, como autntica, a la objetividad muerta del conocimiento cientfico. As, por ejemplo, la vivencia del trfico moderno hace, para Scheler, menos real y sustancial el mundo extenso de los cuerpos.^ Y Ortega ve un gran progreso filosfico 1. M. SCHELER, Versuche zu einer Soziologie des Wissens [Sociologa del saber], Mnchen-Leipzig 1924, pg. 145.
1 2 . ESTTICA

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en la situacin que l describe comp organizacin de todos los lugares del mundo, a partir del lugar en que me encuentre yo en cada caso, segn una perspectiva viva, dinmica en sus tensiones emocionales: la perspectiva Cerca-Lejos.' Aqu se lanza abiertamente por lo que hace al espacio, igual que antes, en el caso de Bergson, por lo que hace al tiempo, la subjetividad antropomrfica, como principi superior, contra la desantropomorfizacin caracterstica de la ciencia. Como se ve, la involucin ideolgica no es menos acusada que en la Antigedad. Pero la diferencia esencial consiste en que la conmocin del espritu cientiico conseguida anlogamente en lneas generales tiene bastante menos influencia en la metodologa 3' la prctica de la ciencia. Por eso puede decirse a grandes rasgos que el progreso en el conocimiento de la realidad y su influencia en la vida cotidiana sigue su marcha sin que nada de eso consiga frenarla. Pero esa afirmacin vale slo como descripcin genrica y grosera: pues es obvio que no puede levantarse ninguna muralla china entre la concepcin del mundo, la teora del conocimiento, etc., por un lado, y la metodologa prctica de las ciencias por otro. Por otra parte, la moderna involucin antropomorfizadora es tan plida y abstracta, tan intensamente sublimada, que puede fcilmente deslizarse en la metodologa de las ciencias sin provocar en la superficie ni la apariencia de un cambio de mtodo. (Pinsese en la relacin de incertidumbre de Heisenberg.) Por lo dems, ese cambio de funcin de la concepcin antropomorfizadora expresa claramente el cambio de los tiempos: la desantropomorfizacin ha conseguido ya una victoria definitiva en el reflejo cientfico de la realidad y sus efectos se extienden pese a esas involuciones ideolgicas por la prctica de las ciencias y de la cotidianidad. Ms adelante, tomando corno fondo los hechos insoslayables y necesarios del proceso de trabajo, mostraremos detalladamente que la desantropomorfizacin de las principales actividades de los hombres es en la poca del capitalismo un proceso necesario que se intensifica incesantemente con el desarrollo de las fuerzas productivas, abarca cada vez ms relaciones y situaciones de la prc1. ORTEGA, Der Mensch und das Mass dieser Erde [El hombre y !a me dida de esta Tierra], artculo del peridico Frankfurter Allgemeine Zeiun^ octubre de 1954.

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tica humana y aumenta, en resolucin, igual Intensiva que exten sivamente. Este hecho determina la peculiaridad de la resistencia ideolgica, sus rasgos esenciales, su alcance y sus lmites; ese hecho hace que, pese a todos los esfuerzos, sea imposible una involucin tan importante como la que se produjo al final de la Antigedad. Como el creciente mbito de la prctica humana tiene que trabajar cada vez ms con categoras desantropomorfizadoras, como hasta los idelogos del antropomorfismo fen cuestiones de concepcin del mundo tienen motivos para no desear deterter la penetracin de la desantropomorfizacin prctica independientemente de que pudieran hacerlo, y como dicha desantropomorfizacin prctica es precisamente la base del poder de la clase cuya ideologa representan los defensores de la antropomorfizacin; por todo eso, la lucha ideolgica de stos a diferencia de lo que ocurri en la Antigedad tarda y en la Edad Media se limita a interpretar en el sentido deseado las consecuencias conceptuales de la progresiva desantropomorfizacin de la ciencia, como hemos visto, pero sin poder afectar directamente a la naturaleza del proceso mismo. El libre albedro de las partculas atmicas puede introducir confusin en ms de un problema de la fsica y obstaculizar el progreso de sta hacia la unidad en la explicacin de los fenmenos: pero el aparato intelectual, pese a toda la mitologa antropomorfizadora que se introduzca en l, seguir siendo en la metodologa prctica tan desantropologizador como el enemigo combatido. As pues, como ya hemos indicado, la involucin antropomorfizadora contraria al nuevo espritu cientfico es menos una reconquista de terreno perdido, como ocurri desde Platn hasta los escolsticos, que un lrico canto consolador subjetivo-religioso. La peculiar situacin del pensamiento moderno, consistente en que el principio de cientificidad consigue una universalidad jams conocida antes, as como en una contraposicin de violencia tambin nueva entre dicho principio y la filosofa en el sentido de la concepcin del mundo, se explica precisamente por lo que hemos indicado hasta el momento: la imagen del mundo que impone a los hombres el reflejo desantropomorfizador de la realidad resulta ser, a la vez, para la burguesa y para su intelectualidad, imprescindible desde el punto de vista prctico-econmico, y cada vez menos tolerable ideolgicamente. Considerado en su mayor generalidad, ese fenmeno tiene

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sin duda que ver con la situacin de creciente crisis en que se encuentra la existencia burguesa, con su prdida, cada vez ms negra, de perspectivas. El temor a la destruccin de la religin, a una realidad objetiva captada de un modo puramente cientfico, dejada de la mano de Dios, ha empenado aisladamente ya muy temprano. Pascal es el primer gran ejemplo de este hecho tan importante: se puede ser un gran matemtico y fsico, no slo en la consecucin de resultados, sino incluso como vanguardia de lo nuevo en la misma metodologa, y a pesar de ello ser incapaz de soportar el trauma sin apoyarse ms que en el relativo dominio del mundo conseguido por el propio pensamiento. El fundamento ltimo de un tal comportamiento es social. El proceso por el cual la imagen csmica se vaca de representaciones religiosas antropomorfizadoras puede tener como muestra la historia de la filosofa un efecto deprimente hasta la desesperacin, o, tambin un efecto de entusiasmo, segn los hombres que reciben esa influencia. El efecto de sta tiene un fundamento profundo en la vida de cada individuo, en su existencia como hombre vivo y entero de la cotidianidad; por eso no puede en ningn caso individual demostrarse por motivos cientficos, lgicometodolgicos o de naturaleza emprica: el individuo la ve fundada en su pleno sentimiento vital, en sus vigencias, emociones, experiencias, etc.; pero esa existencia est objetivamente determinada de un modo por lo comn opaco al individuo por el ser social de cada hombre, por la estructura general, el nivel evolutivo, etc., de la sociedad en que vive, y por el lugar que l ocupa en ella. Thomas Mann describe excelentemente en el Zauberberg [La montaa mgica] este fundamento del sentimiento vital, por lo comn inconsciente, en la cotidianidad capitalista, que es decisivo para el problema aqu discutido. Escribe sobre Hans Castorp, el cual es ingeniero: El hombre no vive slo su vida personal como ser singular, sino tambin, consciente o inconscientemente, la vida de su poca y sus contemporneos; y aunque considere esos fundamentos generales e impersonales de su existencia como cosa dada, absoluta y obvia, y aunque est lejos de la ocurrencia de someterlos a crtica como lo estaba realmente el bueno de Hans Castorp, es, a pesar de todo, perfectamente posible que sienta vagamente afectado su bienestar moral por los defectos de aquellos fundamentos. Cada persona suele tener a la vista diversos fines personales, objetivos, esperanzas, perspecti-

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vas, de las que recibe impulso para mayor esfuerzo y actividad; mas si lo impersonal que le rodea, la poca misma, carece en el fondo de esperanzas y perspectivas, por grande que sea su agitacin, y si se le revela secretamente como desesperanzada, sin perspectiva ni consejo, y opone xm silencio vaco a las preguntas, puestas con consciencia o sin ella, pero siempre puestas de algn modo, que inquieren el sentido ltimo, ms que personal, absoluto, de todo esfuerzo y actividad, entonces, precisamente en casos de ms honrada humanidad, ser casi inevitable cierto paralizador efecto de la tal situacin, el cual, por el camino de lo anmico y moral, puede incluso alcanzar la parte fsica y orgnica del individuo. Tener que dar de s algo que rebase la medida de lo meramente debido, y sin que la poca conozca respuesta satisfactoria a la pregunta para qu?: para eso hace falta o bin una soledad e inmediatez tica que rara vez se da y es de naturaleza heroica, o bien una vitalidad npiuy robusta. Ese ser social, especialmente en las condiciones del capitalismo decadente, produce una creciente opacidad de la vida (de la vida social) como totalidad, en radical contraste con la creciente aclaracin de la misma en los resultados de detalle y en la metodologa general de la ciencia. Por eso hasta un cientfico como Planck, que ha mantenido apasionadamente la pureza metodolgica de sus investigaciones fuera de todo contagio de los modernos intentos de mitologizacin, puede proclamar una armona de religin y ciencia, pese a apreciar claramente la tendencia desantropomorfizadora de sta y la contrapuesta esencia de aqulla. Y es caracterstico que Planck trace la lnea de separacin entre el conocimiento (ciencia) y la accin (la religin), para partir de la incompletabilidad del conocimiento: porque no podemos reservar nuestras decisiones morales hasta que est completo el conocimiento o seamos omniscientes. Pues estamos puestos en la vida, y frecuentemente, en las diversas exigencias y an^ gustias de sta, tenemos que tomar decisiones o actuar disposiciones para cuya correcta explicitacin no puede ayudarnos ninguna larga reflexin, sino slo la indicacin clara y determinada que conseguimos por la vinculacin inmediata con Dios.* Es cla-

1. M. PLANCK, Weg zur physikalischen Erkenntnis miento fsico], Leipzig 1944, pg. 305.

[El camino del conoci-

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del reflejo en la ciencia

ro que Planck entiende por accin las condiciones de vida de la cotidianidad. El que no sea consciente del carcter social, econmico-socialmente condicionado de ese ambiente y de las formas de accin posibles en l, no altera en nada su toma de posicin. Slo confirma nuestra anterior afirmacin de la estrecha interdependencia entre religin y prctica cotidiana. Por eso la actitud de Planck confirma tambin la tesis bsica de Marx acerca de las condiciones de existencia y de extincin de la religin: El reflejo religioso del mundo real no puede sino desaparecer en cuarito las condiciones de la vida prctica cotidiana y trabajadora de los hombres representen relaciones, de unos con otros y con la naturaleza, que sean razonables, transparentes un da tras otro. La figura del proceso de la vida social, esto es, del proceso material de produccin, se despoja simplemente de sus nebulosos velos msticos en cuanto que se pone, como producto de hombres libremente asociados, bajo su control consciente y segn plan. Pero para eso hacen falta un fundamento material de la sociedad o una serie de condiciones materiales de existencia que son por su parte producto espontneo de una larga y torturada historia evolutiva.' Hemos tomado a Max Planck como ejemplo porque ste trata el mtodo desantropologizador de la ciencia de un modo espontneamente materialista y sin prejuicios, y considera cosa obvia la creciente independencia del reflejo de la realidad respecto de los rganos de los sentidos: A la eliminacin de las especficas impresiones sensibles de los conceptos bsicos sigui, como era de esperar, la sustitucin de los rganos de los sentidos por adecuados instrumentos de medicin. El ojo cedi su lugar a la pelcula fotogrfica, el odo a las membranas vibratorias, la piel al termmetro. La introduccin de aparatos con autorregistro nos independiz an ms de las fuentes subjetivas de error.' Adase que en esas consideraciones de Planck no se sorprende en absoluto aquel temor, presente en otros autores, de que la desantropomorfizacin practicada por el conocimiento cientfico pueda llegar a ser subjetivamente, como reflejo de un mundo dejado de la mano de Dios, un principio de inhumanidad. Planck ve, por

1. MARX, Das Kapital, I, ct., pg. 46. 2. PLANCK, op. cit., pgs. 261 s.

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el contrario, claramente, que el procedo, as iniciado, de infinita aproximacin al mundo en s, independiente de nuestra consciencia, es el nico medio real accesible para dar al hombre el conocimiento y, por tanto, el dominio de la realidad objetiva. Por eso es tan caracterstica su idea de la coexistencia, ideolgica de una desantropomorfizacin lo ms radical posible en el reflejo cientfico de la realidad con la religin (como principio de la accin, no ya como conocimiento del mundo; como elemento, pues, de la vida cotidiana y no como orientacin de la ciencia). Concepciones como la de Planck no pueden ya oponer ms que un dique relativamente dbil a la penetracin de tendencias msticas y antropomorfizadoras en la concepcin del mundo y, a travs de sta, en la ciencia muchas veces. Para conseguir llegar al nuevo principio del reflejo de la realidad, a la precisa y fundada separacin del antropomorfismo de la vida cotidiana y el de la religin, como han hecho, siguiendo los grandes conatos de la temprana Grecia, el Renacimiento y sus sucesores inmediatos, hace falta el pathos de una seguridad en la concepcin del mundo que es precisamente lo perdido en construcciones como la de Planck. Un breve excurso por la antropologa y la tica del perodo postrenacentista puede ilustrar algo la mentada seguridad y, adems, precisarnos el aspecto subjetivo del aludido modo de reflejo. Y como, ya por razones de mero espacio, nos es imposible tratar tales problemas detalladamente, nos limitaremos a uno solo de ellos, aunque central. En esta consideracin debe manifestarse claramente pero esta vez segn una perspectiva positiva el carcter histrico-social de los modos de comportamiento espontneo o consciente del pensamiento cotidiano en su interaccin con las objetivaciones diferenciadas, creadas por l mismo, pero luego independizadas; ese carcter se manifiesta tambin cuando los pensadores, como ocurre en lo:r casos que vamos a considerar, no tienen consciencia de l, e incluso cuando piensan, explcita o implcitamente, que estn por encima de tales determinaciones. La aplicacin del punto de vista cientfico-desantropomorfizador, con el especfico acento de una fundamentacin filosfica del dominio del hombre sobre su propia vida en la sociedad, se expresa con la mayor claridad en el pensamiento de Hobbes y, sobre todo, en el de Spinoza. Ambos pensadores se esfuerzan por aplicar el mtodo geomtrico, aprovechado ya en el estudio de la naturaleza, a la construccin de la antropologa, la psicologa y la

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tica.* No es ste el lugar adecuado para criticar las ilusiones metodolgicas que obran como inspiradoras de ese esfuerzo; ms adelante aludiremos brevemente a los motivos que han determinado a su vez esas ilusiones. Slo nos interesa precisar que en ese intento desempea im papel decisivo la recusacin de todo poder trascendente (o sea, religioso) en el fecundo dominio, del hombre sobre sus propios afectos, que es la libertad en el sentido de Hobbes y Spinoza. La gran idea de Spinoza una pasin no puede inhibirse ni dominarse ms que por medio de otra pasin contrapuesta y ms intensa ^ tiene como modelo una observacin del proceso del trabajo, como puede mostrar fcilmente cualquier anlisis un poco detallado. Pero mientras que en el pensamiento cotidiano y religioso se proyecta sobre la realidad objetiva el prototipo de la teleologa planeadora, en el caso de Spinoza es la legalidad causal teleolgicamente aplicada del proceso del trabajo (lo que ms tarde formular Hegel diciendo que, con la ayuda de la herramienta, la naturaleza se desgasta ella misma a s misma) lo que se aplica a la aclaracin del comportamiento interno del hombre, de sus relaciones con los dems hombres. As, el reconocimiento de leyes de la realidad en s, independientes de la consciencia humana, se convierte aqu en vehculo de la consecucin de la libertad del hombre, de su libertad como penetracin intelectual en las fuerzas reales objetivas que slo puede aprovechar mediante un conocimiento adecuado, para desenmascarar aquellas otras fuerzas imaginarias, inconscientemente producidas por el hombre mismo, y que ste no podr superar sino mediante una tal aclaracin de su esencia. Todo eso es, naturalmente, resultado de una evolucin milenaria. En general, hemos considerado la accin del principio desantropomorfizador desde el punto de vista de la modificacin de la imagen csmica objetiva del hombre y de la racionalizacin de su prctica. Y ese punto de vista es adecuado, porque dicho proceso de transformacin y sus consecuencias representan efectivamente lo primario y decisivo del efecto de la desantropomorfizacin cientfica. Pero eso no quiere decir que pueda descuidarse totalmente

1. HOBBES, Grundzge der Philosophic [Principios], ed. alemana, parte III, doctrina del ciudadano, dedicatoria, Leipzig 1918, pg. 65; SPINOZA, Ethik [Ethica], ed. alemana, parte III, Leipzig 1907, pg. 99. 2. Ibid., parte IV, Proposicin 7."; pg. 180.

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su reflejo subjetivo, su influencia en las concepciones personales, en la tica, el gobierno de la propia vida, etc. Sobre todo porque, como hemos visto y an veremos repetidas veces, la resistencia ideolgica al principio de la autntica cientificidad se concentra siempre sobre este punto: que la desantropomorfizacin es inhumanidad, deshumanizacin (des-sacralizacin del mundo), transformacin del hombre en un autmata, supresin de su personalidad, del sentido de su actividad, etc. Estas argumentaciones se presentan recientemente incluso en hombres que reconocen la metodologa cientfica no slo en la prctica, sino tambin como elemento del saber general. As, por ejemplo, Gehlen, algunos de cuyos importantes resultados cientficos hemos tenido y tendremos en cuenta, escribe acerca de la situacin del hombre en el perodo arcaico (pre-mgico, segn Gehlen): Como el hombre es esencialmente un ente cultural y su natxiraleza es muy profundamente una "nature artificielle", an m s : como el hombre simplifica teortica y prcticamente la naturaleza objetiva misma en la medida en que la alcanza, de tal modo que toda "imagen de la naturaleza" es slo un corte tendencioso: por todo eso hay un momento de artificialidad, incluso de cosa ficticia, que es absolutamente a priori. Por eso la realidad "en s" es en el hombre y fuera de l trascendente del todo, y cuando y en la medida en que se la alcanza como ocurre en las ciencias de la naturaleza prueba de tal modo su inhumanidad que el hombre moderno se queda sin la posibilidad arcaica de entenderse en la naturaleza.^ Anlogamente leemos en el hoy tan citado y ledo escritor Robert Musil: Me temo que la siguiente idea (por la tarde, junto al sof) no pertenezca a mis ensayos, sino a mi biografa: Dios segn la representacin corriente de la situacin del electrn que gira en el conjunto; qu diferencia puede haber para l entre que se construya gticamente o de otra manera? Las diferencias espirituales no tienen efectos de ley natural; por tanto, si el hombre no ha de ser ms superfino que el pndulo, el todo superior tiene que ser espiritual. Y tal vez lo sea ya lo inmediatamente superior.^ Sera fcil acumular ejemplos de ese estado de nimo.

1. GEHLEN, Urmensch und Spatkultur [Hombre primitivo y cultura tarda], Bonn 1956, pg. 238. 2. R. MUSIL, Tagebcher, Aphorismen, Essays und Reden [Diarios, Aforismos, Ensayos y Discursos], Hamburg 1955, pg. 319.

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Hay que subrayar frente a todo esto que, desd la Antigedad griega, desde la primera aparicin consciente del principio desantropomorfizador, se ha desarrollado ininterrumpidamente, sucesivamente, aunque con contragolpes, con frecuentes inconsecuencias y en lnea quebrada, una tica correspondiente a aquel principio, nacida de l, no, ciertamente, desantropomorfizadora, puesto que es un modo de comportamiento humano pero s totalmente contrapuesta a esas actitudes recordadas, pues hace del principio cientfico el punto de apoyo arquimdico en el que basar una concepcin verdaderamente humanstica, adecuada al hombre y a su dignidad. Una tal tica empieza en el hombre y culmina en l, pero, precisamente por eso, presupone un mundo externo considerado desantropomorfizadoramente. Ya hemos aludido antes a la presencia de estas orientaciones en la filosofa griega. Marx ha resumido como sigue las consecuencias relevantes aqu por lo que hace al ideal del comportamiento humano: el sophs no es ms que el estoico idealizado no el estoico el sabio idealizado; pero pronto ver que el sophs no es meramente estoico, sino que se presenta tambin entre los epicreos, neo-acadmicos y escpticos. Por lo dems, el sophs es la primera forma con la cual se nos presenta el filsofo griego, aparece mticamente en los siete sabios, prcticamente en Scrates y, como ideal, entre los estoicos, los epicreos, los neo-acadmicos y los escpticos. Cada una de esas escuelas tiene, naturalmente, su propio OO-JC;. An m s : San Max [Max Stirner] puede volver a encontrar "le sage" en el siglo xviii en la filosofa ilustrada, y hasta en Jean Paul, en los "hombres sabios" como Emanuel, etc..^ Pese a todas las diferencias presentes en esos tipos por razones histricas, sociales y personales, en todos ellos se expresa un rasgo histrico comn, a saber: que precisamente el comportamiento cientfico para con la realidad constituye el fundamento de la conducta tica de humanidad ms alta. Y cuando Aristteles critica la desmesurada identificacin socrtica del saber con la moral, su crtica se refiere slo a lo que l considera exageracin, pero no al principio mismo. Esa comunidad que no anula las divergencias en detalles importantes se concentra sobre dos ciclos de problemas.. En 1. MARX-ENGELS, Deutche Ideologic [La ideologa aJemanal, Werke [Obras] (MEGA), Band [vol.] V, pg. 119.

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primer lugar, el de la inmanencia teortica del comportamiento tico, o sea, la vinculacin de la libertad con el conocimiento correcto (cientfico, desantropomorfizador) de la realidad, acerca del cual hemos hablado ya. De esto se sigue la recusacin de todas Jas vinculaciones y referencias trascendentes para el comportamiento humanstico-moral del hombre. El hombre, vivo en un mundo que intenta conocer adecuadamente, tal como realmente es, sin proyeccin humana, tiene la tarea de construir l mismo su vida, inserta en la evolucin histrico-social de la humanidad, y hallar el sentido de su vida en la vida, en esa misma vida. De esto se sigue en segundo lugar que el hombre, como microcosmos, debe considerarse segn la misma inmanencia segn sus leyes propias, sin mitologizar sus fuerzas y sus debilidades derivndolas de trascendencias. La teora tica spinoziana de los afectos, a la que ya antes aludimos, muestra claramente adonde lleva ese camino. Como es natural, esas doctrinas varan muy intensamente, segn el modo de estar constituida la sociedad en la que tiene que obrar el hombre como microcosmos. Hemos podido ya observar cmo en nuestros das el capitalismo contemporneo, hipostasindose en la teora, produce la tesis de la trascendencia csmica y la eterna incognoscibilidad del hombre. Pero esa actitud no es unvocamente necesaria. Tambin los estoicos y los epicreos vivan en una sociedad que condenaban: en cambio, su condena no suprime la inmanente remisin del hombre a s mismo como microcosmos sino que por el contrario, la robustece y profundiza: la imposibilidad de satisfacer el autntico humanismo en la sociedad es un poderoso motivo, en aquellas escuelas, para elaborar el tipo del sabio an ms resueltamente, ms humana e inmanentemente. La trasformacin intelectual y emocional del mundo desantropomorfizadoramente contemplado no es pues ninguna deshumanizacin nihilista o relativista de la realidad humana, ni produce una desesperada desorientacin del obrar humano. Cuando se presenta esa deshumanizacin, esa desorientacin, ms bien nos encontramos, por el contrario, con algn mito reaccionario. Bastar para nuestros presentes fines con indicar meramente estos problemas a propsito del anlisis de los afectos temor y esperanza. (Aqu hablamos slo de afecciones en sentido estricto. Cuando, a niveles anmicos superiores, se habla de temor y de esperanza por ejemplo, cuando al tomar una decisin impor-

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ante se teme no disponer de la energa, la'resolucin suficiente para llevarla a cabo se trata del reflejo emocional de consideraciones morales, y no de afectos). Ya Descartes ha reconocido la polaridad de los afectos, su vinculacin a una mera creencia.' Hobbes subraya que su objeto es un bien o un mal slo aparente, tiene, pues, carcter meramente subjetivo, es ms ocasin que causa, y puede desencadenarse incluso por algo irrepresentable, siempre que sea expresable. Hobbes alude entonces al miedo pnico, en el cual sin conocerse la causa, se producen el temor y la huida.* Muy parecido es el anlisis de estas pasiones por Spinoza. El objeto de estos afectos nace de la imagen de una cosa ambigua; su carcter es pues una alegra inestable o una tristeza inestable. Por eso insiste Spinoza en que esos afectos no son buenos en s; muestran falta de conocimiento, y debilidad del alma; Por eso cuanto ms procuramos vivir segn la direccin de la razn, tanto ms aspiramos a liberarnos de la esperanza y del temor, a mandar sobre el destino en la medida de lo posible y a ordenar nuestras acciones segn los precisos consejos de la razn.' La influencia de esta actitud es muy grande. Como no podemos detenernos aqu en buscar detalles histricos, nos limitaremos a aludir a Goethe. En la mascarada del palacio imperial, Goethe presenta la esperanza y el temor encadenados, y la Prudencia dice sobre ellos: Dos enemigos mximos del hombre Temor y Esperanza, encadenados juntos, Mantengo tejos de la comunidad Y Goethe generaliza ulteriormente el problema, con un giro mental muy caracterstico: tras apuntar asi la peligrosidad social del temor y la esperanza, considera esas dos pasiones, en sus Sentencias rimadas como caracterizacin decisiva del filisteo:*

1. DESCARTES, Les passions de l'me, parte III, art. 165/6, cit, pg. 636. 2. HOBBES, op. cit., parte II, Doctrina del hombre, cap. 12, pg. 35. 3. SPINOZA, op. cit., parte IV, Proposicin 44, nota, pgs. 213 s. * Filisteo, Philister, no es traducible con exactitud. Notas de este vago concepto son: pedante, cursi, hipcrita, mediocre. Ortega hizo algn uso del trmino en castellano. (Nota del T.)

Desantropomorfizacin en la Edad Moderna Qu es un filisteo? Una tripa vaca Rellenada con temor y esperanza. Para que Dios se apiade.^

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Lo nico que aqu nos interesa es sealar brevemente la relacin entre el descubrimiento de la elaboracin, metodolgicamente clara, del reflejo desantropomorfizador, por un lado, y, por otro lado, el humanismo, la defensa de la libertad y la integridad del hombre; de paso quedar de manifiesto lo muy antiascticas que son todas estas tendencias. Es obvio que los modos de manifestacin de cualquier tendencia a salvar la libertad y la integridad del hombre estn histricamente determinados. No es menos claro que ese condicionamiento histrico-social de las preguntas y las respuestas en la antropologa, la tica, etc., no puede quedarse en la mera superficie, sino que se refiere ntimamente a los problemas decisivos de contenido y de estructura. El reconocimiento de la bsica tendencia humanstica de los autores recin citados no significa pues la afirmacin de su validez eterna. El mtodo geomtrico de Hobbes o de Spinoza est tan histricamente determinado como la coloracin estoico-epicrea de su tica. Ambas formas pueden considerarse hoy superadas por el desarrollo histrico de la sociedad, y por el de la ciencia en ella, sin perder por ello su fundamental relevancia. Cuando, por ejemplo, en el imperialismo de la postguerra el afecto Temor se aisla de toda esperanza y segn el precedente de Kierkegaard se hincha, como concepto de angustia, hasta convertirse en base universal de la ideologa burguesa, en fundamento de las concepciones religiosas del mundo (incluido el atesmo religioso), se tiene una prueba de la persistente significancia de aquel pensamiento clsico; pero cuando, como ya ocurri en tiempos de la gran Revolucin Francesa, y, a un nivel cualitativamente superior, desde los comienzos del socialismo, la esperanza consigue una base cientfica, su unin con
1. Tal vez sea interesante observar de paso que la definicin goethiana es muy gustada por los clsicos del marxismo. Engels la utiliza para la caracterizacin del pequeo burgus, concretando la esperanza esperanza de ascender a la alta burguesa y el temor de caer en el proletariado. Sobre este concepto de filisteo propio de Goethe y diverso del uso romntico y posterior del trmino, puede verse mi libro Goethe und seine Zeit [Goethe y su tiempo], Berlin 1953, pg. 33.

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una concreta fundamentacin gnoseolgica, todo esto significa una ulterior etapa evolutiva de la humanidad, y no se trata ya del afecto esperanza, sino de reflejos emocionales de una perspectiva fundada cientficamente (filosficamente, econmicamente, etc.)Para concluir este punto haremos algunas observaciones acerca del fundamento de esas relaciones entre una desantropomorfizacin consecuente del reflejo cientfico de la realidad y el comportamiento del hombre en la vida cotidiana, las cuales expresan, desde luego, una tajante recusacin de todas las tendencias que ven en el comportamiento cientfico y an ms en )a concepcin cientfica consecuente del mundo algo inhumano, y consideran hostil al ser humano ese mundo captado de modo puramente cientfico. Para dominar claramente la situacicn hay que recordar ante todo que el reflejo desantropomorfizador de la realidad es un instrumento con el que cuenta el gnero humano para poder desarrollarse, para dominar su mundo; y hay que tener siempre presente, adems, que ese pi'oceso lo es, precisamente, del despliegue humano, de la ampliacin y profundizacin de sus capacidades, y de la concentracin de todas ellas: las consecuencias de ese proceso para la personalidad de conjunto son incalculables. Antes indicamos brevemente que en la relacin con los sistemas de objetivaciones supremos creados por l mismo la ciencia y el arte el hombre entero de la cotidianidad se convierte en lo que llamamos el hombre enteramente (enteramente orientado al sistema de objetivacin concreto de que se trate). Esta cuestin nos ocupar intensamente ms adelante por lo que hace al arte; la parte del problema que se refiere a la ciencia no podra estudiarse aqu, de acuerdo con el plan de esta obra, sino de un ajodo muy abreviado y generalizado. No puede producirse una objetivacin superior sino cuando todos los objetos conseguidos y elaborados por el reflejo, as como sus relaciones, experimentan una homogeneizacin correspondiente a la funcin del tipo de reflejo de que se trate. Sin poder detallar aqu la significacin esttica de este acto, que ms tarde tendremos que analizar, puede considerarse claro sin ms que siempre se produce una homogeneizacin concorde con los fines de la ciencia en cuanto que se produce un esfuerzo cientfico de captacin de la realidad. La matemtica es la forma ms pura de una tal homogeneizacin del contenido y la forma de la realidad reflejada; ella es tambin la ciencia que ms inequvoca

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mente expresa la tendencia desantropomorfizadora de esa transformacin del comportamiento subjetivo. Pero sera un error ignorar que todas las ciencias, incluso las sociales, crean siempre un medio homogneo para captar y aclarar mejor las propiedades, las relaciones y las leyes de la parte de la realidad en s investigada en funcin de una determinada finalidad cognoscitiva. Lo comn y esencial es que se trata siempre del en-s de la realidad, que existe con independencia del hombre; incluso cuando es ste el ente estudiado, biolgica o histrico-socialmente, se trata, en ltima instancia, de leyes o procesos objetivos. La tendencia bsica desantropomorfizadora se revela tambin en el hecho diferenciador, ante todo, respecto del reflejo artstico de que el carcter unitario, infinito-total del objeto, de la realidad en s, se preserva tendencialmente del modo ms fiel posible incluso cuando lo tratado es conscientemente slo una pieza del mismo metodolgicamente aislada. Nunca cobra esa parle ni como objeto ni como aspecto, una independencia absoluta, autonoma cerrada, como ocurre en el reflejo artstico, ni se convierte nunca, como en ste, en un mundo propio, sino que conserva siempre su carcter parcial, objetiva y metodolgicamente. De ello se sigue que todo reflejo cientfico de la realidad puede, y hasta tiene Que recoger y utilizar directamente incluso, sin modificacin, los resultados de muchos otros intentos; mientras que en la mimesis esttica el medio homogneo de cada obra representa algo nico y ltimo, de tal modo que la recepcin de elementos ajenos, formales o de contenido, y aunque se trate de obras del mismo autor, puede constituir siempre un peligro para el artista. En el reflejo cientfico, por el contrario, el medio homogneo es en ltima instancia y, desde luego, slo en ltima instancia algo unitario para todas las ramas de la ciencia. Con esto no se pretende negar las diferencias entre las ciencias particulares y hasta entre ios cientficos singulares, pero todas ellas, comparadas con las de la esfera esttica, son de carcter relativo. Pues por muy personales que puedan ser los caminos tomados en diversas ciencias por diversas investigaciones, tendencialmente no hay ms que una ciencia sola, una aproximacin convergente total al en-s unitario del mundo de los objetos, y ninguna reproduccin parcial podra conseguir verdad y consistencia si esa tendencia no la mantuviera por dentro, consciente o inconscientemente. Esto no suprime en modo alguno el carcter individual de muchos logros

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cientficos, pero da a la individualidad un sello muy diverso del que tiene en el mbito de la esttica. Hay que tener presente esta diferencia estructural de la objetividad dentro de la unidad objetiva del mundo reflejado si se quiere entender correctamente la peculiaridad de ese hombre-enteramente, como modo subjetivo de comportamiento realizado por la desantropomorfizacin. Ya lo visto hasta ahora muestra lo falso que es el descubrir principios inhumanos en una imagen csmica surgida por desantropomorfizacin y en los comportamientos que le corresponden. La propia desantropomorfizacin, como pudimos apreciar al hablar del trabajo, est profundamente arraigada en la vida cotidiana del hombre entero, y su instrumentacin muestra frecuentemente transiciones tan fluidas que suele ser difcil sealar en esto fronteras claras. Pues toda herramienta contiene unas bases que son objetivamente desantropomorfizadoras: para poder arrancar a una herramienta todos sus efectos tiles hay que empezar por descubrir su esencia objetiva, sus posibilidades de accin, etc., prescindiendo del punto de vista habitual, humano-cotidiano, propio del hombre entero de la cotidianidad. A pesar de ello, en la medida en que esa herramienta no sirve ms que para reforzar las capacidades humanas innatas o socialmente adquiridas, o para compensar sus deficiencias, el uso de la misma reconduce de nuevo a la cotidianidad del hombre entero. Por eso, a pesar de la fluidez de las transiciones, puede sealarse el salto que lleva a la autntica desantropomorfizacin de la ciencia; las gafas no desantropomorfizan, pero s lo hacen el telescopio o el microscopio, pues aquellas restablecen simplemente la relacin normal en la vida cotidiana del hombre entero, la cual estaba perturbada, mientras que estos otros aparatos abren un mundo antes inaccesible a los sentidos humanos. La frontera, aunque prcticamente estar siempre desdibujada por situaciones intermedias, podr trazarse teniendo en cuenta si el instrumento reconduce a la vida cotidiana del hombre entero o si hace perceptible un mundo cualitativamente distinto, el mundo del ser-en-s, de lo que existe con independencia del hombre. Este salto da origen a ese otro modo de comportamiento que consideramos del hombre-enteramente. Cuando el criterio de distincin puede apoyarse en un instrumento como el telescopio o el microscopio, la transicin parece muy sencilla; resulta ms complicada cuando el instrumento es principalmente

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intelectual, como, por ejemplo, el uso de la matemtica cuando se plantean al pensamiento humano tareas antes desconocidas y que hay que resolver mediante un mtodo cualitativamente diverso del pensamiento cotidiano. Su mundo de relaciones puramente cuantitativas es, sin duda, un reflejo de la realidad objetiva; pero en cuanto se ha realizado la abstraccin cuantificadora, en cuanto que se produce el medio homogneo de la cantidad pura y exclusivamente considerada, empiezan a florecer formaciones y conexiones conceptuales que no tienen analoga alguna en la vida cotidiana del hombre entero, aunque puedan aplicarse del modo ms fecundo al conocimiento de la realidad en s. El pensamiento desantropomorfizador presenta, frente a la vida cotidiana, nuevas exigencias tambin a las ciencias que se ocupan del hombre y de las relaciones humanas. Tambin aqu se trata de tomar y homogeneizar adecuadamente fenmenos de una determinada cualidad, arrancndolos del complejo inmediato y aparentemente desordenado de la realidad directamente dada, con objeto de aclarar sus conexiones en s, que, de otro modo, seran siempre imperceptibles, y de poder estudiar objetivamente esas conexiones en sus leyes inmanentes y en su interaccin con otros grupos de objetos. La economa puede ms o menos tomarse como ejemplo tpico de ese proceso de homogeneizacin. Como es natural, ste no puede alcanzar sino muy rara vez la cerrazn y la exactitud de la matemtica pura; pero, aunque ha habido y hay en las ciencias sociales numerosos ejemplos de aislamiento y homogeneizacin cientficamente errneos, esto no altera en nada esencial la inevitabilidad y la fecundidad del procedimiento mismo. (No se olvide, a propsito de las posibilidades de conflicto que aqu se perciben, que tambin en la aplicacin de la matemtica pura a fenmenos fsicos, por ejemplo, pueden presentarse y se han presentado problemas anlogos.) El tipo esencial del hombre enteramente en el reflejo desantropomorfizador de la realidad resulta de la unin dialctica de transicin gradual y salto respecto de este medio homogneo y respecto del hombre entero de la cotidianidad. Pues es esencial a ese salto una cierta des-subjetivizacin, pero sta no suprime las propiedades, cualidades decisivas del hombre entero que da ese salto, sino en la medida en que obstaculizan la reproduccin del medio homogneo por el sujeto. Todas las dems fuerzas del hombre, incluyendo, naturalmente, las morales, siguen activas y
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hasta suelen desempear un papel de importancia en la construccin del reflejo desantropomorzador. (Pues en eso no se necesita slo agudeza, don de observacin, capacidad de combinar datos, etctera, sino tambin constancia, valor capacidad de resistencia, etctera). El salto se aprecia claramente por el hecho de que lo decisivo para la obtencin del resultado no es ya la magnitud o la intensidad de los talentos del sujeto, sino el modo como la combinacin y proporcin de los mismos corresponde al medio homogneo y, dentro de l, a cada problema concreto. Esta dialctica destaca especialmente en las ciencias sociales. La intervencin apasionada en los conflictos de un perodo puede facilitar el descubrimiento de conexiones completamente nuevas y su exposicin objetiva, veraz y desantropomorfizadora; as lo ilustran ejemplos como los de Maquiavelo, Gibbon, Thierry, Marx, etc. Y tampoco es difcil comprobar que el contenido, la orientacin, la naturaleza, etc., de determinadas actitudes y tomas de posicin pueden impedir la captacin de las conexiones de la realidad histrico-social, y tener un efecto perturbador o hasta aniquilador del reflejo desantropomorfizador. Thomas Mann ha descrito con fina irona un tal modo de comportamiento en la figura del profesor Cornelius, en la narracin Unordnung und frhes Leid [Desorden y dolor prematuro], haciendo incluso que la problemtica irresoluble llegue tmidamente a consciencia en el profesor mismo; ste considera la cuestin en un solitario monlogo: Pero tomar partido, piensa, no es tampoco histrico; lo nico histrico es la justicia. Claro que, precisamente por eso, y bien considerado... la justicia no es calor juvenil, ni resolucin fresca, piadosa y alegre; es melancola. Y como es por naturaleza melancola, simpatiza, tambin por naturaleza y en secreto, ms con el poder, melanclico y sin perspectivas, del partido y de la historia, que con la fuerza fresca, piadosa y alegre. Al final resulta que slo consiste en esa simpata, y no existira sin ella? No hay pues en ltima instancia justicia?, se pregunta el profesor... El carcter de salto que tiene el paso del hombre entero al hombre enteramente se nos presenta tambin al contemplar, en el ejemplo de cientficos importantes, el camino que les devuelve de la desantropomorfizacin a la vida cotidiana. Es muy frecuente que los cientficos no expliciten las consecuencias objetivas de su propia enseanza, de sus propios e importantes descubrimientos, y que sus tomas de posicin en la cotidianidad y en otros campos

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del saber pero no slo en aquellos en los que no han investigado, sino incluso en campos creadoramente explorados por ellos mismos sean diametralmente contrarias a sus propios resultados. No puede ser tarea de estas consideraciones el analizar sistemtica o histricamente esas contradicciones; no hemos aludido a los tipos principales de esta problemtica sino para indicar, en sus rasgos ms generales, la relacin entre el hombre enteramente del reflejo desantropomorfizador y el hombre entero de la cotidianidad. Pero ya esa simplificadsima imagen muestra que sera un prejuicio ver en el acto de la desantropomorfizacin y en la culminacin del mismo que ofrece nuestra poca algo antihumano. Tendencias antihumanas nacen siempre del suelo de la vida histrico-social, de las estructuras sociales, de situaciones de clase en el seno de una formacin; esas tendencias pueden manifestarse incluso en la ciencia, pero visto en general ni ms ni menos que en la vida o en el arte; la exposicin concreta de estas cuestiones es un problema de materialismo histrico y cae fuera del ciclo de tareas de esta obra. Haba que esbozar al menos todo eso con objeto de poder entender adecuadamente la segunda, grande y realmente decisiva batalla del espritu por la desantropomorfizacin del reflejo cientfico. Mas como tampoco a propsito de sta nos interesa primordialmente la problemtica histrica, sino la metodolgico-filosca, nos limitaremos otra vez a considerar algunas bsicas posiciones tpicas. El programa ha sido formulado con la mayor claridad por Galileo: La filosofa est escrita en este libro abierto ante nuestra vista (quiero decir, el universo), pero que no puede entenderse sin aprender antes su lengua y los caracteres en que est escrito. Est escrito en lenguaje matemtico, y sus caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las. cuales es humanamente imposible entender ni una sola palabra; sin ellas uno gira intilmente en un oscuro laberinto.' Lo principal desde nuestro punto de vista es en ese texto clebre la proclamacin de un nuevo lenguaje con nuevos caracteres, lo que arroja una imagen lcida y clara de las nuevas formas de reflejo de la realidad, de su delimitacin clara, consciente y hecha mtodo respecto de los modos de manifestacin de la realidad cotidiaina.
1. Apud. L. OLSCHKI, Galileo und seine Zeit [Galileo y su tiempo]. Halle 1927, pgs. 465.

