Divino: La Teología en La Educación Superior

no
vi
di
403
bo
NOVIEMB RE • 2023
er
TEMA MONOGRÁFICO
lv
LA TEOLOGÍA
ria
EN LA EDUCACIÓN SUPERIOR
to
Michel Andraos, Antony John Baptist,

i
Geraldo De Mori y Stefanie Knauss (eds.)

ed
FORO TEOLÓGICO
Edmund Kee-Fook Chia y Mary Mee-Yin Yuen

Cinco números al año, dedicados cada uno de ellos
a un tema teológico estudiado en forma interdisciplinar.
FEBRERO 2023
399
no
RACISMO: PERSPECTIVAS
INTERCULTURALES DE LAS MUJERES
vi
di
ABRIL 2023
400
bo
PERSPECTIVAS SOBRE LA TEOLOGÍA

Y LA IGLESIA EN ÁFRICA
er
lv
JUNIO 2023
401 LA DIVINA PROVIDENCIA: MÁS ALLÁ

ria
DEL PARADIGMA DE LA OMNIPOTENCIA

to
402
i
SEPTIEMBRE 2023
ed
ABUSOS EN LA IGLESIA
403
NOVIEMBRE 2023
LA TEOLOGÍA EN LA EDUCACIÓN SUPERIOR
CONSEJO EDITORIAL
CONSEJO DE DIRECCIÓN
Susan Abraham - Presidenta
Sharon A. Bong - Vicepresidenta
Stan Chu Ilo - Vicepresidente
Margareta Gruber, O.S.F. - Vicepresidenta
Stefanie Knauss - Vicepresidenta
Carlos Mendoza-Álvarez, O.P. - Vicepresidente
FUNDADORES
Anton van den Boogaard †
Paul Brand †
Yves Congar, O.P. †
Hans Küng †
Johann Baptist Metz †
Karl Rahner, S.J. †
Edward Schillebeeckx, O.P. †
CONSEJO EDITORIAL
no
Susan Abraham Berkeley-EE.UU.
Michel Andraos Ottawa-Canadá
vi
Antony John Baptist Bangalore-India
Michelle Becka Wurzburgo-Alemania
Sharon A. Bong
di
Bandar Sunway-Malasia
Bernardeth Caero Bustillos Cochabamba (Bolivia)
Stan Chu Ilo Chicago-EE.UU.
bo
Catherine Cornille Boston-EE.UU.

Gerardo Luiz De Mori, S.J. Belo Horizonte-Brasil
Anne-Béatrice Faye CIC Dakar (Senegal)
er
Luca Ferracci Bolonia (Italia)

Margareta Gruber, O.S.F. Vallendar-Alemania
lv
Leonel Guardado Nueva York-EE.UU.

Huang Po-Ho Tainan-Taiwán
Gusztáv Kovács Pécs-Hungría
ria
Stefanie Knauss Villanova-EE.UU.

Carlos Mendoza-Álvarez, O.P. Ciudad de México-México/Boston-EE.UU.
Esther Mombo Limuru-Kenia
to
Gianluca Montaldi, F.N. Roma-Italia

Daniel Franklin Pilario, C.M. Quezon City-Filipinas
i
ed
Carlos Schickendanzt Santiago-Chile

Stephan van Erp, O.P. Lovaina-Bélgica
SECRETARÍA GENERAL
Couvent de l’Annonciation
222 rue du Faubourg Saint-Honoré
75008 París (Francia)
Correo electrónico: secretariat.concilium@gmail.com
Secretario ejecutivo: Gianluca Montaldi, F.N.
Piazza de’ Celestini 2/a, 40123 Bologna (Italia)
https://concilium-vatican2.org/
COMITÉ CIENTÍFICO
Regina Ammicht-Quinn Alemania
María Pilar Aquino Estados Unidos
Mile Babić, O.F.M. Bosnia y Herzegovina
José Óscar Beozzo Brasil
Wim Beuken Bélgica
Maria Clara Bingemer Brasil
Leonardo Boff Brasil
Erik Borgman, O.P. Países Bajos
Christophe Boureux, O.P. Francia
Lisa Sowle Cahill Estados Unidos
John Coleman Estados Unidos
Eamonn Conway Irlanda
Mary Shaw Copeland Estados Unidos
Thierry-Marie Courau Francia
Enrico Galavotti Italia
Dennis Gira Francia
Norbert Greinacher Alemania
Gustavo Gutiérrez, O.P. Perú
Hille Haker Estados Unidos
Hermann Häring Alemania
Linda Hogan Irlanda
Diego Irarrazaval, C.S.C. Chile
no
Werner G. Jeanrond Suecia
Maureen Junker-Kenny Irlanda
François Kabasele Lumbala Rep. Dem. Congo
vi
Karl-Joseph Kuschel Alemania
Solange Lefebvre Canadá
Mary-John Mananzan
di
Filipinas
Daniel Marguerat Suiza
Alberto Melloni Italia
Alemania
bo
Norbert Mette
Dietmar Mieth Alemania
Jürgen Moltmann Alemania
Paul D. Murray Reino Unido
er
Sarojini Nadar Sudáfrica

Teresa Okure Nigeria
Agbonkhianmeghe Orobator, S.J. Kenia
lv
Aloysius Pieris, S.J. Sri Lanka

Susan A. Ross Estados Unidos
Giuseppe Ruggieri Italia
ria
Léonard Santedi Kinkupu Rep. Dem. Congo

Silvia Scatena Italia
Paul Schotsmans Bélgica
to
Elisabeth Schüssler Fiorenza Estados Unidos

Jon Sobrino, S.J. El Salvador
Reino Unido
i
Janet Martin Soskice

ed
Luiz Carlos Susin, O.F.M. Brasil

Elsa Tamez Costa Rica
Christoph Theobald, S.J. Francia
Andrés Torres Queiruga España
David Tracy Estados Unidos
Marciano Vidal España
João J. Vila-Chã, S.J. Portugal
Marie-Theres Wacker Alemania
Elain M. Wainwright Nueva Zelanda
Felix Wilfred India
Ellen van Wolde Países Bajos
Christos Yannarás Grecia
Johannes Zizioulas Turquía
CONTENIDO
no
1. Tema monográfico: LA TEOLOGÍA EN LA EDUCACIÓN SUPERIOR
Michel Andraos, Antony John Baptist, Geraldo De Mori

vi
di
y Stefanie Knauss: Editorial ..................................................................... 7
bo
Perspectivas regionales
1.1. Francis Appiah-Kubi y Nora Kofognotera Nonterah:
er
Enseñanza teológica superior en África: la voz cristiana

en las universidades públicas .................................................. 13
lv
1.2. Ernesto Palafox, Olvani Sánchez Hernández,

ria
Geraldo De Mori, Birgit Weiler, Loreto Moya Marchant

y Marcela Mazzini: La teología en la educación superior
en América Latina .................................................................. 25
to
1.3. Grant Kaplan: Teología católica y enseñanza superior católica

i
ed
en Estados Unidos ................................................................... 39

1.4. Gusztáv Kovács: Visiones de una universidad católica
en Hungría .............................................................................. 51
1.5. Joseph Titus: La teología en la enseñanza superior desde
la experiencia asiática ............................................................. 63
Perspectivas teológicas
1.6. Carmelo Dotolo: Teología e instancias educativas:
por un pensamiento crítico y cooperativo ................................ 75
1.7. Darren J. Dias: Asentar y desasentar la teología .................... 87
1.8. Paul Béré: Investigación teológica y magisterio eclesial:
¿cómo promover el diálogo? .................................................... 99
Concilium 403/5 621

1.9. Gerald J. Beyer: La teología académica necesita poner orden
en su propia casa .................................................................... 113
1.10. Maricel Mena López: Racismo epistémico: desafíos para
una educación teológica liberadora ......................................... 127
1.11. FX. Eko Armada Riyanto: Diálogo interreligioso y
universidades católicas: una lección de Indonesia ................... 141
2. Foro teológico
2.1. Edmund Kee-Fook Chia: Triple diálogo de la FABC:

50 años después ...................................................................... 159
2.2. Mary Mee-Yin Yuen: La FABC y las teologías asiáticas:
no
50 años de teología contextual e inculturada .......................... 165
vi
di
bo
er
lv
ria
i to
ed
622 Concilium 403/6

EDITORIAL
L
a teología es una de las disciplinas académicas más antiguas.
no
De hecho, muchas universidades de distintas partes del mun-
do se fundaron como instituciones de estudios teológicos. Sin
vi
embargo, hoy en día, la teología se enfrenta a múltiples retos
relacionados con su lugar actual y futuro en la enseñanza superior,
di
así como en las Iglesias y la sociedad en general: algunos podrían
cuestionar su posición como disciplina académica, por un lado, o su
bo
contribución a la vida de la Iglesia, por otro. La baja tasa de matricu-

lación es otro problema que afecta a la financiación de los departa-
er
mentos y escuelas. Estas instituciones teológicas también pueden te-

lv
ner dificultades para definir su misión y su perfil en un mundo

plural, en el encuentro con otras confesiones y religiones, o cosmovi-
ria
siones seculares. En algunos lugares, estos retos han llevado al cierre

de departamentos de teología en universidades públicas, o a su trans-
to
formación en escuelas de estudios religiosos. Tanto los académicos y

i
estudiantes de teología como los administradores de la enseñanza

ed
superior se preguntan si la teología podrá mantener su lugar en las

instituciones de enseñanza superior y cómo (re)definirá su papel.
Esta situación exige una reflexión renovada sobre la teología co-
mo disciplina académica y como campo de estudio con sus meto-
dologías específicas y sus contribuciones a la erudición académica,
a la Iglesia y a la sociedad en general. Este número de Concilium
pretende hacer avanzar estas reflexiones, tanto en lo que se refiere
a la naturaleza institucional y al lugar de la teología en la enseñanza
superior, como a sus metodologías, epistemologías e interacciones
interdisciplinares con otros campos de estudio dentro de los límites
y posibilidades de las instituciones de enseñanza superior. Así pues,
Concilium 403 (2023/5) 7-12 ISSN: 0210-1041 623

MICHEL ANDRAOS, ANTONY JOHN BAPTIST, GERALDO DE MORI Y STEFANIE KNAUSS
el objetivo de este número de Concilium no es debatir sobre la teolo-

gía en general, sino específicamente como disciplina en el contexto
institucional de la enseñanza superior. La naturaleza de estas cues-
tiones y desafíos varía ciertamente de una región del mundo a otra,
como muestran las contribuciones procedentes de diferentes zonas
geográficas y contextos culturales reunidas en este número, y a me-
nudo incluso dentro de un mismo país, de una institución a otra, y
de un contexto confesional a otro.
Los artículos de la primera parte de este número se centran en
perspectivas regionales para destacar la dimensión contextual de la
teología en la enseñanza superior. Se invitó a un grupo de teólogos
no
dedicados a la educación de todo el mundo a reflexionar sobre los
retos a los que se enfrenta la teología en la enseñanza superior y la
vi
forma en que sus instituciones los afrontan. Partiendo de su contex-
to institucional y cultural, y con un enfoque narrativo-reflexivo,
di
abordan cuestiones como: ¿Cuáles son los retos, cuestiones o pro-
bo
blemas a los que se enfrentan las instituciones teológicas en relación

con su lugar y su futuro papel en la enseñanza superior? ¿Cuáles son
er
algunas de las iniciativas adoptadas en un contexto específico para

abordar estos retos? ¿Cuál es la contribución futura de la teología
lv
como campo de estudio en la enseñanza superior?

ria
Reflexionando desde Ghana, el artículo de Francis Appiah-Kubi y

Nora K. Nonterah examina los retos y las perspectivas de los estu-
to
dios superiores de teología en el África subsahariana, especialmente

en el África occidental anglófona. Los autores analizan el futuro de
i
ed
los estudios teológicos en las universidades públicas, especialmente

en Ghana, donde su lugar se ve cuestionado por la falta de conexión
histórica de las instituciones con una tradición religiosa, aunque la
presencia de la teología en las universidades públicas supondría una
importante contribución al bien común.
En América Latina, argumenta un grupo de teólogos de esa región,
la teología experimentó un desarrollo significativo después del Conci-
lio Vaticano II y logró establecerse en instituciones de investigación y
educación. Sin embargo, mientras que la separación entre Iglesia y Es-
tado en la mayoría de los países de esta región ha llevado a que la reli-
gión se estudie en las universidades estatales desde la perspectiva de las
624 Concilium 403/8