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inmediatos y vinculados a la sensibilidad humana. No es casual que ese mtodo se haya desarrollado en la lucha suscitada por el coprnicanismo, pues esta batalla ha sido la gran rotura, decisora del destino mismo de la ciencia, con la concepcin geocntrica e inevitablemente antropomorfizadora del cosmos. Podemos aqu pasar por alto l choque entre la nueva imagen del mundo y la imagen religiosa dominante hasta aquel momento. Pero, en razn de la estrecha intrincacin, antes recordada, de la vida cotidiana con la recepcin religiosa de la realidad, puede tener inters al indicar brevemente que la nueva concepcin de Galileo se encuentra conscientemente en violenta contraposicin con las formas de reflejo de la cotidianidad, y que precisamente se encuentra en el centro de sus consideraciones metodolgicas la necesidad de distinguirse totalmente de aqullas: Las ideas de grande y pequeo, arriba y abajo, til y conveniente son impresiones y costumbres de la vida humana de cada da, sin pensamiento ni preocupaciones, transportadas a la naturaleza. Por eso hay que superar la limitada imaginacin que ya se detiene ante los grandes nmeros; la grandeza del cosmos rebasa la capacidad del pensamiento cotidiano.' Desde el punto de vista de la metodologa de la ciencia y desde el de la filosofa, esa ruptura abarca un campo bastante ms amplio que el que podemos considerar nosotros para su descripcin. Pero cualquiera que fuera la temtica que aadiramos a nuestro reducido esbozo ^ya fuera la recusacin de la consideracin teleolgica (relacionada con la problemtica de la utilidad), ya la metodologa del experimento, etc., siempre desembocaramos en la desantropomorfizacin del reflejo, en el abandono de la inmediatez del pensamiento cotidiano. Una alusin a la esttica puede redondear este punto. Al hablar de la filosofa griega pudimos apreciar que, frecuentemente, las tendencias a la desantropomorfizacin establecieron entonces una especie de concurrencia entre la filosofa (ciencia) y el arte, y dieron lugar a: P condena de este ltimo; esta situacin se radicaliza an al alcanzarse en la filosofa, con Platn, una nueva fase de antropomorfisitio. Galileo representa en esto una reorientacin. Precisamente porque ha comprendido con mayor claridad que cualquier pensador antes que l la peculiaridad del reflejo cientfico, puede tambin rebasar amplia2. Ibid., pg. 384.

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mente a todos sus predecesores en cuanto a comprensin de la esencia esttica especfica del arte.* Y no se trata de ninguna peculiaridad caracterstica e individuaf de Galileo: en Bacon podemos observar una tendencia anloga. Ahora no podemos considerar las caus,as de posteriores recadas en el viejo comportamiento. En Bacon encontramos la descripcin y fundamentacjn ms amplias y universales de los nuevos mtodos desantropomorfizadores. Para estimar correctamente su figura y su importancia en este proceso de toma de consciencia del pensamiento como reflejo aproximadamente adecuado de la realidad, por el que se interesa nuestro anlisis, hay que romper ante todo con una falsedad histrica ya en circulacin antes de Hegel y filosficamente profundizada por ste, a saber, la tesis de que Bacon es un puro empirista, padre espiritual del posterior empirismo. Es claro que en el centro de la filosofa de Bacon se encuentra la prctica, la transformacin del mundo mediante el conocimiento adecuado. Pero esa finalidad no es en s misma idntica con el empirismo; y, como veremos, no lo es, desde luego, en el pensamiento de Bacon. Uno de sus modernos bigrafos, el marxista ingls Farrington, formula la cuestin del modo siguiente: La tarea especfica de Bacon consiste en determinar el lugar de la ciencia en la vida humana.^ Pero esto no significa sino que Bacon, coincidiendo con los dems principales p.isadores de la poca, no quiere tratar la ciencia y la. filosofa separadamente de la vida de los hombres, sino que se esfuerza por aclarar su peculiar esencia precisamente en relacin con la vida. Su clasificacin de los experimentos prueba lo poco empirista que era. Bacon separa claramente su mbito del de la prctica realmente emprica de la artesana de s poca, y aade: Pero no se puede esperar con fundamento un ulterior progreso de la ciencia ms que si el estudio de la naturaleza emprende y rene ante todo ensayos que, aunque sin nintaa utilidad inmediata, sirven para el descubrimiento de las ca;]^t y las leyes. A esos ensayos llamo iluminadores, a diferencia d e l b s fructferos.' El objeto del verdadero experimento es pues r o m p ^ con la vinculacin inmediata de teora y

1. Ibid., pgs. 170 ss. 2. B. FARRINGTON, Francis Bacon. London 1951, pg. 4. 3. BACON, Novum Orgamim, lib. I, art. 99, ed. alemana, Berln 1870, pginas 152 s.

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prctica propia de la cotidianidad (la artesana en este caso), superar su inmediatez con el descubrimiento y la insercin del mayor nmero posible de mediaciones. Cierto que Bacon no pretende levantar con eso una muralla china entre la ciencia y la prctica cotidiana (trabajo, artesana, etc.). Apelando a Celso, o, ms bien, a una cita de Celso, indica que muchas veces la prctica de la cotidianidad produce muy importantes resultados, pero aade que ms bien casual y superficialmente y, en todo caso, sin influencia y promocin de la teora, de la filosofa.' La irona antifilosfica no es tampoco en Bacon magnificacin de algn empirismo antiteortico, sino polmica contra la filosofa de sus precursores y sus contemporneos, en los que no encuentra la colaboracin, que l busca, entre reflejo desantropomorfizador e intencin de una prctica generalizada, sistematizada, ya no inmediata. La polmica apunta pues tanto contra el practicismo meramente artesano cuanto contra la teora sin prctica. Ambos extremos producen la irregularidad y el desorden de la investigacin, del experimento ante todo, y un mero pensamiento analgico por lo que hace a las conexiones. En ambos est an por superar lo casual y superficial del pensamiento cotidiano (habla Bacon del pensamiento de la muchedumbre), y ambos se enfrentan segn l igual que segn Galileo con un impenetrable laberinto. Pues el edificio del universo parece en su disposicin al espritu humano que lo contempla como un laberinto; como en ste se muestran en aqul muchas cosas inciertas, muchas semejanzas engaosas entre cosas y signos, muchas ataduras y complicaciones, oscuras y revueltas, de las propiedades. El camino, a la insegura luz de los sentidos, que a veces brilla y otras se apaga, pasa en todo punto por un nmero enorme de experiencias y cosas sueltas. Incluso aquellos que se ofrecen como guas se pierden a veces y aumentan el nmero de los errores y los errados.^ Bacon no ha subrayado tan resueltamente como Galileo, Descartes o Spinoza la importancia metodolgica de la matemtica y la geometra, pero ha combatido, en cambio, muy enrgicamente el esquematismo mental procedente de las tradiciones del aristotelismo escolstico, y ha postulado apasionadamente la construccin de un aparato de investigacin y coceptuacin desantropomorfizador y de-

1. Ibid., art. 73, pgs. 123 s. 2. BACON, Prlogo a la Instauratio magna, loe. cit., pg. 43.

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terminado por el en-s del objeto, y no por el sujeto hiunano. Esta resolucin se debe sobre todo a que Bacon es, entre los grandes contemporneos interesados por esos mismos problemas, el que ms claramente ha visto la conexin dialctica del recto conocimienta objetivo con la prctica productiva, con el dominio real de la naturaleza. Bacon ha llevado a cabo la separacin entre pensamiento cotidiano y reflejo cientfico-objetivo de la realidad en s de un modo mucho ms amplio y sistemtico que cualquier otro autor en ese gran perodo fundacional^ del pensamiento desantropomorfizador. Hay en su doctrina de los idola una tipificacin sistemtica de los modos de comportamiento de la vida y el pensamiento cotidianos que impiden o deforman cualquier adecuado reflejo del mundo en s. Es sta una peculiar teora del conocimiento. Mientras que, en el curso de la evolucin cultural burguesa, los pensadores orientados segn intereses epistemolgicos han intentado determinar los lmites de la captabilidad adecuada de lo en-s, subjetivizando el pensamiento, y mientras que las filosofas convencidas de la cognoscibilidad de la realidad objetiva han ignorado sin sensibilidad alguna esas preocupaciones gnoseolgicas, cuando no las han recusado explcitamente (Hegel a propsito de Kant), el esfuerzo de Bacon tiende a fundamentar, mediante una crtica del reflejo inmediato de la cotidianidad, de sus debilidades y sus limitaciones, el conocimiento ilimitadamente aproximado de la realidad en s. Por eso su epistemologa difiere de las posteriores gnoseologas acadmicas, entre otras cosas, porque atribuye un peso decisivo a los motivos antropolgicos y sociales de las limitaciones y deformaciones del pensar cotidiano. Las fronteras del conocii.iiento no son pues aqu caractersticas estructurales eternas de la relacin sujeto-objeto, sino inhibiciones y errores, producidos por la evolucin antropolgica y social, y que el pensamiento humano puede perfectamente superar si se coloca decididamente por encima de la antropomorfizacin cotidiana, cosa que Bacon considera posible y necesaria. La crtica epistemolgica baconiana se encuentra pues mucho ms cerca del viejo escepticismo griego que del moderno y burgus idealismo subjetivo gnoseolgico, aunque las consecuencias a que llega el filsofo sean, naturalmente, muy diversas de las sostenidas por aquel viejo escepticismo. Un breve repaso de los idola puede iluminar fcilmente esa naturaleza de la epistemologa baconiana. Bacon distingue cuatro

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grandes tipos. En primer lugar, los idola tribus, que son de carcter predominantemente antropolgico. En su crtica Bacon rechaza, por insuficiente y antropomorfizador, el sano sentido comn, el pensamiento inmediato de la cotidianidad: ...es falso que el sentido humano sea la medida de las cosas... El entendimiento hiraiano es como un espejo de superficie irregular frente a los rayos procedentes de los objetos, el cual espejo mezcla su naturaleza con la de stos, y la deforma y ensucia.' El segundo tipo (idola specus, alusin al mito platnico de la caverna, pero con intencin contrapuesta) determina los defectos del pensamiento del individu, a propsito de los cuales la crtica antropolgica desemboca ya en crtica social. Pues cada uno tiene, adems de los errores de la naturaleza humana en general una gruta o caverna particular que quiebra o enturbia la luz natural, en parte por la naturaleza particular y peculiar de cada cual, en parte a consecuencia de los libros que ha ledo y de las autoridades que respeta y admira, en parte por la diferencia de las impresiones que caen en una sensibilidad predispuesta y con prejuicios o en una disposicin tranquila y equilibrada, etc. El espritu humano, en su constitucin en los indivi luos, es cosa muy mutable, perturbada, como casual.^ El tercer tipo (idola fori) se produce ya a consecuencia del trato recproco y la comunidad del gnero humano. Bacon subraya aqu la importancia social del lenguaje, y declara que su forma inmediata cotidiana y el modo de pensamiento que se manifiesta en ella es deficiente para el conocimiento objetivo: pero las palabras se aplican a las cosas segn las ideas de la muchedumbre; por eso la mala e insensata aplicacin de los nombres perturba al espritu de un modo notable. Y tampoco mejoran las cosas las definiciones y explicaciones con las cuales suelen protegerse y defenderse los sabios.' Bacon expone detalladamente el peligro que son las palabras de la cotidianidad (la muchedumbre) para la terminologa de la ciencia, unvoca y adecuada a la realidad objetiva. Los hombres creen dominar su expresin pero las palabras vuelven muchas veces su fuerza contra el espritu. Pues generalmente se atribuyen a las cosas segn las ideas de la muchedumbre, separndolas segn orientaciones llamativas para el sentido comn.

1. BACON, Novum Organum, libro I, art. 41, cit., pg. 95. 2. Ibid., art. 42, pgs. 94 s. 3. Ibid., art. 43, pg. 95.

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Por eso las palabras se resisten cuando un espritu ms agudo y una observacin ms exacta alteran esas determinaciones para ponerlas ms de acuerdo con la naturaleza....' As se producen dos dolos peligrosos, pues la lengua de la cotidianidad da lugar a una nomenclatura falsa en dos sentidos: o bien se trata de nombres de cosas que no existen (pues del mismo modo que hay cosas que, por desatencin, no han recibido nombre, as tambin hay nombres porque la filosofa se ha engaado, y no existen objetos), o bien se trata de nombres de cosas reales, pero confusos y mal delimitados, precipitada y desigualmente tomados de las cosas.^ La crtica de las palabras pasa a ser ya crtica del pensamiento cotidiano inmediato y generalmente analgico. En otro lugar pone Bacon en guardia: El espritu humano, por obra de su naturaleza, presupone en las cosas una regularidad y una igualdad mayores que las que luego encuentra. Y aunque en la naturaleza hay muchas cosas que slo ocurren una vez, o que estn llenas de desigualdades; el espritu atribuye a las cosas muchas igualdades, armonas y relaciones inexistentes.^ A ello corresponde en el pensamiento cotidiano un descuido desatento de lo habitual, sin preocupacin por las causas de lo que ocurre con frecuencia.* Con gran tenacidad se mantiene en el pensamiento cotidiano lo tenido por verdadero desde antiguo, lo que concuerda con ello, y aunque sea grande el nmero de los casos contrarios, stos ni siquiera se tienen en cuenta, etc. Por ltimo, la presentacin del cuarto tipo (idola theatri) se dirige contra las anteriores filosofas, a las que Bacon, en sustancia, reprocha precisamente la antropomorfizacin que ha hecho del mundo un cuento y un escenario. Y Bacon dice explcitamente que su crtica no se dirige slo contra la filosofa en sentido estricto, sino tambin contra los principios de la prctica cientfica particular. La crtica baconiana del pensamiento cotidiano se dirige simultneamente contra los posibles errores antropomorfizadores de la sensibilidad y del entendimiento. El error de los sentidos es dplice; nos abandonan o nos engaan. A propsito de lo primero, hay muchas cosas que escapan incluso a los sentidos perfectamente sanos y bien dispuestos, ya porque el objeto es demasiado fino,
1. 2. 3. 4. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., art. art, art. art. 59, pg. 105. 60, pg. 105 s. 45. pg. 96. 119, pg. 167.

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o las partes demasiado pequeas, ya porque la lejana es demasiado grande, o el movimiento demasiado rpido o demasiado lento, o porque el objeto es demasiado conocido, o por otras causas. Pero tampoco cuando los sentidos captan la cosa son siempre dignas de confianza sus percepciones. Pues el testimonio y la informacin de los sentidos se producen siempre respecto del hombre, no respecto del universo, y es un gran error afirmar que los sentidos son la medida de las cosas'. Los medios con los que se rebasan esas barreras son los instrumentos y, sobre todo, los experimentos: Pues la finura de los experimentos es mayor que la de los sentidos cuando se apoyan en buenos instrumentos... Por eso no doy gran importancia a la percepcin sensible inmediata y propiamente dicha, sino que dispongo la cosa de modo que el sentido no juzgue sino del experimento, y el experimento juzgue sobre la cosa.2 Hemos aludido ya a la crtica baconiana del entendimiento (del pensamiento cotidiano). La consideracin de la mera simplicidad del mundo externo inhibe y debilita el entendimiento, y la consideracin de la complicacin y composicin del mundo lo aturde y descompone. Con esto combate Bacon todas las unilateralidades y rigideces metafsicas del pensamiento cotidiano y pide otras formas de consideracin que hagan al entendimiento penetrante y receptivo a la vez. El verdadero filo de su polmica se dirige al problema de las mediaciones. Bacon critica la filosofa sobre todo a Pitgoras, Platn y su escuela porque ha introducido formas abstractas, fines ltimos y causas primeras, saltndose siempre las intermedias.^ Aqu se da tambin una lucha en dos frentes, contra la abstraccin y contra la inmediatez, porque stas se dan precisamente la mano en la ignorancia o el descuido de las mediaciones, y apelan a las reacciones espontneas del sujeto humano a la realidad, descuidando la necesaria dedicacin al mundo de las mediaciones ocultas, opuesto, ciertamente, a la apariencia inmediata. Con eso se produce, segn Bacon, una indebida vinculacin de lo individual con los principios ms lejanos y generales, no slo en la silogstica tradicional, etc., sino tambin en el pensamiento cotidiano, el cual, con la ayuda de analogas e inferencias analgicas procedentes de la prehistoria, ha conservado la

1. Ibid., pg. 58. 2. Ibid., pgs. 58 s, 3. Ibid., art. 65, pg. 112.

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costumbre de obtener consecuencias generales partiendo de singularidades. Frente a eso exige Bacon un ascenso paulatino desde la observacin de las singularidades hasta los principios ms generales. l considera que aquellas singularidades estn mezcladas con las experiencias inmediatas de la vida cotidiana (pinsese en su efectiva correccin experimental), y piensa que los principios generales carecen de contenido y no son de confianza. Las proposiciones intermedias son, en cambio, las verdaderas, vivas y dignas de confianza, y en ellas se basa la vida y el bien de los hombres. Hay por encima de'ellas principios tambin muy generales, pero no vacos, sino limitados por esas proposiciones intermedias.' Puede decirse como resumen que el sentido central y ms general de la epistemologa baconiana, pese a todas las divergencias, se encuentra en la misma lnea que los esfuerzos metodolgicos de Galileo: se trata de trasformar de tal modo el sujeto humano, de superar de tal modo sus limitaciones inmediatamente dadas, que sea capaz de leer el libro de la realidad en s. Esa afirmacin que acabamos de hacer que se trata en o esencial de una tendencia comn de la poca, manifiesta en formas muy diversas, se confirma fcilmente examinando la obra juvenil de Spinoza De la correccin del entendimiento. Esta obra presenta en muchos lugares paralelismos llamativos con Bacon, aunque la posicin bsica de su autor, y, por tanto, tambin su mtodo, son esencialmente distintos. Pero el sentido de esa correccin es tambin aqu el alejamiento respecto del pensamiento cotidiano, de su inmediatez y su antropomorfismo, la trasformacin o reeducacin del sujeto en el sentido de la recepcin de las leyes de la realidad en s, sin deformaciones humano-subjetivas, la reflexin sobre la realidad segn su propia naturaleza, y no segn los efectos humanos, y la sistematizacin del todo. Spinoza subraya tambin que el orden (bien captado) de las ideas es idntico con el de las cosas, aunque hay que guardarse de la ilusin de mezclar con la realidad lo que slo est en el entendimiento humano .^ Spinoza parte del hecho de que el hombre adquiere lo que necesita en la vida de formas muy diversas, de odas, por ejemplo, o por experiencia vaga, etc. Se trata pues, como en Bacon, de una

1. Ibid., art. 104, pg. 155. 2. SPINOZA, Abhandlung ber die Verbesserung tio], Leipzig 1907, pg. 44.

des Verstandes

[Etnenda-

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critica del pensamiento cotidiano. Y es interesante que Spinoza empiece en seguida, ya en este punto, la crtica de las abstracciones propias de esa esfera. Tales abstracciones parten de inferencias vagas sin ms fundamento que el sensible, no captan nunca la verdadera esencia objetiva de las cosas y sus consecuencias son en seguida turbadas por la imaginacin.' De este modo puede a ,1o sumo captarse lo. accidental, nunca la esencia.^ El gran peligro de un tal pensamiento abstracto que se queda al nivel de la cotidianidad es pues que se orienta hacia ideas ficticias;^ cuanto ms general se hace el pensamiento en esa abstraccin, tanto ms confuso es el resultado.* Por eso Spinoza considera de importancia decisiva el mantener claramente separadas la facultad imaginativa y la cognoscitiva, la representacin y el conocimiento. Pues el conocimiento correcto se consigue cuando los efectos objetivos de las ideas verdaderas proceden en el alma segn la proporcin de la formalidad del objeto mismo. Slo entonces consumada la desantropomorfizacin se ha superado el peligro de mezclar lo verdadero con lo falso o inventado; slo entonces se aclara por qu entendemos muchas cosas que en modo alguno caen bajo la facultad de la representacin, y que, por otra parte se encuentre en esa facultad mucho que contradice al entendimiento...* El paralelismo en las tendencias bsicas por lo que hace a nuestro problema es hasta llamativo precisamente porque muchas de las principales posiciones filosficas de Bacon y Spinoza son muy diversas y hasta contrapuestas. Se trata pues de la esencia de una gran corriente de la poca que parte de la produccin y abarca, con efectos en todo caso revolucionadores, la vida y el pensamiento de los hombres. Hemos puesto en primer plano la polmica contra el pensamiento cotidiano sobre todo porque esas grandes figuras del pensamiento han solido adoptar posiciones muy diplomticas respecto de la religin (an ha sido Gassendi ms diplomtico que Bacon); todos ellos tienen frescas en la memoria las hogueras que consumieron a Vanini y a Bruno, y ninguno ha olvidado el interrogatorio de Galileo por la Inquisicin y el proceso final. Muchas veces se mezclan adems con sus considera1. 2. i. 4. 5. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., pg. 11 pg. 13. pg, 22. pg. 24, pg. 41.

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ciones restos de viejas concepciones metafsicas idealistas, las cuales, desde luego, aparecen ya rebajadas casi hasta la mera terminologa, por ejemplo, en el <deus sive natura spinoziano. Pero la tajante delimitacin del reflejo cientfico de la realidad objetiva respecto de la inmediatez sensible-intelectual y la confusin de la vida cotidiana contiene ya implcitamente todos los principios de una separacin respecto de toda concepcin religiosa del mundo, y la recusacin de su validez. En principio se trata ante todo del contraste, agudamente elaborado, entre reflejo antropomorzador y reflejo desantropomorfizador. Cuando el hombre se levanta as por encima de sus datos psquicos, inmediatos y tradicionalmente vinculados en esa inmediatez, sacralizados por la costumbre, y, mediante su entrega al en-s de la objetividad, independiente del hombre, mediante el- desarrollo de sus fuerzas puramente humanas, exclusivas de toda trascendencia, intenta someter la cismundanidad a su propio poder, en ese momento ha dado el hombre el paso decisivo, tambin desde el punto de vista de la concepcin del mundo. La obra de liberacin del pensamiento humano, revolucionariamente comenzada por los griegos, se repite ahora a un nivel superior. Con ello queda formulada de facto la contraposicin al idealismo y a la religin. Esa contraposicin puede formularse tambin del modo siguiente: el reflejo desantropomorfizador de la realidad no conoce trascendencia alguna en el sentido propio. Puede ser muy diverso de lo cualitativamente conocido hasta el momento (el mundo de la fsica cuntica en comparacin con el de la clsica), pero esa diferencia lo es de la investigacin concreta del nuevo campo, y no- tiene carcter epistemolgico: la frontera del saber en cada momento no es una frontera de la cognoscibilidad. En cambio, cuando el sujeto determina antropomorfizadoramente el mtodo del conocimiento, aquella frontera tiene que cobrar una especfica acentuacin emotiva, porque es la frontera de la actual capacidad del sujeto en cuanto a su comportamiento respecto del mundo y a su dominio de la realidad objetiva. Cuando el comportamiento del hombre est subjetivamente vinculado, como en la cotidianidad, en la religin, en el idealismo subjetivo, es inevitable que la frontera concreta del comportamiento, concebida en su inmediatez y no segn su lugar en el proceso histrico del conocimiento, se absolutice como trascendencia. El tono emocional que suele acompaar a esas absolutizaciones humildad, angustia, re-

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sign^cin, etc. es consecuencia natural del comportamiento inmediato para con un hecho vital que es en s muy mediado y an exige ms mediaciones. Esta situacin se refleja en la actitud, el comportamiento intelectual respecto del modo de vida del hombre entero. Ya antes hemos aducido algunas muestras de la antropologa y la tica de este perodo, y esos pocos ejemplos mostraban sin ms que el proceso de desantropomorfizacin del pensamiento es literalmente lo contrario de la deshumanizacin. Precisamente el despliegue y la consolidacin de las energas genricas del hombre, su ascenso a un nivel superior, es la finalidad de ese proceso. La cismundanidad del pensamiento consecuencia necesaria de la desantropomorfizacin es la legada del poder humano a un mundo cada vez ms rico y ms intensamente conquistado, no un vaco ni xm abismo, como lo han sentido y dicho Pascal y otros muchos despus de l. La irresistibilidad, la insuprimibilidad, la imposibilidad de invertir este movimiento a diferencia de lo que ocurri en la historia griega se debe a que est fundado en un ser social muy diverso de la antigua economa esclavista. Hemos indicado en el momento oportuno que la esclavitud impidi la trasformacin racional de la produccin incluso cuando el desarrollo de la ciencia lo habra hecho ya posible en s; el desprecio del trabajo, de lo banusico, como dice Burckhardt, inseparable de la esclavitud, impidi una interaccin fecunda entre la produccin material y la ciencia, razn por la cual hasta las conquistas ms extraordinarias del pensamiento que se liberaba tuvieron que limitarse a ser generales, abstractas, filosficas, sin poder penetrar revolucionariamente en la vida y el pensamiento cotidianos de los hombres. La Edad Media ha mostrado cmo se hicieron posibles, a consecuencia de la desaparicin de la esclavitud, importantes avances aislados de la ciencia en ese sentido. Sobre esa base, aprovechando y desarrollando esa herencia, pudo empezar la economa capitalista su marcha triunfal. Tampoco aqu podemos proponernos una descripcin del proceso, por sumaria que sea. Lo nico que nos interesa es mostrar las tendencias desantropomorfizadoras presentes en esa evolucin. Por eso hablaremos slo de los puntos decisivos de inflexin y reorientacin, no de las transiciones preparatorias: de la mquina, y precisamente, como subraya Marx, de la mquina-herramienta. Marx ha citado la frase de John Wyalt sobre la hiladora: una m-

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quina para hilar sin dedos.' Desde este punto de vista describe Marx Ja diferencia de principio entre la manufactura (aunque cuente con una divisin del trabajo ya considerable) y la industria maquinista: En la manufactura, los trabajadores, aislados o en grupos, tienen que ejecutar con la herramienta de mano cada particular proceso parcial. Y si bien el trabajador se adapta as al proceso, ste ha sido previamente adaptado al trabajdor. Este principio subjetivo de la divisin desaparece en el caso de la produccin maquinista. Lo que se analiza aqu, objetivamente, en s, en sus fases constitutivas, es el proceso total, y el problema de la ejecucin de cada proceso parcial, y el de la unin de los diversos procesos parciales, se resuelven mediante aplicaciones tcnicas de ia mecnica, la qumica, etc..^ Es obvio que la energa, ya no humana, de ese proceso, lo acelera extraordinariamente. Pero lo esencial es que el proceso del trabajo va liberndose progresivamente de las disposiciones, etc., subjetivas de los trabajadores y ordenndose segn los principios y las necesidades de un En-s objetivo. La actividad del trabajador, limitada a una mera abstraccin de actividad, est determinada y regulada por todos lados por el movimiento de la maquinaria, no a la inversa.^ Con esto queda dada finalmente la base material de la evolucin ilimitada de la ciencia, que es la fecundacin y promocin recproca, y en principio ilimitada, de ciencia y produccin, porque ambas por vez primera en la historia se encuentran ahora fundadas en el mismo principio, el de la desantropomorfizacin. Como es natural, este nuevo principio se impone de un modo sumamente contradictorio. No puede ser tarea nuestra en este contexto el describir esas contradicciones internas y externas. Ya hemos indicado que la interaccin entre ventaja econmica (en el capitalismo : beneficio) y perfeccionamiento tcnico-cientfico da constantemente lugar a contraposiciones que obstaculizan e impiden a menudo que se imponga la tendencia fundamental. Aadamos a eso una alusin a otra contradiccin bsica. Enfrentndonos con la crtica romntica, retrgrada, de la evolucin considerada, hemos mostrado que el principio de desantropomorfizacin es esencialmente un principio de progreso y de humanizacin. Pero como
1. MARX, Kapital, Band [vol.] I, cit., pg. 335. 2. Ibid., pgs. 343 s. 3. MARX, Grundrisse [Esbozo...], cit., Band [vol.] I, pg. 584.

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la fuerza impulsora de esta poca, el deseo de beneficio, es esencialmente contradictorio, este carcter suyo tiene que manifestarse tambin continuamente en los problemas bsicos: por eso el principio de la humanizacin aparece tambin como principio de la inhumanidad extrema, y hasta de la antihumanidad. Marx, en polmica con los apologistas burgueses que intentaban eliminar esa conradictoriedad, ha subrayado plsticamente esa duplicidad al caracterizar el papel de la mquina: Las contradicciones y antagonismos inseparables de la aplicacin capitalista de la maquinaria no existen segn ellos, porque no nacen de la maquinaria misma, sino de su aplicacin capitalista. O sea: como la maquinaria, considerada en s misma, abrevia el tiempo de trabajo, mientras que, aplicada capitalsticamente, prolonga la jornada de trabajo, y aligera en s el trabajo, mientras que, capitalsticamente aplicada, acrece su intensidad, y es en s una victoria del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza, mientras que, aplicada capitalsticamente, somete el hombre a las fuerzas naturales, y aumenta en s la riqueza del productor, mientras que aplicada capitalsticamente le pauperiza, etc., en vista de todo eso, el economista burgus declara simplemente que ta consideracin de la maquinaria en s prueba concluyentcmente que todas aquellas manifiestas contradicciones son mera apariencia de la realidad vulgar, pero que en s, y, por lo tanto, en la teora, no existen en absoluto.' Pero si slo se subrayan esas manifestaciones antihumanas del progreso econmico capitalista se consigue una imagen unilateral. Ya hemos aducido antes la crtica de Marx al respecto. Se trata de una bsica contradiccin interna de la sociedad capitalista; en ella se expresa la peculiaridad especfica de esa formacin, a saber, que es, indistinguiblemente, la forma suprema de toda sociedad de clases, con el mximo despliegue posible de produccin y ciencia en condiciones de distribucin antagnicas, y, al mismo tiempo, la ltima sociedad de clases, que produce sus -propios enterradores. La dplice funcin de la desantropomorfizacin del trabajo y el pensamiento en su forma capitalista muestra a ese elevado nivel la inseparabilidad de la tendencia prctica econmica hacia ade1. MARX, Kapital, Band [vol.] I, cit., pgs. 406 s. El tratamiento ms detallado de esta antihumanidad de la aplicacin capitalista del principio de desantropomorfizacin en el proceso del trabajo se encuentra en los OkonomischPhilosophischen Manuskripten [Manuscritos econmico-filosficos], Werke [Obras], Band [vol.] I l l (MEGA).

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lante y la reaccin ideolgica, la inseparabilidad de ese poner los fundamentos objetivos de un humanismo avanzado y el pisoteo de la humanidad en la prctica econmica. En niveles culturales ms primitivos, en Sismondi, por ejemplo, esta contradiccin poda aparecer en formas honradas y crticas; pero cuanto ms desarrollado es el capitalismo, tanto menos puede conseguir expresarse en la crtica romntica una buena fe objetiva. Mas el dilema no es en s resoluble a ningn nivel para la consciencia burguesa, como dice Marx claramente en un paso que ya hemos citado. Todos los ejemplos que en anteriores consideraciones hemos aducido acerca de las modernas renovaciones religiosas reflejan esa contradiccin, que ahora se muestra sobre la base de la inevitabilidad de la evolucin capitalista con todas sus consecuencias, para la ciencia tambin, combinada con el intento de renovar estilizadamente el comportamiento anmico de estadios primitivos y manejarlo como contrapeso, contra las consecuencias mentales de la desantropomorfizacin general de la prctica del trabajo y de la ciencia. La ideologa de la desesperacin general, el terror a un mundo dejado de la mano de Dios, la angustia ante la tecnificacin del alma, la vida y el pensamiento, ante la tcnica independizada hecha tirana del hombre, el horror a la masificacin, etc., son otras tantas variaciones apologticas del tema, caracterizado bsicamente por Marx, en las condiciones del presente capitalismo. Esa contradictoriedad del ser social dificulta al pensamiento burgus una aplicacin concreta y fecunda de la doctrina desantropomorfizadora del reflejo a las ciencias sociales. Los importantes conatos de los filsofos de los siglos xvii-xviii, de la economa clsica, tenan que adolecer de numerosas abstracciones insuperables, en el hecho sobre todo consecuencia del dilema dicho de que sus generalizaciones no podan nunca abarcar la dinmica evolucin histrica, contradictoria e irregular. Por eso result imposible una aplicacin metodolgica consecuente del principio de la desantropomorfizacin a las ciencias que estudian el hombre. Aun ms concluyentcmente puede afirmarse esto para los siglos xix-xx, en el curso de los cuales se constituye cada vez ms acusadamente un dualismo metodolgico: o bien se enrigidece el proceso hisrico-social con la ayuda de abstracciones falsas y superficiales, hasta hacer de l un formalismo muerto (sociologa, economa subjetivista, etc.), o bien se tiende a salvar la vida histrica de tal modo que las manifestaciones de esa vida humana queden irracio- KSTKTUA

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nalizadas, lo cual lleg a ser en la mitificacin burguesa tarda de la historia una verdadera proclamacin de antropomorfismo religioso. Esto no excluye, naturalmente, la utilizacin de mtodos desantropomorfizadores en cuestiones concretas de las ciencias sociales, por ejemplo, la aplicacin de la estadstica en la economa y la sociologa, y hasta la de la matemtica superior en la economa subjetivista, etc. Pero esto no altera en nada los fundamentos metodolgicos y de concepcin del mundo, hasta el punto de que la mutacin en irracionalismo antropomorfizador es tanto ms crasa y sin mediacin cuanto ms complicado e inmanentemente desarrollado es ese aparato matemtico. No podemos estudiar aqu cmo ese falso dualismo queda superado por el materialismo dialctico e histrico, y cmo en ste la doctrina desantropomorfizadora del reflejo se convierte en fundamento y mtodo tambin del conocimiento de la realidad histrico social en su en-s. Nuestra tarea no consiste en estudiar ni esbozar una epistemologa o una metodologa del pensamiento cientfico. Queramos slo exponer en sus etapas principales la separacin del reflejo desantropomorfizador a partir del propio de la vida y el pensamiento cotidianos. Y ni tampoco sta era una finalidad sustantiva, sino slo presupuesto para poder plantear y resolver adecuadamente lo que s es nuestro problema propio: la separacin del reflejo esttico tambin a partir de aquel suelo comn. La importancia de la irregularidad y la contradictoriedad de este proceso de separacin, as como, por otra parte, su carcter definitivo, desempearn en lo que sigue un papel de importancia. Dos observaciones son an necesarias para poder preparar adecuadamente ese problema. En primer lugar,- hay que echar al menos una mirada al modo como la victoria del reflejo desantropomorfizador en la ciencia repercute en el pensamiento de la vida cotidiana. Pues ya al principio dijimos que la diferenciacin y la independizacin de esferas como la ciencia y el arte no rompe sus interacciones con la cotidianidad, ni tampoco las empobrece, sino que ms bien las intensifica. Y ello, como ya sabemos, desde dos puntos de vista: influyendo en las preguntas puestas a la ciencia por necesidades dimanantes de la prctica cotidiana, y por la influencia inversa de los logros de las ciencias en la prctica cotidiana. Al hablar de la economa capitalista y el progreso tcnico hemos aludido ya a la complicada irregularidad de aquella primera interaccin. Esta relacin cobra un carcter fundamentalmente

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nuevo en el socialismo, en parte porque las motivaciones procedents de abajo dejan- de ser puramente espontneas, no estn subsuraidas bajo momentneos intereses cjel beneficio, sino que pueden promoverse de un modo orgnico; en parte* por la democratizacin de la educacin, fenmeno fundamental que se impone tendencialmente y va acercando capas cada vez ms nutridas de la clase obrera al nivel del constructor y el ingeniero. Esa evolucin puede sin duda verse a veces inhibida por tendencias contrarias, y puede tambin desviarse; pero eso no afecta a las lneas bsicas de nuestro anlisis. Por eso hay que rechazar la comparacin con fenmenos aparentemente anlogos que se dan en el capitalismo, porque en el caso de ste se trata de contradictoriedades antagonsticas fundadas en la esencia de la formacin, mientras que en el socialismo se trata slo de una deformacin de los principios verdaderos de su crecimiento, la cual es corregible en principio, aunque no siempre de un modo rpido y fcil. Tambin es un proceso muy complicado el de la reaccin de los logros de la ciencia sobre la metdica objetiva y sobre el modo subjetivo del comportamiento. No hay duda ninguna de que desde este punto de vista el capitalismo significa algo cualitativamente nuevo frente a todas las formaciones anteriores. Y no slo porque el progreso tcnico-cientfico de los ltimos siglos (y an ms especialmente de los ltimos decenios) haya sido incomparablemente ms rpido y revolucionario que el anterior progreso de milenios, sino tambin porque la trasformacin as cumplida en la produccin y la ciencia ha obrado no menos revolucionariamente sobre la vida cotidiana. No puede ser aqu nuestra tarea el describir ese importante cambio, ni siquiera en esbozo. Nos limitaremos a registrar que tampoco esa tempestuosa trasformacin ha conseguido deshacer los fundamentos de la estructura bsica de la vida y el pensamiento cotidianos, tal como la describimos con anterioridad. Es verdad que la ciencia y la tcnica han dejado de ser secreto de casta alguna, y que sus resultados son ya en gran medida, prctica y propagandsticamente, bien comn de muy amplias capas sociales. Pero puede decirse que los muy diversos modos de manifestacin de esta situacin (desde el hgalo-usted-mismo hasta la lectura de la literatura de divulgacin cientfica, etc.) hayan alterado sustancialmente la actitud bsica del hombre de la cotidianidad (y todo hombre es en algn respecto un hombre de la cotidianidad)? Se ha trasformado realmente esa actitud en una

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actitud cientfica? Max Weber ha dado una descripcin nada desacertada de la nueva situacin producida: Empecemos por aclararnos qu significa propiamente esa racionalizacin intelectualista por la ciencia y por la tcnica de orientacin cientfica. Quiere decir, por ejemplo, que cada uno de los presentes en este aula posee ms conocimiento que un indio o que un hotentote acerca de las condiciones vitales en las que existe? Difcilmente quiere decir eso. El que viaja en tranva, y a menos que sea fsico de profesin, no tiene la menor idea de cmo consigue el vehculo ponerse en movimiento. Y tampoco necesita saberlo. Le basta con poder contar con el comportamiento del tranva, para poder orientar el suyo propio, sin saber nada de cmo se fabrica un tranva y cmo se mueve. El salvaje sabe todo eso muy bien si se trata de sus propias herramientas.' La bsica correccin de esa imagen correcta, naturalmente, slo si se refiere al trmino medio, pues individualmente hay muchas excepciones a ese cuadro, y el gran nmero de stas empieza ya a significar algo nuevo se robustece an por obra de la principal tendencia del moderno desarrollo tcnico, a saber, que cuanto ms complicadas se hacen las mquinas, tanto ms sencillo es su manejo, tanto menos exige ese manejo un conocimiento real del dispositivo. Los ingleses utilizan la expresin fools proof, a propsito de los aparatos de uso cotidiano, como criterio del automatismo regulado que controla por s mismo el manejo sin necesidad de reflexin ni de conocimiento. Con esto se anula en la prctica subjetiva de la vida cotidiana el gigantesco trabajo de mediacin desantropomorfizadora que ha producido dichos dispositivos, y todo ese trabajo queda subsumido bajo la unin inmediata de teora y prctica, de finalidades y dominio de la vida cotidiana. Desde luego que la evolucin tcnica contempornea supone una alteracin bsica de la vida cotidiana, pero sin trasformacin radical, por ahora, de la estructura esencial de sta. No puede discutirse aqu en qu medida modificarn esta situacin una educacin politcnica general y la superacin de la contraposicin entre trabajo intelectual y trabajo material, tal como la producir el comunismo. Sin duda eso aumentar extraordinariamente para cada individuo el comportamiento cientfico tambin respecto de los objetos y dispositivos de la vida cotidiana; pero es imposible prever hoy si ese cambio va a ser universal
1. MAX WEBER, Gesammelte Aufsaize zur Wissenschaftslehre [Trabajos de teora de la ciencia], Tubingen 1922, pg. 535.

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y completo, capaz de trasformar profundamente la prctica de la vida cotidiana en ciencia conscientemente aplicada. Pero en el socialismo, y considerada la cuestin desde otro punto de vista, nace algo en principio nuevo respecto del capitalismo. Hemos aludido ya a las limitaciones de la aplicacin de los mtodos desantropomorfizadores a las ciencias sociales en la sociedad burguesa. Esas limitaciones se manifiestan ante todo en la dificultad de que se produzcan generalizaciones, con relevancia para la concepcin del mundo, de las experiencias cientficas en la vida cotidiana, en el hecho de que teoras como la astronorm'a copernicana o el darwinismo incluso no consigan destruir el poder de representaciones supersticiosas, en el hecho de que la mayora de los hombres se comporte de un modo completamente acrtico respecto de su entorno social, en el sentido de la prctica cotidiana que hemos descrito. E r socialismo posibilita en este punto un cambio fundamental; hemos aludido ya a sus consecuencias por lo que hace a la fe religiosa (sin olvidar que esas consecuencias no tienen sino realidad tendencial). Pero tampoco la aclaracin de las relaciones sociales de los hombres significa sin ms la absorcin del comportamiento cotidiano por el reflejo cientfico de la realidad. (No necesitamos estudiar aqu el hecho de que ese proceso puede ser frenado e inhibido por teoras falsas, como ocurri en el perodo de Stalin.) Las dos formas del reflejo especializado y consumado (el arte y la ciencia) pueden, sin duda, penetrar e influir en el mundo de la prctica cotidiana de los hombres mucho ms intensamente de lo que ocurri en el pasado, pero siempre quedar un mundo de reaccin inmediata a realidad an no elaborada, ya, materialmente, por la infinitud extensiva e intensiva de la realidad objetiva, cuyo contenido no puede ser nunca agotado ni por la ciencia y el arte ms perfectos. La existencia de ese terreno sin iluminar es al mismo tiempo fundamento del ulterior desarrollo de la ciencia y del arte. Y, subjetivamente, en parte como reaccin necesaria a la situacin descrita, y en parte porque esa infinitud extensiva e intensiva de la realidad objetiva produce tambin la correspondiente inagotabilidad de los problemas vitales de cada individuo humano, a un nivel cada vez ms alto. Del mismo modo que la libre ordenacin de la vida en la fase suprema, comunista, del socialismo, no puede ser un retorno del comunismo primitivo, as tampoco puede ser, en el terreno ideolgico, un ricorso viquiano de la mezcla indiferenciada de reflejo cientfico y artstico de la

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realidad con prctica cotidiana inmediata (o sea, no puede ser una renovacin de su mezcla en la magia, puesta ahora a un nivel superior). El progreso no es posible sin diferenciacin y especializacin. Pero la superacin socialista de los antagonismos de este proceso no suprime esas condiciones del progresar ulterior. Y, por hoy, nos parece cuestin ociosa el concreto aspecto que puedan tomar las nuevas interacciones. La segunda observacin se refiere a la evolucin histrica del comportamiento desantropcmorfizador mismo, al descubrimiento de nuevas categoras de la realidad objetiva en el curso de ese camino y a la relacin de esas categoras con los dems tipos de reflejo de la realidad. Ya antes de ahora nos hemos dedicado varias veces a considerar la unidad y la diversidad de esas formas de refiguracin. Es claro, sin ms, que ciertas categoras fundamentales tie la objetividad, de la relacin de los objetos los unos a los otros, de las leyes de sus movimientos, etc., tienen que constituir el fundamento de todo reflejo veraz de la realidad. Pero tambin tuvimos que comprobar que las finalidades concretas y tpicas de los hombres, de la sociedad, desempean un papel de extraordinaria importancia en el modo de aplicacin de las categoras, lo que origina tambin subjetivamente una verdadera historia de las categoras. En ese desarrollo cobran una especial relevancia el florecimiento cualitativo del principio desantropomorfizador en la Edad Moderna y los resultados teorticos conseguidos con su ayuda. La contraposicin, meramente abstracta, del arte antropomorfizador con la ciencia desantropomorfizadora dara a esa relacin una rigidez metafsica. La importancia que ha tenido para el arte el- descubrimiento de la geometra, p(5r ejemplo, cuestin que pronto estudiaremos con detalle, sera ya, sin ms, una drstica refutacin de esas abstractas contraposiciones esquemticas; y tambin la colaboracin de la ciencia con el arte en la elaboracin de las leyes de la perspectiva en el Renacimiento refuerza la prevencin contra esas precipitadas construcciones. Pese a todas esas reservas, hay que tener en cuenta, considerndola segn su especfica peculiaridad, la mutacin cualitativa operada por la desantropomorfizacin en el reflejo cientfico de la realidad durante los ltimos siglos. La geometra eucldea, por ejemplo, representa, sin duda, un nivel ya alto de reflejo desantropomorfizador. Pero su intuibilidad est an en estrecho con-

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tacto con la captacin humano-visual de la realidad. El posterior desarrollo de las ciencias ha desgarrado esos lazos. El proceso de liberacin del reflejo cientfico respecto de la sensibilidad humana es demasiado conocido como para que sea necesario describirlo una vez ms. Ni har falta tampoco enumerar las nuevas categoras y conexiones categoriales relevantes para la conceptuacin cientfica y completamente desligadas de la inmediatez de la vida cotidiana y del reflejo esttico que de ella nace. Baste con recordar la accin, recientemente descubierta, de la causalidad en la teora estadstica de la probabilidad. Con estas categoras y conexiones categoriales, as como con otras anlogas, los terrenos de la ciencia y del arte se separan ya categorialmente. Para la ciencia se hace, por ejemplo, posible calcular las prdidas humanas previsibles en una batalla, etc. Para el arte, el objeto y el medio de la dacin de forma sigue siendo en todo caso el individuo humano llevado, sin duda, la altura de lo tpico en el contexto de la guerra. Los intentos de montar lo estadstico en la poesa han fracasado, con necesidad esttica, del modo ms miserable, igual que los experimentos de algunos artistas superrealistas o abstractos de utilizar en la pintura los recientes descubrimientos fsicos sobre la estructura interna del mundo atmico. El que esta nueva situacin haya producido confusiones en ambos campos y, al mismo tiempo que esas aberraciones en el arte, una cierta penetracin transitoria de concepciones idealistas subjetivas en las ciencias (negacin de la causalidad en la teora estadstica de la probabilidad, sobrestimacin fetichista-formalista de la matemtica, etc.), no altera en nada la importancia histrica de la separacin as producida. Lo decisivo en esto para nosotros es que, cuanto ms logradamente progresa la ciencia en la desantropomorfizacin de su modo de reflejo y en su elaboracin conceptual, tanto ms insuperable se hace el abismo que la separa del reflejo esttico. Tras la disolucin de la unidad indiferenciada del perodo mgico discurre un largo tiempo de desarrollo paralelo, de recproca fecundacin inmediata, de inmediata y visible manifestacin del hpcho de que ambos campos de actividad reflejan la misma realidad. Como es natural, tampoco hoy ha dejado de ser cierta esa afirmacin: pero la ciencia ha penetrado en terrenos que no pueden ya ser captables por el antropomorfismo del arte. Con ello se termina la participacin del

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arte en los descubrimientos cientficos, como en el Renacimiento, y el paso directo de resultados cientficos a la imagen csmica del arte. (Esto ltimo era ya problemtico en la segunda mitad del siglo XIX: pinsese en la doctrina de la herencia en Ibsen y Zola.) Pero sera vicio de rigidez metafsica el inferir de esto una completa cesacin de las interacciones entre ciencia y arte. La situacin es muy diversa. Hay en obra muchas tendencias ms bien propensas a intensificar esas interacciones; la cesacin de una interaccin inmediata que, por otra parte, si se considera de cerca era ms mediada, por lo general, de lo que a primera vista pareca puede compensarse por la aparicin de otras relaciones ms fecundas, aunque ms mediadas, las cuales se imponen a travs de una fecundacin de la imagen general del mundo que tiene el arte por la ciencia, y a la inversa. El tratamiento detallado de esta cuestin rebasa el inarco del presente trabajo; aqu se trataba slo de indicar brevemente el lugar metodolgico de la nueva situacin.

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CUESTIONES PREVIAS Y DE PRINCIPIO RELATIVAS A LA SEPARACIN DEL ARTE Y LA VIDA COTIDIANA
Al atender al reflejo esttico de la realidad tropezamos por de pronto con un generalsimo principio de diferenciacin anlogo al visto en el caso de la ciencia: en ambos se encuentra una separacin muy lenta, contradictoria e irregular respecto de la vida, el pensamiento, la emotividad, etc., de la cotidianidad. Hace falta una evolucin muy larga para que cada uno de esos reflejos se constituya en esfera particular de actividad humana, se haga independiente (en el marco, naturalmente, de la divisin del trabajo social en cada caso), explicite la peculiaridad del modo especfico de reflejar la realidad objetiva y haga conscientes sus leyes, en la prctica primero, y luego tambin en la teora. Tambin debe considerarse aqu el proceso inverso, la vuelta de las experiencias recogidas en el reflejo diferenciado al campo comn de la vida cotidiana. Y ya en el anlisis del reflejo cientfico pudimos observar que esa influencia en la vida cotidiana en general es tanto ms fuerte, extensiva e intensivamente, cuanto ms enrgicamente ha podido desarrollar cada esfera especializada su peculiaridad propia. Pese a esa analoga general, los dos procesos de diferenciacin presentan tambin grandes diferencias. Slo en el curso del siguiente estudio concreto de la peculiaridad del reflejo esttico podremos aclarar realmente las causas de esas diferencias. Anticipando dicho estudio nos limitaremos a indicar un determinado momento del problema: la temprana perfeccin que a veces se presenta, de forma sorprendente y hasta impresionante, en ciertas actividades artsticas de niveles muy primitivos (pinturas ru-

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pestres, determinados ornamentos primitivos, etc.). Estos hechos son tanto ms importantes cuanto que se encuentran indisolublemente unidos con las tendencias, bsicamente dominadoras del desarrollo, segn las cuales la actividad artstica en su conjunto se constituye unitariamente mucho ms tarde que la ciencia, o sea, se separa mucho ms lenta y vacilantemente que sta del fondo general de la prctica cotidiana, mgica {religiosa). Esta diferencia tiene causas muy materiales y perceptibles. La consecucin de conocimientos acerca del mundo externo circundante, el incipiente descubrimiento de sus conexiones, es una parte tan integral de la prctica cotidiana que incluso los hombres ms primitivos tienen que emprender esa ruta, bajo pena de perecer. Por profundamente sumida en la cotidianidad de la era mgica que est esa ciencia incipiente, por lentamente que se desarrolle en los hombres la consciencia de lo que objetivamente hacen, el movimiento mismo es irresistible, pues arraiga profundamente en la proteccin y la reproduccin de la mera existencia. La necesidad social del arte no tiene, en cambio, races tan macizas y obvias. Lo decisivo no es que todo ejercicio del arte suponga un cierto ocio, una cierta libertad por ms que relativa respecto de las preocupaciones cotidianas, respecto de las coactivas reacciones inmediatas de la cotidianidad a las necesidades elementales. Tambin los comienzos de la ciencia, en absoluto conocidos conscientemente como tales, presuponen un ocio as. Pero su conexin, ms estrecha y evidente, con las exigencias del da impone doblemente el ocio que necesitan. En primer lugar, porque la imperiosa necesidad de esos postulados de la cotidianidad misma influye en la comunidad e impone una divisin del trabajo, sin duda primitiva, pero ya con ocio para la reflexin sobre esos problemas; en segundo lugar, porque el conocimiento que as nace procura por s mismo el comienzo de un dominio sobre el entorno, las cosas, etc., y, sobre todo, un dominio sobre los hombres mismos. Se produce una cierta tcnica del trabajo y, con ella, cierta elevacin del hombre que trabaja por encima de su anterior nivel de dominio de sus propias capacidades somticas y mentales. Todo eso una determinada altura, por ms que modesta, de la tcnica y de la reeducacin de los hombres que la manejan es tambin presupuesto de los comienzos mismos de una actividad artstica, por inconsciente que sea estticamente. Pinsete en

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la edad de piedra. La fase en la cual se buscan y conservan guijarros adecuados para algn uso supone ya conatos del tipo de reflejo de la realidad del que luego nace la ciencia. Pues hace ya falta cierta capacidad de abstraccin, de generalizacin de las experiencias del trabajo, de rebasamiento de las impresiones subjetivas, poco ordenadas, para poder apreciar claramente la conexin entre la forma de un guijarro y su adecuacin para determinadas acciones. En cambio, a ese nivel es an imposible que se produzca un conato de arte. Para eso hace falta, por de pronto, que el guijarro sea ya tallado o pulimentado, transformado en herramienta por la mano humana; pero ni siquiera basta con eso: pues la tcnica utilizada tal vez no permita ni siquiera la recepcin inconsciente de motivos artsticos sino a un nivel relativamente alto. Boas indica acertadamente que hace falta ya una tcnica de tallado o pulimentacin relativamente desarrollada para que el guijarro cobre la forma correcta, es decir, para que su superficie no sea una confusin de superficies parciales, sino que est constituida por la igualdad, el paralelismo, etc., de stas.^ Esto no supone inicialmente ninguna intencin esttica, no es ms que una buena adaptacin tcnico-artesana a la finalidad prctica inmediata del trabajo. Pero es claro sin ms que antes de que el ojo humano sea capaz de percibir con precisin formas y estructuras, antes de que la mano sea capaz de arrancar exactamente al guijarro los necesarios paralelismos, equidistancias, etc., se carece necesariamente de todos los presupuestos imprescindibles incluso para la ornamentstica ms primitiva. La altura objetiva de la tcnica es, pues, al mismo tiempo un nivel evolutivo del hombre que trabaja. Engels ha escrito un cuadro muy plstico de los rasgos decisivos de esa evolucin: Pueden haber pasado tiempos dilatadsimos, comparados con los cuales los tiempos histricos que conocemos no parecen nada, hasta que la mano humana convirti en cuchillo por vez primera un guijarro. Pero se fue el paso decisivo: la mano se haba liberado y poda, a partir de entonces, conquistar constantemente habilidades nuevas; la flexibilidad as conquistada se hered y enriqueci de generacin en generacin. Y as la mano no es slo rgano del trabajo, sino tambin producto suyoy>? Engels mues1. BOAS, op. cit., pg. 21.

2. ENGELS, Dialektik

der Natur, cit., pgs. 694 s.

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tra, adems, que el desarrollo de la mano ha tenido importantes efectos sobre el resto del organismo. Hemos hablado ya de la relacin del trabajo, de la habilidad conseguida en l y de la comunidad superior que as nace con el lenguaje. Podemos aadir aqu que Engels subraya con energa la peculiaridad humana del refinamiento y la diferenciacin de los sentidos. Y en esto no se trata en primer trmino de un perfeccionamiento fisiolgico. Por el contrario: desde este punto de vista muchos animales son superiores al hombre. Pero lo que importa es que la capacidad de percibir las cosas se modifica cualitativamente, se ampla, profundiza y afina gracias a las experiencias del trabajo. Hemos aludido ya en otro contexto a esta cuestin. Tambin en este punto subraya Engels la interaccin de este desarrollo con el trabajo, el lenguaje y las capacidades de abstraccin e inferencia, etc. Una ulterior concrecin del proceso de diferenciacin de los sentidos se encuentra en la antropologa de Gehlen, cuyo correcto anlisis de determinados hechos y conexiones es tanto ms valioso para nosotros cuanto que sus presupuestos y sus consecuencias de naturaleza filosfica se oponen a menudo diametralmente a los nuestros. Pero, como lo nico que nos interesa aqu es comprobar la existencia de alguna concreta tendencia evolutiva, prescindiremos ya de toda polmica o crtica detallada. Al lector le bastar ya la terminologa de Gehlen para darse cuenta de dnde se encuentran las contraposiciones de principio y de detalle entre una antropologa idealista moderna y una materialista-dialctica. Gehlen habla de la progresiva divisin del trabajo entre los sentidos, y aqu ser para nosotros irrelevante el que Gehlen observe ese proceso en el desarrollo del nio, mientras que, en nuestra opinin, el proceso esencial ha tenido lugar en la infancia de la humanidad; pues consideramos con Hegel y Engels que el desarrollo de la consciencia individual a travs de sus diversos niveles... (es)... una reproduccin abreviada de los niveles que ha atravesado histricamente la consciencia del hombre... * Escribe, pues, Gehlen: El resultado de este proceso, en el que colaboran movimientos de todas clases, especialmente de las manos, con todos ios sentidos, y especialmente el de la vista, es una elaboracin del mundo circundante, precisamente en el sentido de la disposicin sobre l y su utilizacin: las cosas se ponen una tras 1.
ENGELS,

Feuerbach, cit., pg. 20.

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otra en uso y disposicin, pero, mientras as se manipulan, se enriquecen inconscientemente con un intenso simbolismo, de tal modo que al final la vista por s sola, ella que es un sentido sin fatiga, domina esas cosas y ve en ellas sus valores de uso y aplicaciil, valores que antes hubo que experimentar fatigosamente con aquella actividad y movimiento propios.' No podemos ni esbozar aqu una crtica de la concepcin y la terminologa idealistas de ese paso; observemos meramente que tras eso que Gehlen concibe como simbolismo se encuentra un problema esencial del origen de la visualidad especficamente humana y de su desarrollo hasta el arte figurativo. El concepto y la expresin del simbolismo no es en modo alguno un aadido del sujeto al modo objetivo de aparicin de los objetos, sino un ulterior desarrollo, la elaboracin y afinacin de su reflejo. Cuando digamos que la visin humana ya desarrollada es capaz de captar visualmente el peso, la estructura material, etc., sin tener que apelar al tacto, veremos como explicacin de este hecho la circunstancia de que las caractersticas visuales de esas propiedades no son directamente llamativas, razn por la cual el ojo no las percibe a un nivel primitivo del desarrollo, sino que, en general, se captan mediante el tacto. Pero objetivamente son elementos de la captabilidad visual de los objetos. El idealismo expresa con la palabra simbolismo esos descubrimientos realizados por el proceso del trabajo, por la divisin del trabajo entre los sentidos que es fruto de aquel proceso; as estrecha el campo del reflejo visual, el fundamento objetivo de esa divisin del trabajo. En el estrecho terreno de la esttica las posibilidades son, naturalmente, an mucho ms amplias. Ms adelante, al considerar teoras influyentes, como la de Konrad Fiedler, podremos ver que el idealismo filosfico estrecha el terreno de la percepcin sensible con objeto de hacer sitio a sus construcciones subjetivistas. Lo ms importante en la exposicin de Gehlen es la enrgica presentacin de la divisin del trabajo entre la vista y el tacto en el trabajo mismo. Hemos citado ya esa exposicin de Gehlen. El valor de ese anlisis es de principio y tambin por el detalle. De principio, porque ese anlisis expresa claramente la distancia entre el hombre, que trabaja y elabora las experiencias del trabajo, y los animales superiores, y sita precisamente la diferencia en I. GEHLEN, Der Mensch [El hombre], cit., pg. 43.

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la divisin del trabajo y la cooperacin de los sentidos. Gehlen ofrece buenas descripciones al respecto, las cuales requieren, sin embargo, complementacin, sobre todo porque la diferencia aparece como un abismo metafsico, dado desde toda la eternidad, y la conexin entre el ser del hombre y el del animal no pasa por el trabajo: o sea, los resultados del trabajo la hominizacin del hombre no se exponen como resultado de ese proceso, sino como presupuesto del mismo. Dentro de esos lmites, Gehlen ofrece observaciones y descripciones sumamente fecundas sobre el carcter de la visin humana. Ms tarde nos referiremos a su importancia para el arte. Por ahora nos limitaremos a aducir un importante paso que ilustra claramente la divisin de los sentidos por el trabajo, cmo el ojo recoge las funciones del tacto. Escribe Gehlen: Por ejemplo, usando un objeto, una taza, solemos pasar parcialmente por alto las luces y sombras, as como los ornamentos, mientras que la vista capta otra parte de dichos elementos como indicaciones auxiliares de la concepcin del espacio y de la forma, o sea, para poseer indirectamente las partes posteriores y las orientadas hacia otros lados. Del mismo modo se estiman los solapamientos. En cambio, la estructura material (porcelana fina) y el peso son elementos plenos de lo visto, aunque sin duda de un modo distinto y, por as decirlo, ms predicativo que el carcter puesto en primer trmino, que es el de recipiente, o sea, de lo vaco y lo redondo, o el punto manual de la forma total, sugestiones de movimientos de uso. La vista capta todos esos datos con una mirada. Hay que reconocer, incluso, que nuestra vista es muy indiferente al material sensible elemental y a lo sentido como fondo, mientras que es sumamente sensible a las alusiones complejas.^ Gehlen reconoce tambin muy acertadamente el papel de la habituacin en ese proceso, aunque sin tener en cuenta el trabajo (ni tampoco el del arte, a un nivel superior). Nos hemos anticipado mucho al desarrollo real y tenemos ya inevitablemente que continuar algo ms esta anticipacin de resultados finales, hecha para iluminar los estadios iniciales desconocidos y, probablemente, incognoscibles fcticamente de la diferencia o desprendimiento paulatino del reflejo artstico respecto
1. Ibid., pgs. 67 s.

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del de la vida cotidiana, considerando ahora su independizacin no slo respecto de sta, sino tambin respecto de la ciencia (y, ante todo, respecto da la magia y la religin). Tambin aqu se trata del principio metodolgico marxista segn el cual la anatoma del hombre da la clave de la anatoma del mono, que los estadios iniciales, desconocidos y cientficamente ininvestigables, pueden recontruirse con la ayuda de los impulsos por ellos desencadenados, slo visibles a niveles ms altos, y que permiten apreciar, por las consecuencias reconocibles, su cualidad, su orientacin, su tendencia, etc.: se trata de recorrer hacia atrs la evolucin, partiendo de su estado actual y teniendo en cuenta las etapas intermedias que s nos son conocidas, para poder inferir del tipo de la diferenciacin hiptesis acerca del estadio primitivo indiferenciado, de su disolucin, de los grmenes de futuro presentes en l. El proceso de diferenciacin del reflejo artstico as reconstruible problemticamente ofrece muy especiales dificultades incluso en comparacin con el de la ciencia. Estas dificultades suplementarias se deben ante todo a lo tardo de su paso a consciencia. Ya en la historia griega podemos apreciar que la forma consciente del comportamiento cientfico, la forma concepcin-delmundo, o sea, la filosofa, desempea un papel de pionera respecto de las ciencias particulares propiamente dichas. Como es natural, hace falta un determinado nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y, por lo tanto, de la tcnica correspondiente a las diversas ciencias, para que pueda producirse una tal reflexin consciente. Pero, una vez producida, rebasa, sobr todo en Grecia, como generalizacin de las experiencias, el grado alcanzado y alcanzable dada las relaciones de produccin por la tcnica y por las ciencias particulares. Ni siquiera en el perodo de florecimiento del Renacimiento y subsiguiente a l ha dejado de ejercer la filosofa esa funcin. Engels ha escrito lo siguiente acerca del papel de la filosofa en el desarrollo de las ciencias de la naturaleza: Es un gran mrito de la filosofa de la poca el no haberse dejado confundir por los lmites del conocimiento de la naturaleza, y, desde Spinoza hasta los grandes materialistas franceses, el haber insistido en explicar el mundo por s mismo, dejando a la ciencia natural del futuro la justificacin del detalle .i La filoso1. ENGELS, Dialektik der Natur, cit., pg. 486.

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fa del arte, la esttica, no ha podido desempear nunca un papel anlogo para facilitar la toma de consciencia del arte. Incluso en sus ms grandes figuras, como Aristteles, la filosofa del arte aparece siempre post festum, y sus principales resultados, como precisamente ocurre en Aristteles, han sido fijacin conceptual de algn nivel ya alcanzado por la evolucin del arte. Eso no es casual. Pues pese al carcter paulatino y contradictorio del proceso de separacin del reflejo cientfico del de la cotidianidad {y de la magia y la religin), la cesura entre ellos es lo suficientemente llamativa como para ser susceptible si las condiciones sociales son favorables de generalizacin filosfica rpida y en lo esencial, correcta. En cambio, contemplada directamente, la peculiaridad del reflejo artstico se separa mucho menos tajantemente de aquella base comn, produce duraderas formaciones de transicin, puede mantener, an a niveles muy desarrollados, la vinculacin ms ntima con la cotidianidad, la magia y la religin, y hasta fun dirse con ellas segn la apariencia externa inmediata. Tambin aqu es instructivo estudiar esta constelacin en niveles ya desarrollados. Pensemos en la historia griega. Vemos, por una parte, que la literatura y el arte pueden desarrollarse de un modo relativamente autnomo (en comparacin con el Oriente), libres de preceptos teocrticos. Pero precisamente ese hecho permite ver lo tardamente que se ha producido la separacin de arte y religin, la independizacin del primero. Por muy tempranamente que quiera fecharse ese fenmeno, no se podra ir ms all de Sfocles, y consciencia real de la separacin no aparece hasta Eurpides. En otro contexto hemos indicado que este hecho es el fundamento intelectual del comportamiento crtico-recusatorio de la filosofa temprana, tendente a liberarse, con la ciencia, respecto del arte y los artistas (Herclito, etc.). Estos filsofos ven en el principio esttico y no sin razn un principio antropomorfizador, y como consideran enemigo capital suyo al antropomorfismo de la religin, el mito, etc., lo esttico esta vez sin razn se les convierte en aliado o instrumento de la supersticin antropomorfizadora. La dificultad, para el arte, de una independizacin tan resuelta como la conquistada por la filosofa y la ciencia se debe, sin duda, a que el principio esttico de lo cual hablaremos detalladamente es, efectivamente, de carcter antropomrfico. Y si, como hemos visto, no fue fcil separar de todo antropomorfismo el principio desantropomorfizadoi

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del reflejo cientfico de la realidad, sino que se necesit un proceso de muchos milenios, cuntos esfuerzos tuvo que costar la comprensin de que el reflejo artstico es esencialmente antropomorfizador, pero con tal peculiaridad que se diferencia tajantemente desde ej punto de vista material y desde el del mtodo, por el contenido y por la forma tanto del reflejo de la vida cotidiana cuanto del de la magia o la religin? Nos permitiremos aqu slo una observacin para aclarar los conceptos. Como hemos subrayado ya varias veces, la contraposicin entre principio antropomorfizador y principio desantropomorfizador del reflejo desempea para nosotros un papel decisivo. Hemos caracterizado ya inequvocamente la esencia del segundo, y tambin hemos hablado de la dialctica de las cuestiones de concepcin del mundo que se relacionan con l. Muchas ms ambigedades son posibles cuando se trata de antropomorfizacin. Hay, por ejemplo, investigadores que no reconocen una antropomorfizacin ms que cuando el hombre proyecta explcita y directamente en el cosmos sus propias formas y propiedades. As hace recientemente Gehlen: La magia es, por principio, algo animado por egosmo de grupo, o egocntrica, y no necesita en absoluto para su tcnica entes antropomorfos humanizados. Casi nunca son humanos sus smbolos: la magia suele complacerse utilizando espritus animales, la lluvia, las nubes, la presa de la caza; los emblemas del chamn son el pjaro, el caballo, el rbol de la vida, etctera. Esto no cambia hasta el estadio del politesmo: cuando los dioses cobran figura humana se convierten, por fin y realmente en dioses, esto es, queda claro que ellos son los que gobiernan... El dios antropomrfico es precisamente aqul cuya accin ha dejado de ser antropocntrica...' Gehlen confunde aqu el objeto de la antropomorfizacin con su mtodo. (No podemos entrar aqu en una discusin de las causas de esa confusin, que se encuentran en su filosofa de la historia.) No hay duda ninguna de que las religiones con dioses, especialmente el monotesmo, representan formas de antropomorfismo superiores a las de la magia. En cuanto que el mundo es gobernado por Dios o por dioses, est claro que disminuye la imaginaria influencia de la magia sobre el curso del mundo y se fija ideolgicamente el funcionamiento de 1. GEHLEN, Vrmensch und Spatkultur [Hombre primitivo y cultura tarda], cit., pgs. 274 s.
15. ESTTICA

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ste con independencia del hombre. Pero queda realmente superada con eso la concepcin mgica del mundo? El propio Gehlen se ve obligado a reconocer lo contrario, siguiendo en esto a Eduard Meyer y Jacob Burckhardt: Siempre la profundizacin tica va acompaada por una recada en las formas ms primitivas de religin, que parecan ya completamente superadas.' Pero esta preservacin de importantes momentos mgicos en las religiones no es nada casual. Y rio slo vale del politesmo antiguo y oriental, sino tambin de las religiones monotestas; hasta el calvinismo no se ha producido el intento serio de liquidar radicalmente los restos de la magia. Por eso las recadas registradas por Meyer y Burckhardt no son tales ms que en un sentido cuantitativo; tambin en tiempos anteriores a ellas coexistan pacficamente muchos restos mgicos con las nuevas representaciones teolgicas. Y as resulta que Gehlen no slo sobrestima la contraposicin de religin y magia, sino que, adems, por lo que hace al principio antropomorfizador, introduce una inexistente contraposicin entre ambas. Desde luego que los objetos de la magia se concentran sobre fenmenos naturales (animales, fuerzas, etc.); pero de dnde toma la magia su concepcin de la esencia de esos fenmenos? Sin duda de las experiencias del hombre consigo mismo, y de las experiencias de sus relaciones con la naturaleza circundante. Y el que esas experiencias estn a menudo menos abiertamente personificadas que las caractersticas de las posteriores religiones se debe, simplemente, a que la personalidad humana est mucho menos desarrollada, es mucho menos consciente de s misma. Por ejemplo, el que la figura del demiurgo aparezca tardamente se explica sin dificultad por el hecho de que en la poca de la mera recoleccin y del predominio de la caza, de la pesca, etc., se atribua necesariamente a las fuerzas impersonales una influencia en la conservacin del hombre mucho mayor que en estadios posteriores en los cuales se reconoce mucho ms cumplidamente el papel del trabajo. Pero esto influye slo en los objetos que se proyectan como causas sobre el mundo externo, en su estructura y naturaleza, etc., pero no en el acto mismo de proyeccin de las experiencias internas del hombre sobre la realidad objetiva. Antropomorfizacin y desantropomorfizacin se se-

1.