EDITORIAL
ciencias sociales, la teología se sigue enseñando mayoritariamente en

instituciones y universidades confesionales, seminarios diocesanos y
centros de formación de congregaciones religiosas. En este artículo
seis autores de diferentes países de América Latina —Ernesto Palafox
de México, Olvani Sánchez Hernández de Colombia, Geraldo De Mo-
ri de Brasil, Birgit Weiler de Perú, Loreto Moya Marchant de Chile y
Marcela Mazzini de Argentina— ofrecen una visión general de la situa-
ción y los retos de la teología en la educación superior en sus regiones.
Escribiendo desde Estados Unidos, con especial atención a la teo-
logía católica, Grant Kaplan sostiene que la teología en la enseñanza
superior corre hoy el riesgo de perder su carácter laical y ecuménico.
no
Mientras que la educación teológica floreció en los colegios y univer-
sidades católicos tras el Concilio Vaticano II, hoy en día, argumenta
vi
Kaplan, el perfil específicamente católico de la teología se ve dismi-
nuido en estos espacios y, como reacción contraria, existe el peligro
di
de que la teología católica vuelva al modelo anterior al Vaticano II.
bo
Reflexionando sobre su experiencia como rector de la universidad

católica de Pécs, Gusztáv Kovács analiza los cambios que se han
er
producido en la enseñanza teológica superior en Hungría. Utilizan-

lv
do el ejemplo concreto de su propia institución, Kovács critica los

métodos de evaluación que se centran en las matrículas y otros pa-
ria
rámetros estandarizados para evaluar las instituciones de enseñanza

superior. Sostiene que, en su lugar, es más importante prestar aten-
to
ción a la visión de una institución teológica y evaluar cómo es capaz

de hacer realidad su visión. El autor da el ejemplo de la visión desa-
i
ed
rrollada por su institución, que se basa en principios teológicos co-

mo la opción por los pobres, tradición y reforma, ver-juzgar-actuar,
visión y orientación, risa y esperanza, y fe en lo improbable.
Joseph Titus, que escribe desde Bangalore, analiza la situación de
las facultades de teología en la India, con algunas referencias a otros
países asiáticos. Entre los principales retos figura la falta de reconoci-
miento por parte del Gobierno de los estudios teológicos como disci-
plina que debe impartirse en las universidades estatales. Titus también
habla de la necesidad de redefinir la educación teológica basándose en
su compromiso con las luchas de la vida real y las experiencias coti-
dianas de la gente, de hacer que los estudios teológicos sean económi-
Concilium 403/9 625

camente accesibles para los estudiantes pobres y de convencer a las

autoridades eclesiásticas del valor de los estudios teológicos.
En la segunda parte de este número, los ensayos tratan temas cen-
trales relacionados con la situación actual de la teología en la enseñan-
za superior que son pertinentes en todos los contextos, aunque los
autores los aborden desde sus experiencias, contextos y competencias
académicas particulares. Los temas de esta parte se han identificado a
partir de una encuesta realizada entre los miembros del consejo edito-
rial de Concilium. El primer tema se refiere a los métodos y epistemo-
logías de la teología, incluidas las cuestiones de interdisciplinariedad,
las relaciones de los departamentos de teología con otras disciplinas
no
en el contexto universitario, especialmente los estudios religiosos, y el
impacto de las situaciones institucionales en los métodos y epistemo-
vi
logías de la enseñanza, la investigación teológica y la erudición.
di
Reflexionando sobre la potencial contribución interdisciplinar de
la teología en las universidades italianas, Carmelo Dotolo discute el
bo
papel de la teología como oferta de un espacio cognitivo diferente

para conocer la realidad que presta atención a las cuestiones del sen-
er
tido de la existencia además de a otros aspectos éticos, psicológicos,

lv
ecológicos y políticos, contribuyendo así a una educación crítica que

identifica como la principal tarea de la enseñanza superior. A modo
ria
de ejemplo, Dotolo propone un método teológico de correlación crí-

tica con la realidad sociocultural dentro de lo que denomina una
to
«epistemología de frontera» que el autor identifica como un ejercicio

interdisciplinar que exige un enfoque fenomenológico-comparativo.
i
ed
Darren Dias, director ejecutivo de la Toronto School of Theology

(TST), un consorcio ecuménico de siete facultades de teología de la
Universidad de Toronto, describe las posibilidades de desarrollo de la
teología en la TST dada su particular estructura institucional. El autor
explica los retos a los que se enfrenta la teología dada esta disposición
única de múltiples instituciones en el marco de una gran institución
de investigación, junto con las realidades sociales y políticas específi-
camente canadienses de la inmigración y las cuestiones que surgen
de las conversaciones particulares de la colonización de Canadá. To-
do ello exige un replanteamiento de las concepciones tradicionales
del cristianismo y de las epistemologías y métodos teológicos, así
626 Concilium 403/10

EDITORIAL
como una reflexión sobre el modo en que estas cuestiones afectan a

las prioridades y compromisos que deben conformar la teología.
El segundo tema se centra en la teología y su relación con la Iglesia,
incluidas las cuestiones que surgen de las relaciones entre las facultades
y departamentos de teología con los obispos, otros miembros de la je-
rarquía eclesiástica y los documentos de la Iglesia que orientan la ense-
ñanza teológica superior. Paul Béré, originario de Burkina Faso y actual-
mente en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, explora este tema. El
autor, que escribe principalmente desde un contexto católico romano,
señala que si a la teología académica le cuesta encontrar su lugar en las
instituciones de enseñanza superior, aún le cuesta más encontrar un
no
lugar y tener un impacto en la vida y las estructuras eclesiales. La prin-
cipal vocación de la teología, según los documentos del Concilio Vatica-
vi
no II, es ayudar a la Iglesia y a las autoridades eclesiales a emitir juicios
bien fundamentados. El autor ofrece una reflexión sobre la vocación y
di
el papel profético de la educación teológica basada en los documentos
bo
conciliares y las exhortaciones eclesiales, en particular Veritatis gaudium.

El tercer tema de la segunda parte explora las relaciones entre
er
teología, política, poder, sociedad y bien común. Jerry Beyer, re-

lv
flexionando desde su experiencia en la enseñanza superior estadou-

nidense, aplaude que muchas facultades y departamentos de teolo-
ria
gía de EE. UU. articulen claramente su compromiso de servir al bien

común y abordar cuestiones acuciantes como el racismo y la supre-
to
macía blanca, la destrucción del medio ambiente, la injusticia eco-

nómica y el fomento de comunidades que respeten toda la diversi-
i
ed
dad y el abanico de identidades de sus miembros. Sin embargo,

Beyer señala que estos esfuerzos a menudo no son coherentes con
situaciones de injusticia en la propia academia que los departamen-
tos de teología ignoran o incluso exacerban. Beyer desafía a la teolo-
gía contemporánea en la enseñanza superior a practicar la justicia
que predica también en sus propias casas institucionales.
Sobre el mismo tema, Maricel Mena López, escribiendo desde la
Universidad Santo Tomás de Bogotá, Colombia, critica la complici-
dad del sistema educativo colombiano, y latinoamericano en gene-
ral, en el racismo histórico y los epistemicidios actuales desde su
perspectiva de teóloga negra y feminista. A partir de un estudio de
Concilium 403/11 627

los programas de teología en la educación superior en Colombia,

cuestiona la ausencia de profesores, cursos, programas e investigacio-
nes que dialoguen con los saberes ancestrales y sus potenciales apor-
tes a la lucha contra el racismo sistémico y estructural en la academia
teológica. La autora ofrece algunas propuestas para que los departa-
mentos de teología se conviertan en lugares que fomenten el antirra-
cismo y los saberes ancestrales.
El cuarto y último tema de la segunda parte es la educación teoló-
gica y el diálogo interreligioso. Aquí, FX. Eko Armada Riyanto, rec-
tor de la Facultad de Filosofía y Teología Widya Sasana de Malang
(Indonesia), se centra en el papel vital de las universidades católicas
en el fomento del diálogo interreligioso en la diversa sociedad indo-
no
nesia, tanto a través de diversas iniciativas y centros como mediante
el desarrollo de una sólida teología del encuentro interreligioso. El
vi
artículo de Riyanto concluye subrayando la importancia de la edu-
di
cación sobre el diálogo interreligioso para que las universidades for-
men a personas preparadas para desenvolverse en su convivencia en
bo
un mundo cada vez más diverso y promuevan una mayor diversidad

e inclusión dentro de la comunidad universitaria.
er
Este año, en 2023, la FABC (Federación de Conferencias Episco-

lv
pales de Asia) celebra sus bodas de oro (el verdadero 50 aniversario

era en 2020, pero las celebraciones se pospusieron debido a la pan-
ria
demia del COVID-19), y dedicamos el Foro Teológico a este aniver-

sario. Aunque no es muy conocido a nivel parroquial y de base, a
to
nivel del discurso teológico, sí inició y contribuyó al desarrollo de la

i
ed
teología contextual, la teología inculturada y la teología intercultu-

ral, introduciendo lo que se conoce como el triple diálogo, es decir,
el diálogo con la cultura, las religiones y los pobres de Asia. De este
modo, ha contribuido a una nueva forma de hacer teología y de ser
Iglesia en Asia, haciendo de la Iglesia de este continente una Iglesia
asiática. Las dos contribuciones al Foro teológico de Edmund Kee-
Fook Chia y Mary Yuen analizan y evalúan esta contribución de la
FABC, expresando su esperanza de que pueda llegar también a las
bases, a medida que la Federación avanza para hacer frente a los
nuevos retos que surgen al ser una Ecclesia en Asia.
(Traducido del inglés por José Pérez Escobar)

Francis Appiah-Kubi y Nora Kofognotera Nonterah *
ENSEÑANZA TEOLÓGICA SUPERIOR EN ÁFRICA:
LA VOZ CRISTIANA EN LAS UNIVERSIDADES PÚBLICAS
L a educación teológica o religiosa superior en África suele cur-

sarse en seminarios eclesiásticos o universidades privadas acre-
ditadas y respaldadas por las confesiones. La mayoría de las uni-
versidades públicas, sin un vínculo histórico con una tradición
no
religiosa, no suelen ofrecer estudios típicamente teológicos debido
a varios retos: crisis de identidad y empleabilidad tras la gradua-
vi
ción. Este artículo examina los retos y las perspectivas de los estu-
dios teológicos superiores en África, especialmente en el África
di
Occidental anglófona. Se centra en las perspectivas de los estudios
teológicos en las universidades públicas de África, con referencia
bo
específica a Ghana.
er
lv
ria
Introducción
to
Desgraciadamente, los estudios superiores de teología en las univer-

sidades públicas se perciben a menudo como irrelevantes para la
i
ed
organización de la vida pública. Esta ideología se vuelve más inquie-
* El Rvdo. P. FRANCIS APPIAH-KUBI es un teólogo y eclesiólogo africano. Es

profesor asociado en KNUST, Kumasi, Ghana, y actualmente, vicerrector acadé-
mico del Spiritan University College, Ejisu (Ghana).
Dirección: UP 990 KNUST Kumasi Ashanti (Ghana). Correo electrónico: fr-
kubi@gmail.com.
La Dra. NORA K. KONTERAH es teóloga y especialista en ética comparada. Es
profesora en la K.N.U.S.T. Kumasi, Ghana, y doctora por la Universidad Cató-
lica de Lovaina desde 2016.
Dirección: Religious Studies Department, Foss, CoHSS, PMB, KNUST, Ku-
masi (Ghana). Correo electrónico: nnonterah@gmail.com.
Concilium 403 (2023/5) 13-23 ISSN: 0210-1041 629

FRANCIS APPIAH-KUBI Y NORA KOFOGNOTERA NONTERAH
tante cuando el estudio de la teología en la enseñanza superior, in-

cluso por parte de sacerdotes y religiosos, disminuye gradualmente
en favor de disciplinas seculares. De hecho, el interés por los progra-
mas teológicos en muchas instituciones terciarias del África subsa-
hariana se está dejando de lado en favor de los cursos de ciencias y
empresariales. Muchas instituciones se centran ahora en asignaturas
que generen más ingresos, lo que ha provocado que algunos profe-
sores de teología hayan sido despedidos de algunas instituciones.
¿Por qué los estudios teológicos fuera de los muros del seminario
parecen no ser atractivos para la intelectualidad moderna? ¿A qué se
debe la actitud recelosa hacia la teología en el espacio público en
África, un continente percibido como incurablemente religioso?
no
¿Qué apertura existe en las universidades para una voz teológica
dirigida al bien público común?
vi
Según John Samuel Pobee y Joshua Nartey Kudadjie, la educación
di
teológica es vital para el futuro de la Iglesia y el cristianismo y tiene el
potencial de ser el semillero de la renovación de las iglesias, los minis-
bo
terios, la misión y el compromiso con la unidad cristiana1. Los estu-

dios teológicos suelen impartirse en universidades privadas y confe-
er
sionales, ya que las universidades públicas, que hasta ahora nunca

lv
han sido instituciones religiosas por identidad, no suelen dedicarse2

a este tipo de enseñanza y el aprendizaje de la religión. La identidad
ria
de estas universidades puede describirse como espacios públicos de

aprendizaje que son propiedad del Estado. Dicho espacio educativo
to
preferiría no estar orientado a la fe y no enseñar religión en forma de

«instrucción religiosa».
i
ed
El estudio de la religión/teología3 en las universidades públicas

tuvo gran importancia en el pasado. Esto es comprensible, ya que la
mayoría de las instituciones formales de enseñanza superior se crea-
1
John S. Pobee y Joshua Narteh Kudadjie (eds.), Theological Education in
Africa: Quo vadimus? (Accra: Asempa Publishers, 1990), 4.
2
Maria M. Dakake, «Teaching Islam in the Public University: Facilitating
and Embracing Critical Conversations», The Muslim World 108 (2018) 329-
348, aquí 330.
3
A lo largo del artículo, los términos teología y religión se utilizan indistinta-
mente.