Ibid.

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paran precisamente en este punto: o se parte de la realidad objetiva, llevando a consciencia sus contenidos, sus categoras, etc., o tiene lugar una proyeccin de dentro hacia afuera, del hombre a la naturaleza. Desde este punto de vista el culto de animales o de fuerzas naturales es tan antropomorfizador como la creacin de dioses antropomrficos. Esta cuestin de la antropomorfizacin desempear ms adelante un papel central en nuestras consideraciones, de acuerdo con su importancia real. Aqu la hemos aducido slo en esa forma forzosamente abstracta y anticipativa para poder, presentar a grandes trazos determinadas propiedades del proceso de separacin : en primer lugar, la dificultad y la complicacin de ese proceso objetivo, el modo como independientemente de la consciencia concomitante que se consiga se produce en la prctica artstica una especfica objetividad esttica que, aunque tambin ella antropomorfizadora, se distingue cualitativa y esencialmente de las formas de objetividad de la cotidianidad, la religin y la magia. En segundo lugar el carcter post festum de la conscienciacin de esta forma de reflejo, que, aunque sea a este nivel tan abstracto, queda un poco ms slidamente establecida. Se comprende que en este terreno se manifieste de forma extrema el principio general de la prctica incipiente, el no lo saben, pero lo hacen. El modo especfico de la objetividad esttica, el comportamiento especficamente esttico respecto de ella, se ha desarrollado ya prcticamente con mucho antes de que pueda observarse el primer avance intelectual un poco serio hacia la separacin conceptualmente clara y teorticamente fundada entre las diversas formas del reflejo antropomorfizador de la realidad, al modo como se tuvo por lo que hace a las contradicciones desantropomorfizadoras en el marco de la filosofa. Hace falta una evolucin milenaria con pocas excepciones como, desde luego, Aristteles para eliminar de los criterios de las verdades estticas los elementos de la cientfica, para no estimar la verdad del reflejo esttico ni positiva ni negativamente segn esos criterios. La dificultad aumenta an ms por el hecho de que las primeras formas de expresin del reflejo cientfico y filosfico de la realidad se presentan muy mezcladas con elementos estticos. stos proceden sin duda directamente del perodo mgico, en el cual las tendencias ms tarde diferenciadas aparecan an

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indisolublemente unidas. Pinsese en la antigua poesa oriental, en la cual se ha conservado durante mucho tiempo esa tendencia esencialmente inorgnica. Pero incluso en Grecia, donde la separacin de contenido, y hasta la objetividad, se ha constituido en un perodo relativamente temprano, hallamos frecuentemente producciones cientficas o filosficas escritas en lenguaje potico y, a veces, con autntica intuicin potica; tales son los poemas filosficos de los presocrticos, o los dilogos tempranos de Platn. Es claro que de ah arranca una doble evolucin, con diferenciacin muy lenta e irregular: por una parte, el poema filosfico como gnero particular dentro de la lrica (Schiller), y, por otra parte, la eliminacin de la expresin potica en la ciencia y la filosofa. Pero ni siquiera obras tan poderosas como el De rertn natura de Lucrecio tienen realizada la separacin claramente diferenciadopa, y hasta en Dante se encuentran restos de esa imperceptible conversin o confusin de reflejo cientfico y potico de la realidad. An ms tenazmente se impone aquella inseparacin primitiva en muchos modos de manifestacin de las ciencias sociales y de la vida pblica. Bastar, por lo que hace a lo ltimo, con aludir a la antigua retrica. No hay duda de que la Antigedad la ha considerado un arte. No es ste el lugar adecuado para exponer con detalle todas las contradicciones que resultan de esa concepcin. Tal vez baste con observar que, a consecuencia de la misma, la retrica cobra un carcter formalista que a veces da en manierismo; pues en la retrica no puede tenerse el tratamiento formal basado en el contenido que se encuentra objetivamente presente en la poesa, aunque no sea de un modo siempre consciente, y que garantiza la determinacin unvoca de los problemas formales concretos a travs de la determinacin genrica del contenido concreto. Por otra parte, la concepcin esttica, puramente formalista, de la retrica que as se constituye conlleva el que sus elementos de argumentacin, o cientficos, cobren a su vez un carcter sofstico, pues se contemplan unilateralmente desde el punto de vista de su inmediata eficacia (emocional), y se descuida, o hasta se elimina a veces completamente, su propio contenido veritativo, su precisa concordancia con los hechos. No es difcil apreciar a la vista de esta cuestin que tampoco hoy se dispone de una diferenciacin teortica exacta en este terreno. Esto significa una dificultad para toda esttica que quiera

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distinguir claramente, sin transiciones p sea, metafsicamente su terreno de las manifestaciones vitales externas al mismo. Estas contradicciones se resuelven en cambio sin violencia para una concepcin como 'la nuestra expresada hasta ahora de un modo muy abstracto que se ir concretando, que supone un constante proceso de interacciones entre la cotidianidad y el arte; en ste los problemas de la vida toman formas especficamente estticas, se resuelven estticamente de acuerdo con ellas, y as los logros de la conquista esttica de la realidad desembocan ininterrumpidamente en la vida cotidiana, enriquecindola objetiva y subjetivamente. As queda claro que el discurso forense, igual que la publicstica, el reportaje, etc., Son importantes elementos de la vida prctica cotidiana. Su pertenencia a la vida cotidiana, su incapacidad de cristalizar en firmes aunque cambiantes leyes de un gnero esttico, se debe a que en ellos la finalidad decisiva es, para la estructura del todo y para la ejecucin de los detalles, la unidad inmediata de teora y prctica. Un discurso tiene que conseguir ante todo un determinado, concreto y singular objetivo: mover a los oyentes a condenar o absolver a X, a votar o rechazar el proyecto de ley Y, etc. Esto se diferencia tanto de la jurisprudencia cientfica, la cual estudia las reglas generales bajo las cuales se subsume un tal caso particular, cuanto del drama o de la novela, que, en la conformacin de un determinado caso singular, se esfuerzan por explicar artsticamente la tipicidad de caracteres y situaciones contenida en l. Esta separacin por ambos lados no puede superarse por medios artsticos ni por medios cientficos. El principio ordenador y decisivo de la esencia del todo es la finalidad, la movilizacin inmediata de los medios ms diversos, heterogneos, para conseguir un objetivo prctico inmediato. En esta cuestin ha confundido siempre mucho las cosas el hecho de que tambin el arte tiende a conseguir un efecto inmediato. Pero puede verse sin dificultad que el sentido de la inmediatez es muy diverso en los dos casos. La finalidad suma de la retrica es conseguir algo inmediatamente prctico, sin tener que precisarse siempre si los medios apelan directamente a la inmediatez. En el arte, por el contrario, lo acentuado es precisamente el efecto inmediato conseguido por los medios de conformacin; en cambio, su paso a lo prctico el efecto educador del arte, del que ms adelante hablaremos con detenimiento es algo muy complicado y desigualmente mediado. Es claro que esas delimitaciones

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no excluyen casos de transicin. En un- discurso o en un artculo pblicstico el mtodo cientfico, la materia cientficamente captada y agrupada por l, puede predominar de tal modo, ser tan decisiva y revolucionaria en sentido cientfico, que el rendimiento sea en sustancia cientfico y su-forma- retrica o publicstica se presente como mero aadido secundario. O tambin un trabajo retrico, un escrito pblicstico, puede elaborar tan enrgicamente la tipicidad del caso tratado que desencadene un efecto artstico, muy independizado as de su ocasin. Pero es claro que se trata de casos limtrofes en los cuales cosa esencial el criterio se toma de la metodologa de la ciencia o de la esttica; esos resultados se alcanzan por el rebasamiento de los lmites normales de la retrica, no mediante el cumplimiento de sus reglas. Por eso no suprimen la contraposicin indicada, sino que vuelven a apuntar ^precisamente como casos lmite al hecho bsico ya acentuado de que existe una interaccin ininterrumpida entre la cotidianidad y el arte y la ciencia. No menos lenta es la constitucin del modo propiamente cientfico del reflejo en la historiografa. Durante todo el desarrollo antiguo son muy fluidos los lmites que la separan de la conformacin esttica, y constantemente se manifiesta cierto predominio de lo esttico. La agrupacin y narracin de los hechos, anecdtica y novelstica, que predomina al principio (en Herodoto, por ejemplo) se debilita, desde luego, intensamente, pero sigue pesando mucho la influencia de elementos pseudo-esttico-retricos, como hemos visto ya. La resuelta constitucin de la historia como ciencia es tarda, fruto de la Edad Moderna. El hecho se debe a que la tendencia, cada vez ms intensa, al reflejo cientfico de la realidad aspira a captar en .su necesidad los hechos del decurso histrico, no slo reproducidos fielmente en sus contornos ms generales, sino tambin en su histrico ser-as, sin afectar por la subjetividad del historiador.' En esto se manifiesta, como puede verse, la victoria del principio desantropomorfizador en el reflejo de la realidad: la aspiracin a reproducir los hechos de la realidad en su objetivo ser-en-s, y a eliminar lo ms posible la subjetividad humana en la investigacin, la seleccin y la orde-

1. Conatos de esto se encuentran tambin, naturalmente, en la Antigedad. En especial, Tucdides se ha anticipado grandemente al posterior desarrollo con su historia de la guerra del Peloponeso.

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nacin de los hechos. Esta tendencia se basa en la creciente comprensin de que tras la transformacin cualitativa de los hechos de la vida, de las relaciones entre los hombres, de las condiciones de su accin, de su psicologa, de su moral, actiian fuerzas sociales objetivas, cientficamente descubribles y explicables, a saber, la estructura de cada formacin social, sus transformaciones y sus causas. El cualitativo ser-as de esos hechos no aparece ya pues como simple dato inmediato, como abstracto seras, sino como punto nodal, como interaccin de leyes objetivas. La historiografa antigua ha sabido poco de esto, y, por eso, no ha atendido apenas a ello. Por esta razn los elementos artsticos desempean un papel tan amplio en la representacin del ser-as de los hechos y los acontecimientos. La libertad artstica con la cual se componen los discursos de los personajes histricos no es sino un sntoma llamativo de esta situacin. El antiguo nivel de evolucin diferenciadora queda bien ilustrado por la comparacin que establece Aristteles entre la poesa y la historia por lo que hace a la capacidad de generalizacin: como es sabido, la comparacin es desfavorable a la historia. No vamos a considerar aqu los problemas de la relacin entre la filosofa de la historia y la historia positiva relaciones cuyo papel de transicin es importante, porque son en sustancia problemas todos situados en el mbito del reflejo cientfico de la realidad. Como queda indicado, la historiografa no se constituye en ciencia consecuente hasta que los hechos no slo se respetan como tales en vez de tipificarlos o estilizarlos estticamente sino que, adems, se entienden y representan como modos de manifestacin, puntos nodales, entrecruzamientos, interrelaciones, etc., de las leyes de la evolucin histrica. El que la expresin literaria de estas conexiones apele a menudo a medios artsticos confirma desde un nuevo punto de vista el principio, ya formulado, de la interaccin. (En la segunda parte, al hablar de la obra de arte y los tipos de comportamiento creador, trataremos detalladamente el papel de los elementos cientficos en el arte.) Pero esas interacciones no suprimen la decisiva distincin estructural de las diversas esferas. La historiografa puede seguir siendo puramente cientfica (es decir, desantropomorzadora) aun utilizando en gran medida medios expresivos estticos en la representacin literaria, igual que el arte como tal no queda afectado en la pureza de sus efectos por el mero hecho de que para apro-

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piarse la materia de la vida se apoye en mtodos y resultados de la ciencia. La primera posibilidad puede apreciarse en las obras histricas, y hasta en las econmicas, de Karl Marx, el cual, sin embargo, se ha esforzado al mximo por fundar teorticamente e imponer prcticamente el principio desantropomorfizador objetivo en la metodologa de las ciencias sociales; por lo que hace a la segunda posibilidad, la obra tarda de Thomas Mann ofrece un ejemplo caracterstico. Aqu haba que aludir por lo menos a la complicacin de esta situacin con objeto de destacar claramente la dificultad con que la esfera esttica se separa de la cotidianidad, la religin y la ciencia. No sin intencin hemos intentado aclarar nuestras consideraciones sobre tales interacciones y transiciones utilizando ejemplos de expresin verbal a niveles ya relativamente desarrollados. La dificultad de la separacin conceptual de las diversas esferas parece tambin aqu muy grande; pero la creciente consciencia, especialmente sobre la ciencia y la prctica por ella dirigida, hace an posible desenredar la situacin. Ello basta para apreciar la dificultad de esta tarea si se refiere a estadios primitivos del desarrollo. Es obvio que la comprensin de principio conseguida para aquellos otros niveles tiene que dirigirnos tambin en stos, sobre todo el hecho de que se observan separaciones realizadas e incoadas objetivamente, de facto, cuando an falta muchas veces consciencia de la diferencia. Y aqu vale la pena recordar algo ya visto, aunque sea brevemente: que es mucho ms fcil practicar la distincin, conceptualmente al menos, en las mezclas del principio esttico con el cientfico producidas por la vida social que en el primitivo tronco comn de arte y magia, o religin. Pues en el primer caso, como ya mostramos, se contraponen los modos desantropomorfizador y antropomornzador del reflejo de la realidad, mientras que en el segundo caso se trata de variedades de la antropomorfizacin, variedades sin duda contrapuestas en sus principios ltimos, pero que en la prctica han seguido unidas durante milenios, y cuya separacin, adems de ser un proceso muy lento, contradictorio e irregular, discurre, para el arte mismo, con mucha problematicidad y con crisis internas. Antes de pasar de estas observaciones introductorias al anlisis filosfico del proceso por el cual el arte se desprende de la originaria e indiferenciada prctica humana, hay que sentar an otra observacin de principio. Como decamos, no hemos tomado

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como ejemplos ms que formas de expresin verbal, aun sabiendo que con ello no hemos abarcado ni de lejos todo el terreno de lo esttico. Pero ya en este terreno artificialmente reducido puede verse lo grave que es para la conceptuacin filosfica de la esencia y el origen del arte el obstculo constituido por el corriente principio de la mayora de las estticas, a saber: la concepcin de la esencia de lo esttico como algo originario y unitario desde el primer momento; la gravedad del obstculo se manifiesta sobre todo cuando se piensa en la ornamentstica y en las artes figurativas, en la msica y en la arquitectura. Al enunciar esas reservas no pretendemos negar la unidad ltima y de principio de lo esttico. Al contrario. El resultado ltimo de nuestras consideraciones apunta precisamente a una fundamentacin correcta de esa unidad de principio, pero no por la insegura va del supuesto, suprahistrico y apriorstico, de una originaria capacidad esttica del hombre. Ese supuesto domina, como es natural, en todas las concepciones idealistas de lo esttico. Todo idealismo parte necesaria y acrticamente del actual estado de la consciencia humana, lo estatuye como eterno, e incluso cuando- concede su origen tctico, histrico, la evolucin histrica as construida es slo aparente. Por una parte, es slo externa: el proceso histrico no aparece, en el mejor de los casos, ms que para realizar en lo emprico lo que ya se estableci a priori en el anlisis de la consciencia; frente a la deduccin a priori, es superficial y casual. Como el idealismo subjetivo cualquiera que sea su terminologa parte de la contraposicin entre ser y validez y considera a sta inafectable por el desarrollo histrico sensible, no puede haber entre ambos miembros de la contraposicin interaccin alguna en el sentido de la constitucin y modificacin de la validez. Por otra parte, tambin el idealismo objetivo incluso cuando, como ocurre en Hegel, sita el devenir histrico, la hominizacin del hombre, en el centro de la metodologa, al considerar la ciencia y el arte, tiene que partir de un concepto ya fijo del hombre (en el sentido actual o, por lo menos, en el sentido del hombre ya constituido histricoysocialmente). Es verdad que Hegel antepone el perodo llamado simblico, como una especie de prlogo, a la evolucin propiamente artstica. Pero ya en ese perodo se suponen implcitamente todas las categoras del arte posterior y propiamente dicho, y la evolucin consiste simplemente en su explicitacin, y es pues precisa-

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mente segn el concepto hegeliano dialctico y general 3e evolucin un movimiento meramente apariencial, que no puede aportar nada esencial, cualitativanaente nuevo. Por sn parte, l materialismo mecanicista trabaja con un concepto del hombre t a n ' suprahistrico que ni siquiera puede plantearse estos problemas genticos. La situacin no cambia en absoluto con la idea de Darv/in, segn la cual las categoras de lo esttico se encuentran ya dispuestas en los animales superiores, de tal modo que son para el hombre herencia de su pasado pre-humano. Como hemos visto, ese dogma est tan arraigado en el anterior pensamiento esttico que, aunque, como veremos, ha sido el marxismo el que ha roto con l, incluso un Franz Mehring considera primera exigencia de una esttica cientca el mostrar que el arte es una capacidad propia y originaria de la humanidad.' No es, sin duda, casual que Mehring apele en ese paso a Kant. La base de esas concepciones ha sido durante mucho tiempo el desconocimiento de la hominizacin y, en relacin con esto, una estilizacin de la edad primitiva, de los comienzos de la evolucin humana, hasta hacer de ella una edad de oro. No es ste el lugar adecuado para estudiar los diversos fundamentos sociales de esas concepciones, muy diversas, por lo dems, entre ellas, y hasta contrapuestas. Lo principal para nosotros es echar un vistazo a las concepciones que han nacido frecuentemente de una oposicin al carcter antiartstico de las sociedades capitalistas y que por ello proyectan sobre los comienzos de la humanidad una edad de oro esttica originaria. La civilizacin, nacida de la disolucin de esa edad, tiene, por tanto, para el presente propio, la tarea de realizar conscientemente los principios que en otro tiempo nacieron de modo espontneo e inconsciente. Como ilustracin de esto bastar con recordar el clebre aforismo de Hartiann en la Aesthetica in nuce: La poesa es la lengua materna del gnero humano; como la jardinera es ms vieja que la agricultura; y la pintura que la escritura y el canto que la declamacin; y las comparaciones que los razonamientos; y el trueque que el comercio. El descanso de nuestros antepasados era un sueo ms profundo; y su movimiento era una danza arrebatada. Se suman duran-

1. MEHRING, Gesammelte Schriften imd Aufsatze [Escritos y artculos], Berlin 1929, Band [vol.] II, pg. 260.

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te siete das en el silencio de la refle;cin o del asombro; y luego abran la boca, con sentencias alada?.' No es deniasiado difcil mostrar el carcter ilusorio de esa idea de Hamann. Incluso cuando es verdad que la jardinera es ms vieja que la agricultura, se trata de meras formas de sta, y no de jardinera en sentido esttico. La pintura de que habla Hamann en ese texto (jeroglficos, etc.) es expresin imaginativa del pensamiento, complejo significativo mgico, y en absoluto precursor de la posterior pintura, etc. Y cuando se manifiestan imaginativamente ciertas analogas en el lenguaje y en el pensamiento, ellas contienen los grmenes tanto de las comparaciones cuanto de los razonamientos, y no en absoluto la poesa como modo de expresin predominante en un perodo pre-lgico o esttico. Ya hemos hablado del carcter aparente de espontnea imaginera que se da en las lenguas primitivas (aunque, como tambin hemos recordado ya, conocemos esas lenguas a un nivel de cierto desarrollo). El ver en ellas una lengua materna potica de la humanidad es como proyectar nuestras actuales sensaciones ante expresiones pintorescas sobre las viejas palabras, las cuales eran esencialmente tan abstractivas como las posteriores, sin ser por ello ya capaces de una sntesis realmente generalizadora. La significativa y sencilla hermosura de viejas canciones populares, que con razn admiramos como ejemplares, arraiga en una etapa mucho ms desarrollada, una etapa en la cual la oracin, la conexin domina ya la palabra singular, perfeccionada a su vez por la generalizacin conceptual, y produce efectos poticos, pintorescos, etc., gracias a un temple general que lo abarca todo. Se aprecia en las palabras de Hamann un lejano eco de Vico.^ Pero en ste la estilizacin esttica de la edad primitiva es mucho ms crtica. Tambin Vico habla, ciertamente de una edad potica de la evolucin de la humanidad, pero su concepcin de la misma oscila entre un realista reconocimiento de su real primitivismo, de su indiferenciacin comparada con posteriores estadios, y una identificacin de ese primitivismo sensiblemente
1. HAMANN, Stimtliche Werke [Obras completas], Wien 1950, Band [vol.] II, pg. 197. 2. No puede probarse filolgicamente que yo sepa una relacin entre Vico y Hamann. Pero estmulos viquianos pueden haberle llegado muy fcilmente a Hamann: por ejemplo, a travs de la investigacin histrica inglesa sobre la Antigedad.

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expresado con la poesa y el arte ya desarrollados. Vico pide que los filsofos y fillogos partan del autntico primer hombre, es decir, de bestias torpes, estpidas y terribles; aduce para comparacin con la antigedad primitiva las descripciones de viajes por tierras de indios, los escritos de Tcito sobre los antiguos germanos, etc.* Hay en todo esto muy serios conatos de comprensin veraz del punto de partida de la cultura humana. Vico ve tambin que las posteriores formas de actividad estaban ya contenidas, aunque slo como grmenes, n el perodo inicial. Tal es el origen de la concepcin viquiana de la edad primitiva: as nos vemos obligados a reconducir la sabidura potica a una ruda metafsica, a partir de la cual, como de un tronco, nacen en una rama la lgica, la moral, la economa y la poltica, todas de naturaleza potica; en otra rama la fsica tambin potica; ella es la madre de la cosmografa y luego de la astronoma, la cual da orden cierto a sus dos hijas, la cronologa y la geografa.^ Tambin para Vico queda el obstculo insuperable de que se ve obligado a deducir la dialctica evolutiva de la actividad humana partiendo del cambio estructural de la subjetividad. As llega a su exagerado contraste entre las abstractas reacciones intelectuales de tiempos posteriores y las de los hombres primitivos, los cuales no posean reflexin, pero s sentidos intensos y una poderosa fantasa.' Se comprende que esta contraposicin fundada en la mera subjetividad conduzca tambin a una idealizacin del estadio primitivo, teora que Vico sea dicho en honor suyo no lleva tan consecuentemente hasta el final como Hamann ms tarde; lo que en Vico es una genial idea para la periodizacin de la historia de la cultura, se presenta ya en Hamann como un mito, rebajado a mtodo subjetivista. As en las Sokratischen Denkwrdigkeiten [Memorables socrticas]: Pero tal vez sea la historia entera como dice este filsofo [Bolingbroke] y, a ligual que la naturaleza, un libro sellado, un testimonio encubierto, un enigma que no puede resolverse si no es arando con buey distinto de nuestra razn.* En muchos filsofos la declaracin de que lo esttico es una capacidad originaria de la humanidad no contiene ningn elemento 1. VICO, Die neue Wissenschaft [La ciencia nueva], trad, alemana cit., pginas 151-152. 2. Ibid., pg. 148. 3. Ibid., pg. 151.
4. HAMANN, loe. cit., pg 65.

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conscientemente mitificador: pero eso no impide que la tesis, objetivamente, sea un mito. Slo el descubrimiento del trabajo como vehculo de la hominizacin puede aportar en este punto una reorientacin esencial hacia la realidad. Como es sabido, Hegel ha sido el primero en presentar esta idea, en la Phdnomenologie des Geistes [Fenomenologa del espritu].' Pero la concepcin no puede desplegar en l toda su fecundidad a causa de los prejuicios y las limitaciones idealistas de su pensamiento. Marx ha escrito sobre la teora hegeliana aun viendo en ella una razn de la grandeza de la Phanomenologie des Geistes: el nico trabajo que Hegel conoce y reconoce es el trabajo abstracto intelectual? La mayora de los errores de Hegel en todo este ciclo problemtico puede reconducirse al bsico prejuicio idealista de su actitud. El origen, la formacin y el despliegue de las actividades humanas no pueden entenderse ms que en su interaccin con el desarrollo del trabajo, con la conquista del mundo circundante, con la transformacin del hombre mismo gracias a esa conquista. Hemos esbozado ya brevemente los principios de las interacciones referidas, observando al respecto que hoy ya incluso antroplogos y psiclogos que desconocen el marxismo o lo rechazan tienen que reconocer cada vez ms claramente esa funcin trasformadora del hombre que tiene el trabajo, pero que precisamente a causa de su actitud para con el marxismo no son capaces de captar ese complejo en su movida totalidad histrica. Nos bastar aqu con indicar que Marx ha subrayado explcitamente tambin por lo que hace a lo esttico esta concepcin de la hominizacin, de la elevacin humana del hombre hasta el nivel actual. Escribe, por ejemplo, a propsito de la msica: Por otra parte, y dicho subjetivamente: como es la msica la que despierta el sentido musical de} hombre, como para el odo amusical la msica ms hermosa no tiene sentido alguno, no es objeto, porque mi objeto no puede ser sino la confirmacin de una de mis energas esenciales, y no puede, por tanto, ser para m ms que como es para s, como capacidad subjetiva, mi energa esencial, porque el sentido de un objeto para m (slo
1. Cfr. mi libro Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft [El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista] Berlin 1954, pgs. 398 ss. Trad, castellana, 1964, pgs. 2. MARX, Okonomisch-philosophische Manuskripte [Manuscritos econmico-filosficos], cit., pg. 157.

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tiene sentido para un sentido q\ie le corresponda) no alcanza sino a donde alcance mi sentido, por todo ello, los sentidos del hombi'e social son distintos de los del asocial; slo por la riqueza objetivamente desplegada de la esencia humana nace la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva, nace un odo musical, un ojo para la hermosura de la forma, en resolucin, nacen sentidos capaces de goces humanos, sentidos que actan como energas esen cales humanas, se forman en parte, en parte se producen. Pues no slo cinco sentidos, sino tambin los sentidos llamados intelec tules, los sentidos prcticos (voluntad, amor, etc.), en una palabra el sentido humano, la humanidad de los sentidos, nace por la existencia de su objeto, por la naturaleza humanizada. La educacin de los cinco sentidos es un trabajo de la entera historia universal. El sentido preso en las mudas necesidades prcticas no tiene ms que un sentido limitado. Para el hombre hambriento no existe la forma humana del alimento, sino slo su existencia abstracta como alimento: le dara lo mismo encontrarlo en su forma ms ruda, y no se ve en qu puede distinguirse esa actividad de nutricin de la de los animales... hizo pues falta la objetivacin de la esencia humana, tanto teortica cuanto prcticamente, para hacer humano el sentido del hombre y para producir un sentido humano correspondiente a toda la riqueza del ser humano y natural.^ Hemos reproducido tan extensamente ese paso de Marx, ante todo, porque contiene una clara e inequvoca toma de posicin respecto de nuestro presente problema, la evolucin histricosocial de los sentidos y las actividades mentales humanas, y, consiguientemente, una posicin clara frente a todas las afirmaciones relativas al sentido artstico originario, eterno, etc. del hombre. El texto de Marx expone la concepcin de origen paulatino, histrico de todas esas capacidades y de sus correspondientes objetos. Y hay que subrayar especialmente por tratarse de una difereiicia importante respecto del reflejo cientfico que no slo la receptividad, sino incluso los mismos objetos son productos de la evolucin social. Los objetos de la naturaleza existen en s, independientemente de la consciencia humana, as como de su evolucin social; pero es necesaria la actividad de esa evolucin, trasforraadora de la consciencia, para que los objetos natu1. Ibid., pg. 120.

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rales sean conocidos, convertidos en el reflejo cientfico, de objetos en-s en objetos para nosotros. Mas la msica, la arquitectura, etctera, nacen, incluso objetivamente, en el curso de ese proceso. Sus interacciones con la consciencia productora y receptora tienen que mostrar, consiguientemente, rasgos diversos de los meramente destinados a la conversin de lo en-s para-nosotros. El conocimiento cientfico de la sociedad tiene, sin duda, tambin un objeto socialmente producido: pero una vez producido, ese objeto es tan en-s como los objetos naturales. Por diversas que sean su estructura objetiva y las leyes de su eficacia respecto de las de la naturaleza, su reflejo cientfico procede igualmente por el directo camino que va del en-s al para-nosotros. El que en este campo sea ms difcil de coiseguir la forma pura de la objetividad, y el que la discrepancia respecto de sta est tambin determinada por la evolucin histrica, son hechos que no alteran en nada esencia] la situacin metodolgica. El marxismo subraya aqu con el mismo nfasis ambos aspectos, la identidad y la diversidad respecto del conocimiento de la naturaleza. Toda la metodologa de los escritos cientfico-sociales de Marx muestra que los objetos de ella se conciben como procesos que funcionan con plena independencia de la consciencia humana. Por otra parte, Marx apelando a Vico recuerda que la historia humana se diferencia de la historia natural por el hecho de que hemos hecho la una y no la otra.' En la medida en que los productos de la actividad artstica se consideran puramente como productos de esa evolucin, lo cual, sin duda, corresponde a los hechos mismos, o sea, en la medida en que se consideran exclusivamente como partes del ser social de los hombres, el reflejo cientfico de ese ser est sometido a las mismas leyes que hemos indicado ya. Pero dentro de ese ser social, considerado en s mismo, aparecen rasgos completamente nuevos y peculiares cuya explicitacin y elaboracin va a ser, precisamente, la principal tarea de estas consideraciones. Ponerse ahora a enumerar esos rasgos sera slo anticipar abstractamente argumentaciones que slo pueden entenderse con su pleno sentido si se consideran concretamente, en la oportuna conexin teortica e histrica. Por eso nos limitaremos en nuestra anticipacin a indicar que las interacciones entre la objetividad y la,subjetividad pertenecen a la esencia objetiva de
1. MARX, Kapital, Band [vol.] I, cit., pg, 336.

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las obras de arte. No se trata en esto de la influencia ejercida sobre X o sobre Y, sino de la estructura objetiva de la obra de arte como algo que obra de un modo determinado. Lo que en cualquier otro campo de la vida humana sera idealismo filosfico a saber, que no puede existir objeto alguno sin sujeto es en lo esttico un rasgo esencial de su objetividad especfica. (Como es natural, el bloque de mrmol trabajado en la escultura existe, como tal pieza de mrmol, tan independientemente del sujeto como exista antes de su elaboracin, a la manera misma de cualquier objeto natural o social. La relacin sujeto-objeto a que acabamos de aludir y que ms tarde estudiaremos con detalle nace exclusivamente por obra del trabajo del escultor.) Las palabras de Marx que antes hemos aducido aclaran precisamente esa objetividad especfica del terreno; su interaccin peculiar con el nacimiento de una subjetividad esttica. A diferencia del historicismo burgus, que reconoce a lo sumo una evolucin de la inteligencia humana, Marx subraya que precisamente la evolucin de nuestros cinco sentidos es un resultado de toda la historia universal. Esa evolucin comprende, naturalmente, bastante ms que el despliegue de una receptividad esttica: ste es claramente el fundamento de las consideraciones de Marx. El ejemplo de los alimentos muestra que en su concepcin se trata ante todo de manifestaciones elementales de la vida, cuya elevacin objetiva y subjetiva es producto de la evolucin del trabajo. No se trata de un proceso rectilneo; los ejemplos de Marx muestran cmo las relaciones de produccin, la divisin social del trabajo, pueden ser, incluso a niveles superiores, obstculos opuestos a las correctas relaciones subjetivas con los objetos. La gnesis histrica del arte, en sentido productivo y en el de la receptividad artstica, tiene que tratarse en el marco de la gnesis de los cinco sentidos, que es el marco de la historia universal. El principio esttico se presenta as como resultado de la evolucin histrico-social de la humanidad. En razn de todo ello, es claro que no puede hablarse de una capacidad artstica originaria de la humanidad. Esta capacidad como todas las dems se ha constituido paulatina e histricamente. Hoy da, al cabo de una larga evolucin cultural, es imposible eliminarla incluso de la imagen antropolgica del hombre. Pero la ruptura con el idealismo consiste, entre otras cosas, tambin en el saber evitar que propiedades humanas hoy ya obvias.

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naturales, se hinchen y conviertan en abstractas esencialidades supra-histricas. La leccin que nos ofrecen aquellas ideas de Marx rebasa el simple reconocimiento de la historicidad radical del arte, de la receptividad artstica,, etc. Al elaborar la interaccin entre los sentidos humanos y sus objetos, Marx no se olvida de llamar la atencin sobre el hecho de que los sentidos, cualitativamente distintos, tienen que poseer relaciones (y, por tanto, interacciones) tambin cualitativamente distintas con el mundo de los objetos. Al ojo, escribe Marx, un objeto se le constituye diversamente que al odo, y el objeto del ojo es un objeto distinto del del odo.' Probablemente nadie negar el hecho. Pero no basta con no negarlo: hay que inferir de l las consecuencias necesarias. Y esas consecuencias se concentran en torno del planteamiento siguiente: los puntos y fuentes genticos del arte tienen que ser necesariamente diversos. Tambin en este punto invierte el idealismo filosfico en esttica todas las conexiones reales. Para el idealismo ocurre como si el principio esttico unitario, originario (apririco), se diferenciara conceptualmente y se sistematizara en un sistema de las artes, mientras que en la realidad nacen, de relaciones cualitativamente diversas con la misma, basadas en la unidad objetiva de sta y en la diversidad cualitativa de los rganos receptivos y su desarrollo histrico-social, diversas actividades, objetividades, receptividades, etc., artsticas. En nada se altera este hecho bsico por la circunstancia de que esas actividades, a consecuencia de la unidad de la realidad objetiva y de sus propios fundamentos, funciones, etc., sociales, convergen histricamente con tal intensidad que sus principios comunes decisivos pueden considerarse como unitariamente estticos. Mientras no partamos de esos hechos, estaremos impotentes ante la tarea de concebir filosficamente la gnesis del arte. Esta cuestin se ha presentado a veces tambin en la filosofa idealista del arte, aunque con las tpicas deformaciones que hacen de un problema dialctico una cuestin metafsica. Konrad Fiedler, muy influyente por algn tiempo en la esttica alemana, ha escrito en la nota previa a su obra capital, ber den Ursprung der knstlerischen Tdtigkeit [Sobre el origen de la actividad artstica]: Como no existe el arte en general, sino slo artes, la cuestin
1. MARX, Okonomisch-philosophische co-filosficos], cit., III, pg. 119.
16. ESTTICA

Maniiskripte [Manuscritos econmi-

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del origen de la capacidad artstica no puede tampoco plantearse ms que para el terreno particular de un arte determinado.' Fiedler deja aqu abierta la cuestin de si los resultados de su investigacin permiten inferir algo para otros terrenos; pero el tipo de su tratamiento indica que niega esa posibilidad. Fiedler consuma con esto dos abstracciones que, por su carcter idealista y antidialctico, confunden el problema y lo hacen irresoluble, o, por mejor decir, lo colocan en el camino de una pseudosolucin. En primer lugar, Fiedler niega el reflejo de la realidad objetiva por nuestros sentidos y nuestro pensamiento, y ve en esa idea un prejuicio que hay que superar: En la vida comn, y no slo en ella, sino tambin en numerosos terrenos de la actividad intelectual superior, nos tranquilizamos con la creencia en que a las relaciones objetivas corresponden objetos de la realidad....^ Lo que importa a Fiedler no es, pues, el mundo externo, la interaccin de ste con los rganos de los sentidos, sino exclusivamente la subjetividad pura: En cuanto se comprende el absurdo que supone el buscar en el mundo externo algo que no se haya encontrado antes en uno mismo....^ La concreta polmica de Fiedler se dirige en ese lugar contra la necesaria deficiencia de la expresin lingstica respecto de lo concreto de los fenmenos. Y aunque en su crtica no carezca de momentos parciales acertados, pasa completamente por alto el proceso de aproximacin indefinida a un reflejo cada vez ms adecuado de la realidad, proceso que atraviesa el lenguaje con el pensamiento, e ignora as la complicada interaccin dialctica entre el mundo de los objetos y la subjetividad que se esfuerza por captarlo y dominarlo. Con esto se subjetiviza la expresin lingstica y, cosa ms grave, se la fetichiza. El lenguaje, dice Fiedler, no significa un ser (no refleja el ser), sino que es un sentido: Y como lo que nace en la forma lingstica no existe en absoluto fuera de esa forma, el lenguaje no puede nunca significarse ms que a s mismo .^ Como Fiedler utiliza esa afirmacin para contraponer ruda, excluyenemente y sin transiciones la expresin visual a la lingstica, ese aislamiento y esa fetichizacin de la ltima lo son tambin de la primera. 1. K. FIEDLER, Schriften ber Kunst [Escritos sobre el arte], Mnchen 1913, Band fvol.] I, pg. 185. 2. Ibid., pg. 201. 3. bid. 4. Ibid., pg. 205.