ENSEÑANZA TEOLÓGICA SUPERIOR EN ÁFRICA…
ron a partir de tradiciones religiosas. Por ejemplo, en Europa, en la

Edad Media, las universidades tradicionales se originaron a partir de
los sistemas escolares eclesiásticos existentes4. Esto hizo que la teo-
logía y los estudios relacionados con las artes fueran igualmente
componentes fundamentales de las universidades, además de las ar-
tes y las ciencias humanas5. De este modo, la teología, la medicina y
el arte se convirtieron en los principales pilares sobre los que siem-
pre han funcionado las universidades6. Este vínculo histórico de es-
tas instituciones de enseñanza superior con la religión permitió
aceptar fácilmente la enseñanza y el aprendizaje de la teología como
un componente importante de la educación holística para el desa-
rrollo y el florecimiento humanos.
no
Sin embargo, tras los encuentros generalizados con la alteridad a
través de la expansión europea y las pujas coloniales7, la seculariza-
vi
ción y la aparición de instituciones de enseñanza superior religiosa-
di
mente independientes, surgieron cuestiones en torno a la enseñanza
y el aprendizaje de la religión desde perspectivas confesionales. A
bo
continuación. se distinguió entre la enseñanza y el aprendizaje sobre

la religión y el aprendizaje religioso basado en la fe (instrucción re-
er
ligiosa)8. Russell McCutcheon destaca a Ninian Smart como uno de

lv
los estudiosos de los años sesenta y setenta que defendió una clara
distinción entre instrucción religiosa e instrucción sobre la religión9.
ria
McCutcheon explica que la principal función de estos académicos

era proyectar el estudio académico de la religión en las instituciones
to
públicas de enseñanza superior como una disciplina importante pe-

ro distinta de las demás10.
i
ed
4
David W. Louisell y John H. Jackson, «Religion, Theology, and Public Hi-
gher Education», California Law Review 50 (1962) 751-799, aquí 752.
5
Ibíd., 752.
6
Ibídem.
7
Muhammad Akram, «Emergence of the Modern Academic Study of Reli-
gion», Islamic Studies 55 (2016) 9-31, aquí 13.
8
Russell McCutcheon, Studying Religion: An Introduction (Nueva York: Rout-
ledge, 22019), 90.
9
Ibídem.
10
Ibídem.

Merece la pena destacar el hecho de que, en África, el estudio

académico de la teología/religión se caracteriza por los vínculos co-
loniales y la lente decolonial. Así, los teólogos africanos pioneros
identificaron los retos de los vínculos coloniales en estos estudios.
Por ejemplo, Kwame Bediako teologiza sobre la crisis de identidad
de los africanos (cristianos). Lamenta la evaluación negativa de los
africanos por parte de los colonizadores y misioneros como un pue-
blo en tinieblas sin una concepción de Dios/religión, con una cultu-
ra malvada y sin valor11. El estudio de la teología en África desde la
independencia cuestiona las tergiversaciones de África y su sabidu-
ría indígena en relación con la cosmovisión religiosa/Dios12. La teo-
logía cristiana africana, como suele denominarse, también da priori-
no
dad a la africanización del cristianismo, la teología de la liberación,
la teología de la reconstrucción y la teología de la reducción de la
vi
pobreza13, aunque el discurso sea de naturaleza doctrinal y alcance
di
parroquial.
En la época contemporánea, las instituciones públicas de ense-
bo
ñanza superior dan prioridad a la enseñanza y el aprendizaje «sobre

las religiones»14. A esto corresponden cuatro modelos u objetivos de
er
educación religiosa15: el modelo «aprender (en) religión», que por

lv
regla general es un enfoque puramente informativo y basado en el

conocimiento de la religión; el modelo «aprender de la religión»,
ria
que está más fuertemente relacionado con la religión como práctica

vital, para identificar la formación, la orientación y el diálogo;
i to
11
Véase Kwame Bediako, Theology and Identity: The Impact of Culture upon
ed
Christian Thought in the Second Century and in Modern Africa (Oxford: Regnum
Books, 1992), 225.
12
Hinne Wagenaar, «Theology, Identity and Pre-Christina Past: A Critical
Analysis of Kwame Bediako’s Theology from a Frisian Perspective», Internatio-
nal Review of Mission 88 (1999) 364-380, aquí 366.
13
Humphrey Mwangi Waweru, «African Theology in the 21st Century: Ma-
pping Out Critical Priorities», European Scientific Journal 14 (2018) 213-226,
aquí 223.
14
McCutcheon, Studying Religion, 90.
15
Judith Könemann, «Religious Education in Secular Society: Reflections on
the Rational and (future) Forms of Religious Teaching in Germany», Asian Ho-
rizons 12 (2018) 579-591.

«aprender sobre la religión»; y, por último, un cuarto modelo más

reciente, «aprender a través de la religión», que se concibe a sí mis-
mo como una combinación de los dos últimos modelos, «aprender
sobre» y «aprender de»16.
Al observar el panorama de los conceptos de educación religiosa,
Judith Könemann afirma que hay un modelo que atraviesa diferentes
formas de organización y que predomina, a saber, el modelo de
«aprender de». Los contornos se vuelven menos claros en los «márge-
nes» del «aprendizaje en» tradicional, a menudo entendido como en-
señanza confesional o enseñanza que asume una posición particular,
y en el «aprendizaje sobre» basado en el conocimiento17. Sin embargo,
reconoce que los enfoques de la religión basados en el conocimiento
no
también se están abriendo cada vez más hacia un modelo de «apren-
der de». Cada vez se reconoce más que la religión y las religiones no
vi
son realmente sistemas de contenido material y creencias religiosas, y
di
que por tanto es importante comprender también las formas de prác-
tica relacionadas con las creencias y la dimensión de la religión que es
bo
existencialmente relevante para la vida18. Así pues, los enfoques de la

religión basados en el conocimiento descubren cada vez más lo que
er
siempre ha estado en el corazón de la enseñanza religiosa confesional;

lv
y, a la inversa, la enseñanza confesional se ha abierto cada vez más en

las últimas décadas a modelos de cooperación confesional y a pers-
ria
pectivas multirreligiosas19.
to
I. Diversidad, teología e instituciones públicas

i
ed
de enseñanza superior: el caso de Ghana
La religión ha ejercido históricamente una gran influencia en la vida

pública y la administración de Ghana. Los líderes políticos usurpan
el papel de las instituciones religiosas, especialmente la Iglesia, para
promover sus convicciones personales en la mayoría de los casos sin
16
Könemann, «Religious Education in Secular Society», 587.
17
Ibídem.
18
Ibídem.
19
Ibídem.

tener en cuenta la naturaleza secular y religiosamente diversa del

país. En algunas ocasiones, la religión ha establecido alianzas «im-
pías» con la política de forma que exonera a los líderes políticos de
su mal gobierno20. A pesar del frente cristiano dominante en la esfe-
ra pública de la vida en Ghana21, técnicamente, todos los espacios
públicos de educación superior reconocen la diversidad y la plurali-
dad religiosa, y diseñan los programas académicos desde tal pers-
pectiva.
Ejemplo de ello es el cambio de nombre en la principal universi-
dad de Ghana, que pasó del nombre inicial de Department of Divini-
ty al de Department for the Study of Religiones para
no
reflejar el carácter laico y multirreligioso del país. El cambio de
nombre también pretendía reflejar la orientación del departamento
vi
como subunidad de una institución pública laica de enseñanza su-
di
perior comprometida con el enfoque académico y no confesional
del estudio de la religión22.
bo
El compromiso de estas instituciones de enseñanza superior es con el

público en general, independientemente de su origen religioso y étnico.
er
La mayoría de las instituciones públicas de enseñanza superior de

lv
Ghana no suelen tener ningún vínculo histórico con una religión

concreta, por lo que estos espacios educativos son aconfesionales y
ria
laicos por naturaleza. Las pocas instituciones de enseñanza superior,

especialmente facultades de educación, creadas por tradiciones reli-
i to
ed
20
Véase John S. Pobee, «Religion and Politics in Ghana, 1972-1978: Some
Case Studies from the Rule of General I. K. Acheampong», Journal of Religion in
Africa 17 (1987) 44-62, aquí 49.
21
Históricamente, la experiencia de Ghana con la otredad religiosa se re-
monta al siglo XVI, cuando el islam atravesó sus fronteras septentrionales para
encontrarse con las religiones autóctonas del pueblo, tras un intento previo fa-
llido de misión por parte de los cristianos en el siglo XIV. Mientras que los mu-
sulmanes se centraron en el aprendizaje del Corán de memoria, los cristianos
adoptaron rápidamente la educación formal occidental y produjeron así la élite
que formó la fuerza que condujo a la independencia. Véase Obed Mfum-Men-
sah, Education Marginalization in Sub-Saharan Africa: Policies, Politics, and Margi-
nality (Lanham: Lexington Books, 2018), 118.
22
https://www.ug.edu.gh/religions/about/brief_history (consulta: 2-6-2023).

giosas existen aunque con una dimensión institucional pública23,

ya que el Gobierno supervisa la administración y el tipo de activi-
dades curriculares. Estas instituciones públicas de enseñanza su-
perior reconocen la diversidad de sus miembros, tanto desde el
punto de vista religioso como étnico-cultural. Así pues, en ese con-
texto de diversidad, las instituciones públicas enseñan sobre las re-
ligiones y evitan la instrucción religiosa o la enseñanza confesional
de la religión. Desde esa perspectiva, estas instituciones evitan el uso
del término «teología». En las universidades públicas, los departa-
mentos de este campo reciben distintos nombres. Por ejemplo, se
llaman Departamento de Estudios Religiosos en la Universidad de
Ciencia y Tecnología Kwame Nkrumah24, y Departamento de Reli-
no
gión y Valores Humanos en la Universidad de Cape Coast25.
vi
di
II. Los desafíos de la educación teológica en África
bo
Una educación teológica de calidad que sea accesible y pertinente

no es solo una opción estratégica para cualquier iglesia, sino la única
er
opción imperativa26. El cambio en el cristianismo mundial ha hecho

necesario evaluar la eficacia de la educación teológica actual. En opi-
lv
nión de J. P. Wahl, la educación teológica superior en África se en-

frenta actualmente a una serie de retos27. Entre ellos se encuentran
ria
23
La lista de universidades que se consideran públicas incluye las establecidas
to
por una confesión religiosa. Véase Bricy Boateng, «46 Public Colleges of Educa-
i
tion, Their Affiliation & Programmes (2023)», en https://bricyboateng.com/46-pu-

ed
blic-colleges-of-education-their-affiliation-programmes-2023/ (consulta: 7-6-2023).

24
Nkrumah University of Science and Thechnology, «Department of Reli-
gious Studies», en http://religions.knust.edu.gh/about-us (consulta: 7-6-2023).
25
University of Cape Coast, «Religion and Human Values Department»,
2023, en https://ucc.edu.gh/about-colleges/religion-and-human-values-depart-
ment (consulta: 7-6-2023).
26
Andre Karamaga, «Foreword», en Isabel Apawo Phiri y Dietrich Werner
(eds.), Handbook of Theological Education in Africa (Oxford: Regnum Books Inter-
national, 2013), xviii-xix, aquí xviii.
27
J. P. Wahl, «Towards Relevant Theological Education in Africa: Comparing
the International Discourse with Contextual Challenges», Acta Theologica 33
(2013) 266-293, aquí 3.

la falta de recursos, la disminución del interés debido al hecho de

que no se gana dinero con un título en teología, su relevancia a la
hora de abordar los males socioeconómicos de África, etc.28 Del mis-
mo modo, Simon K. Degbe reconoce retos como la inadecuación de
las infraestructuras, la colaboración institucional, el personal cuali-
ficado, la financiación, el bajo número de matrículas, la naturaleza
de los estudios teológicos y las perspectivas laborales29.
Además, la enseñanza y el aprendizaje de la religión en las universida-
des públicas de África, como en el caso de todos los estudios de huma-
nidades, se enfrenta al reto de no contar con «un conjunto de competen-
cias bien definidas y adaptadas a determinados campos laborales»30.
Esto es aún más cierto en el caso de los estudiantes de estudios teo-
no
lógicos superiores, ya que el campo parece especialmente poco claro
e incierto no solo para el público, sino también para los estudiantes31.
vi
Esta situación se agrava aún más por la falta de comprensión adecua-
di
da de los estudios religiosos por parte de los colegas, que cuestionan
la exactitud de su enfoque académico y su papel en las instituciones
bo
públicas de enseñanza superior. También es muy difícil para algunos

comprender y apreciar la importancia de la enseñanza de la religión
er
para la transformación social y el desarrollo humano cuando la socio-

lv
logía o las ciencias políticas se ocupan de esos temas. En medio de

estas incertidumbres sobre la pertinencia del estudio de la religión, la
ria
gente lo asocia erróneamente con la formación religiosa de los minis-

tros religiosos32. En el contexto ghanés, esto predispone a los jóvenes
to
a crisis de identidad profesional en relación con el estudio de la reli-

gión. Por si fuera poco, la gente también se vuelve escéptica respecto
i
ed
a las ayudas estatales que deberían invertirse en dicha formación.

Todo este galimatías diluye el papel indispensable de la religión en la
educación holística de la sociedad.
28
Ibíd., 3.
29
Simon K. Degbe, «Challenges to Accessing Higher Theological Education
in Ghana; Choosing Between Accreditation and Mission», Merit Research Jour-
nals 3 (2015) 188-193, aquí 190-191.
30
Dakake, «Teaching Islam in the Public University», 329.
31
Ibídem.
32
Ibíd., 329-330.

Una de las mayores amenazas para la educación teológica supe-

rior en las universidades públicas no es que deje de ser confesional,
sino que deje de ser un programa universitario independiente para
integrarse siempre como componente en otra asignatura. En conse-
cuencia, el valor de esa educación teológica superior no puede ma-
terializarse, ya que se ve amenazada por la marginación y la escasez
de contenidos.
III. Repensar la enseñanza de la teología

como indispensable para el desarrollo de África
no
Los encuentros humanos, por muy diversos y plurales que sean, son
inevitables y, por tanto, merecen una exploración crítica con respec-
vi
to a cómo aprovechar esta realidad para el bien de la sociedad hu-
di
mana. En las instituciones de enseñanza superior, la diversidad en-
riquece los encuentros humanos, ya que brinda la oportunidad de
bo
contar con vastas fuentes de producción de conocimientos33. Desde

un punto de vista teológico, esto estaría en consonancia con el mo-
er
delo interreligioso/interrelacional de enseñanza y estudio de la reli-

gión. Este enfoque reconoce la pluralidad de creencias religiosas de
lv
los estudiantes, permitiéndoles adentrarse en los «compromisos cog-

nitivos y de valores subyacentes a las distintas religiones, dándoles la
ria
oportunidad de enriquecer y desarrollar su propia identidad religiosa

personal»34. Este modelo, en los sectores de la enseñanza superior,
to
servirá mejor a la sociedad ghanesa, religiosa pero plural, de dos ma-

i
ed
neras distintas. En primer lugar, dotará a los estudiantes de una men-

talidad crítica que comprenda, aprecie y respalde la alteridad reli-
giosa como algo no necesariamente destructivo para las convicciones
33
Simon M. A. Aihiokhai, «The Demands of Encounter in a Globalized
Community of Scholars: Shedding Light on the Place of Trust in the Ritual of
Knowledge Creation», The Journal of The Black Catholic Theological Symposium
13 (2021), 25-40, aquí 27.
34
Didier Pollefeyt, «Introduction: Religious Education and the Opportuni-
ties and Challenges of Interreligious Learning», en Didier Pollefeyt (ed.), Inte-
rreligious Learning (Lovaina: Peeters, 2007), xi-xxv, aquí xii.

propias o el desarrollo humano35. En segundo lugar, la enseñanza y

el estudio se convierten en interacciones, compromisos y conversa-
ciones más prácticas que enriquecen la construcción de datos e in-
formación religiosos en una fuerza sólida para el florecimiento hu-
mano. Con este telón de fondo, las instituciones de enseñanza
superior pueden servir de locus público donde la teología interactúa
con la realidad de las situaciones vitales de las personas. Aquí, la li-
bertad religiosa en la esfera/espacio público, el lenguaje religioso y la
sensibilidad religiosa en los cargos e instituciones públicas reciben el
discurso científico adecuado para la mejora de la sociedad.
Los pensadores teológicos africanos y las comunidades o institu-
ciones eclesiásticas deben darse cuenta de que los africanos han lle-
no
gado a una encrucijada social, económica y política. Las tendencias
positivas emergentes en la gobernanza democrática despiertan a los
vi
pensadores y líderes de la Iglesia, el Estado y la teología cristiana a
di
repensar y buscar desesperadamente un nuevo lenguaje y un nuevo
marco para afrontar esos retos. El llamamiento a los teólogos y a la
bo
Iglesia para que atiendan a las realidades africanas actuales es acer-

tado en una época de volatilidad política junto a rápidos cambios
er
demográficos, tecnológicos y económicos en el continente.

lv
En Veritatis gaudium, el papa Francisco ofrece una visión profética

para las universidades y facultades eclesiásticas. Basándose en las
ria
enseñanzas del Concilio Vaticano II, llama nuestra atención sobre

los grandes desafíos actuales de la humanidad y de la Iglesia36. El
to
problema que deben afrontar tanto los teólogos como los pastores
i
no es solo el de predicar el Evangelio en un mundo que se seculari-

ed
za, sino cómo anunciar a Dios como un padre amoroso con un ros-
tro personal y un corazón misericordioso hacia quienes sufren tantas
discriminaciones, violencia e injusticia.
35
Véase Pollefeyt, «Introduction», xiii.
36
Papa Francisco, Veritatis gaudium, 2017, en https://www.vatican.va/con-
tent/francesco/es/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzio-
ne-ap_20171208_veritatis-gaudium.html, n. 3 (consulta: 7-6-2023).

Conclusión
Puede decirse que los estudios teológicos en las instituciones de en-

señanza superior de África se encuentran en un estado de desarrollo.
Es decir, mientras que su relevancia está clara en las instituciones
confesionales, no ocurre lo mismo en las instituciones públicas. El
papel de la teología/religión no está claro ni para los estudiantes ni
para el público en la mayoría de las instituciones de enseñanza su-
perior que no tienen una conexión histórica con las tradiciones reli-
giosas o están totalmente bajo control estatal. El cambio en el cristia-
nismo mundial ha hecho necesario evaluar la eficacia de la educación
teológica en la actualidad. Esto es imperativo en África debido a una
no
serie de retos que van desde la falta de recursos a la disminución del
interés debido a la incertidumbre sobre el valor económico o de
desarrollo de la teología/religión.
vi
di
La naturaleza religiosa del continente es apreciada, pero debe ser
comprendida, estudiada y vivida en el contexto de diversidad que lo
bo
caracteriza. La pluralidad y la diversidad religiosas hacen que las

instituciones públicas de enseñanza superior del continente sean es-
er
pacios compartidos. Así pues, situar los estudios de religión/teología

lv
para reconocer la importancia de las interacciones y los encuentros

humanos enriquece los objetivos educativos holísticos de dichas
ria
instituciones.
Las tendencias positivas emergentes en la gobernanza democráti-
to
ca dentro de la encrucijada social, económica y política a la que se

i
ed
enfrenta el continente es una invitación para que las comunidades

religiosas y los estudiosos estatales y cristianos reconstruyan y tracen
un nuevo camino o marco para afrontar esos retos. Esto exige que
los teólogos y los especialistas en religión de las instituciones públi-
cas de enseñanza superior presten atención a las realidades africanas
contemporáneas en sus estudios.

640
ed
ito
ria
lv
er
bo
di
vi
no
Ernesto Palafox, Olvani Sánchez Hernández,
Geraldo De Mori, Birgit Weiler, Loreto Moya Marchant
y Marcela Mazzini *
LA TEOLOGÍA EN LA EDUCACIÓN SUPERIOR
EN AMÉRICA LATINA
L a teología latinoamericana experimentó un gran desarrollo des-

pués del Concilio Vaticano II y logró fecundar el conjunto de la
no
teología cristiana, desarrollándose en instituciones de investiga-
ción y enseñanza. En la mayor de parte de los países de la región,
vi
se da una marcada separación entre Iglesia-Estado, lo cual ha con-
di
ducido a que, en las instituciones universitarias estatales, la reli-
gión sea abordada desde las ciencias sociales. La teología, en gene-
bo
ral, se enseña en instituciones universitarias confesionales o

seminarios diocesanos, casas de formación de congregaciones reli-
er
giosas, incluso en instituciones de otras confesiones cristianas y de

otras religiones. Aquí se presentará una visión general de la situa-
lv
ción en algunos países de Latinoamérica y se reflexionará sobre

algunas de sus características y desafíos.
ria
to
* ERNESTO PALAFOX. Doctor en Teología Práctica por la Université Catholique

i
ed
de Louvain (Louvain la Neuve), Bélgica. Profesor de Teología Práctica en la

Universidad Pontificia de México. Dirección: Calle Guadalupe Victoria, n. 98,
Delegación Tlalpan, código postal 1400 – Ciudad de México (México). Correo
electrónico: ernesto.palafox@pontificia.edu.mx.
OLVANI SÁNCHEZ HERNÁNDEZ. Doctor en filosofía, profesor de Teología Práctica
y Teología Fundamental, Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, Colombia.
Dirección: Carrera 7 #52-44, apto 507. Bogotá (Colombia). Correo electrónico:
olvani.sanchez@javeriana.edu.co.
GERALDO DE MORI. Jesuita, doctor en Teología Sistemática por las Facultés
Jésuites de Paris – Centre Sèvres, profesor de Teología Sistemática en la Faculta-
de Jesuíta de Filosofia e Teologia (FAJE) (Brasil). Dirección: Av. Dr. Cristiano
Guimarães, 2127, 31.720-300 – Belo Horizonte, Minas Gerais (Brasil). Correo
electrónico: prof.geraldodemori@gmail.com.
Concilium 403 (2023/5) 25-38 ISSN: 0210-1041 641

PALAFOX,DE
PALAFOX, SÁNCHEZ HERNÁNDEZ, SÁNCHEZ HERNÁNDEZ
MORI, WEILER, MOYA MARCHANT Y MAZZINI
Introducción
En el presente texto, se ofrece un panorama de la enseñanza de la

teología en algunos países de América Latina, y a partir de esta vi-
sión general se elaborarán algunas reflexiones respecto de las ten-
dencias y los desafíos que el quehacer teológico tiene en la región.
Evidentemente, debido también a las restricciones de espacio, no es
posible ofrecer una descripción exhaustiva o una reflexión acabada;
sin embargo, los elementos aquí aportados permiten apreciar la si-
tuación actual y entrever caminos de trabajo a futuro.
no
I. México1
vi
En México, como en la mayoría de los países latinoamericanos, aun
di
cuando se presentan elementos contextuales comunes, los diseños,
orientaciones y estilos de hacer teología no son uniformes. Para evi-
bo
denciar esto, se tomarán como referencia en esto texto dos centros

universitarios (la Universidad Pontificia de México, respaldada por
er
la Conferencia Episcopal de México [CEM]; la Universidad Iberoame-

ricana, Ciudad de México, dirigida por los jesuitas) y un instituto (el
lv
Instituto de Formación Teológica Inter congregacional de México

ria
BIRGIT WEILER. De la Congregación de las Hermanas Misioneras Médicas, teó-

to
loga, profesora del Departamento Académico de Teología de la Pontificia Uni-

versidad Católica del Perú, miembro del Grupo de Teólogas y Teólogos del
i
ed
CELAM, miembro del equipo para el desarrollo del Programa Universitario

Amazónico. Dirección: Av. El Olivar 974, Urb. Jorge Chavez, Callao (Perú).
Correo electrónico: weiler.mms@gmail.com.
LORETO MOYA MARCHANT. Doctora por la Université Catholique de Louvain
(Louvain la Neuve), Bélgica. Docente e investigadora en la Facultad Eclesiástica
de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile. Dirección:
Av. Brasil 2950, Valparaíso (Chile). Correo electrónico: loreto.moya@pucv.cl
MARCELA MAZZINI. Doctora en Teología por la Universidad Católica de Argen-
tina (UCA). Profesora de Teología Espiritual y Dogmática en la Facultad de
Teología de la UCA. Dirección: 33 Orientales 424 (1643) Beccar. Pcia de Buenos
Aires (Argentina). Correo electrónico: mmazzini@uca.edu.ar.
1
Texto de autoría de Ernesto Palafox.

LA TEOLOGÍA EN LA EDUCACIÓN SUPERIOR EN AMÉRICA LATINA
[IFTIM], afiliado a la Pontificia Universidad Javeriana, de Bogotá, Co-

lombia). Por supuesto, esas instituciones no agotan la expresión y el
dinamismo de la teología en el país, pero son los espacios más visi-
bles donde se enseña formalmente la teología.
Aun con la impronta histórica de separación entre Iglesia y Esta-
do, y su consecuente educación laica2, se pueden percibir diversos
aspectos en estos tres centros de estudio. En la UPM, por ejemplo,
es claro que su oferta académica, aun cuando está abierta a laicos y
clérigos, se orienta explícitamente a la formación de estos últimos,
pues, de las cuatro facultades con las que cuenta, tres de ellas (teo-
logía, filosofía, derecho canónico) se encaminan prácticamente al
buen desempeño de las labores propias de los clérigos, y a dotarlos
no
de ciertas habilidades para su misión en la sociedad contemporá-
nea3. En el caso de la Iberoamericana, de acuerdo con su oferta aca-
vi
démica4, el horizonte teológico se sitúa más en temas de frontera y
di
apertura al diálogo con problemáticas seculares del momento. Por
su parte el IFTIM, según su Ordo Académico5, se concibe como espa-
bo
cio de colaboración entre diversas familias religiosas, para apoyarse

en la formación teológica.
er
La gran riqueza es la pluralidad y diversidad de carismas que se

lv
orientan a un mismo fin: reflexionar teológicamente para hacer pre-

sente el Reino de Dios en la sociedad mexicana.
ria
Algunas características y desafíos de la teología en México: «Cen-

to
tralizada», pues buena parte de la producción teológica formal en

México está en la Ciudad de México; esto representa en sí mismo un
i
ed
desafío. «Desencarnada», pues los temas que se desarrollan son en
2
Art. 3 de la Constitución Mexicana: «Corresponde al Estado la rectoría de
la educación, la impartida por este, además de obligatoria, será universal, inclu-
siva, pública, gratuita y laica».
3
Cf. Modelo Educativo de la Universidad Pontificia de México, Estatutos
Generales UPM 2014; en https://pontificia.edu.mx/ (consulta: 11-6-2023).
4
Cf. licenciatura en Ciencias Religiosas, Maestría en Teología y Mundo Con-
temporáneo, y la Cátedra de Teología Feminista; en https://ibero.mx/cien-
cias-religiosas (consulta: 11-6-2023).
5
Cf. IFTIM, Ordo académico 2017-2018; en https://www.iftim.org.mx/
(consulta: 11-6-2023).