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En segundo lugar y en ntima' relacin con lo dicho hasta ahora Fiedler intenta separar del modo ms riguroso posible la visualidad, como base de las artes figurativas, del reflejo de la realidad por otros sentidos, as como por el pensamiento, el sentimiento, etc., y descubrir para el arte figurativo (que en el caso de Fiedler significa menos el arte que la actividad artstica, tambin artificialmente aislada) un mundo aislado de la visualidad pura. La separacin o aislamiento se practica sobre todo respecto del tacto. Fiedler reclama la recusacin completa de todo lo que, en su opinin, puede llegar a la consciencia del hombre a travs de esas mediaciones. Si el hombre lleva a cabo esa operacin de aislamiento, alcanza una situacin que Fiedler describe como sigue: Entonces se encuentra en una actitud muy diversa respecto de lo que suele llamar realidad: le ha desaparecido toda la firmeza corporal, puesto que ahora ya no hay ms que lo visible, y la nica materia en la cual puede articularse su consciencia de la realidad son las sensaciones de luz y color que debe al ojo. Todo el gigantesco reino del mundo visible se le descubre remitido en su existencia a la materia ms tenue y como incorprea, y, en sus formas, a las formaciones que el individuo teje con esa materia sumamente incorprea."^ En ese texto podemos apreciar dos cosas: el subjetivismo extremo de Fiedler, para el cual la imagen visual as producida no es una elaboracin, una sntesis, etc. elaborada por el sujeto con la realidad objetiva reflejada por los sentidos, sino, en el sentido de la epistemologa kantiana, el producto de una actividad pura del sujeto; y la reduccin del reflejo visual a lo que Fiedler concibe como visualidad pura (o depurada). En este ltimo respecto y para poner en claro lo extremadamente antidialctico que es el punto de vista de Fiedler, bastar con aludir a nuestras anteriores reflexiones acerca de la divisin del trabajo de los sentidos producida por el trabajo mismo. Pues la vista y el tacto no estn separados metafsicamente sino desde el punto de vista de una psicologa racional prekantiana y kantiana. La importancia del trabajo consiste en este punto y ya a un nivel de cotidianidad an no artstico ni mucho menos en el hecho de que el ojo va asumiendo progresivamente funciones del tacto. As llegan a percibirse visualmente propiedades como el peso, la materialidad, etc-

1. Ibid., pgs. 255 s.

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tera, y se convierten en elementos orgnicos del tipo visual de reflejo de la realidad. Es obvio que la actividad artstica intensifica cualitativamente y desarrolla esas tendencias nacidas en el trabajo. As se produce la universalidad, el carcter omnicomprensivo del ver y el conformar artsticos, mientras que Fiedler se convierte en heraldo teortico del empobrecimiento objetivo e ideal de las artes figurativas. Pues es claro que en esto Fiedler traza an ms rgidamente las fronteras, y declara que tenemos que renunciar a toda consciencia de algo universal y abarcante...' con objeto de poder experimentar aunque no sea ms que aproximadamente, el modo de intuicin visual pura de lo artstico. La concepcin dialctico-materialista tiene que romper igualmente con ambos extremos metafsicos, tanto con la deduccin apririca de las artes particulares a partir de una supuesta fuente originaria, de la esencia del hombre, cuanto con el rgido aislamiento de ellas, para poder entender correctamente el fenmeno real de lo esttico en su devenir y en su esencia. Por eso aunque en el tratamiento filosfico de la gnesis del arte partimos de una multiplicidad de orgenes reales y consideramos que la unidad de lo esttico, lo comn de esa multiplicidad, es un resultado de la evolucin histrico-social, llegamos sin embargo a una concepcin completamente diversa de la de la filosofa idealista, tanto por lo que hace a la unidad de lo esttico cuanto en lo que se refiere a la diferenciacin, a la independencia de las artes particulares (y de los gneros dentro de cada una). Por lo que hace a la unidad ante todo, hemos enunciado ya nuestra resuelta recusacin de todo principio apririco. Engels ha subrayado correctamente este principio del materialismo dialctico: Los resultados generales de la investigacin del mundo aparecen al final de la investigacin, y no son, pues, principios, puntos de partida, sino resultados; finales.* En nuestro caso vale ese principio an ms intensamente. Pues en el paso citado Engels piensa ante todo en los problemas generales de las ciencias de la naturaleza, en la cual los principios que tiene que descubrir la consciencia humana existan en s mismos ya mucho antes y eran activos tambin mucho antes de que el pensamiento fuera capaz de reflejar, interpretar y sistematizar sus conexiones, su
1. Ibid., pg. 307, 361 s., etc. 2. ENGELS, Vorarbeiten zum Anti-Dhring [Trabajos preparatorios para el Anti-Dhring], loe. cit., pg. 394.

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unidad, etc. En nuestro caso, por el contrario, la posterioridad del principio no radica slo en el para-nosotros, sino ya y"tambin en el en-s mismo: la unidad del principio surge en lo esttico paulatinamertte, histrico-socialmente, y no puede por tanto conocerse sino posteriormente como tal, de acuerdo con el nivel de unidad alcanzado. Ya este mero hecho apunta a algunos problemas del contenido. Aunque los sentidos, las receptividades, etc., parecen ser heterogneos y lo son, ciertamente, en su inmediatez, no pueden en cambio separarse hermticamente unos de otros, como se lo imaginan Kant y los kantianos del tipo de Fiedler. Siempre son sentidos, etc., de un hombre entero, el cual vive en sociedad con sus semejantes, desarrolla en esa sociedad sus ms elementales manifestaciones vitales, y consiguientemente tiene en sus sentidos elementos y tendencias profundamente comunes con las de esos otros hombres. La divisin del trabajo entre los sentidos, la facilitacin y el perfeccionamiento del trabajo por medio de ellos, la recproca relacin de cada sentido con los dems a travs de esa colaboracin cada vez ms diferenciada, la creciente conquista del mundo externo e interno del hombre a consecuencia de esas sutiles cooperaciones, la difusin y profundizacin de la imagen csmica, como consecuencia: todo eso pone, por una parte, los presupuestos materiales y anmicos del origen y la evolucin de las diversas artes; por otra parte, una vez constituida cada una, instaura en ella la tendencia a desarrollar cada vez ms peculiarmente las propias cualidades inmanentes y a conseguir para stas una tal universalidad, una tal capacidad de comprehensin que sin perjuicio de la independencia de cada arte en particular penetre progresivamente en lo que es comn a todas, el medio de lo esttico. Las dos tendencias van unidas por una contradictoria unidad, la unidad de una contradiccin: la unidad y la diferenciacin simultneas del hombre entero activo en una sociedad, el cual afina y especializa cada vez ms enrgicamente sus reacciones a la naturaleza y a la sociedad n el seno de la propia subjetividad, pero refiere tambin la divisin interior del trabajo as especializada a la propia personalidad total, y as hace a sta ms amplia y ms rica. Esta descripcin un poco circunstanciada es necesaria para distinguir del modo ms claro posible nuestra concepcin de todas las teoras, que contemplan la plena y desarrollada

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personalidad del hombre -como mera caracterstica de estadios primitivos, y la ven en peligro o hasta ya destruida por la progresiva e incesante divisin del trabajo. Es, desde luego, un hecho que la divisin capitalista del trabajo en particular produce frecuentemente anquilosamientos de la personalidad a causa de una diferenciacin demasiado intensa. Pero en otro lugar, basndonos en argumentaciones de Marx a propsito de Ricardo, hemos mostrado que, visto a escala de evolucin de la humanidad, la tendencia que se impone es la contraria, recin aludida por nosotros. Todo lo dicho hasta el momento carece an de referencia directa al arte como tal. Todos esos fenmenos aparecen en la historia evolutiva de la humanidad mucho antes de que el principio esttico revele su independencia. (Y tambin en el desarrollo del individuo aparecen esas tendencias generales frecuentemente antes de que tenga consciencia de lo esttico. Pero la repeticin de la evolucin de la humanidad en el desarrollo del individuo no es una copia o abreviatura mecnica. El hecho de la existencia y la influencia general de las obras de arte significa bastante ms que la mera abreviatura de un tal proceso.) Como ya se ha indicado, lo especficamente esttico presupone por una parte, objetiva y subjetivamente, una relativa altura del despliegue de esa tendencia, pero, por otra parte, se desprende lentamente del fondo comn aqu descrito y se constituye en modo independiente de expresin humano-social, porque objetiva y subjetivamente posee en cada manifestacin un carcter total relativo, desde luego, tendencial, una intencin de totalidad. El fundamento de la unidad de tales tendencias no puede estar sino en la materialidad, en el sustrato de su ser. Tal es, naturalmente, la suprema ley general de toda unidad real (no meramente subjetiva e imaginaria). Lo dicho por Engels acerca de la unidad del m u n d o ' puede decirse de sus partes, de todos los diversos modos de dominarlas por la consciencia humana por medio del reflejo. Y tambin del arte. Su particular naturaleza se destaca entre las formas generales de dominio de la realidad en la vida cotidiana por el hecho de que el sustrato material de la existencia y la actividad humanas es la sociedad en su metabolismo con la naturaleza (Marx); sta se refleja indivisa y, sin
1. ENCELE, Anti-Dhring, cit., pg. 48.

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embargo, con sentido y en real relacin al hombre entero. Pero slo en ltimo trmino. Hay que acentuar esta restriccin. Pues, por una parte, la reproduccin.artstica de la realidad refleja por lo general inmediatamente las relaciones de produccin de una determinada sociedad y, del modo ms inmediato, las relaciones sociales entre los hombres que se desprenden de aquella base de la produccin. El reflejo de ese intercambio con la naturaleza no aparece ms que como el fundamento de esas relaciones, o sea. en ltimo trmino. Cuanto ms fuerte es, intensiva y extensivamente^ ese intercambio o metabolismo, tanto ms acusadamente aparece en el arte el reflejo de la naturaleza misma. Ese reflejo no es el punto de partida sino, por el contrario, el producto de un nivel ya sumamente desarrollado de dicho intercambio. Pero, por otra parte, el reflejo del intercambio de la sociedad con la naturaleza es el objeto conclusivo y realmente ltimo del reflejo esttico. Considerado en-s, ese intercambio contiene la relacin de todo individuo con el gnero humano y con su evolucin. Este contenido implcito se explcita en el arte, y el en-s, a menudo oculto, aparece como un plstico ser-para-s. Como es natural, ste es tambin el caso en la vida cotidiana, especialmente en el trabajo, pero, hasta cierto punto, de un modo ms elemental y espontneo. El trabajo es inimaginable sin una tal unidad en la referencia doble a la naturaleza, que existe con independencia del hombre, y, al mismo tiempo, al hombre con sus finalidades de origen social, con sus capacidades socialmente constituidas, etc. Ese intercambio se produce aqu ya materialmente. Pero en el trabajo la unidad en cuestin obra permanentemente y, al mismo tiempo, se denuncia sin interrupcin, esto es: las componentes subjetiva y objetiva consiguen una eficacia relativamente independiente, se desarrollan con relativa independencia, aunque, sin duda, en ininterrumpida interaccin. El ulterior desarrollo de la componente subjetiva parece obvio sin necesidad de ms aclaracin; el de la naturaleza objetiva en su intercambio material con la sociedad consiste en que ese metabolismo manifiesta constantemente aspectos nuevos, propiedades nuevas, nuevas leyes, etc. de la naturaleza en su relacin con el hombre, e incluye as a la naturaleza misma, intensiva y extensivamente, cada vez con ms energa en aquel intercambio con la sociedad. La denuncia de la unidad significa pues que se abandona la unidad de un determinado estadio del desarrollo para sustituirla por otra

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ms complicada, ms mediada, ms altamente organizada. Este proceso est en ntima interaccin con la evolucin de la componente subjetiva, cuyo desarrollo, inmediata y aparentemente, es interno. La relacin de los hombres entre s, su colaboracin social inmediata, y la frecuentemente muy mediada, en el trabajo y en la vida, tiene que trasformarse tambin en el curso del crecimiento extensivo e intensivo del intercambio de la sociedad con la naturaleza, de acuerdo con las necesidades de ese crecimiento. El abandono de la unidad en cada caso es pues siempre un momento y un momento motor de esa misma unidad. El reflejo cientfico de la realidad es, naturalmente, un importante momento de ese movimiento dialctico; en la medida en que se orienta a captar mentalmente el proceso mismo, el reflejo cientfico tiene que intentar tomar las categoras que aqu actan en sus reales proporciones objetivas, en su verdadera motilidad. El reflejo esttico tiene que proceder aqu por caminos peculiares. En primer lugar, no siempre s orienta, ni mucho menos, de un modo inmediato a ese proceso de intercambio. Por mucho que ese proceso determine, en ltima instancia, el desarrollo del reflejo cientfico de la realidad, este reflejo, a medida que se despliega, procede tambin por caminos propios que no desembocan de nuevo en aquel proceso sino a travs de muy amplias mediaciones. En cambio, el reflejo artstico tiene siempre como base la sociedad en su intercambio con la naturaleza, y no puede captar y conformar la naturaleza con sus propios medios sino sobre esa base. Por inmediata que pueda parecer la relacin del arte (y la del receptor que goza de su obra) con la naturaleza, objetivamente est mediada intensa y complicadamente. Cierto que esa inmediatez, de la que ms adelante tendremos que hablar detalladamente, en concretos contextos, no es a pesar de todo mera apariencia, o, por lo menos, no es apariencia engaosa. Esa inmediatez es un elemento intensivo del reflejo esttico hecho forma, de la obra de arte: una inmediatez esttica y sui generis. Poro esto no niega ni anula el carcter objetivamente mediado que acabamos de afirmar. Se trata aqu de una de las contradictoriedades internas esenciales, fundamentales y artsticamente fecundas del reflejo esttico de la realidad. Pero, en segundo lugar, esa conexin inmediata indisoluble del reflejo esttico con su base entitativa tiene como consecuencia una peculiar materialidad de contenido y una peculiar estructura del objeto reflejado y confor-

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mado. El reflejo cientfico, por muy a menudo que se reduzca a problemas particulares, tiene que esforzarse siempre por acercarse todo lo posible a la totalidad extensiva e intensiva de las determinaciones generales de su objeto estudiado en cada caso. En cambio, el reflejo esttico se orienta inmediata y exclusivamente a un objeto particular. Esta particularidad inmediata se intensifica an ms por el hecho de que todo arte y en la realidad esttica inmediata no hay ms que artes particulares, e incluso slo obras de arte individuales, cuya comunidad esttica no es captable sino conceptualmente, no de un modo inmedi.atamente artstico refleja la realidad objetiva exclusivamente en su propio medio (visualidad, palabra, etc.). Como es natural, afluyen a ese medio contenidos de la realidad total, y se elaboran en l artsticamente de acuerdo con sus propias leyes; ya hemos rozado antes el cmo de este problema, al hablar de la divisin del trabajo entre los sentidos, y an volveremos a considerarlo con detalle. Pero hay adems otro punto de vista desde el cual se aprecia que el objeto del reflejo esttico no puede ser general: la generalizacin esttica es la elevacin 'de la individualidad a lo tpico, y no, como en la cientfica, el descubrimiento de la conexin entre el caso individual y la legalidacj general. Para nuestro presente problema esto significa que en la obra de arte no puede aparecer nunca directamente la totalidad extensiva de su objeto ltimo; se expresar en su totalidad intensiva slo a travs de mediaciones, puestas en movimiento por la inmediatez esttica evocadora. De esto se sigue, adems, que la base real que subyace a todo el reflejo, la sociedad en su intercambio con la naturaleza, no puede manifestarse ms que de ese modo recin indicado, mediado-inmediato. Y ya sea el objeto concreto de la conformacin la irimediatz de un fragmento de naturaleza (como en la pintura paisajstica), ya sea la de un acaecer humano puramente interno (como en el drama), este rasgo esencial se manifiesta del mismo modo, pues en ambos casos se tiene el mismo fundamento ltimo, aunque se invierte la relacin entre fondo y primer trmino, entre lo claramente expreso y lo meramente aludido, etc., o se altera al menos. Todo eso indica que el reflejo esttico ya desarrollado, precisamente por lo que respecta a la base de su principio unitario, la sociedad en intercambio con la naturaleza, se encuentra ya muy lejos del modo de manifestacin de ese fundamento en la vida cotidiana, en el trabajo ante todo. En primer lugar, falta en el

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reflejo esttico la d e n u n c i a y el r e s t a b l e c i m i e n t o , a n t e s explicados, de la u n i d a d f u n d a m e n t a l en el t r a b a j o . Y falta, s e a l a d a m e n t e , p o r q u e ese r a s g o esencial del t r a b a j o se funda p r o f u n d a m e n t e en su interaccin con el reflejo cientco.' Cierto q u e esta tendencia n o se manifiesta con toda claridad en el t r a b a j o sino en sus estadios m s d e s a r r o l l a d o s , c u a n d o la ciencia, q u e n a c e d e l, ha c o b r a d o ya u n a figura i n d e p e n d i e n t e y empieza a r e a c c i o n a r sob r e el t r a b a j o . E n t o n c e s se h a c e n eficaces las fuerzas d e s a n t r o p o morfizadoras del reflejo cientfico d e la r e a l i d a d en su influencia en las dos c o m p o n e n t e s del t r a b a j o : su anlisis cientfico, p o r separ a d o o referido a la interaccin, se p r o p o n e alcanzar el p t i m o o b j e t i v a m e n t e alcanzable en cada caso, de consecuencias, imposicin del objeto en s, i n d e p e n d i z a d o t o d o lo posible de las particulares p r o p i e d a d e s , c a p a c i d a d e s , etc. de los h o m b r e s q u e intervien e n en el t r a b a j o . El i n t e r c a m b i o e n t r e la sociedad y la n a t u r a l e z a subyace sin d u d a a t o d o s esos anlisis del t r a b a j o en s, determ i n a su g r a d o de d e s a r r o l l o y su orientacin, su m t o d o y sus r e s u l t a d o s , p e r o esta referencialidad es cada vez m e n o s inmediatam e n t e visible en sus reflejos subjetivos. El r e t r o c e s o de las limitaciones n a t u r a l e s tiene n e c e s a r i a m e n t e esa consecuencia. E s t a est r u c t u r a no a p a r e c e con t o d a claridad m s q u e a niveles m u y d e s a r r o l l a d o s , a u n q u e la tendencia a u n a tal desantropomorfizacin empieza ya e s p o n t n e a m e n t e con el t r a b a j o m i s m o . Pero, en muc h o s casos, la r e c u b r e n o t r a s t e n d e n c i a s , o se e n t r e c r u z a con ellos. E n t r e esas t e n d e n c i a s las a r t s t i c a s d e s e m p e a n en algiin mom e n t o u n papel m u y d e s t a c a d o . C u a n d o se quiere s e p a r a r tajant e m e n t e las dos t e n d e n c i a s se tropieza con dificultades n a d a despreciables. As, p o r ejemplo, las t e n d e n c i a s a r t s t i c a s activas en el t r a b a j o revelan m u c h a s veces p r o p i e d a d e s , h a s t a e n t o n c e s desconocidas, del en-s, p r o m u e v e n la capacidad de t r a b a j o ( d o m i n i o del m a t e r i a l , afinamiento de las h e r r a m i e n t a s y de su m a n e j o , etct e r a ) , as c o m o la o r i e n t a d a a la cientificidad. A m b a s p u e d e n incluso e n c o n t r a r s e en u n a relacin d e alianza consciente, c o m o ocur r i , p o r e j e m p l o , en el R e n a c i m i e n t o . 1. Con esto se aprecia, cosa a la que ya hemos aludido, que la contraposicin clara y propia entre el arte y el trabajo no se expresa de un modo claro sino en la obra de arte. El proceso de creacin artstica tiene muchos puntos de contacto con el trabajo y con el reflejo cientfico de la realidad. Este ltimo es un momento insuprimible del proceso. Hasta la segunda parte, el anlisis de los modos estticos de comportamiento, no podran estudiarse concretamente los problemas que as surgen.

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Pero, a pesar de ello, sigue siendo conceptualmente necesaria y posible la distincin entre trabajo y arte, an sabiendo que esa distincin no puede verse ms que en las objetivaciones mismas, no en sus reflejos conscientes. La lnea divisoria discurre por los puntos en los que termina la utilidad inmediata: por ejemplo, en los estadios primitivos, tal vez por el adorno del ser humano, la decoracin de las herramientas, etc. Mientras que el despliegue del reflejo desantropomorfizador introduce utilidades mediadas y aumenta as el efecto til inmediato del trabajo, los elementos estticos representan un exceso que no aporta nada a la utilidad efectiva, fctica, del trabaj. (Ms tarde hablaremos del gran papel que desempea la utilidad imaginaria, nacida de las representaciones mgicas, en el origen y el desarrollo de las formaciones artsticas; pero precisamente eso recubre o disimula el carcter esttico objetivo de los objetos o los dispositivos.) Eso basta ya para explicar lo relativamente tardo de la aparicin de lo esttico en comparacin con el trabajo: lo esttico supone materialmente una determinada altura de la tcnica, y, adems, un ocio para la creacin de superfluidad, determinado por el aumento de las fuerzas productivas del trabajo. Si concebimos la primera aparicin de un principio emparentado con el artstico aunque nada unvoco estticamente como la creacin de un producto del trabajo que, en su totalidad o en algn aspecto, no est determinado por la utilidad material, queda ya claro a este nivel que ese principio no puede basarse en un reflejo desantropomorfizador de la realidad. Ya el efecto til ms primitivo pone en marcha un sistema de mediaciones que suspende la referencia al hombre para poder realizar ms efectivamente sus fines. En nuestro caso no tiene lugar ninguna suspensin de ese tipo. Es claro que tambin esta afirmacin debe entenderse dialcticamente. La actividad artstica y no slo en la arquitectura, la plstica o la artesana de arte conserva determinados rasgos del trabajo simple y del estudio de la realidad objetiva vinculado siempre con el trabajo; en la medida en que acta ese motivo, aquella suspensin se encuentra tambin en el arte. Por otra parte, dejando de lado ese momento de la produccin subjetiva de las obras de arte, hay algunas artes que mantienen como fundamento ineliminable el momento de la utilidad, de tal modo que ni siquiera pueden consumarse estticamente si no realizan al mismo tiempo objetivos de utilidad prctica. Pero a medida que

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la actividad artstica va constituyndose como tal, van tambin convirtindose esos momentos desantropomorfizadores en momentos superados, en meros medios para realizar fines de naturaleza muy otra. Puede expresarse del modo ms sencillo y general esta contraposicin en el proceso productivo y en el comportamiento subjetivo de los interesados utilizando las expresiones consciencia de y autoconsciencla de. La palabra autoconsciencla tiene en el uso cotidiano una significacin dplice, y es notable que esa duplicidad de sentido resulte adecuada para aclarar lo que aqu nos interesa. La palabra, en efecto, significa por una parte en el sentido de expresiones como es muy consciente de s mismo el firme asentamiento del hombre en su ambiente concreto, y, por otra parte, la iluminacin de una consciencia (y del ser que le subyace) por la propia fuerza intelectual concentrada sobre ella misma. La concepcin de la autoconsciencla como algo puramente interno, que abstrae del mundo y se refiere slo al sujeto, es muy tarda y enturbia completamente la esencia del fenmeno. La primera de las dos significaciones que le hemos atribuido y que es sin duda la ms antigua resulta inimaginable sin referencia a un retorno concreto. Pero tambin est claro que la autoconsciencla en el segundo sentido no puede desplegarse realmente ms que si el reflejo subjetivo, orientado a s mismo, abarca los contenidos de un mundo concreto y del modo ms completo posible. Ya Goethe ha recusado repetidamente el concepto de autoconsciencla en el sentido literal de concete a ti mismo. Sus palabras en una conversacin con Eckermann ilustran muy bien nuestra concepcin de la autoconscienci.a: Siempre se ha dicho y repetido que hay -que intentar conocerse a s mismo. Curiosa exigencia, que nadie ha satisfecho hasta ahora y que propiamente no cumplir nadie. Con todos sus sentidos y conatos est el hombre remitido a lo de afuera, al mundo en torno suyo, y bastante trabaj tiene con conocer ese mundo y ponerlo a su servicio en la medida en que lo necesita para sus fines. De s mismo toma noticia el hombre slo cuando goza o cuando sufre, y slo el dolor y la alegra le adoctrinan sobre s mismo, le ensean qu debe buscar o evitar.' En esa discusin parte obviamente Goethe no tanto del compor-

1. ECKERMANN, Gesprdche mit Goethe [Conversaciones con Goethe], 10 de abril de 1829.

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tamiento artstico, que en l es espontneamente un comportamiento orientado al mundo, cuanto de la vida cotidiana. En otro lugar lo dice muy claramente: Si ahora tomamos la importante sentencia Concete a ti mismo, no debemos interpretarla en un sentido asctico. La sentencia no tiene nada que ver con la heautognosis de nuestros modernos hipocondristas, humoristas y heautontimormenos, sino que significa sencillamente: ten un poco de cuidado contigo mismo, toma noticia de ti mismo, para que te des cuenta de cmo te mantienes respecto de tus prjimos y del mundo. Y para esto no hacen falta refinamientos psicolgicos; toda persona sana sabe y entiende lo que significa; es un buen consejo, prcticamente muy beneficioso para todos.' A pesar de esa violenta recusacin de la unilateral orientacin a la Interioridad, la referencia al sujeto, al hombre real y entero, es claramente visible en la descripcin goethiana de ese comportamiento. Pero en la vida cotidiana esa autoconsciencia se refiere tan intensamente a la prctica inmediata como la consciencia del mundo externo, en progresiva desantropomorfizacin. Hemos visto ya a grandes rasgos cmo esta consciencia se desprende de la vida cotidiana, cobra forma propia, desarrolla mtodos propios, aunque sin duda para influir en la prctica inmediata a travs de amplias y ramificadas mediaciones, para transformarla y levantarla a un nivel superior. La gnesis de lo esttico es un anlogo desprenderse de la autoconsciencia respecto de la prctica cotidiana, como la gnesis de la consciencia de en la independizacin del reflejo cientfico de la realidad. Ahora estar ya claro que este desprendimiento no es ninguna supresin del reflejo antropomorfizador, sino slo la constitucin de una peculiar especie del mismo, independiente y cualitativamente nueva. Cierto que la tendencia antropomorfiyadora es tan general que slo el reflejo cientfico de la realidad consigue una ruptura radical con ella: sta es, objetiva y subjetivamente (e incluso para la posterior conceptuacin) una de las mayores dificultades que se oponen a la segregacin de lo esttico sobre el fondo de la vida cotidiana. El hombre no llega nunca a darse cuenta de lo antropomrfico que es, ha dicho Goethe.^
1. GOETHE, Maximen und Reflexionen [Mximas y reflexiones], loe. cit., Band [vol.] IV. pgs. 236 s. 2. Ibid., pg. 210.

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Es antropomorfizadora la espontaneidad de la vida cotidiana, y lo es tambin, como dijimos, la -religin. Objeto principal de nuestras posteriores consideraciones va a ser la exposicin filosfica del complicado proceso de desprendimiento o segregacin de lo esttico a partir de ese trasfondo. Es por tanto imposible anticipar aqu la concrecin y la sistemtica del estudio, y un seco ndice de los principales puntos de vista, momentos, etapas, etc., producira en este estadio de nuestra comprensin ms confusin que claridad. Anticipando en lo posible lo que luego tenemos que concretar, queremos slo aludir al concepto de autoconsciencia tal como lo acabamos de caracterizar. Su objeto, como hemos dicho ya, es el entorno concreto del hombre, la sociedad (el hombi^e en la sociedad), el intercambio de la sociedad con la naturaleza, mediado, naturalmente, por las relaciones de produccin; y todo esto vivido desde el punto de vista del hombre entero. Eso quiere decir que detrs de cualquier actividad artstica se encuentra la cuestin: hasta qu punto es realmente este mundo un mundo del hombre, un mundo que l pueda afirmar como mundo propio, adecuado a su humanidad? (Posteriores anlisis ms concretos mostrarn que el adorno, por ejemplo, la ornamentacin, o incluso una crtica amarga y dura del mundo circundante no constituyen contradiccin alguna de esa determinacin, sino que la profundizan y concretan dialcticamente). En la cotidianidad y en Ja religin pueden, naturalmente, encontrarse tendencias anlogas hasta cierto punto. En la vida cotidiana se presentan como necesidades espontneas satisfechas o no satisfechas por la vida. Y esto es comprensible, porque la insuperable casualidad de toda vida cotidiana, la casualidad de sus deseos nacidos de la propia particularidad, etc., no puede recibir sino satisfacciones casuales, aunque, visto objetivo-socialmente, para la media de los casos, no es, desde luego, casual el tipo de necesidades subjetivas que pueden satisfacerse o tienen que quedar sin satisfacer en un concreto estadio social, en una determinada sitv.acin de clase. (El conocimiento objetivo de estas posibilidades generales no suprime, desde luego, aquel carcter casual que se impone en cada caso individual.) En la vida cotidiana los deseos y las satisfacciones se centran segn eso en el individuo: por una parte, nacen de su existencia individual, real y particular y, por otra parte, se orientan a una satisfaccin real, prctica, de deseos personales concretos. No hay duda de que la conforma-

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cin artstica nace originariamente de ese suelo. El adorno del hombre ya sea objeto independiente, ya pintura del propio cuerpo, la danza primitiva, el canto etc. del perodo mgico se basan por su intencin real en el deseo personal de un hombre concreto o de una colectividad no menos determinada en la que cada hombre est personal y directamente interesado ,en el xito de la actividad. El antropomorfismo mgico, religioso, conserva simplemente esa vinculacin de la satisfaccin real o imaginaria a los deseos del individuo como individuo o como miembro de una colectividad concreta. No altera en nada esencial esta estructura el que la satisfaccin cobre un carcter trascendente, como hace a veces, aunque no siempre, y especialmente a niveles primitivos; pues incluso la finalidad muy posterior, la salvacin del alma en el ms all, est vinculada a la persona particular, precisamente en su particularidad. Se sigue naturalmente de esta estructura que el hacerse-arte de los objetos, acciones, ejecuciones, etc., no puede tener lugar sino inconscientemente (en el sentido que antes dimos a esta expresin). Nace un particular tipo de generalizacin y, al mismo tiempo, un tipo particular de objetividad: ambas hacen destacarse objetivamente esos productos de la cotidianidad, de la magia y de la religin, incluso en los casos en que creadores y receptores tienen la ms sincera y profunda conviccin de encontrarse an en el terreno de la cotidianidad, de la magia o de la religin. El modo muy abstracto como estamos anticipando aqu un tratamiento, que luego habr que concretar, de esta cuestin, no nos permite ms que alusiones muy genricas. La generalizacin de que hablamos, estrictamente contrapuesta a la desantropomorfizacin de la ciencia, consiste en que lo artsticamente conformado se libera de la individualidad meramente particular y, con ello, de la satisfaccin prctico-fctica de la necesidad, cismundana o ultramundana, pero sin perder el carcter de vivencialidad individual e inmediata. An m s : este tipo de generalizacin tiene precisamente la tendencia a robustecer y profundizar ese rasgo. Pues, preservando la individualidad en el objeto y en su recepcin, subraya lo genrico y supera de ese modo la mera particularidad. Con ello queda mucho ms clara que en la vida cotidiana la referencialidad del objeto a la sociedad y al intercambio de sta con la naturaleza, aunque sin tomar una versin conceptual. Simultneamente se levanta a un nivel superior la determinacin de la

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autoconsciencia, se yergue de la estrecha y particular esfera de lo meramente cotidiano y cobra una generalidad muy distinta, sin duda, de la desantropomorfizadora-cientfica. Se trata de una generalizacin sensible y manifiesta del hombre entero, conscientemente basada en un principio antropomorfizador. La contradictoriedad de esa generalizacin que ms tarde estudiaremos detalladamente tiene como consecuencia necesaria el que la satisfaccin de las necesidades, de los deseos, del ansia, etctera, pierda su carcter fctico-prctico. Desde el punto de vista de la facticidad inmediata de la cotidianidad puede decirse que se tiene una satisfaccin puramente ficticia, o, por mejor decir, la vivencia de la satisfaccin en un caso tpico, pero desprovista de la realidad fctica que le corresponde en la vida misma. Este es el punto de aparente contacto entre el arte y la religin. La consumacin proclamada y descrita por sta no puede ser tampoco, en el sentido de la realidad de la vida, sino la evocaciji sugestiva, suscitadora de vivencias, de una futura consumacin ultramundana. (En este respecto, la diferencia entre la magia y la religin estriba en que la primera se empea en satisfacer deseos prctico-cotidianos, mientras que la segunda, al menos por regla general, propone una satisfaccin ultramundana, y no orientada segn objetivos particulares, sino por el destino del hombre entero; lo nico cismundano es el reflejo subjetivo del cumplimiento trascendente, por ejemplo, la certeza calvinista de la salvacin. Como es obvio, en muchas religiones sobreviven restos mgicos, creencia en la satisfaccin religiosa de particulares necesidades cismundanas). An ms prximo parece el parentesco por el hecho de que el principio bsico no puede ser sino antropomorfizador. Por eso no puede asombrar el que durante milenios obras de arte hayan surgido y se hayan gozado- en la fe, como si no tuvieran ms funcin que la plasmacin sensible de los contenidos de la satisfaccin religiosa. Pero la diferencia, la contraposicin incluso, es tan precisa aqu, en el terreno de lo antropomorfizador, como la que antes hemos comprobado entre la antropomorfizacin religiosa y la desantropomorfizacin cientfica. La contraposicin se concentra aqu en la determinacin del carcter ficticio de los objetos de la satisfaccin o consumacin en el arte y en la religin. Ya antes aludimos brevemente a la contraposicin general desde el punto de vista de la realidad de los objetos, en el sentido de que el

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carcter ficticio del arte se realiza siempre radicalmente hasta el final, mientras que en la religin ese carcter ficticio se presenta siempre con la pretensin de ser una realidad trascendente ms verdadera que la de la vida cotidiana. Hasta ms adelante, a un nivel ya ms rico de nuestras consideraciones, no podremos discutir los concretos problemas dimanantes de esta situacin. Pero ya aqu aunque sea tambin anticipativamente tenemos que aludir a una precisa cuestin: a la cismundanidad principial del arte, a su carcter terreno-humano esencial y axiolgicamente cargado. Esto queda dicho, naturalmente, en el sentido de la objetividad, como sentido objetivo de la realidad estticamente conformada. Desde el punto'de vista subjetivo, el productor artstico puede pensar en una trascendencia, y aceptarla el receptor, y es perfectamente posible que el sentido objetivo del artista, basado en la esencia humano-social del arte, no se imponga sino al cabo de siglos o de milenios. Pues la renuncia de la formacin artstica a ser realidad supone objetivamente una- recusacin de la trascendencia, del ms all; la obra de arte crea as formas especficas de reflejo de la realidad, formas que nacen de sta y regresan activamente a ella. Incluso cuando esas formas parecen rebasar la facticidad de la realidad inmediata dada en la prctica cotidiana, lo hacen igual, en este punto, que el reflejo cientfico para volver a captarla, para dominarla mejor, de acuerdo con su peculiaridad especfica, de lo que puede hacerlo la prctica cotidiana con su subjetividad inmediata. El arte es pues tan cismundano como la ciencia; es el reflejo de la misma realidad. (Esta afirmacin, aqu necesariamente genrica, ser expuesta y argida ms tarde con detalle.) Esa comunidad no impide, naturalmente, que en lo dems el arte y la ciencia tomen direcciones contrapuestas en las cuestiones decisivas del reflejo. Hemos esbozado ya la va de la desantropomorfizacin en el reflejo cientfico. Ser tarea de las consideraciones siguientes el explicitar la peculiaridad especfica del reflejo antropomorfizador esttico, tanto respecto de la realidad estticamente reflejada en las obras de arte (la sociedad en su intercambio con la naturaleza), cuanto respecto de las nuevas capacidades formadas en el hombre por este tipo de reflejo, las cuales, como intentaremos mostrar, se concentran en el desarrollo de la autoconsciencia en el sentido antes indicado. Expuestos as los rasgos ms generales de lo esttico, hay que
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aadir en seguida que el reflejo antropomorfizador esttico, por su naturaleza, no debe perder nunca el contacto inmediato con la apercepcin sensible del mundo, si es que quiere ser esttico; sus generalizaciones se realizan en el marco de la sensibilidad humana, y hasta veremos que por fuerza acarrean en cierto modo una intensificacin de la inmediatez sensible para poder ejecutar con xito esttico el proceso de generalizacin. No puede haber en lo esttico nada anlogo al papel de la matemtica en las ciencias. De ello se sigue el principio de otro tipo de diferenciacin en gneros y especies, distinto del que vige en la ciencia. En sta, la naturaleza en s del objeto determina la diferenciacin en ciencias diversas (fsica, biologa, etc.). La naturaleza antropomorfizadora del reflejo esttico tiene, por su parte, como consecuencia el que la diferenciacin en especies y subespecies (artes, gneros) se encuentre vinculada a la posibilidad de desarrollo de los sentidos humanos, entendida, desde luego, en el ms amplio sentido. Por mucho que tengamos que oponernos a la mecnica independizacin de los sentidos, a la manera de Fiedler, y aunque ms tarde mostraremos que el desarrollo esttico de cada sentido procede hacia el reflejo universal de la realidad, hay que subrayar resueltamente, sin embargo, que este dominio de la realidad por el reflejo ya esttico se desarrolla en cada sentido de un modo autnomo, relativamente independiente de los dems. El principio universal de la subjetividad esttica, resultado, en nuestra opinin, d.e un proceso evolutivo milenario, es precisa y esencialmente un resultado. Se enriquece y profundiza por la interaccin de los sentidos, sentimientos y pensamientos enriquecidos y profundizados por las diversas artes. Pero el presupuesto de una tal fecundadora interaccin fue y sigue siendo la independencia de las artes y los gneros particulares, la independencia en el desarrollo de los diversos sentidos hacia la universalidad. El principio esttico, la unidad esttica de los diversos tipos de reflejo esttico, es pues resultado final de un largo proceso evolutivo, y la gnesis independiente de las diversas especies y subespecies del arte, y de la correspondiente subjetividad esttica en la produccin y la recepcin, es mucho ms que un mero hecho histrico: arraiga profundamente, como ms tarde veremos, en la esencia del reflejo esttico de la realidad, y si no se tiene en cuenta se deforma la esencia de lo esttico mismo. Por conseguir una primera claridad, hemos tenido que ex-

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poner esa diferenciacin como ms simple de lo que en realidad es. Sera, en efecto, una simplificacin la idea de que a cada sentido humano deba corresponder un solo arte. Basta aludir en este punto a la amplia heterogeneidad interna de las artes visuales, la arquitectura, la escultura, la pintura, etc. Cierto que tambin aqu, desde el primer momento, existen interacciones que cada vez se hacen ms ntimas y penetrantes en el curso de la evolucin, ms profundas y esenciales. Pensemos, por ejemplo, en la penetracin de concepciones pictricas en la escultura y la arquitectura, en determinadas circunstancias histricas. La situacin as constituida se complica an por el hecho de que el reflejo esttico de la realidad se encuentra histrica, local y temporalmente vinculado en un sentido cualitativamente diverso del cientfico. Es obvio que toda subjetividad es de carcter histrico-social, y ello tiene consecuencias relevantes tambin en la historia de la ciencia. Pero la verdad objetiva de una proposicin cientfica depende exclusivamente de su concordancia aproximada con el en-s que trasforma ella misma en un para-nosotros. Por tanto, la cuestin de la verdad no tiene aqu nada que ver con los problemas genticos. La gnesis puede sin duda suministrar una explicacin del cmo y por qu los intentos de aproximacin del reflejo cientfico a la realidad objetiva han tenido que ser incompletos, o ms o menos logrados, dadas determinadas circunstancias histrico-sociales. La situacin es muy distinta cuando se trata del arte. Hemos recordado repetidas veces que el objeto fundamental del reflejo esttico es la sociedad en su intercambio o metabolismo con la naturaleza. Se tiene aqu, sin duda, una realidad de existencia tan independiente de la consciencia del individuo y de la sociedad como en el caso del en-s de la naturaleza; pero se trata de una realidad en la cual el hombre est necesariamente y siempre presente. Como objeto y como sujeto. El reflejo esttico consuma siempre, como hemos dicho, una generalizacin, pero el ms alto nivel de sta es el gnero humano, lo tpico para su superior desarrollo evolutivo; mas esa tipicidad no aparece nunca en forma abstractiva. La profunda verdad vital del reflejo esttico descansa, no en ltimo lugar, en que, aunque siempre apunta al destino de la especie humana, no separa nunca a sta de los individuos que la constituyen, no pretende hacer nunca de ella una entidad existente con independencia de los individuos mismos. El reflejo esttico muestra siempre a la humani-

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dad en la forma de individuos y destinos individuales. Su peculiaridad, de la que ms tarde hablaremos con mucho detalle, se expresa, por una parte, en el modo como esos individuos poseen su inmediatez sensible, que destaca de la de la vida cotidiana precisamente por la intensificacin de ambos momentos, y, por otra parte, en el modo como est presente en esos individuos, an sin suprimir su inmediatez, la tipicidad de la especie humana. Ya de eso se sigue que el reflejo esttico no puede ser nunca una simple reproduccin de la realidad inmediatamente dada. Pero su elaboracin no se limita a la imprescindible seleccin de lo esencial de los fenmenos (lo v;ua! es tambin tarea del reflejo cientfico de la naturaleza), sino que en e! acto mismo del reflejo aquella elaboracin contiene inseparablemente el momento de toma positiva o negativa de actitud respecto del objeto estticamente reflejado. Pero sera profundamente errneo ver en esa elemental toma de partido, inevitable, mas slo consciente a niveles relativamente tardos, un elemento de subjetivismo en el arte o un aadido subjetivista a la reproduccin objetiva de la realidad. En cualquier reflejo de la realidad est contenido un tal dualisino, que hay que superar en la prctica correcta. Slo en lo esttico, el objeto fundamental (la sociedad en su intercambio con la naturaleza) en su referencia a un sujeto explicitador de la autoconsciencia, supone la simultaneidad inseparable de reproduccin y toma de posicin, de objetividad y toma de partido. La posicin simultnea de estos dos objetos constituye la historicidad ineliminable de toda obra de arte. Ella no se limita a fijar simplemente un hecho en s, como la ciencia, sino que eterniza un momento de la evolucin histrica del gnero humano. La preservacin de la individualidad en la tipicidad, de la toma de partido en el hecho objetivo, etc., representa los momentos de esa historicidad. La verdad artstica es, pues, como verdad, histrica; su verdadera gnesis converge con su verdadera vigencia, porque sta no es ms que el descubrimiento y manifestacin, el ascenso a vivencia de un momento de la evolucin humana que formal y materialmente merece ser as fijado. En las consideraciones siguientes habr que mostrar concretamente que esta ntima intrincacin de subjetividad y objetividad, dimanante de la esencia antropomorfizadora, el objeto y el sujeto del reflejo esttico, no destruye la objetividad de las obras de arte, sino que, por el contrario, pone precisamente el fundamento de su especfica peculiaridad. Tambin habr que notar que la

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gnesis de lo esttico a partir de fuentes diversas e inmediatamente heterogneas no da lugar a una descomposicin de su principial unidad, sino a su paulatina constitucin como unidad concreta. Tambin aqu, naturalmente, hay que entender dialcticamente la unidad. Hegel ha llamado circulo de crculos a la unidad de las ciencias; pues cada miembro, en cuanto animado por el mtodo, es la reflexin-en-s, que, al volver sobre el principio, es al mismo tiempo comienzo de un nuevo miembro. Fragmentos de esa cadena son las ciencias particulares, cada una de las cuales tiene un pre y un post, o dicho ms precisamente, no tiene ms que el pre, y muestra en su conclusin misma el post.* Esa estructura de crculo de crculos es an ms evidente en el terreno de lo esttico. A consecuencia de su objeto, que ya de antemano, ya antes de convertirse en objeto del arte, presenta una elaboracin por la actividad del gnero humano, y a consecuencia de su sujeto, cuya funcin no se limita a reflejar con la ms fiel aproximacin posible y como para-nosotros consciente el en-s independiente de la consciencia, sino que imprime a cada elemento del objeto (por no hablar ya de su totalidad) una referencialidad a s mismo e impone en el todo igual que en las partes su toma de posicin respecto de l, a consecuencia de todo eso, cada gnero artstico, y hasta, en ltima instancia, cada obra de arte cobra una existencia relativamente independiente a la que no puede aplicarse el pre y post hegeliano sino con muy complicadas mediaciones y trasposiciones. (Ms adelante hablaremos frecuente y detalladamente de los problemas que aqu resultan.) As pues, mientras que la diferenciacin del reflejo cientfico de la realidad en las diversas ciencias est esencialmente determinado por el objeto, en el origen de las diversas artes y de los distintos gneros desempea un papel decisivo tambin el momento subjetivo. No, naturalmente, el arbitrio meramente particular de cada sujeto. El arte es en todas sus fases un fenmeno social. Su objeto es el fundamento de la existencia social de los hombres: la sociedad en su intercambio con la naturaleza, mediado naturalmente, por las relaciones de produccin, las relaciones de los hombres entre s, mediadas por ellas. Un tal objeto social general no puede
1. HEGEL, Wissenschaft der Logik [La ciencia de la lgica], cit.. Band [vol.] V, pg. 341.

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ser adecuadamente reflejado por una subjetividad aferrada a la mera particularidad; para conseguir un nivel de aproximada adecuacin el sujeto esttico tiene que desarrollar en s los momentos de una generalizacin a escala de la humanidad: los momentos de lo especficamente humano. Pero, en el terreno de lo esttico, no puede tratarse del concepto abstracto de la especie, sino de hombres individuales concretos, objetos sensibles, en cuyos carcter y destino estn contenidas concreta y sensiblemente, individual e inmanentemente, las cualidades de cada caso y el nivel evolutivo alcanzado. En esto se origina el problema de lo tpico como una de las cuestiones centrales de la esttica que ms adelante nos ocuparn frecuente e intensamente. La diferenciacin de lo esttico en las diversas artes y los diversos gneros, o, por mejor decir, la sntesis de esas artes y esos gneros en lo esttico, no puede, pues, desarrollarse sino a partir de la dialctica de esa relacin sujeto-objeto: un arte (o un gnero) no puede desarrollarse ni mantenerse como tal ms que cuando un determinado modo de comportamiento del gnero humano respecto de la sociedad, y, consiguientemente, respecto del intercambio con la naturaleza, posee o consigue un carcter duradero y esencialmente tpico. Como se desprende claramente de lo visto hasta ahora, este problema es primariamente una cuestin de contenido, de contenido esttico. Pero como segn se sigue tambin de esas consideraciones la forma esttica no es de una generalidad tal que pueda y tenga que abarcar indiferentemente una multiplicidad de contenidos como puede y tiene que hacerlo la forma de la ciencia en la cual la forma particular ligada ntimamente a un contenido par ticular es precisamente la inmediatez que hay que superar, sino que llega precisamente a ser esttica por el hecho de aparecer siempre como la forma especfica de un determinado contenido, la peculiaridad de las distintas artes y los distintos gneros tiene que tratarse tambin como cuestin de forma. La tarea ser a este respecto el descubrir el modo como, partiendo del reflejo esttico de relaciones sujeto-objeto esencialmente anlogas, en el sentido antes dicho, nacen formas que, como tales y con toda su variedad histrica e individual, muestran una cierta constancia precisamente como formas esenciales. Por eso esta cuestin es al mismo tiempo cuestin esttica de principio y cuestin insuperablemente histrica. No slo porque, a consecuencia de nuestra determinacin de la forma, toda autntica obra de arte vuelve a crear

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de nuevo, como por primera vez, la forma general; no slo porque las grandes inflexiones o reorientaciones de la evolucin social producen tipos cualitativamente nuevos incluso en el marco de un mismo gnero (dama griego, ingls, francs, espaol, etc.); no slo porque la evolucin histrico-social trasforma radicalmente los gneros particulares (la novela como epopeya burguesa); no slo por todo eso, que, tomado sin ms en s mismo, dara lugar a un radical relativismo histrico; sino tambin porque los problemas de la trasformacin histrica quedaran sin comprender, en su accin sobre el arte, si no pudieran conceptuarse y deducirse de la esencia del reflejo esttico, del principio bsico de lo esttico, lo permanente de las formas. La solucin correcta de este problema que suele presentarse en las estticas bajo el rtulo de problema de la sistematizacin de las artes no puede obtenerse satisfactoriamente ms que sobre la base conjunta de la aclaracin dialctico-materialista de lo esttico como tal y la aclaracin histricomaterialista de las leyes de sus trasformaciones histricas en su propia especificacin. Ya estas observaciones generales y, por el momento, bastante abstractas, muestran que el problema de un sistema de las artes va a presentarse bajo una luz nueva. No puede tratarse ni de una deduccin estricta a partir del principio de lo esttico ni de una acumulacin empirista de las artes existentes; ms bien tendr que ser fruto de una consideracin histrico-sistemtica. Esta consideracin renuncia a toda ordenacin simtrica de las artes y de los gneros, pero sin renunciar por ello a su fundamentacin teortica. Admite la posibilidad de la extincin histrica de los gneros, as como la de la aparicin histrica de otros nuevos pero tambin aqu sin limitarse meramente, en ninguno de los dos casos, a lo histrico-social, sin renunciar a la derivacin teortica. Nuestras consideraciones muestran ya que no se trata de una simple sntesis posterior de dos puntos de vista en s mismos separados, sino que, ms bien, todo anlisis dialctico-materialista tropieza con problemas propios del materialismo histrico, y a la inversa. En cada consideracin particular ocurre simplemente que predomina uno u otro punto de vista. No hemos podido aqu ms que indicar sumariamente el lugar metodolgico y el mtodo de resolucin de estas cuestiones. La derivacin de las formas a partir de los momentos recurrentes, permanentes y relativamente estables del reflejo ha sido formula-

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da por vez primera por Lenin. Recogiendo la profunda observacin hegeliana de que corresponde a las formas lgicas de inferencia una realidad objetiva, escribe Lenin al respecto: Para Hegel, la accin, la prctica, es una inferencia lgica, una gura de la lgica. Y es verdad. No, naturalmente, en el sentido de que la figura de la lgica tenga su ser-otro en la prctica del hombre (=idealismo absoluto), sino en el sentido inverso de que la prctica humana, por el hecho de repetirse miles de millones de veces, se imprime en la consciencia humana como figuras lgicas. Estas figuras tienen, precisamente (y slo) gracias a esa repeticin innumerable, la firmeza de un prejuicio y carcter axiomtico.' Tal es el modelo metodolgico de toda teora de las artes y de los gneros en esttica. Como es natural, y de acuerdo con nuestras precisiones acerca de la esencia de la forma esttica, no es posible tomar sin ms esa formulacin de Lenin y traducirla a la esttica. La magnitud de las variaciones posibles y necesarias dentro de una forma significan algo cualitativamente nuevo comparado con la lgica. La idea-fuerza de Lenin que las formas cientficas (lgicas) son reflejos de lo permanente y recurrente de los fenmenos tiene que concretarse a fondo para su aplicacin a la esttica, de acuerdo con la peculiaridad de este modo de reflejo de la realidad.^

1. LENIN, Philosophischer Nachlass [Cuadernos filosficos], ed. alemana, cit., pg. 139. 2. Vase sobre esto el captulo 11 de mi libio Der historische Roman [La novela histrica], Berlin, 1955, pgs. 88 ss.

FORMAS ABSTRACTAS DEL REFLEJO E S T T I C O DE LA REALIDAD

Vale la pena repetirlo cada vez que viene a cuento: no sabemos prcticamente nada del origen histrico real del arte. En muchas artes de importancia, como la poesa, la msica, la danza, etc., es incluso intil por principio el buscar documentos originarios. Lo que la etnografa puede ofrecernos en este punto incluso cuando se trata de los. pueblos ms primitivos corresponde ya a un estadio que ha dejado muy a sus espaldas los comienzos artsticos. E incluso cuando la arqueologa y la etnografa disponen de monumentos de la cultura material, resulta imposible trazar con un mnimo de exactitud histrica la divisoria entre formaciones pre-artsticas y obras de arte. El proceso de desprendimiento de lo esttico a partir de la cotidianidad mgica no puede pues estudiarse tampoco aqu filosficamente ms que partiendo de lo ya estticamente formado y procediendo hacia atrs. En seguida quedar visible la dificultad a que ya antes nos referimos: la heterogeneidad de las fuentes genticas de las diversas formas que tenemos que estudiar, con la precisin, ya antes hecha, de que esa heterogeneidad de la gnesis no significa en modo alguno la cerrazn hermtica de los diversos momentos, y an menos llega a impedir la unidad esttica constituida histrica y posteriormente. Esta dificultad general aumenta an por el hecho de que ahora no vamos a ocuparnos del origen de artes o gneros, sino de principios, elementos estructurales de la produccin artstica, los cuales desempean en artes distintos papeles muy diversos, dados en esas funciones sumamente variadas y a niveles evolutivos ya muy altos (ritmo, proporcin, etc.), y que slo excepcio-

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Formas abstractas del reflejo esttico de la realidad

nalmente han conservado su inicial independencia (ornamentstica), aunque sin volver, desde luego, a conquistar en la cultura total la importancia que tuvieron en determinados estadios iniciales.

1.

Ritmo

A pesar de esas dificultades, es posible trazar filosficamente de un modo en lo esencial verdadero un cuadro de la separacin de lo esttico de la realidad cotidiana si tomamos nuestro punto de partida del centro mismo de la vida cotidiana: en el trabajo. Por eso consideramos el intento de Bcher de derivar el ritmo a partir del trabajo, as como el importante y convincente material que reuni para ilustrar su tesis, como una importante aportacin a la aclaracin de estos hechos. Cierto que sigue habiendo hoy muchos que prefieren buscar fuentes ms profundas y ms naturales.' Y no hay duda de que la existencia biolgica de los hombres (y de los animales), as como los datos de su mundo circundante, presentan numerosos fenmenos de lo rtmico. Pero debemos distinguir claramente entre dos series de esos fenmenos. Por un lado, los elementos de la rtmica de la naturaleza circundante al hombre (da y noche, estaciones, etc.) que en un estadio muy posterior y ms desarrollado, una vez que, a consecuencia del trabajo, el ritmo se ha convertido en un momento importante de la existencia humana, estaban llamados a desempear un papel de importancia tanto en la cotidianidad cuanto en la actividad artstica. Los mitos prehistricos muestran en cambio que en los tiempos primitivos esa sucesin rtmica no se experiment ni concibi tan obviamente como en perodos posteriores. Lvy-Bruhl habla de ceremonias cuya finalidad es conseguir la regularidad de las estaciones, la produccin normal de la cosecha, la slita sobreabundancia de frutos, insectos, animales comestibles.' Y Frazer: Si no me equivoco, la historia del trgico final de Balder constituye, por as decirlo, el texto del drama espiritual representado ao tras ao como rito mgico con el fin de que el sol brillara, de que crecieran los rboles, prosperara la cosecha y el hombre y el animal

1. Es claro que no debe situarse en esa lnea la afirmacin aristotlica de que el ritmo y la armona (as como la imitacin) son disposiciones naturales de los hombres, Potica, cap. IV.
2. LVY-BRUHI,, op. cit., pg. 216.

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estuvieran a salvo de las dainas artes de las hadas y los genios, las brujas y los hechiceros.' Es muy verosmil que mitos como los de Isis y Osiris, Persfone y Demeter, etc., hayan tenido inicialmente un contenido anlogo. Y es obvio que un ritmo de tales fenmenos naturales no puede percibirse como tal ms que si la sucesin, el relevo, etc., se conciben como objetivamente incuestionables, como absolutamente independientes de nuestra intervencin. La vivencia de esa rtmica de la naturaleza externa presupone pues la sensacin, la conviccin de una cierta seguridad respecto de su funcionamiento regular. Tenemos, por otra parte, determinados fenmenos rtmicos en la existencia somtica del hombre (respiracin, palpitacin, etc.). Aunque durante mucho tiempo hayan sido poco conscientes, esos fenmenos tienen necesariamente una gran influencia en todo el comportamiento humano. Ni tampoco puede limitarse ese hecho al hombre. Pavlov destaca, por ejemplo, repetidas veces la funcin coadyuvante del ritmo en sus perros de experimentacin: Como es sabido, el ritmo se utiliza para simplificar lodos los movimientos, y, en general, para simplificar toda la vida.^ Y tambin: Adems de eso se encontraba en este perro un reflejo condicionado rtmico magnficamente desarrollado, o sea, que el sistema se constitua muy pronto estableciendo una sucesin constante de los estmulos positivo e inhibitorio.^ Tiene poca relevancia para nuestra cuestin el que Pavlov haya producido artificialmente esa rtmica en sus experimentos. Esto puede mostrar, a lo sumo, que la disposicin a aligerarse la vida por el ritmo est presente en el animal slo como tal disposicin, sin llegar a expresarse ms que en el contacto con el hombre, que ya conoce el trabajo y utiliza conscientemente sus resultados. Lo decisivo es que determinados rendimientos son ms fciles si se hacen rtmicos, y esta ritmizacin puede conseguirse tanto en el hombre cuanto en el animal, y frecuentemente sin que llegue a consciencia. El ritmo es pues un elemento de la existencia fisiolgica del ser vivo. Hemos indicado ya que algunas funciones no pueden discurrir normalmente ms que si observan un determinado ritmo, y que la arritmia es un sntoma de perturbacin, y hasta de enfermedad. En la vida se produ-

1.

FRA/.HR, up. cit., pgs. 964 s.

2. PAVLV, Mitiwochkolloqien [Los mircoles de Pavlov], ed, alemana, Berlin 1955, Band [vol.] II, pg. 53. 3. Ibid., pg. 500.

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cen adems hbitos motores que en el curso de un tiempo dilatado hacen de esos fundamentos reflejos incondicionados por los cuales se realiza casi automticamente el modo ms cmodo o menos fatigoso de realizacin: es el ritmo en el vuelo de los pjaros, y en la marcha de los animales y del hombre. Como es natural, eso no tiene an nada que ver con el ritmo como elemento del arte. Schelrtema dice acertada y agudamente: Caminamos rtmicamente porque una marcha irregular sera demasiado cansada, y consiguientemente nuestras huellas en la arena forman dibujos regulares sin que a nadie se le ocurra hablar a su propsito de ornamentacin.' Por eso el reconocimiento de esos factores procedentes de la fisiologa no debe oscurecer la cuestin central de la gnesis, sobre todo el carcter especficamente humano, condicionado por la cultura material, que tiene el ritmo procedente del trabajo. El hombre vive en s, como el animal, en la naturaleza, y la interaccin entre uno y otra es entre potencias del mismo orden del ser: por eso los ritmos que pueden producirse en esa interaccin no se desprenden de] mundo natural. En cambio, en el trabajo el hombre toma un trozo de naturaleza, el objeto del trabajo, y lo arranca de su conexin natural, lo somete a un tratamiento por el cual las leyes naturales se aprovechan teleolgicamente en una humana posicin de fines. Esto se intensifica an cuando aparece en la herramienta una naturaleza teleolgicamente trasformada de ese modo. As se origina un proceso, sometido sin duda a las leyes naturales, pero que, como tal proceso, no pertenece ya a la naturaleza, y en el que todas las interacciones son naturales slo en el sentido que parte del objeto del trabajo, pero sociales en el sentido que arranca de la herramienta, del proceso de trabajo. Este carcter ontolgico impone un sello al ritmo que as se origina. Mientras que en el animal se trata simplemente de que la adaptacin fisiolgica al entorno puede en determinadas circunstancias producir algo rtmico, en el trabajo el ritmo nace del intercambio de la sociedad con la naturaleza. Sin olvidar, desde luego, que la conexin general entre ritmo y facilitacin de la vida procede de la naturaleza y tiene en el trabajo slo su aplicacin consciente. Pero ese slo indica un salto de dimensiones histrico-universales. La diferencia aparece claramente en el hecho de que los mo-

1. E. ADAMA VON SCHELTEMA, Die Kunst Stuttgart 1950, pg. 41.

der Vorzeit

[El a r t e prehistrico],

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vimientos del hombre que trabaja factor decisivo del ritmo de trabajo son tanto ms artificiales, tanto menos debidos a espontaneidad fisiolgica, cuanto ms evolucionado est el trabajo. Goethe ha visto muy claramente la diferencia en cuestin, y la ha formulado del siguiente modo: El animal aprende de sus rganos; el hombre educa los suyos y los domina. Pero hombre signica sin duda aqu tzimbin para Goethe el hombre que trabaja, el hombre que se hace hombre por el trabajo. Por todo eso hay que rendir nqevo homenaje al mrito de Bcher, que no arranca simplemente del trabajo, sino muy concretamente del proceso del trabajo, y analiza tambin sus momentos subjetivos relativos al ritmo. El momento ms importante es para nosotros el aligeramiento o facilitacin del trabajo a consecuencia de su ritmizacin. Bcher parte de la observacin de que el cansancio se produce sobre todo por la permanente tensin intelectual durante el trabajo. Esta tensin puede disminuirse mediante la automatizacin, la conversin de los movimientos en mecnico-voluntarios. Esta es precisamente la funcin del ritmo. El aligeramiento se produce cuando se consigue regular de tal modo en el trabajo el gasto de energas que ste tenga lugar segn cierto equilibrio y que el comienzo y el final de un movimiento se encuentren siempre dentro de los mismos lmites espaciales y temporales. El movimiento de un mismo msculo con la misma intensidad y en los mismos intervalos produce lo que llamamos ejercitacin; la funcin somtica actuante en determinadas correlaciones temporales y dinmicas, una vez puesta en movimiento, se contina mecnicamente, sin necesidad de un nuevo ejercicio de la voluntad, hasta que la inhibe la intervencin de una diversa decisin voluntaria, o, en otras circunstancias, la acelera o decelera.^ No necesitamos tratar ahora este problema de la ejercitacin. Tiene inters para nosotros en la medida en que el dominio de los propios movimientos, del propio cuerpo, es presupuesto tcnico para un grupo de artistas (actores, bailarines), al modo como lo es para otros el dominio de un material. Con esto volvemos a ver que no se puede hablar razonablemente de gnesis del arte sino a propsito de un nivel determinado del trabajo humano. Pero la argumenta-

1. GOETHE, Maximen und Reflexionen [Mximas y reflexiones], loe. cit.. Band [vol.] IV, pg. 242. 2. BiJcHER, Arbeit und Rhytmus [Trabajo y ritmo], Leipzig y Berlin 1909, pginas, 22 s.

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cin de Bcher nos introduce an ms profundamente en nuestro problema. La ejercitacin no puede conseguirse ni desarrollarse ms que por una regulacin del trabajo, y Bcher hace a este respecto la acertada observacin de que un movimiento es tanto ms fcil de regularizar cuanto menos tiempo dura. La medicin se facilita extraordinariamente por el hecho de que todo movimiento de trabajo se compone al menos de dos elementos, uno ms fuerte y otro ms dbil: elevacin y cada, golpe y arrastre, extensin y contraccin, etc. El movimiento se presenta as como impedido en s mismo, y esto tiene como consecuencia el que la recurrencia regular de movimientos de igual intensidad y que discurren en los mismos lapsos temporales se nos presente siempre y necesariamente como ritmo.' Esto basta para mostrarnos el hecho elemental del ritmo que a ese nivel no es, naturalmente, ms que un fenmeno de la prctica cotidiana y no contiene en s ni siquiera una intencionalidad esttica inconsciente en su necesaria conexin con el trabajo. Y Bcher indica con razn que el diverso ritmo de trabajos diversos entra siempre como sonido en la consciencia cuando el contacto de la herramienta con el material es sonoro.^ Tienen gran importancia las diversidades de estos ritmos, que estn determinadas no slo por la constitucin somtica del hombre, sino tambin por su interaccin con una potencia social, con las exigencias materiales de concretos modos de trabajar, como documenta Bcher con gran nmero de ejemplos. La importancia estriba en que con ellas el carcter social del fenmeno aparece bajo una luz ms clara. No har falta siquiera detenernos ante los problemas de la cooperacin entre dos o ms trabajadores, aunque Bcher, apoyndose en casos muy grneos, como el ejemplo de la colaboracin de dos herreros, muestra cmo el proceso del trabajo produce en este caso no slo el ritmo, muy determinado, de los movimientos adaptados el del uno al del otro, sino tambin los sonidos producidos. Lo principal, empero, es que ese ritmo no es aigo naturalmente fijado, como ocurre en determinados movimientos que nuestro sentido, educado por el ritmo del trabajo, percibe en el mundo animal; sino un elemento siempre variado y siempre perfectible de la prctica especficamente humana. Por eso el fundamento no es

Ibid., pg. 23. Ibid., pg. 24.

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ningn instinto, ningn reflejo involuntario, incondicionado, sino un reflejo condicionado en el sentido de Pavlov, un reflejo adquirido por el ejercicio. Y precisamente la multiplicidad varia de esos ritmos, ya desarrollada en estadios relativamente poco evolucionados, da lugar a que el fenmeno bsico comn se convierta en un elemento adquirido por la vida cotidiana humana, aplicable y aplicado de diversas formas a diversos objetos. La diferencia entre esa ritmizacin por el trabajo y la natural que se da en la vida de los animales (y de los hombres) consiste, subjetivamente, en que esta ltima se desarrolla de un modo plenamente espontneo, sin consciencia refleja, porque constituye un elemento orgnico innato de la existencia animal (o humana), mientras que la primera es en cada individuo resultado de un proceso de ejercitacin. La reaccin sobre la autoconsciencia se produce porque esa cosa aprendida se convierte en involuntaria, aunque nunca en el mismo sentido ni con la misma naturalidad que en el otro caso; lo adquirido, aunque sea muy firmemente, por la experiencia, el ejercicio, la costumbre, etc., conserva siempre el acento emocional correspondiente: es adquirido y no innato. Hay, sin duda, transiciones numerosas. Por ejemplo, pasada una larga enfermedad hay que aprender de nuevo a andar, etc. Pero la actitud interna respecto del caminar sigue siendo distinta de la que se tiene respecto del remo o el ejercicio del tenis. Objetivamente se trata, por una parte, de ritmos mucho ms variados y, por otra, de ritmos mucho ms complicados y, consiguientemente, ms acentuados como tales producidos por la interaccin entre el proceso y el objeto del trabajo. Esta naturaleza de la situacin objetiva determina los momentos subjetivos antes descritos. Es ajiuy probable, desde luego, que los ritmos fisiolgicamente determinados produzcan disposiciones a aquel desarrollo, disposiciones que, en el despliegue del trabajo, pasan de la potencialidad dormida a efectiva actualidad. Esta cuestin no est an ni mucho menos aclarada. Los ejemplos de fenmenos estticos en los animales dados por Darwin no son convincentes. Y Bernhard Rensch' ha sido muy acrtico en su tratamiento de las condiciones concretas en sus recientes experimentos con monos para
1. B. RENSCH, Aesthetische Faktoren bei Farb und Formbevorzugung von Affen [Factores estticos en las preferencias cromticas y formales de los monos], Zeitschrift ir Tierpsychologie [Revista de psicologa animal]. Band [vol.] XIV, Heft [Cuaderno] 1, Berlin-Hamburg 1957.

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poner en evidencia el sentido esttico de stos. Y no tengo en cuenta, al decir esto, detalles de su trabajo como el de considerar fenmeno anlogo a las modas el que las reacciones de sus sujetos experimentales difieran mucho unas de otras cuando es sabido que incluso en el hombre la moda no puede presentarse sino a niveles muy altos de evolucin, y que las reacciones estticas de los hombres primitivos se mantienen sin alterar durante siglos. Lo ms grave es que Rensch no tiene en cuenta las condiciones especficas de los experimentos. Los animales en cautividad tienen una seguridad de la que carecen en cualquier otra situacin (tanto por lo que hace al alimento cuanto en lo que se refiere al peligro de la vida); por eso su atencin se despliega de un modo completamente distinto que en condiciones de vida normales. En segundo lugar, los sujetos experimentales reaccionan a objetos que se les ofrecen ya listos, pero que ellos no habran podido fabricar jams. En el experimento ms interesante de los dispuestos por Rensch se trata de una reaccin a modelos regulares e irregulares. Pero la preferencia por los primeros prueba, a lo sumo, la presencia de una de las potencialidades a que nos hemos referido, y no la de un sentido esttico en animales que vivan en libertad y en condiciones normales. No hay duda de que esa potencialidad es un problema interesante (tambin por lo que hace a los hombres primitivos) y merece una investigacin profunda. Pero para ello hay que empezar por hacer conscientes de un modo mucho ms crtico las condiciones del experimento, an oscuras en Rensch y en muchos otros autores; esas condiciones experimentales no se limitan, por lo dems, a las condiciones de vida de la cautividad, sino que comprenden tambin las de los animales domsticos, a partir de las cuales es tambin ilcita toda inferencia directa sobre el animal en general. Hemos trazado ese excurso con objeto de formular claramente desde el principio las cuestiones metodolgicas que son ms importantes para nuestro problema. Si volvemos ahora al problema del ritmo y el trabajo, estar claro que esa etapa no tiene an por s misma nada que ver con el arte. El carcter esttico del ritmo no se presenta en la cotidianidad del hombre primitivo sino en la medida en que un tipo de trabajo, por disminuir relativamente el gasto de energa y producir al mismo tiempo mejores resultados, suscite placenteras sensaciones de alivio, de dominio de s mismo y del objeto, desencadenando as una autoconsciencia del proceso

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de trabajo (en el primer sentido de nuestra anterior precisin terminolgica). Mientras tales sentimientos no se presenten ms que como acompaamiento inmediato del proceso concreto de trabajo, el En-s meramente germinal de lo esttico queda objetiva y subjetivamente latente, y requiere an para su despliegue otros momentos diferenciadores que separen el ritmo de esa originaria e inseparable conexin con el proceso de trabajo particular y concreto, le den una funcin independiente en la vida del hombre y posibiliten de ese modo su generalizacin y aplicacin a los ms diversos campos, ya fuera del trabajo mismo. El primero de esos momentos mediadores ser seguramente la satisfaccin por el mejor rendimiento y el alivio del trabajo, y ante todo la autoconsciencia del hombre trabajador, alimentada por esas vivencias y experiencias. Este sentimiento, que se presenta adems constantemente tambin a niveles mucho ms evolucionados mientras el proceso de trabajo se perfecciona y aligera por el rendimiento de los que trabajan,* se expresa, como todos los hechos importantes de la vida de este perodo, bajo una capa mgica. Para nuestros fines es irrelevante cul sea el grado de profundidad de esa vinculacin con la magia, y en qu medida esa vinculacin a travs de mediaciones determine las acciones mismas, o si es, literalmente, slo una capa mgica que recubre contenidos nada mgicos. Gordon Childe tiene en nuestra opinin razn en principio cuando insiste en la superficialidad de esas vinculaciones, y as recuerda, por ejemplo, que, a niveles ya muy superiores, han sido sacerdotes sumerios los que han inventado la escritura, pero no lo han hecho como sacerdotes ni como magos, sino a consecuencia de sus mundanales fimciones administrativas; lo mismo dice de la invencin de la escritura en Egipto y en la cultura cretense.^ En cierto sentido vale esa afirmacin tambin para niveles ms primitivos, aunque en stos la capa mgica es seguramente ms espesa y la interaccin real entre reales experiencias del trabajo y analogas mgicas como generalizacin de las mismas ha sido probablemente mucho ms ntima. Pero esa intrincacin subjetiva no suprime la divergencia, presente en s, entre los actos y las intenciones. La separacin es sin duda aqu mu-

1. No har falta aludir aqu a las complicadas experiencias de la edad de la mquina, pues en ella el trabajador se convierte en mero apndice de la mquina misma. 2. GORDON CHILDE, Man Makes Himself, London 1937, pg. 209.
18. ESTTICA

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cho mas temprana y radical que en'el perodo de la gnesis del arte. Y Gordon Childe indica finalmente tambin con razn que la ciencia no ha podido nacer directamente de la magia y de la religin, y que, de hecho, la medicina y la astronoma, cuando han sido anexionadas por la religin, han resultado sin remisin estriles como ciencias.' En Lodo caso, la ciencia no puede llegar a ser tal ms que si desarrolla su especfico mtodo desantropomorfizador en. lucha contra la magia y la religin. Lo mismo vale, como tambin hemos mostrado, respecto de lo esttico, aunque en este caso, ciertamente, el proceso de separacin por motivos que tambin hemos visto es an ms complicado y ms difcil que en la ciencia. Por lo que hace a la cuestin del trabajo y el ritmo, hay que recoger como dato firme que el origen del movimiento ritmizado es un resultado del perfeccionamiento del proceso de trabajo, del desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo, o sea, que no puede estar determinado inmediata o directamente por la magia. Pero si nos dedicamos ahora a reflexionar acerca de los momentos desencadenadores de la independizacin de lo esttico, el objeto primario de nuestro inters no va a ser tanto el proceso objetivo mismo cuanto, ms bien, su reflejo subjetivo en la consciencia, el desarrollo incipiente de un peculiar reflejo de la realidad. Al hablar antes de un primer origen de la autoconsciencia por obra del incremento en el rendimiento del trabajo con esfuerzo menor, afirmbamos implcitamente una tendencia al desprendimiento del ritmo respecto de su concreto papel en un determinado proceso de trabajo. Cuanto ms diversos son los ritmos que nacen por la diferencia material entre trabajos diversos, tanto ms fcilmente procede ese desprendimiento y tanto ms resueltamente puede el ritmo convertirse en un elemento de la vida cotidiana relativamente independiente de las iniciales circunstancias desencadenadoras. El proceso de esas separaciones y generalizaciones es cosa muy corriente en la vida cotidiana. Gehlen describe con mucho detalle procesos de esa clase. Gehlen descubre las abstracciones realizadas en esto al exponer que un determinado signo sensible de cosas o procesos, de forma o color, que es indicador de una entera masa csica, ...es propiamente "abstracto", es decir, "retirado" mediante la indiferencia respecto de otras impresiones veci-

1. Ibid., pgs. 255 s.

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as e igualmente posibles, y cuando tratamos del mismo modo otra cosa que prsente simplemente esa misma nota, volvemos a abstraer, esta vez de la diversidad total de las dos cosas que tratamos del 'mismo modo. Y Gehlen considera que ese abstraer no es tanto un acto, una accin positiva, cuanto una simple inhibicin central de otros puntos de vista.' Si esas abstracciones por analoga pueden producirse ya a niveles relativamente bajos, es ca. ro que, cuando se trate de reflejos condicionados fijados por el individuo, su difusin ser mucho ms fcil. Ms adelante consideraremos repetidamente cmo se producen las muy diversas trasposiciones del originario ritmo del trabajo a los diversos modos de manifestacin de la actividad humana. Aqu indicaremos brevemente cosa que en el tratamiento de la ornamentstica desempear un papel nada inesenci^l que el ritmo originario espacio-temporal del trabajo, alcanzada una cierta altura de la tcnica, puede imponerse como ritmo espacial en el producto mismo del trabajo. Boas ha descrito esto del siguiente modo: Otro elemento fundamental de la forma decorativa es la repeticin rtmica. Las actividades tcnicas en las cuales se utilizan regularmente movimientos repetidos dan lugar a repeticiones rtmicas en la direccin del movimiento.^ Cierto que eso explica slo la conexin tcnica entre ritmo originario espacio-temporal y ritmo puramente espacial; cuestin distinta es el hecho de que esa conexin se convierta en un elemento de la esttica. Observemos slo anticipativamente que en la vida cotidiana espontnea no se da la separacin y contraposicin, rgidas y fetichistas, entre espacio y tiempo, que son frecuentes en el pensamiento burgus. Esto no es en modo alguno casual. Pues precisamente a causa de la inmediatez de la prctica cotidiana, toda objetividad y todo proceso se concibe en su seno como algo inseparablemente espacio-temporal. Esta dialctica espontnea de la vida cotidiana permite apreciar que la separacin, tan frecuentemente metafsica y rgida, de espacio y tiempo es una involucin intelectual, un defectuoso reflejo del en-s de la realidad objetiva. La tenacidad de esas concepciones metafsicas se debe en parte a que hay casos en los cuales es necesaria, cientficamente fecunda, la separacin me-

1. GEHLEN, Der Mensch [El hombre], cit., pg. 231.-El que Gehlen hable siempre de smbolos, sin notar la naturaleza analgica de esos actos, no suprime la correccin descriptiva de su texto.
2. BOAS, op. cit., pg. 40.