PALAFOX,DE
su mayoría de corte clásico, pocos se atreven a innovar y proponer

algo propio y original. Urge una teología encarnada en las realidades
sociales, que acompañe procesos pastorales y causas sociales. «Mas-
culinizada», siendo necesaria una teología con mayor presencia de
mujeres teólogas en los diversos centros. «Desarticulada y dispersa»,
de ahí la necesidad de una teología con más sinergia sinodal. Hay
esfuerzos de articulación como la Unión de Instituciones Teológicas
Católicas de México (UITCAM), desde la cual se promueve el inter-
cambio de profesores y estudiantes, y la realización de la Bienal Teoló-
gica, en donde la organización recae principalmente en los alumnos
de las diversas instituciones. Finalmente, ¿cómo articular e integrar en
la reflexión teológica aspectos relevantes de la sociedad mexicana?
no
¿Qué hacer para conjuntar y armonizar desde la diversidad tantos y
tan variados esfuerzos? ¿Cómo alimentar una teología formal desde
vi
la teología ordinaria o informal presente en ámbitos pastorales y po-
di
pulares?
bo
II. Colombia6
er
La enseñanza de la teología en Colombia, que cuenta con una larga

lv
tradición que se remonta hasta finales del siglo XVI, con el origen
mismo de las universidades, ha experimentado un desarrollo parti-
ria
cular en las últimas décadas. Actualmente, dicha formación tiene

lugar en Instituciones de Educación Superior, Seminarios Concilia-
to
res y centros de formación de diferentes denominaciones cristianas.

i
ed
Al hacer parte del mundo universitario, la teología cuenta con

reconocimiento gubernamental como disciplina en el campo de las
ciencias humanas. De acuerdo con la información oficial7, en Co-
lombia existen treinta y tres programas académicos de teología acti-
vos con reconocimiento civil, de los cuales veinticuatro son de pre-
grado y nueve de posgrado. En cuanto a la modalidad, veintiséis son
presenciales, cuatro virtuales y tres a distancia. Todos estos progra-
6
Texto de autoría de Olvani F. Sánchez Hernández.
7
Cf. https://hecaa.mineducacion.gov.co/consultaspublicas/programas (consulta:
1-6-2023).

mas son ofrecidos por universidades privadas y, como resulta com-

prensible dada la configuración religiosa del país, la gran mayoría
son de inspiración católica. Recientemente, sin embargo, han surgi-
do propuestas de formación teológica en instituciones universitarias
fundadas y regentadas por iglesias protestantes y evangélicas. Varias
universidades, además, enseñan teología como parte de la forma-
ción humanística brindada a todos sus estudiantes.
En el ámbito eclesiástico, se enseña teología en más de treinta se-
minarios conciliares y existen dos universidades facultadas para
otorgar títulos canónicos. Especial mención puede hacerse, por su
novedad en el plano eclesial, de la reciente aprobación y entrada en
no
funcionamiento, en la Pontificia Universidad Javeriana, del Bachille-
rato Eclesiástico en Teología Modalidad Virtual; así como del trabajo
vi
adelantado por el Centro Bíblico, Teológico y Pastoral de América
di
Latina (CEBITEPAL) del CELAM, que presta sus servicios de forma-
ción en diversos niveles, campos y modalidades, según las necesida-
bo
des y requerimientos de la Iglesia en la región.

Para favorecer la cooperación entre las instituciones en este pano-
er
rama diverso, en el año 2006 se creó la Red Colombiana de Faculta-

lv
des e Instituciones de Teología y Áreas Afines (TEORED), que orga-

niza coloquios periódicos de profesores y estudiantes, y que
ria
promueve iniciativas para fortalecer la enseñanza, la investigación y

la proyección social de la teología. En la diversidad de ofertas y en-
to
foques, podemos distinguir tres objetivos diferentes para la forma-

i
ción teológica, de acuerdo con el público al que esté dirigida y con

ed
los escenarios en los que se lleve a cabo: capacitar a los ministros

para el desempeño de sus funciones pastorales; favorecer el desarro-
llo de la disciplina académica; y contribuir a una configuración cris-
tiana del ejercicio de la ciudadanía y las profesiones seculares. De
igual forma, es posible apreciar una cierta tensión entre aquellos que
privilegian el cuidado de la formación doctrinal y quienes enfatizan
la preocupación por la relevancia contextual de la teología. Es cierto,
sin embargo, que todos los actores suelen reconocer la necesidad de
promover un pensamiento teológico en conexión con las necesida-
des históricas del país y capaz de dialogar con los desarrollos episté-
micos y culturales contemporáneos.

PALAFOX,DE
III. Brasil8
En Brasil la formación teológica es actualmente ofrecida en institu-

ciones confesionales católicas, protestantes y de otras denominacio-
nes religiosas, algunas de ellas con reconocimiento civil, y otras,
solamente de la parte de la propia institución. En el catolicismo,
hegemónico en el país hasta fines del siglo XX, hasta el Vaticano II,
esta formación se daba sobre todo en seminarios e institutos creados
por religiosos o, a partir de 1949, en dos facultades eclesiásticas re-
conocidas por la Santa Sede: la Facultad Cristo Rey, de los jesuitas,
en el sur del país, trasladada en 1982 para Belo Horizonte, y la Fa-
cultad Nuestra Señora de Asunción, de la arquidiócesis de São Pau-
no
lo. En 1972, la Pontificia de Río también pasó a contar con una Fa-
cultad Eclesiástica de teología.
vi
En el ámbito católico nacional, hasta los años 1960 la reflexión
di
teológica hecha en el país era la de la neoescolástica, y en el ámbito
protestante, dominaban las tendencias de los países de donde ve-
bo
nían las iglesias. Con el Vaticano II, la teología católica empezó un

proceso de reflexión en diálogo con la pastoral y las ciencias huma-
er
nas. Para eso ha contribuido la creación, en 1985, de la Sociedad de

lv
Teología y Estudios de Religión (SOTER), que reúne cada año en sus

congresos a teólogos/as católicos y protestantes e investigadores de
ria
las ciencias sociales. Las revistas creadas en las instituciones de en-

señanza teológica y las editoriales católicas y protestantes hacían cir-
to
cular la reflexión.
i
ed
Con el pontificado de Juan Pablo II, a esa reflexión más crítica se

contrapuso la que se enseñaba en los seminarios, fuertemente apo-
yados por el Pontífice, con una formación más doctrinal y menos
preocupada en dialogar con la sociedad y los saberes académicos.
En los años 1980, las tres facultades eclesiásticas de la Iglesia en
Brasil empezaron a ofrecer cursos de posgrado en teología (licencia
y doctorado), con títulos reconocidos por la Santa Sede. Lo mismo
hacían los luteranos en su facultad en el sur del país. Entre 1970-
1980, algunos cursos de posgrado en Estudios de Religión fueran
8
Texto de autoría de Geraldo De Mori.

reconocidos por la agencia reguladora de los posgrados en el Minis-

terio de la Educación de Brasil (CAPES). Eso motivó que las institu-
ciones que ofrecían licencia y doctorado en teología en el país solici-
taran, en los años 1990, el reconocimiento civil de sus cursos. La
respuesta positiva de CAPES llevó, en 2016, a la creación de un área
autónoma, llamada Ciencias de la Religión y Teología, organizada
por la Asociación Nacional de Posgrado en Teología y Ciencias de la
Religión (ANPTECRE), que organiza congresos cada dos años y es el
principal interlocutor de los cursos de posgrados en teología y cien-
cias de la religión con CAPES, la cual ofrece becas y promueve eva-
luaciones regulares de todos los cursos.
no
Este reconocimiento civil de los posgrados en teología llevó a un
aumento significativo de la producción teológica de carácter univer-
vi
sitario, implicando el aumento de la investigación, el ingreso de la
di
teología en debates públicos, la proliferación de congresos.
bo
Motivadas por el reconocimiento civil del posgrado en teología,

las instituciones que ofrecían el bachillerado solicitaron a su vez el
er
reconocimiento civil de sus cursos, obteniendo un parece positivo

en 1999 y el reconocimiento oficial en 2016, siendo también regu-
lv
larmente evaluados por las instituciones del Estado. Actualmente

existen 135 cursos reconocidos por el Ministerio de Educación en el
ria
país, la mayoría ofrecidos en régimen presencial, pero un número

to
significativo a distancia. A ellos se suman los cursos impartidos en

los seminarios de la Iglesia católica o en instituciones evangélicas.
i
ed
El reconocimiento civil de la teología demanda su diálogo con

otros saberes académicos y la lleva a tornarse discurso público, mien-
tras la formación hecha en seminarios y centros propios tiende a pri-
vilegiar contenidos específicos de la propia tradición religiosa. En el
ámbito de los posgrados, sobre todo, el método y los temas tratados
por las diferentes corrientes de la teología de la liberación siguen
siendo profundizados, tratando nuevos temas, haciendo avanzar la
reflexión. En los pregrados hay dos tendencias: la de los cursos con
reconocimiento civil, que valoran las teologías de la liberación, y la
de los cursos no reconocidos, que tienden a ignorar la reflexión teo-
lógica producida en el continente.

PALAFOX,DE
IV. Perú9
Durante muchos años, el estudio de la teología en Perú estuvo limi-

tado en su desarrollo por determinados posicionamientos de algu-
nas autoridades eclesiásticas. Ello se dio a causa de la difusión de las
teologías de la liberación y la eclesiología del Concilio Vaticano II,
sobre todo la teología del Pueblo de Dios y la cuestión ecuménica.
Estas sospechas incluyeron también a varios teólogos que habían
inspirado, y en gran parte elaborado, dichas teologías, como por
ejemplo Yves Congar. En la actualidad, gracias al apoyo del arzobis-
po de Lima, Monseñor Carlos Castillo, se están dando pasos para
asegurar la libertad y el pluralismo en la enseñanza y en el debate en
no
las instituciones de formación teológica superior que actúan en la
arquidiócesis. Así mismo, se fomenta el diálogo con las ciencias hu-
vi
manas y la interrelación entre las diversas corrientes teológicas y su
di
enriquecimiento mutuo.
En la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de
bo
Lima se puede obtener el bachillerato canónico en teología y realizar

er
estudios de maestría en Sagrada Teología con mención en teología

dogmática. Esta Facultad es el único lugar académico en Perú donde
lv
se pueden hacer estudios de doctorado en teología y recibir el título

académico correspondiente.
ria
El Departamento Académico de Teología en la Pontificia Univer-

to
sidad Católica de Perú (PUCP) se dedica «a la enseñanza e investiga-

ción teológica»10. También ofrece cursos de teología en Estudios
i
ed
Generales y «promueve un diálogo fecundo entre la fe cristiana y las

demás disciplinas académicas»11. Allí se realiza una reflexión teoló-
gica interdisciplinar y permanente acerca de los signos de los tiem-
pos y de los desafíos de la cultura contemporánea. En el presente,
el departamento está en un proceso de reestructuración que inclu-
ye el discernimiento acerca de futuros programas para obtener tí-
tulos académicos en teología.
9
Texto de autoría de Birgit Weiler.
10
PUCP, Departamento Académico de Teología; en: http://www.pucp.edu.
pe/unidad/departamento-de-teologia/ (consulta: 10-2-2023).
11
PUCP, Departamento Académico de Teología.

Otro lugar para estudiar teología en Lima es el Instituto Superior

de Estudios Teológicos (ISET) Juan XXIII. Uno de sus ejes centrales,
tanto en la enseñanza como en las investigaciones y publicaciones,
es la teología pastoral y, de manera especial, los desafíos de una cre-
ciente inculturación e interculturalidad. Al concluir la carrera en
este instituto, gracias a un convenio con la Pontificia Universidad
Urbaniana de Roma, se obtiene el título de bachiller en teología y
con esta certificación se puede seguir con maestría y/o doctorado en
cualquier Universidad Pontificia.
Fuera de Lima, hay varios lugares que ofrecen posibilidades de
formación teológica como, por ejemplo, la Universidad Católica
Santa María de Arequipa. Allí se puede estudiar teología para el ba-
no
chillerato y obtener el título profesional de licenciado en la discipli-
na. Desafortunadamente, se percibe en los últimos tiempos que el
vi
horizonte amplio, que por años había caracterizado la enseñanza de
di
teología en esta universidad, se encuentra más reducido.
bo
También en la Universidad Católica Santo Toribio de Mogrovejo

en Chiclayo (USAT) y en la Universidad Católica de Trujillo Bene-
er
dicto XVI (UCT) se dan cursos de teología, dirigidos principalmente

a laicos y laicas, sobre todo a profesores/as de religión y agentes de
lv
pastoral para su formación en la fe.

ria
Como se puede observar, en Perú hace falta el fomento de mayo-

res posibilidades para estudios en teología a nivel académico, de
to
buena calidad y en diálogo ecuménico y con las ciencias afines, es-

tudios que permitan obtener grados y títulos universitarios, lo cual
i
ed
sería de gran beneficio para la Iglesia en el país y su misión en el

contexto contemporáneo.
V. Chile12
Una mirada a la enseñanza de la teología en Chile muestra que, en el

mundo católico, se cultiva en universidades católicas exclusivamente.
Como facultades de teología que otorgan grados canónicos existen, des-
12
Texto de autoría de Loreto Moya Marchant.