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todolgica de espacio y tiempo; baste con recordar la geometra, ciencia nacida muy tempranamente. Por lo que hace al tema que presentemente nos ocupa, el ritmo^ es claro que su manifestacin originaria en el trabajo tuvo que ser espacio-temporal. Ya ocurre as en los ritmos de movimiento animales y humano-primitivos; an ms tiene que ser as en todo ritmo de trabajo, y ya con mucha mayor consciencia. Y como la tendencia general de lo esttico consiste en superar la fetichizacin tanto la espontnea de la cotidianidad cuanto los prejuicios metafsicos que penetran en sta mediante una nueva inmediatez, esa funcin se realizar tambin en el terreno del ritmo. Hasta ms tarde no podremos estudiar las complicadas cuestiones que se relacionan con este hecho. La exposicin de Boas es instructiva en la medida en que documenta, para niveles relativamente primitivos, ese paso espontneo a un ritmo puramente espacial. A un nivel muy superior se encuentra mimticamente un restablecimiento consciente de la originaria espacio-temporalidad del ritmo: en la danza; el nivel, decimos, es muy superior al primitivo porque tiene que haber ya una unificacin de la msica y acaso el canto con el ritmo de movimiento. Gehlen describe con mucha precisin el hecho: En la danza libre el movimiento comulga con la msica, la cual, si la danza es buena, no es mero "acompaamiento", sino que ms bien la msica parece continuar sonoramente la msica interna de los movimientos, igual que el movimiento parece recoger la msica, inespacial en s, y adensarla en un lugar visible.^ Siguiendo a Bcher nos hemos interesado ya por los sonidos ritmizados diversos por intensidad y, frecuentemente tambin por el timbre que se producen en ciertos trabajos. Ciertos restos de arcaicas tradiciones indican que el carcter ritmizado del trabajo sola expresarse en niveles muy primitivos como un acompaamiento del ritmo de los movimientos por gritos inarticulados, pero muy bien insertos en el ritmo mismo. He aqu la descripcin de Bcher: As pues, el primer paso dado por el hombre primitivo en su trabajo en la direccin del canto no habra consistido en pronunciar palabras significativas segn una determinada ley silbica y con objeto de expresar ideas y sentimientos de un modo placentero para l y comprensible para los dems, sino en la variacin de sonidos semianimales para insertarlos en una determinada

1. GEHLEN, Der Mensch [El hombre], cit., pg. 154.

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sucesin, adecuando el canto al trabajo y con el fin de robustecer la sensacin de alivio que le producan sin ms aquellos sonidos, y el de conseguir tal vez una positiva sensacin de placer. El hombre construy sus primeros cantos de trabajo tomando el mismo material primigenio con el que el lenguaje construy sus palabras : los simples sonidos naturales. As han nacido cantos, de los abundantemente ejemplificados ms arriba, que constan de series de sonidos sin sentido, y en cuya ejecucin lo nico que importa es el efecto musical, el ritmo sonoro, como apoyo y sostn del ritmo del movimiento. La necesidad de construir ambas clases de ritmo en concordancia recproca vena impuesta por su comn dependencia de la respiracin.' Estas consideraciones vuelven a mostrarnos de qu modo actan eficazmente los elementos naturales. Bcher tiene toda la razn cuando subraya el papel vinculador de la respiracin. No poseemos, desde luego, documentos autnticos de esa etapa inicial, ni tampoco de aquella otra en la cual los sonidos inarticulados dieron de s palabras emocionalmente cargadas, y, an ms tarde, canciones de contenido coherente. S que poseemos, ciertamente, cantos del trabajo, cantos cuya estructura parte del ritmo de trabajo y se basa en l. La gran mayora de esos cantos de trabajo procede, empero, de un perodo en el cual el comunismo primitivo se ha disuelto ya; el trabajador que canta es ya un explotado, muy frecuentemente un esclavo. El contenido emocional de esos cantos tiene, consiguientemente, una complicacin (trabajo como coaccin, como explotacin, temor al amo o ai vigilante, lamento, rebelin, etc.) que no pueden haber posedo los simples cantos de trabajo de una sociedad an sin clases. La caracterstica ms primitiva de esos iniciales cantos de trabajo ha tenido que consistir no slo en un contenido cualitativamente menos diferenciado, sino tambin en el hecho de que el modo de trabajo de una sociedad sin desarrollar no poda suministrar sino una menor variacin de ritmos. Si nos decidimos a intentar rellenar la laguna abierta en el conocimiento histrico tenemos que apelar a la magia, aunque sin olvidar todas las reservas que ya antes hemos tenido qu hacer al respecto. Bcher ha mostrado con algunos ejemplos que hay una conexin que relaciona las canciones nacidas de los ritmos de tra1. BCHER, op. cit., pg. 359.

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bajo con el crculo de las representaciones igicas.' Seguramente no es casual que uno de esos ejemplos sea una cancin de un juego femenino realizado con hoces, pues la supervivencia de tales tradiciones es ms fcil entre mujeres y en el campo que en otras circunstancias. Es verdad que no se trata de una cancin de trabajo propiamente dicha, sino del acompaamiento cantado de un juego, nacido sin duda alguna del trabajo de la siega. Pero la pervivencia de esos contenidos, reforzada por las ceremonias mgicas de que habla Bcher, las cuales se realizan con cantos prescritos en ritmos no menos fijos, muestra que el desarrollo de los cantos de trabajo propiamente dichos a partir del ritmo de trabajo ha debido tener un estrecho contacto con contenidos mgicos. El contacto ha tenido que ser de contenido, porque innumerables hechos de otros campos de la vida muestran claramente que los hombres primitivos han interpretado mgicamente su dominio del mundo externo y de sus propias capacidades, con lo que estaran acostumbrados a explicar por fuerzas mgicas el intensificado rendimiento del trabajo y las sensaciones placenteras suscitadas por ese progreso. Y ese contacto de contenido entre la rtmica y la magia se profundiza y refuerza por la accin potenciadora, intensificadora de la vitalidad y la autoconsciencia, que tiene por su accin formal todo ritmo rgidamente observado. Una vez establecida esa conexin, aparece como perfectamente natural la trasposicin del ritmo de un campo a otro. Existe abundante documentacin del papel del ritmo en las ceremonias directamente mgicas. Pero estas ceremonias eran un medio universal de regulacin de los ms diversos mbitos de la vida. Por eso, una vez establecida la especie de trasposicin, una vez liberado el ritmo, gracias a ella, del concreto trabajo en el que naci, no haba ya nada que se opusiera a una generalizacin ulterior, a una ampliacin an ms amplia. Cierto que para eso hace falta la imitacin primariamente determinada de modo mgico de procesos reales de la vida, para poder acercar mgicamente a su realizacin el objetivo deseado. Ya el hecho de una tal imitacin sin vinculacin teleolgica prctica o mejor decir, orientada a una finalidad fantasmagrica libera al ritmo del trabajo real, le da una versin sensible, pero generalizada. Nos limitamos en esto a una mera alusin, porque el complicado ciclo problemtico de la mimesis se tratar en

1. Ibid., pgs. 331 ss.

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los captulos siguientes. Ser la danza seguramente la que habr cobrado mayor importancia en todo 'eso. Y observemos brevemente que no slo en los pueblos primitivos, sino tambin y todava en la Antigedad, la danza, aunque ya convertida en arte, no habra perdido en modo alguno su vinculacin originaria con el trabajo, el ejercicio y el juego, con las costumbres de la vida cotidiana. En todo caso, Bcher, adems de una serie de casos tomados de la vida de los pueblos primitivos, aduce muy diversos ejemplos de la Antigedad clsica, por ejemplo, del Banquete de Jenofonte.' Pero, cualquiera que haya sido el curso de ese proceso por el cual el ritmo ha rebasado el trabajo concreto, se ha desprendido relativamente de l y se ha generalizado en las ms diversas manifestaciones vitales, lo filosficamente esencial es que ha pasado de ser un momento de la vida real a ser el reflejo de ese momento. Este carcter de reflejo que cobran incluso los elementos ms abstractos de lo esttico debe acentuarse siempre porque es imposible exagerarlo. Pues la moderna esttica burguesa, que rastrea su odiado materialismo en toda nocin de reflejo, se esfuerza siempre por contraponer las formas y los elementos formales simples y abstractos ante todo los matematizables o geomtricos a la reproduccin artstica de la realidad. La simple reproduccin se interpreta por lo general como mgro naturalismo, para difamarla como tal o degradarla al menos al papel de cosa secundaria; en cambio las formas abstractas reciben una artificial luz que procede de lo alto, como revelacin de un poder trascendente o, las ms de las veces, como objetivaciones de la huida del mundo de un alma esencialmente condenada a eterna soledad. Frente a esas concepciones hay que subrayar el escueto hecho de que todo uso del ritmo fuera de su concreta forma de manifestacin inmediata en un determinado trabajo es ya el reflejo de lo que efectivamente cumple en la realidad. Aqu se ve la conexin de nuestras dos afirmaciones: que el ritmo es un reflejo de la realidad objetiva y que procede del trabajo. La derivacin directa del ritmo a partir de las particularidades fisiolgicas del hombre no slo desdibuja sus especficos rasgos humano-sociales, como les ocurri frecuentemente a los darwinistas, sino que produce adems, especialmente en los ltimos decenios, una mecnica escisin entre el hombre y su entorno social. 1. Ibid., pgs. 325 s.

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Tal vez sea Caudwell el que ms drsticamente lo expresa. Por ejemplo, cuando dice: La poesa es rtmica. El ritmo promueve la elevacin de la consciencia fisiolgica, con objeto de eliminar nestra percepcin sensible del mundo circundante. En el ritmo de la danza, de la msica, del canto, nos hacemos atio-conscientes con eliminacin de la consciencia. El ritmo del corazn, de la respiracin, de la periodicidad fisiolgica, niega el ritmo fsico del mundo circundante. En este sentido es tambin rtmico el dormir. El que duerme se refugia en el castillo del cuerpo y cierra el portn.* Probablemente bajo la influencia de Freud, la poesa se sita as en la lnea del sueo, y el ritmo se convierte en guardin de la cerrazn solipsista del Yo, igual que en Freud el sueo es guardin del dormir; y todo eso se proyecta, como fenmeno csmico, sobre la prehistoria. Observemos slo de paso el que Caudwell, que por lo general subraya enrgicamente el carcter social del arte y hasta ve en el ritmo un equilibrio entre el contenido emocional de la poesa y las relaciones sociales en las cuales se realiza aquel contenido, se muestra en esta cuestin sumido en una tal contradiccin con sus propias concepciones que la lrica se le convierte en una contraposicin metafsica a la pica y la dramtica. Ms importante es notar que, como consecuencia, la autoconsciencia pierde entonces toda relacin con el mundo, con el mundo circundante del hombre, y ya no es la relacin, fundada en la prctica, de los reflejos de la realidad con el hombre,.sino la huida del mundo, la fundamentacin teortica de una hermtica oclusin del hombre respecto de la realidad externa. En esto se expresa sin duda el comportamiento de una gran parte de la intelectualidad burguesa en el perodo imperialista, pero es radicalmente antihistrico el interpretarlo como principio eterno de la evolucin de la humanidad. La mistificacin que as se produce se agrava an por el hecho de que Caudwell pretende fundamentar su tesis fisiolgicamente. Hemos dicho ya que no debe subestimarse el papel de los momentos fisiolgicos, pues el ritmo nacido del trabajo es producto de una interaccin entre los datos fisiolgicos del hombre y las exigencias de im rendimiento ptimo del trabajo, y la constante apelacin a lo fisiolgico se manifiesta precisamente en el esfuerzo por aligerar el trabajo. Por lo dems, y como tambin hemos dicho, todava en fases posteriores de la evolucin la in-

1.

CH. CAUDWELL,

Illusion and Reality, London 1950, pg. 199.

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fluencia del ritmo fisiolgicamente determinado (la respiracin en la poesa, en el canto, etc.), es un factor no irrelevante del ulterior desarrollo y afinamiento de aqul. Pero hay que negar resueltamente que esos momentos, tomados en s y precisamente como negaciones del ritmo externo, pudieran dar lugar a una poesa o una msica. El dominio sobre los fenmenos rtmicos de la naturaleza, por ejemplo, el cambio de las estaciones, requiere ya una cultura relativamente alta. Gordon Childe dice con razn que el primitivo calendario lunar ha producido en esto grandes dificultades.' Caudwell mismo, en una justificada polmica contra la teora wittgensteiniana de lo indecible (basada en la construccin de un dilema metafsico entre expresabilidad semntica e intuicin mstica), muestra el importante papel desempeado por el arte en la expresin de ese indecible. Pero como en su polmica l mismo no puede apelar ms que a una autoconsciencia solipsista, su contraposicin el msico es un matemtico introvertido^ es tan metafsica y mstica como la criticada teora de Wittgenstein. Quede claro que nuestra afirmacin no supone slo una toma de posicin contra la idea de una gnesis mstica a partir del Yo aislado, sino tambin otra contra todas las concepciones que pretenden reducir el reflejo a una fotocopia de la realidad inmediatamente dada. Aqu encontramos, en esttica, las limitaciones generales del actual pensamiento burgus, que pretende seguir ignorando la existencia del materialismo dialctico y dirige siempre su polmica contra la especie ms primitiva, mecnica y metafsica del materialismo. El materialismo dialctico, empero, tiene que ir conquistando su propio mtodo no slo en pugna con el idealismo filosfico, sino tambin en polmica con sus precursores mecanicistas. Lenin ha establecido la diferenciacin respecto del materialismo metafsico, cuyo mal capital consiste en la incapacidad de aplicar la dialctica a la teora de las imgenes, al proceso y al desarrollo del conocimiento.' Es sin duda interesante el que, en cuanto que se habla no de la teora filosfica del reflejo, sino de la interpretacin de hechos concretos de la vida, hay numerosos investigadores que aplican prcticamente la teora dialctica del reflejo (con otra terminologa). Pinsese en las exposiciones antropolgicas de Gehlen en las
1. GORDON CHILDE, Man Makes Himself, cit., pg. 243.
2. CAUDWELL, op. cit., pg. 247.

3. LENIN, Philosophischer Nachlass [Cuadernos filosficos), cit., pg. 289.

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cuales reconoce prcticamente abstracciones y acentuaciones en el reflejo de la realidad, o sea, que concibe ese reflejo dialcticamente en el caso concreto, aunque preso en los generales prejuicios burgueses del perodo imperialista presenta el fenmeno correctamente descrito bajo la confusionaria etiqueta del smbolo. Anlogamente tiene lugar la aplicacin de la rtmica fuera del trabajo concreto. En el reflejo de la totalidad sensiblemente dada, uno de los principales momentos, el ritmo y, por de pronto tal como es inmediatamente, particularmente subrayado y separado as de su concreto y originario mundo apariencial, se incorpora, como pieza de realidad autnomamente captada (reflejada), al acervo experiencia!, se preserva en l para utilizarlo de modo nuevo en nuevas conexiones. Este proceso es frecuente en la vida cotidiana, y suele tener lugar sobre la base de analogas o inferencias analgicas. Si stas tienen un germen fundado en la realidad objetiva, o sea, si son reflejos relativamente fieles, pueden convertirse en posesin duradera de la vida cotidiana, y hasta dar ocasin a generalizaciones cientficas; si no lo son, se extinguen o sobreviven como prejuicios, supersticiones, etc. (recurdese el prejuicio contra los pelirrojos). Tambin los productos semifabricados estticos de la cotidianidad viven y obran de este modo, por ejemplo los logros verdaderos o aparentes del conocimiento prctico del hombre. Lo que ocurre es que generalmente no se subraya o no se subraya suficientemente que el reflejo de la realidad constituye la mediacin imprescindible de todo paso ulterior en una tal ampliacin de la prctica. Por eso el problema no es propiamente para nosotros ese fenmeno cotidiano de la prctica humana, sino ms bien la cuestin de cmo en este caso el reflejo normal se convierte en reflejo esttico. El carcter dialctico, no mecnico-fotogrfico, del reflejo no se mostrar en toda su complicacin hasta el tratamiento de la reproduccin mimtica inmediata de la realidad, cuando surjan problemas como la trasformacin de la infinitud intensiva y extensiva de la realidad en una refiguracin limitada que es, sin embargo, capaz de reproducir aquella infinitud intensiva. Por el momento las dificultades nacen de la misma simplicidad relativa de la situacin. Pues se trata simplemente de que un momento de un complejo se refleja aislado para poder utilizarse en otro complejo nuevo. Como hemos subrayado, ste es un fenmeno plenamente normal en la prctica cotidiana y que, una vez comprendido el re-

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flejo dialctico en' su mediada funcin, no puede suscitar ya particulares re-ervas. Las dificultades con las que nos encontramos ahora tienen dos races: por una parte, se trata de un mero momento de la unidad esttica, cuya peculiaridad consiste precisamente en que incluso aislado y de cierto modo se le puede considerar esttico. Este aislamiento en sentido esttico no es apenas realizable con los dems momentos, o lo es mucho ms difcilmente. Si intentamos, por ejemplo, contemplar aisladamente una figura tomada de una creacin potica, nos resulta posible conseguirlo slo en forrna muy relativa. La figura, en efecto, est determinada en su ms profunda esencia por su destino, por las situaciones que atraviesa, por las dems figuras con las que est en interaccin, etc., todo lo cual le imprime hasta su ms propia cualidad. Tambin el anlisis que aisla presupone esos lazos, aunque a veces lo haga inconscientemente, y la consideracin, se quiera o no, desemboca siempre en la del todo concreto de la obra. Hay sin duda una infinita literatura acerca de figuras aisladas del tipo de Hamlet o Faust, el quijotismo o el bovarismo. Pero esa literatura no es estticamente relevante ms que en la medida en que se abstiene de arrancar totalmente cada figura del entorno que le es dado. Si se produce esa rotura, se tiene el fenmeno de intrusin de la conformacin artstica en la vida cotidiana, el cual no tiene nada que ver con el que estamos considerando ahora. Pero hemos visto que ste no es el caso del ritmo. Esto se debe, naturalmente, a que en el caso recin aludido tenemos un complejo forma-contenido, mientras que en el caso del ritmo y esto nos lleva al segundo aspecto de nuestro problema se trata de un momento puramente formal, sin repleccin concreta del contenido. Pues ni siquiera categoras en s formales, como la composicin, la gradacin retrica, etc., pueden sin ms separarse analticamente de las totalidades concretas en las que figuran. En la segunda parte de esta obra nos ocuparemos detalladamente del hecho de que esas categoras sean formulables como conceptos importantes y fecundos para la esttica. Pero aqu no se trata del concepto, sino de la cosa misma, de su reflejo sensible concreto, inmediato, y de su aplicacin de la misma naturaleza. Esa distincin entre la cosa misma y su concepto es de suma importancia para toda la esttica. Y cobra una revelancia particular cuando, como nos ocurre aqu, se trata de un momento capaz de independizacin y que, ya por eso slo, cobra un cierto carcter

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abstracto respecto de la totalidad concreta. En la totalidad concreta de la obra de arte el ritmo est sometido a la legalidad formal general esttica, es decir, es forma, l tambin, de un determinado contenido (particular). Pero, al mismo tiempo, se mantiene su carcter abstracto, en una superacin concreta y constante. Por eso es aqu perfectamente posible reflejar por separado esos dos aspectos, aunque, sin duda, a reserva de su contradictoria unidad en la concreta conexin de la obra. Esta unidad de la unidad y la duplicidad es un fenmeno ya presente en la vida cotidiana en cuanto el acompaamiento cantado (la acentuacin) del ritmo de trabajo cobra una forma un tanto concreta. En el Sinngedicht [Poema del sentido] Gottfried Keller ha descrito con fino humor un caso as: un zapatero est fabricando sedal y acompaa su trabajo cantando el poema de Goethe Kleine Blume, kleine Blatter [Flprecillas, hojitas]: Lo cantaba con una vieja meloda muy sentid^., con ornamentaciones populares, las cuales, empero, tenan que obedecer rtmicamente a sus movimientos hacia adelante y hacia atrs, y resultaban constantemente retrasadas o precipitadas por los movimientos de su trabajo. Esta situacin puede aclararse an ms echando una mirada a la prosodia, en la cual los elementos del ritmo lingstico se tratan como conceptos. Es, desde luego, indiscutible la utilidad de la prosodia como ciencia, incluso para la teora y la prctica estticas. Pero cuando, a niveles altos de desarrollo, aparecen problemas concretos del ritmo del verso, se presenta en la inayora de los casos una contraposicin entre las exigencias abstractas de la prosodia en la cual aparece el ritmo originario, nacido del trabajo, en su forma pura y las necesidades del ritmo del verso, ya complicado, autntico, nacido del sentido y el sonido de las palabras, pese a estar basado, naturalmente, en las leyes prosdicas como fundamento general. Klopstock ha descrito plsticamente una parte, al menos, de los problemas que as se presentan: Si elaboramos pues nuestro hexmetro segn la prosodia de nuestra lengua y segn sus dems reglas de un modo correcto; si somos cuidadosos en la eleccin de palabras armnicas; si, adems, entendemos la relacin en que se encuentra un verso respecto de los dems del perodo; y si, por ltimo, no slo conocemos la multiplicidad de perodos diversos unos de otros por muchos modos, sino que sabemos por otra parte ordenar segn intenciones esos cambiantes perodos, entonces tenemos derecho a creer que hemos alcanzado

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un alto grado de armona potica. Pero las ideas del poema son an particulares, y tambin lo es la eufona. No tienen an ms relacin entre ellas que el hecho de que el alma se complace con las percepciones del odo en el mismo momento en que se ocupa del pensamiento del poeta. Si la armona de los versos gusta de este modo al odo habremos conseguido ya, ciertamente, mucho; pero no todo lo que podramos conseguir. An queda una cierta eufona vinculada a las ideas y que ayuda a expresarlas. Pero no hay nada ms difcil de definir que esta suprema nura de la armona.' La contraposicin parece a menudo abstractamente insuperable, pero la poesa grande consiste siempre en una concreta resolucin dialctica precisamente de las contradicciones ms drsticas. Para ilustrar esta situacin vamos a aducir no con la pretensin de indicar siquiera una solucin, puesto esto no es posible ms que en una teora de la lrica dentro del estudio de los gneros algunas expresiones especialmente significativas de grandes lricos que se han interesado tambin teorticamente por esta cuestin. Goethe, por ejemplo, ha recusado siempre la prctica potica de mtricos rigurosos y dogmticos de la prosodia, ha despreciado los consejos de esos crticos y ha conservado en muchos pasos de Hermann und Dorothea sus hexmetros, laxos, muchas veces abiertamente incorrectos, con objeto de preservar la integridad del ritmo autnticamente potico. En ese sentido escribe a Zelter a propsito de o, por mejor decir, contra los sonetos de Voss: A fuerza de prosodia se le ha escapado totalmente la poesa.^ E. A. Poe, tan distinto de Goethe en otras importantes cuestiones de la lrica, considera que el escandir, es decir, el leer poesas con un ritmo prosdico, es precisamente la muerte de la poesa: ...que el verso es una cosa, y el escandido otra. El verso antiguo, ledo en voz alta, es en general musical, y a veces muy musical. Pero si se lee escandido segn reglas prosdicas, lo corriente es que no podamos ni entenderlo.^ Observemos de paso que tambin en otras artes se producen anlogas contradicciones entre ritmo y mtrica

1. Klopstock, Von der Nachahmung der griechischen Sibenmasse im Deutschen [De la imitacin del metro silbico griego en alemn], Werke [Obras], Leipzig 1830, Band [vol.] XV, pg. 10. 2. GOETHE a Zelter, Karlsbad, 22 de junio de 1808. 3. E. A. VOB, The rationale of Verse, Works, New York, sin ao, vol. IV pgina 303.

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(que en este caso es prosodia). Wlfflin ha aludido a las que se producen en la arquitectura del barroco, por ejemplo.' Lo ms falso sera inferir de esas contraposiciones que la rtmica prosdica es algo puramente arbitrario, puramente acadmico y conveiicional para la poesa. Ante todo por atenernos a la mtrica antigua Bcher ha mostrado que sus formas principales no son en modo alguno arbitrarias invenciones de poetas, reglas cristalizadas de su prctica, sino que se han convertido progresivamente en elementos de la poesa partiendo de la rtmica del trabajo. En esa argumentacin parte Bcher del ritmo de golpe y percusin que la voz humana se limitaba a acompaar y seguir en el originario canto de trabajo. Expone concretamente: El yambo y el troqueo son medidas de percusin sorda: un pie dbil y un pie fuerte. El espondeo es un metro de percusin rpida, fcil de reconocer siempre que dos hombres golpean alternativamente. El dctilo y el anapesto son metros de martilleo, an observables hoy da en las herreras de aldea, cuando el trabajador infiere al hierro al rojo un golpe principal seguido y precedido por otros dos breves. An en la actualidad el herrero alemn llama a eso "hacer que cante el martillo". Y as sucesivamente, Bcher subraya luego, para evitar una interpretacin demasiado literal y mecnica de sus resultados, que una vez constituido, el arte del verso sigue sus propios caminos, en cuanto que el poema se ha liberado de la msica y del movimiento del cuerpo y ha llegado a ser lo suficientemente independiente como para llevar una existencia propia separada.^ Esta precaucin se justifica adems por el hecho de que, como es sabido, la poesa antigua, aunque construida sobre esos elementos de los ritmos del trabajo, no conserva ya nunca el ritmo de ningn trabajo determinado, sino que ms bien da una combinatoria de esos elementos condicionada por toda una serie de otros puntos de vista bsicamente distintos: mientras que los cantos de trabajo propiamente dichos segn muestra el propio Bcher basndose en los pocos versos de un canto de la molienda conservados por Plutarco muestran ritmos muy diversos (en el caso del ejemplo, determinados por el ritmo de la piedra del molino). Ritmos anlogos pueden tambin hallarse en
1. WoLFFLiN, Renaissance und Barock [Renacimiento y Barroco], Mnchen 1926, pgs. 64 s., 123 s., etc. 2. BCHER, op. cit., pgs. 369 s. 2. Ibid., pgs. 58 ss. Cfr. BURCKHARDT, Griechische Kulturgeschicste [Historia de la cultura griega], cit.. Band [vol.] II, pgs. 204 s.

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cantos de trabajo procedentes de los ms diversos tiempos' y regiones. La separacin respecto del originario ritmo del trabajo es pues muy considerable. No conocemos exactamente el camino que recorri, ni probablemente lo conoceremos nunca de un modo detallado, en sus etapas. Pero nos parece indudable que en l ha desempeado un papel de importancia, como momento inicial, el mundo de ideas y sentimientos del perodo mgico, y que luego, en un estadio ya tardo de descomposicin de la comunidad comunista primitiva, el origen de las clases, la contraposicin de oprimidos y opresores, de explotados y explotadores, ha suministrado material para una diferenciacin de contenido, intelectual y emocional. Pero cualquiera que haya sido el aspecto de esa evolucin en cada una de sus etapas, el hecho es que el ritmo no slo se ha hecho cada vez ms graduado y vario, sino tambin ms rico en contenidos, pero, por otra parte, ha conservado al mismo tiempo su carcter formal originariamente simple respecto de los contenidos intelectuales y emocionales. Esta formalidad suya, relativamente sencilla y pura, est intensa e inmediatamente cargada por va emocional. Aristteles lo ha visto as con toda claridad. Por eso ve en los ritmos y las melodas refiguraciones de las diversas pasiones humanas, de la clera y la suavidad, del valor y la mesura, as como de sus contrarios. Y por eso en su opinin estn muy prximos a las propiedades y a los sentimientos ticos.' Hemos hablado ya del despertar de alegra y autoconsciencia por el alivio del esfuerzo fsico que conlleva el ritmo originario en el trabajo; y los ms simples hechos de la vida por ejemplo, el placer, a veces entusiasta, que se obtiene de los ritmos de la marcha, especialmente cuando se trata de masas dan una iluminadora confirmacin de esto. Como sin duda hubo un perodo inicial en el cual todas las victorias del hombre sobre la naturaleza, todas las correspondientes intensificaciones de sus capacidades, se explicaron como efectos de fuerzas mgicas, no hay razn alguna para recusar la presencia de esta ideologa de transicin en la cristalizacin del ritmo del trabajo. Sobre todo si se tiene en cuenta que sus consecuencias espontneas que son casi exclusivamente, o, al menos, predominantemente, somticas, y cuyas causas "eales no podan, obviamente, descubrirse en aquella poca, tenan

1. ARISKSTELES, Poltica, libro VIII, cap. 6.

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una tendencia irjmanfente, un acento, una coloracin, etq., paralelas a las tendencias interpretativas mgicas y aparentemente promotoras de stas, a saber, el doniinio de una fuerza natural, o la intensificacin del xito de una actividad humana, mediante otra actividad que imita a la primera sin encontrarse en relacin causal con ella. Esta situacin es un dato en la relacin entre trabajo y ritmo entre los hombres primitivos, y ofrece, por as decirlo, un asidero natural a la interpretacin mgica. An ms claramente apunta a toda esta conexin el hecho de que la rtmica, como ya hemos indicado, desempee un papel de importancia en una gran serie de ceremonias mgicas. Ms tarde se produce una evolucin que, desde luego, va abandonando cada vez ms resueltamente aquella inicial vinculacin. Pero no est en absoluto en contradiccin con este hecho sino que ms bien lo hace ms plausible el que, como veremos, el ritmo, con su desarrollo, su diferenciacin, etc., haya llegado a ser de importancia suma para las danzas, etc., inicialmente mgicas. En todo caso, sigue en pie el hecho de que incluso para los hombres de ms elevadas culturas el ritmo ejerce una especie de hechizo, esto es, el que, por una parte, produce una intensificacin de nuestra autoconsciencia, de nuestra capacidad de dominar el entorno y nuestra propia mismidad, pero sin que, por otra parte, nos pongamos en claro acerca de la procedencia de ese poder y de los medios por los que obra. Platn considera todava la armona y la rtmica como dones divinos que los hombres deben a sus mximos compaeros.de fiestas, las musas y sus seores Apolo y Dinisos.' Goethe, por su parte, expresa ese fundamento emocional de un modo completamente libre de mitologa; El ritmo tiene algo mgico, y hasta nos hace creer que lo sublime nos pertenece.2 No puede sorprender el que en nuestra poca esos hechos se retuerzan a veces hasia lo mstico. Caudwell, cuyas ideas hemos discutido ya, aprecia en las artes visiblemente dominadas por el ritmo la lrica y la msica unos retornos al perodo mgico. Por eso la poesa es ms instintiva, barbrica y primitiva que la novela.^ No citamos esa sentencia porque sea particularmente
1. PLATN, Leyes, libro II, cap. 1. 2. GOETHE, Maximen und Reflexionen [Mximas y reflexiones], loe. cit., Band [vol.] XXXVIII, pg. 257.
3. CAUDWELL, op. cit., pg. 246.

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acertada: al contrario, es incluso del todo errada, pues la tendencia a lo barbrico y lo primitivo, que sin duda domina en una gran parte del arte y la teora artstica del perodo imperialista, no encuentra desde luego su culminacin en la lrica as contrapuesta a las formas picas o a las artes figurativas, sino que es un fenmeno ideolgico general. A lo que hay que aadir que lo que en la cultura contempornea consideramos brbaro con razn muchas veces no tiene nada que ver con un retorno a pocas remotas; ms bien es un fenmeno especfico y caracterstico de nuestro perodo. Tal es, por citar un craso ejemplo del campo de la cultura general, el caso del sistema, sin duda barbrico, de Hitler. Pero, por errnea que sea, aquella afirmacin de Caudwell es muy representativa del poder de tales ideas en nuestra poca, y ello especialmente porque el principal esfuerzo de este autor se orienta a un anlisis marxista de los fenmenos estticos. El peligro de tales tendencias se expresa sobre todo en la interpretacin de problemas generales del arte y de su situacin presente: un tipo de emotividad nacida de la situacin social del intelectual en el perodo imperialista se interpreta como mgica, primitiva, para hacer de ella el fundamento de la esencia y la gnesis del arte. Pero no menor es el peligro de deformar los problemas de la gnesis por esa introyeccin de sentimientos sumamente modernos disfrazados de primitivos, con el resultado final de oscurecerlos. Precisamente porque atribuimos al perodo mgico un gran papel histrico en la gnesis de lo esttico tenemos que oponernos sistemticamente a tales teoras. Al estudiar la ornamentstica nos ocuparemos detalladamente del ms resuelto representante de ese mtodo, Wilhelm Worringer. Nuestras consideraciones nos han mostrado hasta ahora que todos esos recursos a lo primitivo, adems de ser antihistricos, son incapaces de aportar nada esencial a'la solucin de los problemas estticos. Si volvemos ahora a escuchar la profunda afirmacin de Goethe sobre el ritmo, podemos ver claramente, gracias a sus esfuerzos con Schiller, el modo como pueden concretarse realmente cuestiones estticas de esta naturaleza. Schiller ha tropezado con el problema de la prosa y el verso cuando trabajaba en el Wallenstetn: con su intensa capacidad de abstraccin especialmente en lo esttico ha generalizado entonces sus propias dificultades de poeta hasta llevarlas a la altura de este tema general: la reaccin del ritmo sobre el contenido potico. En este
1 9 . ESTTICA

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sentido escribe a Goethe: Jams me he llegado a convencer tan firmemente como con este asunto de shora de lo exactamente que van unidas en la poesa la materia y la forma, incluso a externa. Desde que me he puesto a convertir mi lengua prosaica en una lengua potico-rtmica, me encuentro sometido a una jurisdiccin completamente distinta, y no puedo ya utilizar muchos motivos que en la ejecucin prosstica parecan muy en su sitio; estaban bien para el comn entendimiento domstico, cuyo rgano parece ser la prosa; pero el verso exige resueltamente relaciones como la imaginacin, y as he tenido que hacerme ms potico incluso en varios de mis motivos. Realmente, todo lo que tiene que levantarse por encima de lo comn debera concebirse en verso, inicialmente al menos, pues lo trivial no se traiciona jams tan claramente como cuando se dice en un modo regulado de escribir.' Aqu encontramos, de un modo muy concreto, la misma funcin intensificadora y elevadora que tiene el ritmo segn el aforismo de Goethe antes citado. La diferencia es que ste resume plsticamente el efecto, el reflejo subjetivo, mientras que la consideracin de Schiller apunta a la interaccin de forma y contenido; parte de la funcin formal del ritmo como de algo dado y estudia en el terreno de los principios de qu forma hay que modificar (intensificar) un contenido para que se produzca su recta unidad orgnica con la forma rtmica y sus exigencias. No es posible aqu citar in extenso las interesantes consideraciones de Schiller, las cuales muestran lo ricas, complejas y cargadas de contenido que son esas interacciones en cada caso concreto. Pero a pesar de todo hay que citar al menos sus consideraciones conclusivas, porque contienen una profunda y acertada condensacin de la relacin entre el^ritmo y el contenido total de la obra de arte lingstica, pese a que Schiller no, considere concretamente sino el drama. La cosa es importante para nosotros con el fin de comprender lo ms exactamente posible cul es el lugar esttico del ritmo. Aparte de eso, estas ideas de Schiller apuntan a importantes cuestiones que no podremos considerar sino en el captulo prximo: el papel que desempean los elementos y momentos abstractos de la forma esttica en la constitucin de las formas artsticas concretas y ms propias que facilitan estticamente el reflejo de la realidad objetiva. La aclaracin de su esencia no es, a este nivel

1.

SCHILLER

a Goethe, 24 de noviembre de 1797.

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abstracto en que nOs encontramos, sino un trabajo preparatorio, la limpieza del terreno para poder plantear luego adecuadamente la cuestin. De acuerdo con la naturaleza de nuestro trabajo, no se trata an de la solucin concreta de los problemas estticos mismos. Su provisional e inevitable aclaracin no tiene a este nivel ms finalidad que la de iluminar loscamente la gnesis del arte, su separacin de la vida cotidiana y de sus dems objetivaciones. Schiller concluye del modo siguiente su comunicacin a Goethe sobre el tema: El ritmo da adems de s, en una produccin dramtica, el siguiente efecto grande y significativo, a saber: que al tratar todos los caracteres y todas las situaciones segn ima misma ley y ponerlas, pese a sus diferencias internas, en una sola forma, obliga al poeta y a su lector a exigir de lo ms caracterstico y diverso algo universal, puramente humano. Todo tiene que unificarse en el concepto genrico de lo potico, y a esa ley sirve el ritmo, como representante y como herramienta, porque lo abarca todo bajo su ley. De este modo constituye el ritmo la atmsfera de la creacin potica: queda atrs lo grosero, y slo lo espiritual puede sostenerse en ese tenue elemento.' En esas consideraciones suyas alude Schiller sobre todo a tres importantes efectos del ritmo en formaciones artsticas complejas y ricas en contenido. En primer lugar, la funcin unificadora, homogeneizadora de contenidos heterogneos; en segundo lugar, su relevancia en la eleccin de lo importante, en la eliminacin del detalle accesorio; en tercer lugar, su capacidad de crear una atmsfera esttica unitaria para la totalidad de una obra concreta. La mera enumeracin de esos puntos de vista basta para ver hasta qu punto el ritmo, como momento concreto de una concreta totalidad de conformacin, se ha alejado de sus abstractos y simples comienzos, cmo est llamado a cumplir funciones que en la poca de su origen no estaban contenidas en l ni siquiera germinalmente. Pese a ello, su continuidad con los comienzos no es en modo alguno casual ni arbitraria, ni puede entenderse por su mero carcter formal. Las palabras de Schiller antes comentadas muestran que tareas como las que el poeta atribuye a la actividad del ritmo no pueden consumarse ms que si el ritmo mismo es en ciertos respectos homogneo con los dems elementos, por l or1. Ibid.

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denados, del arte de que se trate. Ahora bien: no hay duda de que esos elementos son en el caso dado (y tambin en general) reflejos de la realidad objetiva. Pues lo qu Schiller quiere conseguir precisamente mediante una aplicacin consciente del ritmo es que en las imgenes de reflejo utilizadas se produzca un movimiento ms intenso de acentuacin de lo esencial, que aquellas imgenes pierdan su inicial independencia recproca de aisladas y heterogneas piezas del reflejo, y que consigan la homogeneidad de una unitaria corriente dramtica. Es claro que slo el reflejo de la realidad es capaz de suministrar el cumplimiento de una tal funcin, ordenando los elementos del reflejo en una refiguracin unificada de la realidad en la obra de arte. La trasformacin del momento reactivo real del ritmo como momento del proceso de trabajo en un reflejo, fue, como ya vimos, presupuesto imprescindible de su aplicacin a diversos campos de la vida cotidiana; pero, como tambin indicamos, en ese paso cobr el ritmo intelectualmente y por de pronto un recubrimiento mgico. En ese recubrimiento estaban ya objetivamente contenidos los grmenes de su funcin esttica; an m s : en esa fase ya destaca cada vez ms claramente su carcter especfico como categora esttica. En primer lugar, su carcter formal. El ritmo es ya, ciertamente, un reflejo de la realidad, pero no an de sus contenidos concretos, sino ms bien, y en cierta contraposicin con ellos, reflejo de aquellas determinadas formas esenciales que articulan y ordenan objetivamente tales contenidos y los hacen utilizables, tiles para el hombre. La magia desempea tambin cierto papel en esa ampliacin y generalizacin. Aleja cada vez ms resueltamente lo^ ritmos reflejados de su origen real, los aplica a nuevas formas de movimiento, canto, etc., establece as nuevas variaciones y combinaciones con ellos sin agotar ni debilitar con eso su funcin ordenadora. Al contrario: precisamente la vinculacin mgica, lo ceremonial que hay en ella, subraya an ms acusadamente en el ritmo aunque esta vez no por motivos objetivos, sino emocionales, suscitadores de sentimientos, evocadores el principio de un orden aceptado por el hombre porque despierta y eleva su autoconsciencia. Y hay que observar, adems, que esta aparicin cada vez ms acusada del ritmo como forma es forma de finalidades determinadas por un contenido (mgico); cuanto ms concretamente determinadas estn estas finalidades como tales, tanto ms intensamente destaca el carcter formal del ritmo.

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Es inegable que esa vinculacin a la magia produce frecuentemen. te una cristalizacin en lo ceremonial y rgidamente prescrito. Pero esto no altera en nada su significacin como transicin, salvo en que sta no puede ser rectilnea, sino que tiene que ser muy laboriosa y combatida. Cuando la evolucin social elabora y explcita la figura particular de lo esttico se produce un, movimiento anlogo que va del particular contenido artstico a la fijacin clara del carcter formal, con todas las contradicciones que antes hemos analizado. Se trata, pues, de un largo proceso con algunos puntos nodales, saltos incluso, hasta que de la realidad del ritmo en el proceso del trabajo nace un importante elemento abstracto-formal del reflejo artstico de la realidad. Al fijarse por el reflejo en sus momentos permanentes algo que se repite innumerables veces en la realidad y al aplicarse renovadamente a nuevos hechos y complejos, se produce algo parecido a lo que Lenin ha dicho acerca de las formas de la inferencia como reflejos de la realidad. Pero este carcter de reflejo de una forma, de un principio aplicable muy variamente, es aqu de naturaleza cualitativamente distinta que en el caso del fenmeno lgico descrito por Lenin. Ms recta es la analoga que ofrece el concepto de ritmo de la prosodia; pero ya hemos podido apreciar que ste no interesa a la prctica esttica en su pura esencialidad, sino slo en cuando ritmo concreto y particular, penetrado de contenido. Nuestras anteriores consideraciones han mostrado tambin, por otro lado, que el concepto prosdico de ritmo no es tampoco una simple abstraccin extra-esttica. El ritmo definitivo de una obra es el resultado de la unidad contradictoria y pugnaz de ambos momentos. Esa diferencia nos lleva al segundo punto de vista. El concepto de ritmo de la prosodia (o de la teora musical, etc.) tiene en su esencia conceptual algo de la naturaleza de otros conceptos, pertenece, en esa medida, a la conexin de una ciencia, y contiene por lo tanto tendencias que obran en un sentido desantropomorfizador. En cambio, el ritmo concreto y particular mismo como categora esttica es puramente antropomorfizador. Surge de la interaccin entre el hombre que trabaja y la naturaleza, mediada por las relaciones sociales de los hombres entre s; y en la medida en que en la evolucin del arte se descubren relaciones rtmicas que existen con independencia del hombre y de su consciencia, quedan referidas como objetos o medios de expresin del arte, con la

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correspondiente antropomorfizacin, ^1 hombre mismo y al gnero humano. (Da y noche, estaciones, etc.). Y cuando en el curso de la evolucin el hombre to"ma consciencia de ritmos de carcter fisiolgico y l o s utiliza estticamente (respiracin, pulso, etc.) los pone al servicio del refinamiento, la diferenciacin, la ulterior elaboracin de ritmos ya producidos, sin alterar decisivamente su carcter bsico; sobre todo porque ya inconscientemente haban intervenido en la conformacin de lo rtmico. Por eso todo ritmo de inters esttico tiene un carcter emocional, evocador. Este carcter se encuentra ya presente en germen en la realidad, en el proceso de trabajo, pero slo como producto secundario y espontneo. Slo cuando este ritmo como reflejo de una forma, de un proceso de formacin en el sentido antes dicho se aplica conscientemente, a evocacin se hace meta, y la inicial causacin se hace teleolgica. El mismo trabajo es, naturalmente, teleolgico, pero el producto real del trabajo es objetivo de un proceso real de trabajo, mientras que el ritmo no es sino un expediente auxiliar; en el reflejo, por el contrario, la evocacin se hace tlos. Esta transicin empieza a consumarse ya en la magia. Pero de tal modo que lo que en nuestro anlisis apareci como finalidad no se pone ms que como trampoln, como objetivo intermedio al servicio de otro superior. Lo esttico est ya pues presente en s; para conquistar su autntico Ser-Para-S tiene que perforar la oclusin trascendente, tiene que poner como fin ltimo y nico verdadero en estos contextos la evocacin de la autoconscienca humana. El origen de lo esttico es, pues, tambin aqu una secularizacin, un hacer-terrenal, un poner al hombre en el centro. El principio antropomorfizador no es aqu ninguna limitacin del horizonte, ninguna deficiencia, ninguna falsa proyeccin en un mundo de objetos mgico-ficticio, sino el descubrimiento de un mundo nuevo para el hombre: el mundo del hombre. En estas ltimas consideraciones hemos tenido otra vez que anticipar materia. Y ello en dos sentidos. Por una parte, haba que aludir, abstractamente al menos, a la esencia general de lo esttico, aunque sin poder por el momento indicar siquiera las lneas generales del entero proceso de origen del arte en cada caso a partir de la profundidad y pltora de la cotidianidad, ni su refluxin en ella; ha habido, pues, que formular el concepto de lo esttico de un modo, a la vez, demasiado estrecho y demasiado general. Por otra parte, haba que tomarlo tambin con demasiada anchura.

Ritmo

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Pues hablbamos del arte en general, y no especialmente de la esencia esttica del ritmo como momento abstracto formal de lo esttico. Despus de lo dicho podemos resumir esto brevemente: el ritmoj como momento parcial formal y abstracto, es objetivamente sin-mundo, aunque, segn la posibilidad, referido al mundo, ordenador del mundo; visto subjetivamente es sin sujeto, aunque en su intencin se orienta siempre evocadoramente al sujeto. Con esto tenemos esbozada en alguna medida la esencia de tales momentos abstractos de lo esttico. La falta de mundo y de sujeto son las caractersticas significativas de un producto de naturaleza formal. (Hablamos aqu de falta de mundo en un sentido esttico general, como caracterstica de los momentos abstractos de formacin. Hay, naturalmente, casos, dentro de la evolucin del arte, en los que formas artsticas que, por su esencia, deban dar forma a un mundo pica, dramtica, pintura, etc. pierden tambin el mundo a consecuencia de determinadas tendencias abstractivas de su perodo. Haba que citar aqu brevemente esa posibilidad para evitar la confusin de la falta de mundo propia del ritmo con la de esos otros casos). Por eso estos elementos de lo esttico son los ms directamente accesibles a una consideracin desantropomorfizadora, cientfica. Y por eso tambin son los que ms fcilmente pueden cristalizar en formalismo. Esto puede ya ocurrir en el perodo de la gnesis, antes de la independizacin de lo esttico, porque un formalismo ceremonial reprima el espontneo elemento evocador, lo transforme en rutina e inhiba su despliegue. Pero tambin la posterior historia del arte muestra lo fcilmente que la generalizacin y sistematizacin del punto de partida rtmico (la cual no parte necesariamente de la prctica artstica inmediata) puede convertirse en cristalizacin acadmica, en virtuosismo puramente formal, antiartstico en el ms profundo sentido. Las causas de tales fenmenos son muy apropiadas para ilustrar la esencia del ritmo como forma esttica especfica abstracta. Ya varias veces hemos dicho porque ello desempear un papel decisivo en posteriores argumentaciones ms concretas que la nota ms intensa de la peculiaridad de la forma esttica consiste en ser siempre forma de un determinado contenido. Ante este principio no pueden constituir en ltima instancia excepciones ni siquiera los elementos abstractos de esa forma. En cuanto que les falta una tal vinculacin con el contenido artstico siempre nico y concreto, se produ-

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ce infaliblemente la cristalizacin de que hablbamos. Y observaremos de paso que en eso se manifiesta al mismo tiempo la continuidad que hay en la evolucin del ritmo a partir del trabajo, de la prctica humana. Tambin ah nace el ritmo de una concreta interaccin entre las concretas capacidades del hombre y las concretas peculiaridades de determinados procesos naturales. En cuanto el trabajo, como hemos visto, deja de estar concretamente determinado por el hombre, a consecuencia del dominio de la mquina, el ritmo deja de existir y de obrar en este sentido, aunque visto de un modo puramente objetivo, conceptualmente considerado la mquina puede tener igualmente un ritmo de movimiento. (No hay que negar que tambin ste puede elaborarse artsticamente en ciertas condiciones. Pero entonces se trasforma sobre la base de la evolucin antropomorfizadora del ritmo, y pasa de ser una forma determinante del objeto a ser un objeto de la conformacin artstica). Pero la acentuacin del aspecto esttico general del ritmo no basta para conseguir su determinacin completa. Hemos tenido que subrayar enrgicamente el aspecto esttico de su falta de mundo y de sujeto. Con eso no se suprimen sus determinaciones estticas, sino que se determinan con ms detalle. Con estas limitaciones, la falta de mundo significa que el ritmo, como reflejo de un momento formal del mundo, no puede captarlo segn el contenido. Es, en cierto sentido, algo sin contenido, o sea visto abstractamente referible formalmente a cualquier contenido. Pero, por una parte, esa posibilidad de relacin a un contenido es, al mismo tiempo, un imperativo; sin una tal relacin el ritmo no existe estticamente. Por otra parte, la determinacin abstracta de la referibilidad a contenidos cualesquiera tiene que concretarse en el sentido de que, aunque por el anlisis de un ritmo no puede nunca averiguarse a qu contenidos es aplicable, sin embargo, en cada caso concreto el contenido debe tener una afinidad clara y unvoca con un ritmo determinado. Falta de mvmdo significa pues, falta de contenido, en el sentido aqu expuesto, emparejada con una intencin determinada e insuprimible, aunque pasiva y no determinable a priori, que parte del contenido y se dirige al concreto y determinado ritmo de cada caso. Anloga es la situacin por lo que hace a la falta de sujeto del ritmo. Tambin en este caso este tipo de reflejo de forma es en s independiente del sujeto creador y receptor. Pero tampoco aqu

Simetra y proporcin

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es esa independencia de naturaleza epistemolgica, como en la ciencia, sino que supone una cierta intencin de subjetividad: tiende a la evocacin de determinados y concretos sentimientos, sensaciones, etc.j y ello tanto para el sujeto creador cuanto para el receptivo. Pero la intencin no es directa, sino mediada por los contenidos a los que se da forma, de tal modo que la forma no se funde sin resto con el contenido en el mismo sentido en que ello ocurre con las formas propias, mimticas; sino que, pese a la necesidad de una unidad concreta y orgnica, pese a la constriccin vivencial de una forma que nace del contenido, se mantiene como momento una cierta autonoma evocadora. La unidad de forma y contenido, decisiva para la esttica, aparece pues aqu de una forma modificada y ms limitada. Este es un rasgo esencial de todas las formas abstractas, reflejos de momentos determinados, aislables y formales de la realidad. La extraordinaria importancia de esta naturaleza de las formas abstractas para la esttica podr estudiarse detalladamente en el anlisis de la ornamntstica, en la cual esas formas abstractas no son ya meros momentos de un comple jo no abstracto, sino que son capaces de organizarse en formas artsticas independientes.

II.

Simetra y

proporcin.

Desde el punto de vista filosfico, los problemas de la simetra y de la proporcin ofrecen menos dificultades que los del ritmo. Ante todo porque aunque ambas son, sin duda, reflejos tambin abstracto-formales de determinados momentos, esenciales y recurrentes, de la realidad objetiva, sin embargo, nunca pueden presentarse en la practica humana, y particularmente en la artstica, con aquella independencia relatjva que hemos tenido que registrar en el ritmo. Siempre son meros momentos de un complejo cuyos decisivos principios de construccin no son de naturaleza abstracta. No se da, pues, en ellas toda la complicada dialctica del momento de accin relativamente independiente, y no hay que estudiarlas sino como momentos en sentido estricto. Es cierto que en un determinado sentido, y a un nivel superior, dichos problemas se presentan tambin cuando la simetra y la proporcin aparecen como momentos de una forma abstracto-total, levantada a la categora de obra, en la ornamntstica. Pero tampoco entonces son

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ellas mismas sino momentos parciales de la contradictoriedad dialctica que caracteriza la esencia de la ornamentstica en la esttica. La diversidad de estas categoras abstractas respecto del ritmo, antes estudiado, se manifiesta tannbin en el hecho de que aqullas se presentan mucho ms llamativamente que ste en la naturaleza que existe con independencia del hombre. Sera incluso tentador el no ver en ellas sino un reflejo de relaciones presentes en la naturaleza, producidas por leyes naturales, exactamente igual que las que se presentan en el reflejo cientfico de la realidad. El peligro dimanante de una tal concepcin inmediata de la doctrina del reflejo por lo que hace a objetos como la simetra y la proporcin no parece amenazar por de pronto ms que al tratamiento del problema gentico; sentimientos estticos que no pueden nacer sino a niveles culturales ya altos se proyectaran as sobre los orgenes. Al analizar la ornamentstica podremos considerar con detalle los concretos peligros que se despliegan a partir de ah. Aqu se nos permitir simplemente una observacin metodolgica tambin anticipatoria justificada acaso tambin por el hecho de que en nuestras consideraciones hasta el momento estaba ya contenida al menos implcitamente; a saber: que la importancia teortica de la gnesis en el reflejo artstico de la realidad es cualitativamente distinto del que tiene en la gnesis cientfica. La diferencia est en interdependencia con la historicidad estructural, ya indicada, de las configuraciones producidas por el reflejo artstico : si la obra de arte es, por su esencia objetiva, histrica, o sea, si su gnesis concreta es un elemento objetivo, ineliminable de su esencia esttica como obra de arte, entonces gnesis y peculiaridad esttica no pueden distinguirse de aquel modo tajante que es lcito en la ciencia, en la cual el contenido veritativo de una proposicin, de una teora, etc., no tiene temticamente nada que ver con las circunstancias de su gnesis. En todo caso, podremos a lo sumo aducir con xito el punto de vista histrico como explicacin de su imperfecta aproximacin al correcto reflejo de la realidad objetiva. Pero con esto no se afecta en absoluto a la cuestin nuclear de la verdad cientfica. Con esto se manifiesta, segn hemos visto, mucho ms que una mera diferencia de proporcionalidad en la relacin entre teora e historia; la diferencia tiene ms bien una importante significacin para todos los problemas de ambos tipos de reflejo de la realidad. No podremos tratar hasta

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ms adelante las cuestiones que son decisivas en este punto: cuando tengamos que hablar de la relacin entre el En-s y el Paranosotros en los dos tipos de reflejo. Por ahora tendremos que contentarnos con esta nueva alusin al carcter antropomorfizador del reflejo esttico. Hemos visto ya y veremos cada vez ms claramente a medida que avancemos hacia la concrecin de su esencia que el principio antropomorfizador no significa en esttica y esto vale slo de la esttica ninguna subjetivizacin, ni siquiera en el sentido de una subjetivizacin socialmente necesaria, como es el caso de la religin; sino una peculiar objetividad, la cual est, ciertamente, vinculada de un modo indisoluble con el gnero humano como objeto y sujeto de lo esttico. Esa antropomorfizacin es un fenmeno fundamental de la simetra, en la medida en que tiene inters para la esttica. Ya Hegel ha registrado el hecho de que, objetivamente, no hay diferencia alguna entre las coordenadas espaciales que expresamos con las palabras altura, longitud, anchura. La altura, dice Hegel, tiene su precisa determinacin segn la direccin que procede del centro de la Tierra; pero esta concreta determinacin no importa en absoluto a la naturaleza del espacio.' En s misma es esta constelacin geocntrica en general no especialmente referida al hombre. Cobra su particularidad con la aparicin de la estacin y marcha erecta del hombre, en la cual, como muestran Darwin y Engels, se manifiesta un decisivo rasgo de separacin respecto del estadio animal.^ La intensidad con la cual ese fenmeno altera todas las relaciones con la realidad, con la naturaleza, se manifiesta ya en el hecho de que siempre que la simetra apare:ce en la produccin humana se observa vm predominio del eje vertical sobre el horizontal. Boas escribe a este respecto: En la gran mayora de los casos de disposicin simtrica la encontramos como izquierda y derecha del eje vertical, y mucho ms raramente como arriba y abajo de algn eje horizontal.' Con esto queda ya indicado un ulterioi' momento importante: derecha e izquierda. En su interesante libro sobre la simetra Weyl subraya justamente que, desde el punto de vista cientfico, no puede haber, como es natural, ninguna diferencia entre izquierda y
1. HEGEL, Enzyklopadie [Enciclopedia], 255. 2. ENGELS, Dialektik der Natur [Dialctica de la naturaleza], cit., 693 s3. BOAS, op. cit., pg. 33.

pgs.

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derecha. Y en cambio, en la sociedad humana, se produce una aguda diferencia entre ambas, y hata una contraposicin: derecha e izquierda evolucionan hasta ser smbolos del Bien y el Mal.' Pero no* se trata slo de un simple acentuacin valorativa; la simblica indicada no podra ser por s misma sino, a lo sumo, un alegorismo asociado con la izquierda y la derecha (como ocurre en muchos casos). Y como tal puede incluso invertirse. Pinsese en el ejemplo cierto que moderno de derecha e izquierda en la poltica, en la cual, desde los jacobinos de la Revolucin Francesa, la Izquierda cobra en amplia medida y para muchos precisamente el acento valorativo de lo verdadero, progresivo, etc. Claro que en estos casos derecha e izquierda son ya conceptos generales muy temticamente pensados y en los que no quedan ya ms. que muy plidas imgenes mnemnicas de las vivencias originales, inmediatamente sensibles, de la izquierda y la derecha. Pero los interesantsimos trabajos de Wolfflin sobre esta cuestin muestran que en las cuestiones de izquierda y derecha no se trata de meras asociaciones de carcter alegrico. Wolfflin plantea el problema de la izquierda y la derecha a propsito de la composicin en pintura, y an slo a partir de un determinado nivel de desarrollo evolutivo. En ese nivel el movimiento del ojo del recept o r , o sea, el efecto esttico de la composicin, tiene una importancia decisiva incluso cuando el cuadro es esencialmente simtrico. Wolfflin ilustra esta idea con la madonna sixtina y la imagen de Mara de Holbein en Darmstadt. La importancia aumenta an si la composicin no es simtrica. Wolfflin describe del modo siguiente la vivencia esencial que resulta de la composicin: En el ulterior decurso de esas observaciones resulta que constantemente tenemos que hablar de las lneas oblicuas ascendentes y descendentes. Lo que procede en el sentido de la diagonal Izquierda-Derecha se siente como subida, y lo que discurre en el sentido de la otra diagonal se percibe como cada. En el primer caso decimos: la escalera sube (si no hay nada concreto que lo contradiga), y en el segundo: la escalera baja. Una misma cresta montaosa resultar una subida si la cima est a la derecha, y una bajada si est a la izquierda (por eso es tan frecuente en paisajes vespertinos el que la pendiente de la montaa vaya de izquierda a derecha).^ Lo que 1. WEYL, Symmetric, Princeton University Press, 1952 pgs. 16 s., 22. 2. WOLFFLIN, Gedanken tur Kunstgeschichte [Ideas sobre la historia del arte], Basel 1941, pg. 83.

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nos interesa aqu no es averiguar si Wolfflin ha conseguido descubrir una ley general de la composicin pictrica; l mismo habla muy cautamente al respecto, como indica su salvedad si no hay nada concreto que lo contradiga; y tampoco deja de aadir que su observacin se limita a gneros artsticos determinados: El problema de Izquierda y Derecha, en el sentido expuesto, no tiene papel alguno en la arquitectura, ni lo tiene para el arte figurativo sino a partir de cierto nivel de desarrollo, y no regularmente.' Pero el anlisis de obras de arte que en lo dems son muy diversas me limitar a aducir un paisaje de Rembrandt y la relacin entre los cartones de Rafael y los tapices ya realizados muestra que se trata al menos de un fenmeno parcial nada despreciable de la composicin figurativa: el lado derecho de la imagen tiene un valor emocional distinto del que tiene la izquierda.' Esto basta plenamente para nuestros fines. Pues aqu se trataba slo de indicar que la simetra objetiva de la naturaleza, en cuanto que la prctica la incluye en el reflejo humano (que no tiene que ser necesariamente un reflejo artstico), queda sometida a tendencias muy variables. La accin de stas no llega en modo alguno a la supresin de la simetra. sta subsiste siempre, pero su reflejo esttico cobra tanto ms acusadamente cuanto ms evolucionado es el arte el carcter de una aproximacin modificadora. Los dos trminos tienen la misma importancia en esa descripcin. Pues la aproximacin no es aqu, como en la ciencia, el intento de acercarse constantemente al objeto, sino que, con intencin esttica, se detiene siempre a un determinado nivel; un nivel que hace visible y vivible al espectador la simetra como tal, pero imponindole tan importantes modificaciones y desviaciones que la simetra no llega a manifestarse en su esencia real y consecuentemente expresa, sino que se convierte en mera componente importante, sin duda de la concreta totalidad de la imagen. Sin duda existen, en la ornan:ientstica sobre todo, ejemplos de simetra consecuentemente ejecutada, por ejemplo, en el estilo a veces llamado herldico, en el cual se refiguran de modo puramente decorativo animales, plantas y hasta hombres con toda fidelidad simtrica, sin rozar siquiera el problema izquierda-derecha que hemos discutido. Es claro que de eso no pueden originarse sino variaciones, posibilidades evolutivas y tendencias formadoras muy
.1. Ibid., pg. 83.

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abstractas y reducidas. Por eso esa tendencia ha desempeado un papel de consideracin en los comienzos, sobre todo en el arte oriental. Ms tarde el estil herldico se convierte en signo de subestimacin y decadencia. Riegl, testigo tan poco sospechoso de subestimacin de estas tendencias, ha escrito sobre esto: El principio del estilo herldico, la simetra absoluta, ha desempeado un papel muy importante en la Antigedad tarda en general, lo cual tiene acaso que ver con la debilitacin de la potencia creadora en la vida artstica de esa poca, pues el arte helenstico an cultiv la simetra relativa en la decoracin y evit en lo posible la monotona de la simetra absoluta.' Pero todo eso, a diferencia de lo que ocurre con el ritmo, no permite an formular inferencias ni siquiera relativamente seguras sobre el problema de la gnesis. Parece a primera vista bastante plausible que la preferencia por el lado derecho tenga que ver con el trabajo, con el papel de la mano derecha en l. En favor de esa hiptesis habla tambin la opinin de Paul Sarasin, segn el cual las hachas y dems herramientas de piedra de la prehistoria estn pulimentadas en unos casos para.el uso con la mano izquierda, y en otros para el uso con la mano derecha, lo que probara que no puede documentarse para la edad de piedra una preferencia por la mano derecha sobre la izquierda. Esta preferencia habra nacido, segn eso, en la Edad del Bronce. De todos modos, por lo que yo s como no-especialista, la cuestin es an hoy tan discutida que resultara demasiado imprudente inferir algo de los datos. Tanto ms cuanto que, segn parece, la hiptesis de Wolfflin, que es muy plausible para el arte europeo, es muy dudosa por lo que hace al oriental.^ En resolucin: no podemos afirmar nada razonablemente^ verosmil acerca de si se trata de una tendencia fisiolgica o de una tendencia social que influye a travs del trabajo en la disposicin fisiolgica misma. En todo caso, esta cuestin pone de manifiesto la contradiccin bsica entre categoras abstractamente geomtricas, como la simetra, y las leyes estructurales de la vida orgnica. Weyl muestra justamente en su libro la tendencia a la asimetra que se presenta en la existencia orgnica.' Se trata de una autntica contradiccin. Pues, del mismo modo que en el mundo inorgnico las
1. A. RIEGL, Stilfragen [Cuestiones de estilo], Berlin 1923, pg. 37. 2. Ciba Zeitschrift [Revista de la Fundacin Ciba], Basel, ao VI, n." 62.
3. WEYL, op. cit., pg. 30.

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leyes de la materia producen formaciones simtricas en los cnstales ante todo, a cuyo propsito Ernst Fischer, en una acertada polmica con el idealismo, ha mostrado que es el contenido (la estructura y las leyes de movimiento de los tomos) el que determina la forma, y no a la inversa', as tambin las cuestiones de a morfologa deben entenderse a nivel orgnico segn las leyes objetivas de la materia. La contradiccin es, pues, autntica: simultnea e indisoluble, el organismo es simtrico y asimtrico. Como es natural, estas pginas no son el lugar adecuado para un tratamiento detallado de esta cuestin. Ya hemos rozado algunas de sus consecuencias al hablar de la cuestin izquierda-derecha. Ahora ya nos limitaremos a recordar un ejemplo de suma importancia para el arte posterior: la estructura simultneamente simtrica y asimtrica del rostro humano. Todo el mundo conoce este hecho. Y el que se haya tomado el trabajo de comparar la autntica fisionoma de un ser humano con la imagen del mismo que se consigue duplicando una de sus mitades, habr visto sin dificultad, por una parte, que estas construcciones, a diferencia de la vitalidad del rostro verdadero, tienen una insuperable rigidez fisiognmica, y, por otra parte, que las dos combinaciones posibles para cada rostro no slo son completamente distintas en expresin una de otra, sino tambin ambas en comparacin con el original. No intentaremos siquiera un anlisis de las cuestiones posibles que aqu surgen; pero aun sin analizar, el hecho tan abstractamente aludido basta ya para comprender que todo rostro humano (y, por tanto, tambin su reflejo artstico), contiene en s, en sus detalles igual que en su conjunto, como factor activo, la unidad dialctica de simetra y asimetra; que la solucin artstica no puede consistir en la eliminacin de esa contradiccin, sino en su realizacin ms completa y omnilateral, capaz de abarcar todos los detalles y dar fundamento a la obra artstica entera; solucin en la cual, como es natural, el reflejo artstico subraya los dos lados de la contradiccin ms intensamente que la realidad misma. No es posible suprimir simplemente la simetra, ni tampoco se intenta; la simetra aparece siempre como un aspecto, como un momento de la contradiccin bsica; slo queda superada en cuanto es visin superficial de un carcter puramente simtrico del rostro humano. En resolucin: aqu tenemos una contradiccin autntica en el sentido de

1. E.

FISCHER,

Kunst iind Menchseit [Arte y humanidad!, cit., pg. 171.

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Marx, segn el cual las contradicciones no se suprimen, pero su copresencia crea la forma en la cual pueden moverse.' El problema de la proporcionalidad est dominado por una contradictoriedad emparentada con la anterior. Las transiciones de un problema a otro son a menudo en la prctica imperceptibles. Y se comprende; pues en cuanto que se presenta la descrita dialctica de la simetra, en cuanto que la simetra deja de ser un canon absolutoy ello ocurre muy tempranamente no slo en la reproduccin directa de los objetos del mundo externo, sino tambin en la misma ornamentstica, hay que descubrir otras reglas complementarias que posibiliten la ordenacin del mundo apariencial, una distincin entre lo verdadero y lo falso en l. En esta situacin se encuentra tambin la proporcionalidad. Pero hay que observar, adems, que su problema nace, por una parte, precisamente del hecho de que la ordenacin del reflejo de la realidM rebasa la mera y en s muy simple simetra y busca principios racionalmente captables que hagan comprensible la legalidad objetiva y fenomnica de fenmenos y grupos de fenmenos que se presentan inmediatamente como inconmensurables. Por otra parte, es claro y en seguida hablaremos de ello que las cuestiones de proporcionalidad surgen con necesidad inmediata ya de la produccin ms primitiva. Seguramente no es, por tanto, casual que desde la Antigedad hasta el Renacimiento el problema de las proporciones justas haya sido tan importante para todo el arte y su teora. Esto puede decirse ante todo respecto de la teora y la prctica de la conformacin de la vida orgnica, del hombre en la pintura y la escultura (de la arquitectura hablaremos pronto sustantivamente). Con todos los medios teorticos posibles, medicin, geometra, apelacin a Euclides, etc., se intenta descubrir las proporciones cuya reproduccin figurativa pueda garantizar la belleza de lo representado. Tampoco aqu, al igual que en las cuestiones discutidas hasta ahora, podemos hacer un tratamiento detallado. Bastar con recordar la cuestin de la llamada seccin urea y con observar de paso que los estudios de importantes artistas, como Leonardo o Durero, sobre la proporcionalidad intentaban, en realidad, resolver un ciclo problemtico mucho ms amplio. No hay duda de que la proporcin es un reflejo de la realidad objetiva. Si nuestra existencia no se desplegara en un mundo po1.
MARX,

Kapital, Band [vol.] I, cit., pg. 68.

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blado por seres vivos proporcionados a sus objetivas condiciones de existencia, y por cosas de esas mismas proporcionalidades, si ya la ms sencilla prctica del trabajo no mostrara que es imposible producir objeto til alguno sin proporcionarlo correctamente, en extrema conexin con su utilidad, al fin de su produccin, seguramente no se habra producido siquiera la nocin de esta ltima. Probablemente no sabremos nunca con seguridad lo intenso que puede haber sido el papel mediador del trabajo en el descubrimiento de la proporcionalidad del mundo no creado por el hombre. La conexin es aqu igual que en el caso de la simetra menos directamente apresable que en el caso del ritmo. A ello se aade que tanto la simetra cuanto la proporcin son momentos tan importantes de la morfologa de los seres vivos incluido el hombre que uno tiende a suponer que su influencia en el inters cognoscitivo y creador del hombre ha sido directa, no ha necesitado mediacin alguna. Muy frecuentes son explicaciones de este tipo. Su fuente en la moderna teora burguesa del arte es el temor a reconocer en el reflejo de la realidad el momento esencial que es el trabajo. Con especial radicalismo ha formulado esta concepcin Worringer. Y a este respecto no es metodolgicamente decisivo el que, en el lugar citado, su polmica se dirija contra la refiguracin de las formas geomtricas de la naturaleza inorgnica cristalina. Dice Worringer: Ms bien podemos suponer que la creacin de la abstraccin geomtrica es una creacin espontnea a partir de las condiciones del organismo humano... Como queda dicho, nos parece ser una creacin puramente instintiva.* Nuestras reservas parten de presuposiciones totalmente contrarias. Hemos subrayado ya que consideramos la proporcionalidad como un reflejo de situaciones y relaciones de la realidad objetiva. Nuestra pregunta apunta a otra cuestin: por qu vas se han hecho los hombres conscientes de ese reflejo? Se trata de saber si han partido o podan partir inmediatamente de la observacin directa de tales hechos en el mundo externo, o si fue necesario un rodeo por la prctica, por el trabajo, para conseguir la apercepcin de esas relaciones objetivo-materiales. La cuestin, as planteada, de la gnesis muestra empero al mismo tiempo conexiones estticas, porque descubre la esencia antropomorfizadora

1. W. WORRINGER, Abstraktion Mnchen 1908, pg. 46.


20, ESTTICA

und EinfMung [Abstraccin y empatia],

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del reflejo esttico de la realidad. Parece poco verosmil que el hombre an en devenir, el hombre que an no ha desarrollado su cultura de herramientas y utensilios, fuera ya capaz de observar o conceptuar determinaciones tan complicadas, tan inasibles sin una generalizacin relativamente intensa, como son ]a simetra o la proporcin. En cambio, la produccin de las herramientas y utensilios ms primitivos impone ya un acto prctico de atencin a la proporcin y la simetra. La experiencia tuvo que mostrar al hombre que incluso en el primitivo caso del hacha de pedernal, la utilidad mxima supone una observancia, aproximada al menos, de ciertas proporciones entre la longitud, la anchura y la altura o grosor. A propsito de productos ms complicados ya la flecha, en la cual es imprescindible cierta simetra, ya la cermica, en la cual la observancia de proporciones fijas es imprescindible condicin de la utilidad tiene que surgir inevitablemente un grado relativamente alto de olfato, al menos, atento a la simetra y a la proporcionalidad en el trabajo. sto no significa en modo alguno que artesanos como los as aludidos hayan tenido una consciencia clara de los conceptos generales objetivamente subyacentes a su operacin. Recordemos lo tardamente que se ha impuesto el nmero en el pensamiento humano. Los hom