PALAFOX,DE
de 1935, la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de

Chile, la cual otorga el grado civil de licenciatura en teología (equivalen-
te al grado de bachiller canónico), el magíster en teología (equivalente a
una licenciatura canónica) con mención en teología dogmática o siste-
mática; teología patrística y/o teología fundamental. Cabe destacar la re-
vista Teología y Vida de esta facultad, que cuenta con un alto prestigio,
logrando la indexación Web of Science. En estos casi 90 años de existen-
cia, la Facultad de Teología de Santiago ha contribuido a la formación de
gran parte de los teólogos y pastores de Chile y al desarrollo de la inves-
tigación teológica. Por su parte, la Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso cuenta desde 2012 con una Facultad Eclesiástica de Teología,
la cual otorga el grado de bachiller canónico en teología. Los seminaristas
no
de la diócesis de Valparaíso realizan allí sus estudios al igual que de otras
arquidiócesis y diócesis de Chile, como La Serena, y desde este año 2023
vi
cuenta con seminaristas de una de las diócesis de Angola. Asimismo,
di
esta facultad cuenta con un Instituto de Ciencias Religiosas que aporta al
trabajo teológico por medio de su licenciatura civil en Ciencias Religiosas
bo
y Estudios Pastorales, y al quehacer ecuménico con un convenio con la

Comunidad Teológica de Chile que otorga el grado civil de licenciatura
er
en Estudios Teológicos, Bíblicos y Diálogo Ecuménico.

lv
Otras universidades católicas de Chile cooperan con la reflexión

teológica y la formación de laicos, laicas, religiosos y religiosas otor-
ria
gando otros grados civiles tanto en pregrado como posgrado y con-

tribuyendo a la investigación y publicación en los ámbitos de las
to
ciencias religiosas y la teología. Así, la Universidad Católica del Nor-

i
te cuenta con un Departamento de Teología en Antofagasta y otro en

ed
Coquimbo; la Universidad Católica del Maule, en la ciudad de Talca,

tiene un Instituto de Ciencias Religiosas y Filosóficas donde ofertan
como posgrado un Magíster en Ciencias Religiosas y Filosóficas con
mención en teología o filosofía. Más al sur del país, la Universidad
Católica de Temuco cuenta con una Facultad de Ciencias Religiosas
y Filosofía. Por su parte, desde Santiago se encuentran aportando al
desarrollo de la teología, la Universidad Católica Silva Henríquez
por medio del Instituto Teológico Egidio Viganó, y la Universidad
Alberto Hurtado con su Instituto de Teología y Estudios Religiosos.
Una rápida mirada al mundo evangélico-protestante chileno per-
mite descubrir que existen diversos institutos y seminarios que se

organizan por criterios denominacionales. La mayoría están bajo el

alero jurídico de la Personalidad Jurídica de Derecho Privado o Pú-
blico de su iglesia. Otros, como la Comunidad Teológica Evangélica
de Chile, el Seminario Bautista y el Instituto Bíblico Nacional, tienen
personalidad jurídica propia. Sin embargo, ninguna de estas institu-
ciones cuenta con reconocimiento estatal por parte del Ministerio de
Educación de Chile. Caso aparte es la Universidad Adventista, que
ofrece el grado académico de licenciado en teología, creado especial-
mente para los ministros adventistas.
Este sucinto paneo nos muestra un interés por el desarrollo del
pensamiento teológico que supera las fronteras de lo propiamente ca-
no
nónico. En los últimos años se aprecia una disminución en las matrí-
culas de las diferentes carreras que se ofertan, la cual se puede explicar
vi
por un lado por la baja de vocaciones sacerdotales que vive la Iglesia
di
y que impacta en el número de estudiantes que reciben las facultades
de teología o institutos. Otros motivos se refieren tanto a la baja de
bo
credibilidad que vive la Iglesia católica en Chile como a la seculariza-

ción que ha vivido nuestro país. Es interesante, sin embargo, ver cómo
er
en varias universidades católicas que se ha comenzado a desarrollar

lv
investigación y formación continua sobre estudios religiosos, lo que se

espera sea un aporte a la sociedad chilena en su conjunto.
ria
to
VI. Argentina13
i
ed
En Argentina, la primera facultad de teología se fundó a comienzos

del siglo XX. El papa Benedicto XV erigió la Facultad de Teología
junto con una Facultad de Filosofía en el Seminario Mayor de Bue-
nos Aires, en 1915. Benedicto XV le dio el carácter de «Pontificia» al
conceder al arzobispo bonaerense la potestad de otorgar grados aca-
démicos en nombre de la Santa Sede. Fue confiada a la Compañía de
Jesús, quien se hizo cargo de esta hasta 1931.
Durante la década de los años cincuenta, el clero de la arquidióce-
sis fue asumiendo progresivamente la enseñanza y el gobierno de la
13
Texto de autoría de Marcela Mazzini.

PALAFOX,DE
Facultad hasta quedar a cargo en 1960. Fue un período de reorgani-

zación institucional y refundación académica.
En 1960 se constituyó la Pontificia Universidad Católica Argenti-
na (UCA) Santa María de los Buenos Aires, y la preexistente Facultad
de Teología fue integrada en la UCA como la primera de sus faculta-
des. El primer Decano de la Facultad como parte de la Pontificia
Universidad Católica Argentina fue el Pbro. Dr. Lucio Gera en 1965.
Después del Concilio, la Facultad de Teología se abrió a incorporar
a consagrados y consagradas, laicos y laicas. El Concilio ha influido en
la renovación de los estudios teológicos y en la reorganización de las
facultades de teología, las que se consolidaron en las décadas siguien-
no
tes. En 1970 organizó los tres ciclos de bachillerato, licenciatura y doc-
torado. En 1975 fue precisada mejor su dependencia del Episcopado
vi
Argentino y posteriormente se integró pleno iure en la UCA. En el año
di
2015 se celebra el Centenario de la Facultad de Teología, al que el papa
Francisco dedicó una alocución especial, trazando algunas líneas pro-
bo
gramáticas sobre la vocación y misión de los y las teólogas/os.

er
El otro centro importante de estudios en Argentina es la Facultad

de Teología de los jesuitas, que funcionó en San Miguel (Provincia de
lv
Buenos Aires) desde fines de la década de 1950, cuando los padres

jesuitas dejaron la Facultad de Villa Devoto, hasta 2017. En dicho
ria
período la Facultad de Teología dependía de la Universidad del Sal-

vador. En 2018 la Facultad de Teología se traslada a Córdoba e inicia
to
allí sus cursos, afiliándose a partir de entonces a la Universidad Ca-

i
ed
tólica de Córdoba.
Cabe señalar que en Argentina no hay facultades de teología en las
universidades nacionales, ni laicas. Tampoco está financiada la in-
vestigación teológica por los organismos nacionales de investiga-
ción, lo cual genera dificultades para las instituciones, que deben
recurrir a otro tipo de fondos, en general, de organismos eclesiales
de otros países, para cubrir becas y proyectos de investigación.
Encontramos en todo el país numerosos centros de formación
teológica, alrededor de treinta, especialmente profesorados. En este
texto recogemos, debido a lo acotado del espacio, solamente las ins-
tituciones católicas, no otras instituciones. En cuanto a los títulos en

teología y ciencias religiosas, hay también un centro del interior del

país que ofrece título en estudios patrísticos y otro en religiones
comparadas.
En las décadas de 1980 y 1990, los centros de formación teológi-
ca conocieron un auge, que a partir de los 2000 empieza a declinar,
de la mano del descenso de vocaciones sacerdotales y religiosas. Ha-
ce veinte años podemos hablar, aproximadamente, de un treinta por
ciento más de centros de formación teológica en Argentina de los
que disponemos en la actualidad14.
Un balance provisional: entre desafíos y oportunidades
no
La enseñanza de la teología en América Latina, según el panorama
vi
esbozado, presenta una gran vitalidad y una creciente diversidad. En
di
general, aunque se enseñe solo en instituciones confesionales, la teo-
logía cuenta con reconocimiento en el plano académico y universita-
bo
rio civiles; lo cual representa oportunidades de desarrollo disciplinar,

gracias a los respaldos institucionales y a la posibilidad de obtener
er
recursos para la formación y la investigación. Como es comprensible,

lv
por la configuración religiosa histórica de la región, hay un predomi-

nio de la perspectiva católica, aunque comienzan a emerger progra-
ria
mas diseñados y regenteados por otras tradiciones cristianas y religio-

sas; algo que, sin duda, puede impulsar el ecumenismo y el diálogo
to
interreligioso en el marco de unas sociedades cada vez más plurales.

i
También, por supuesto, aparecen importantes desafíos en el em-

ed
peño de promover tanto la fidelidad a la tradición como la pertinen-

cia en la situación. Se podría afirmar, entonces, que es preciso pro-
mover una mayor articulación entre la teología que se enseña en los
centros de formación y la orientación pragmática/institucional de la
vida eclesial, de modo que se critiquen y se enriquezcan mutuamen-
14
Para ver una lista de lugares en los que se puede estudiar teología en Argen-
tina, con información adicional, consulte el siguiente vínculo: https://ucao365-
my.sharepoint.com/:w:/g/personal/mmazzini_uca_edu_ar/ERFNTdILikpEkIQ-
0-VPDXuABwjWzC_u1P8ItqzdDAHqI9w?rtime=rk_GkJIT20g (consulta: 11-6-
2023).

PALAFOX,DE
te, pues con frecuencia se observa no una confrontación sino una

separación de esferas. Se impone una ampliación en el sujeto de la
reflexión teológica, de tal forma que se acojan con mayor fuerza las
riquezas provenientes de la perspectiva laical y de género, las varian-
tes epistémicas provenientes de las comunidades étnicas y la voz de
las comunidades de práctica que, como teólogos/as cotidianos/as,
aportan sólidamente al desarrollo de este saber.
Urge una verdadera formación interdisciplinar que permita pasar
del reconocimiento de una urgencia formal, al desarrollo real de
competencias y disposición efectiva para abrirse al trabajo conjunto
con practicantes de otros saberes, sin el miedo a cuestionar identida-
des y sin el afán de asimilación acrítica. Igual que en otras esferas de
no
las sociedades latinoamericanas, es importante fomentar la coopera-
ción entre instituciones de formación teológica, para el desarrollo de
vi
la investigación y el aprovechamiento de experiencias en la compren-
di
sión y la gestión de situaciones eclesiales y sociales compartidas.
bo
Quedan asuntos para profundizar en futuros ejercicios de trabajo

conjunto como este. Enunciemos, por ejemplo, la construcción de
er
un panorama epistemológico que permita responder con profundi-

dad a cuestiones como: ¿cuáles son las perspectivas teológicas pre-
lv
dominantes en la región?, ¿cuál es el lugar real, en la academia teo-

lógica, de las teologías de la liberación, las teologías progresistas, las
ria
teologías conservadoras?, ¿cómo avanza la recepción teológica del

Concilio Vaticano II?, ¿qué tanto se acogen las racionalidades emer-
to
gentes en configuraciones culturales cada vez más posmodernas?

i
ed
Que, en estos tiempos sinodales, el Espíritu nos inspire para

aprender, investigar y enseñar una teología que nos permita caminar
juntos y acercar el mensaje de Jesús a todas las personas, en particu-
lar a las que viven en las periferias existenciales de nuestra querida
América Latina.

Grant Kaplan *
TEOLOGÍA CATÓLICA Y ENSEÑANZA SUPERIOR
CATÓLICA EN ESTADOS UNIDOS
E ste artículo sostiene que la teología católica en Estados Unidos

corre el riesgo de perder su carácter laical y ecuménico. El ar-
tículo describe la situación particular de la enseñanza teológica
superior en Estados Unidos con el telón de fondo de la historia
no
americana y considera el Concilio Vaticano II un punto de inflexión
clave en esta historia. El Concilio puso en marcha un florecimiento de
vi
la teología en los colegios y universidades católicas. Los intentos
de aggiornamento en la teología católica, sin embargo, han traído
di
consecuencias no deseadas para la teología católica. Como resulta-
do, existe el peligro de que la teología católica vuelva al modelo
bo
clerical anterior al Vaticano II.

er
lv
ria
Introducción y antecedentes
to
Han pasado dos décadas desde que empecé a trabajar en la enseñan-

i
ed
za superior de teológica católica (en adelante, CTHE, siglas en inglés

de Catholic Theology Higuer Education) en Estados Unidos. Durante
este tiempo he trabajado exclusivamente para los jesuitas, primero
en la Universidad de Loyola, Nueva Orleans (2003-2007), una uni-
* GRANT KAPLAN es catedrático de Teología Histórica y Sistemática en la Uni-

versidad de Saint Louis (EE.UU.). Es autor de Answering the Enlightenment: The
Catholic Recovery of Historical Revelation (2006), René Girard, Unlikely Apologist:
Mimetic Theory and Fundamental Theology (2016), y Faith and Reason through
Christian History: A Theological Essay (2022).
Dirección: Adorjan 142, 3800 Lindell Blvd., Saint Louis, MO 63108 (Esta-
dos Unidos). Correo electrónico: grant.kaplan@slu.edu.
Concilium 403 (2023/5) 39-50 ISSN: 0210-1041 655

GRANT KAPLAN
versidad pequeña con unos 3.500 estudiantes, y desde entonces en

la Universidad de Saint Louis (2007 en adelante), una de las univer-
sidades católicas más grandes de Estados Unidos (más de 13.000
estudiantes). Mi educación también tuvo lugar dentro de los confi-
nes jesuitas, ya que obtuve tanto mi licenciatura (1992-1996) como
mi doctorado (1997-2003) en el Boston College, con estancias de
estudio intermedias en facultades católicas de Europa (Tubinga y
Friburgo).
Criado en California, mi vida estuvo firmemente implantada en
un mundo posterior al Vaticano II. Mi madre allanó el camino al
seguir cursos nocturnos en la Escuela Franciscana de Teología de
no
Berkeley, y finalmente obtuvo un máster para poder desempeñar un
papel más importante en la vida parroquial y dar retiros. De niño,
vi
pues, ya tenía un modelo de teología laical; sin embargo, como con-
di
cluyo posteriormente, el futuro de la teología laical en Norteamérica
se encuentra en una situación muy precaria. Esto tiene que ver con
bo
la incertidumbre sobre la ubicación de la teología y su impacto en la

teología laical. Si el principal motor para el descubrimiento, la inno-
er
vación y la recuperación teológica ha de producirse en los departa-

mentos de teología de las universidades católicas, estas deben com-
lv
prometerse de forma deliberada a apoyar la teología católica. Por

una serie de razones que se entrecruzan y que se exponen a conti-
ria
nuación, la enseñanza superior católica no ha asumido este compro-

miso. Si el motor principal es el seminario diocesano, es justo espe-
to
cular, dadas las prioridades de los obispos y las presiones que se

i
ed
ejercen sobre ellos, que la teología producida allí será menos inno-
vadora y más clerical.
I. El contexto particular norteamericano
La historia de la teología católica en Norteamérica durante el último

medio siglo es la de la evolución del papel de los laicos en la CTHE.
Antes del Concilio Vaticano II, la teología la hacían casi exclusiva-
mente los clérigos para los clérigos. En Norteamérica, esto significa-
ba que, antes del Concilio, la mayor parte de la teología seria tenía
lugar en los seminarios y fuera de las universidades católicas. En los

TEOLOGÍA CATÓLICA Y ENSEÑANZA SUPERIOR CATÓLICA EN ESTADOS UNIDOS
colegios y universidades católicas, los estudiantes universitarios to-

maban cursos de teología de uno o dos créditos que eran en gran
parte catequéticos, a menudo impartidos por profesores sin título
universitario. Después del Concilio, este modelo cambió, ya que los
estudiantes universitarios empezaron a cursar «Teología», con el
mismo número de créditos que los cursos de Filosofía, Inglés e His-
toria. Los que asistieron a estas instituciones después del Concilio se
abrieron al mundo de la teología bíblica, litúrgica, histórica y con-
temporánea, a menudo con los buenos vientos del Concilio a sus
espaldas. Cuando, poco después del Concilio, la Universidad Mar-
quette permitió a los laicos cursar estudios superiores de teología, se
inició un cambio radical en la CTHE, que sin duda ha aportado
no
muchos beneficios, pero que también ha acarreado consecuencias
imprevistas.
vi
En Estados Unidos hay unas 225 universidades católicas. Algunas
di
son pequeñas, con menos de cincuenta profesores y menos de 1.000
estudiantes, mientras que otras son mucho más grandes y se aseme-
bo
jan a las instituciones públicas en tamaño y alcance. Grandes o pe-

queñas, todas exigen un plan de estudios básico que incluye la teo-
er
logía, que ha sido la razón fundamental para que la CTHE de Estados

lv
Unidos emplee a tantos teólogos como lo hace. Este plan de estudios

básico ha permitido a la CTHE contratar y titular a teólogos que
ria
demuestran ser capaces de impartir estos cursos al tiempo que lle-

van a cabo investigaciones adecuadas a las necesidades instituciona-
to
les o que las superan.

i
ed
Uno se hace una idea del ecosistema de la CTHE si tomamos co-

mo ejemplo el Boston College. Durante décadas, su departamento
de teología matriculó una media de diez doctores al año en teología
bíblica, histórica, moral y sistemática. Se podría suponer que la mi-
tad del profesorado de las facultades más pequeñas y cercanas eran
licenciados del Boston College. En todo el país existían redes simila-
res, aunque quizá no con la misma proximidad, y se produjo una
cierta simbiosis entre las doce (más o menos) instituciones que con-
cedían doctorados y las universidades más pequeñas centradas en la
educación universitaria. Los mejores estudiantes universitarios de
una universidad más pequeña podían enamorarse de la teología y
recibir consejos para proseguir sus estudios en las almae matres de

GRANT KAPLAN
sus mentores. En las últimas décadas, este ecosistema se ha visto en

gran parte desmantelado y sustituido por un proceso de contrata-
ción muy diferente, lo que ha provocado una crisis interna de la
razón de ser de las instituciones que conceden doctorados.
Era fácil, por ejemplo, en el período de 1950 a 1990, identificar
algo distintivo en una institución educativa católica cuando se podía
señalar a un grupo de profesores que pertenecían a la misma orden
religiosa y articulaban una visión teológica similar. Estos clérigos in-
tentaban transmitir una visión del mundo que diera a los estudiantes
un sentido único de identidad y propósito asociado a su educación
superior. En generaciones pasadas, por ejemplo, estudiar en una ins-
no
titución jesuita significaba, para bien o para mal, estudiar con los je-
suitas. El profesorado laico ha demostrado ser capaz de proporcionar
vi
una excelente educación teológica, pero era menos obvio para los
di
estudiantes, donantes y antiguos alumnos cómo esta educación era
distintivamente jesuita. Este ejemplo se extendería a distintos cole-
bo
gios mayores y universidades, la mayoría de los cuales fueron funda-

dos por una orden religiosa ahora mayoritariamente ausente de la
er
institución.
lv
ria
II. Los católicos y el sueño americano

to
El ethos protestante dominante en Estados Unidos se correspondía

i
con un recelo hacia los católicos, especialmente hacia los recién lle-
ed
gados como inmigrantes. A su vez, los católicos también desconfia-

ban de las instituciones laicas. El resultado práctico fue que los ca-
tólicos construyeron sus propias instituciones y, a medida que los
católicos ascendían en la escala social, era natural que se multiplica-
ran los colegios católicos, con el objetivo de que los hijos y nietos de
inmigrantes pasaran a ser respetables en la clase media. Al mismo
tiempo, los católicos participaron en un cambio demográfico masi-
vo, sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial, cuando
abandonaron los enclaves étnicos urbanos por los suburbios recién
formados. Durante esta transición, los católicos estadounidenses se
dieron cuenta, quizá por primera vez, de lo parroquial que había

sido su visión del mundo. Estos cambios sociales han repercutido en

la CTHE.
Paralelamente al impulso de la educación superior, surgió el es-
crutinio sobre el estado de la vida intelectual entre los católicos
estadounidenses. Este escrutinio llegó a su punto álgido con la
publicación en 1955 del artículo de John Tracy Ellis en el que la-
mentaba la escasa contribución católica a la vida intelectual esta-
dounidense1. Este artículo tocó una fibra sensible, ya que muchos
católicos llegaron a reconocer que su educación teológica era estre-
cha, catequética y monocultural. Se sentían mal preparados para
adentrarse en el resto del mundo tras haber conocido un único re-
lato teológico, eurocéntrico y mayoritariamente tomista, y sin haber
no
estado expuestos a otras formas de pensamiento católico, por no
hablar del cristianismo no católico o de las religiones no cristianas.
vi
A medida que los departamentos de la CTHE se hacían menos cle-
di
ricales, también se volvían más ecuménicos e interreligiosos. Cada
vez se animaba más a los católicos a matricularse en las mejores
bo
instituciones no católicas para obtener sus títulos superiores y a

escribir tesis sobre teólogos y movimientos no católicos. Los depar-
er
tamentos de CTHE buscaban contratar a no católicos con otras es-

lv
pecialidades o a católicos que se hubieran formado en instituciones

de élite como Yale, Harvard o la Universidad de Chicago.
ria
to
III. ¿Actualización o pérdida de carácter distintivo?

i
ed
Esta tendencia ha sido objeto de lamentación durante mucho tiem-

po por parte de los católicos de mentalidad tradicional como parte
de una letanía más amplia sobre la pérdida de temple entre las insti-
tuciones católicas demasiado ansiosas por mezclarse con la cultura
1
John Tracy Ellis, «American Catholics and the Intellectual Life», Thought
30 (1955) 351-388. En respuesta a un comentario sobre el escaso prestigio in-
telectual de los católicos en Estados Unidos, Ellis escribe: «Ningún católico es-
tadounidense bien informado intentará rebatir esa afirmación. Hay que admitir
que el aspecto más débil de la Iglesia en este país reside en su incapacidad para
producir líderes nacionales y ejercer una influencia dominante en los círculos
intelectuales» (352).

GRANT KAPLAN
secular. Ya en la década de 1990, Matthew Lamb se quejaba de que

«tanto en Notre Dame como en el Boston College, por ejemplo, más
de la mitad de los profesores de teología hubiera obtenido sus títulos
en programas no católicos»2. La queja de Lamb no era solo que los
profesores recibieran su formación en otros lugares, sino que los te-
mas de las recientes disertaciones de teólogos católicos trataban ca-
da vez más temas y materias que, en su opinión, no eran suficiente-
mente católicos. Hace treinta años, tales quejas parecían fuera de
tono con el espíritu de aggiornamento del Concilio, al igual que la
mayor parte del papado de Juan Pablo II y su tardío intento, basado
en su Exhortación Apostólica Ex Corde Ecclesiae, de exigir un man-
no
datum para los profesores de teología en Estados Unidos3. Sin em-
bargo, desde la perspectiva actual, muchas de las quejas de Lamb
merecen ser reconsideradas.
vi
di
Recordar la reciente disminución de la teología católica en la
CTHE es necesario para evaluar el estado actual de las cosas y poner
bo
nombre a la crisis actual. La evaluación de Lamb es quizá demasiado

er
simplista. Los teólogos formados en escuelas laicas y que escriben

sobre una figura no católica pueden aterrizar en una institución ca-
lv
tólica y ajustar sus intereses para servir mejor a un entorno católico.

Del mismo modo, los formados en la tradición teológica católica
ria
pueden, por diversas razones, desviar su atención hacia otros asun-

tos. Por lo tanto, los esfuerzos por medir «hasta qué punto es cató-
to
lica» la CTHE requerirían una investigación más profunda de la que

i
ed
2
Matthew Lamb, «Catholic Theological Society of America: Theologians
Unbound», Crisis Magazine, 1 de diciembre de 1997, en https://www.crisisma-
gazine.com/vault/catholic-theological-society-of-america-theologians-unbound
(consulta: 10-5-2023).
3
Véase el artículo 4 de las Normas Generales de la Ex Corde Ecclesiae: «La
identidad de una Universidad Católica está esencialmente ligada a la calidad de
sus profesores y al respeto de la doctrina católica. Corresponde a la autoridad
competente velar por estas dos exigencias fundamentales de acuerdo con lo que
indica el Derecho Canónico» (Juan Pablo II, Constitución Apostólica sobre las
Universidades Católicas, 1990, en https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/
es/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-corde-ecclesiae.
html [consulta: 10-5-2023]).

a menudo llevan a cabo quienes lamentan la ausencia de teología

católica4.
Cuando la composición de los departamentos era aún predominan-
temente católica, no era una preocupación acuciante si los formados
fuera de la tradición católica podían transmitir esta tradición. Sin em-
bargo, en las últimas décadas la demografía ha cambiado brusca-
mente, y ahora cabe preguntarse si el departamento medio contiene
una parte suficiente de su profesorado con la formación, la capaci-
dad e incluso el celo necesarios para transmitir la teología católica.
Lamb y otros se lamentaban a menudo de que la formación y la
enseñanza fueran demasiado liberales o liberacionistas, lo que lle-
no
varía a una orientación (en su opinión) demasiado crítica hacia la
tradición. Este enfoque quizá explique que no anticiparan la ten-
vi
dencia a contratar profesorado totalmente desconocedor de la tra-
dición católica y desinteresado en comprometerse con sus reivindi-
di
caciones.
bo
IV. Fracasos históricos e intentos de ajuste de cuentas moral

er
lv
En lugar de atribuir mala voluntad a los motivos que condujeron a

la situación actual, merece la pena considerar el contexto histórico
ria
para explicar el pensamiento que subyace en el proceso de toma de

decisiones por el que pasaron muchas instituciones. Basado en parte
to
en un intento sincero y contrito de abordar el antisemitismo históri-

co, el Concilio Vaticano II, de forma notable y significativa en Nostra
i
ed
Aetate, habló positivamente de otras tradiciones religiosas, lo que

finalmente llevó a la CTHE a considerar el valor de contratar a per-
sonas con experiencia para representar estas tradiciones. Los dos ti-
pos de profesores que encajaban en este papel eran los comparativis-
tas —generalmente cristianos formados tanto en el cristianismo
como en una religión no cristiana— y los estudiosos de la religión
—formados para comprender otra tradición religiosa a menudo a
4
Un ejemplo reciente de un análisis sutil puede verse en John Grondelski,
«Why Theologians Trained in Catholic Graduate Schools Can’t Find Work»,
Crisis Magazine, 22 de mayo de 2018, en https://www.crisismagazine.com/opi-
nion/theologians-cant-find-work (consulta: 10-5-2023).

GRANT KAPLAN
través de un enfoque no teológico, como la filología—. La contrata-

ción de este tipo de profesorado permitía ofrecer cursos atractivos
para los estudiantes deseosos de conocer otras tradiciones, al tiempo
que indicaba a las partes interesadas del colegio y la universidad que
el departamento había ido definitivamente más allá de la catequesis
y la apologética. Cuando yo cursé mis estudios de posgrado, entre
los profesores de Teología había un islamista de Pakistán, un rabino
judío reformado, un tibetano estadounidense que era lama budista y
un sacerdote jesuita especializado en sánscrito que hacía teología
comparada. Se trataba de hacer frente a los fracasos históricos para
incorporar este tipo de profesorado a la CTHE.
no
La comprensible y loable dirección de contratar a no católicos y
no teólogos se ha complicado en la última década, como ya se ha
vi
señalado. Dos movimientos han cambiado el estado de ánimo en
torno a la contratación. El primero es el imperativo moral hacia la
di
diversidad, un término nebuloso y abierto. Cada vez más, la «diver-
sidad» incluye la diversidad de género, racial, sexual y religiosa. Im-
bo
pulsados en muchos casos por una mezcla de buenas intenciones y

miedo a parecer desubicados, los imperativos de diversificación rara
er
vez incluían expectativas específicas y realistas sobre cómo equili-

lv
brar estos esfuerzos con la contratación basada en la misión, o una

comprensión clara de qué nivel de diversidad alcanzar. En la última
ria
década, los serios intentos de equilibrio no pudieron con la fuerza

moral que animaba la lógica antirracista, según la cual la única me-
to
dida real del compromiso de una institución con la equidad y la

i
justicia reparadora era el resultado final.

ed
Paralelamente a este imperativo moral, se intentó contratar a es-

pecialistas en religión en los departamentos de teología, que a me-
nudo se rebautizaron como departamentos de estudios religiosos.
Una vez más, estos esfuerzos estaban respaldados por un deseo bie-
nintencionado de hacer que los departamentos fueran acogedores
para los no católicos. Sin embargo, se perdió la conciencia de las
consecuencias de contratar a profesores que carecían de conoci-
mientos teológicos católicos. Cada vez más, los departamentos con-
trataban a académicos formados en departamentos de estudios reli-
giosos que utilizaban métodos científicos sociales —antropología,
sociología, psicología, historia, arqueología, etnografía— para inves-

tigar las realidades religiosas «desde abajo». Tales enfoques, por

supuesto, son compatibles con cualquier enfoque teológico desde
la encarnación o «calcedoniano» y la teología no debería temer-
los. La cuestión de la apertura de espíritu y la tolerancia, sin em-
bargo, va en ambos sentidos.
V. ¿La CTHE ya no controla su destino?
Dado el previsible déficit de formación teológica, los profesores

formados en el estudio científico de la religión a menudo se esfor-
zaban por imaginar cómo la investigación teológica podía pasar el
no
listón de la «erudición». Así pues, cuando me enfrentaba a una
contratación teológica, mi experiencia y la de muchos colegas de
vi
otros departamentos era que esta facultad prefería contratar a teó-
di
logos cuyo trabajo fuera reconociblemente (a veces casi exclusiva-
mente) histórico, o bien normativo, es decir, que su investigación
bo
llegara a conclusiones liberadoras o utilizara descriptores basados

en la identidad (queer, feminista, womanista, negro, mestizo) co-
er
mo recursos teológicos. Estas preferencias solían estar amparadas

lv
por un liderazgo incapaz de articular cómo la educación superior

católica implicaba algo más que un compromiso con la justicia
ria
social y vagos eslóganes como «educar a la persona en su totali-

dad». Así, la teología católica solo podía ser bien acogida por los
to
nuevos guardianes del gremio si trabajaba activamente para desha-

cer estructuras injustas o destacaba las voces de grupos tradicio-
i
ed
nalmente marginados. Al evaluar una posible contratación cuya

erudición desenredara los debates trinitarios o conectara las con-
troversias eucarísticas del pasado con la enseñanza papal actual,
los departamentos de estudios religiosos recién constituidos no
han estado dispuestos a aprobar tal contratación, ni siquiera para
una institución católica.
Desde 1990 aproximadamente, una o dos docenas de institucio-
nes más pequeñas y de tendencia tradicional han intentado contra-
rrestar estas tendencias presentándose como bastiones de la CTHE
ortodoxa y han aplicado diversas estrategias para marcarse como
tales. Estas estrategias incluyen anunciar que todos los profesores de

GRANT KAPLAN
teología son titulares de un mandatum, celebrar la forma extraordi-

naria del rito romano y acoger a conferenciantes conservadores de
alto nivel. Esta versión de la salvaguarda del catolicismo ha reducido
con frecuencia la teología católica a una estrecha variante del tomis-
mo, una negación blanda del Concilio Vaticano II y una identifica-
ción de la tradición católica con una plataforma política conservado-
ra. La presencia y el crecimiento de estas instituciones simbolizan el
creciente abismo entre el producto educativo que se percibe que
ofrece la CTHE y la educación deseada por un grupo pequeño pero
no insignificante de católicos que acceden a la educación superior.
Mientras tanto, un doctor recién graduado que escribiera, por ejem-
no
plo, sobre la teología de la gracia de Karl Rahner, no sería bienveni-
do ni en estos nuevos enclaves (por ser demasiado progresista) ni en
vi
casi ningún departamento de la corriente principal, debido a los
di
continuos imperativos de contratar para las preocupaciones con-
temporáneas: ética medioambiental, teología y raza, teología y estu-
bo
dios sobre discapacidad, etc.

Una anécdota pone de manifiesto la precaria posición de la CTHE.
er
La primavera pasada, una estudiante de primer año de Pedagogía

lv
asistió a mi curso básico introductorio y me dijo que quería especia-

lizarse en Teología, pero que, en lugar de hacerlo en la Universidad
ria
de Saint Louis, se trasladaría a una institución menos hostil hacia la

teología católica. Aunque la había animado a permanecer en la SLU,
to
mis esfuerzos fueron infructuosos.

i
ed
Objetivamente, sin embargo, habría sido difícil argumentar a fa-

vor de su permanencia. De los veinte profesores permanentes, solo
siete recibieron su formación en instituciones católicas. La forma-
ción, por supuesto, no significa que uno no pueda adoptar su cami-
no hacia la competencia para enseñar a estudiantes universitarios.
Sin embargo, cuando solo un tercio del profesorado tiene un interés
personal o académico en la teología católica entendida en los térmi-
nos más amplios y muchos profesores consideran que su función
pedagógica es deconstruir las creencias, es fácil que los estudiantes
tengan la impresión —aunque no se corresponda del todo con la rea-
lidad— de que su fe será atacada en la corriente principal de la CTHE.

VI. ¿Nueva esperanza o eclipse inminente?
Cuando me incorporé al departamento, había cerca de treinta miem-

bros, siete de los cuales eran sacerdotes y una religiosa. Al menos el
ochenta por ciento del profesorado se identificaba como católico y
tenía su título por una institución católica, un buen número de la
Universidad de Saint Louis. Esa configuración se esforzaba por ima-
ginar un plan de estudios libre de la antigua formación del semina-
rio. Los cursos que se ofrecían a los estudiantes universitarios in-
cluían «El rito romano», «Iglesia y sacramentos», «Soteriología»,
«Bioética católica», etc. Estos han sido sustituidos por cursos como
«Religión y alimentación». Muchos de nosotros, entre los que me
no
incluyo, queríamos contratar de forma más amplia y diversificar un
claustro de profesores abrumadoramente blanco y masculino, lo que
vi
en modo alguno tiene por qué corresponderse con la disolución de
di
la identidad católica. Sin embargo, sin ningún plan estratégico ni
objetivos de contratación acordados, el departamento realizó una
bo
serie de contrataciones que dieron lugar a una eventual evacuación

de la cobertura básica en teología católica. Y a quienes expresaron
er
tales preocupaciones se les dijo con muchas palabras que eran cerra-
lv
dos de mente.
Este ejemplo tiene analogías cercanas en departamentos de toda la
ria
CTHE. Recordemos que hay poco apetito por la teología católica en

las universidades seculares y protestantes de Estados Unidos. En la
to
práctica, por tanto, existe algo así como un ecumenismo unidirec-

i
ed
cional. La teología católica posterior al Concilio Vaticano II —ma-

yoritariamente laical, de mentalidad ecuménica, erudita, seria y
pastoralmente atenta— es, en general, un nuevo experimento que
descansa sobre bases inestables, y muchos departamentos se han
metido en situaciones de las que no pueden salir sin imperativos
administrativos. La teología católica seguramente seguirá existiendo
en Norteamérica en las próximas décadas, pero existe la posibilidad
real de que vuelva a su forma preconciliar: por el clero, para el clero.
A la luz del aumento de laicos cualificados, los seminarios serán sin
duda menos clericales de lo que eran antes del Concilio, pero pocos
de estos seminarios tienen los recursos financieros para apoyar la
erudición teológica.

GRANT KAPLAN
Dado que sus anteriores esfuerzos por supervisar al profesorado

de la CTHE han fracasado, la dirección diocesana ha ignorado en
gran medida la teología que se practica en los colegios y universida-
des católicos controlados por laicos. Durante mis veinte años como
profesor, nadie de la diócesis se ha puesto en contacto conmigo por
un solo asunto, ya sea para quejarse o para elogiarme. Supongo que
esto no es inusual. Sería el colmo de la ironía que, después de todos
los aspavientos de hace veinticinco años sobre la intervención ma-
gisterial y el mandatum, la disminución y exclusión de la teología
católica en Estados Unidos no viniera de manos de los obispos y los
nuncios papales, sino de los propios colegios y universidades, inca-
paces de leer los signos de los tiempos, aunque estuvieran escritos
no
en negrita y con letras brillantes.
vi
di
bo
er
lv
ria
i to
ed

Gusztáv Kovács *
VISIONES DE UNA UNIVERSIDAD CATÓLICA
EN HUNGRÍA
H oy en día, las universidades se clasifican en función de los nú-

meros. Se clasifican según diversos indicadores que reflejan las
expectativas académicas de la enseñanza superior. Sin embargo, es-
tos métodos de evaluación pasan por alto la cuestión central de si
no
estas instituciones tienen una visión que siguen. Este artículo inten-
ta colmar esta laguna examinando la visión que subyace a los proce-
vi
sos institucionales. Lo hace desde la perspectiva específica de un
profesor de teología y rector y utilizando el ejemplo concreto de una
di
universidad teológica local de Europa Central. El artículo utiliza
ejemplos para mostrar cómo los principios teológicos pueden tener
bo
un efecto determinante e inspirador en la vida cotidiana de una

universidad católica.
er
lv
H
ria
oy en día, la garantía de calidad se basa en mediciones y

cifras, no solo en el mundo industrial o en la asistencia
to
sanitaria, sino también en la enseñanza superior. Hay que

i
trabajar basándose en pruebas y se supone que todos los

ed
procesos deben apoyarse en hechos mensurables. Esto se justifica en
* GUSZTÁV KOVÁCS es catedrático de Filosofía en el Departamento de Dignidad

Humana y Justicia Social y rector del Colegio Teológico Episcopal de Pécs, así
como vicepresidente de la Asociación Europea de Teología Católica. Intereses
de investigación: Cuestiones básicas de ética, ética social, bioética, educación
religiosa, desarrollo organizativo en la enseñanza superior católica. Publicacio-
nes recientes: «The Last Man and the Value of Nature», en M. Eckholt (ed.),
Creation – Transformation – Theology (2022); Thought Experiments in Ethics
(2021); Új szülők, új gyermekek (2014).
Dirección: József Attila utca 30/2/4, 7761 Kozármisleny (Hungría). Correo
electrónico: dr.kovacs.gusztav@gmail.com.
Concilium 403 (2023/5) 51-62 ISSN: 0210-1041 667

GUSZTÁV KOVÁCS
la medida en que los números son el lenguaje común de nuestro

mundo global. Sin embargo, a veces esta visión aparece como un
lecho de Procusto en el que se pierden aspectos importantes del
sistema de enseñanza superior. En este artículo, me gustaría ofrecer
perspectivas para una nueva forma de ver la educación superior ca-
tólica. Lo haré a través de la lente de mi historia personal en un pe-
queño colegio teológico, el Colegio Teológico Episcopal de Pécs
(Pécsi Püspöki Hittudományi Főiskola, PPHF) en el sur de Hungría.
El texto parecerá subjetivo a muchos lectores, y con razón. Espero
que mis experiencias particulares abran nuevas visiones para otros
colegios y universidades católicas y llenen de esperanza y coraje los
esfuerzos de colegas en otros contextos.
no
I. Una pequeña universidad a la sombra
vi
di
de una gran universidad
bo
En 1999 decidí estudiar inglés en la Universidad de Pécs (PTE). Fun-

dada en 1367, la PTE es una de las universidades más antiguas de
er
Europa, aunque su historia está marcada por varias rupturas. El am-

biente de la universidad me pareció atractivo y estimulante a la vez.
lv
Las clases y los seminarios me llevaron a un nuevo nivel de pensa-

miento y disfruté con el reto de las nuevas ideas impartidas por desta-
ria
cados académicos. Sin embargo, sentía que faltaba algo. Por un lado,
había más de cien estudiantes en nuestro grupo y echaba de menos la
to
sensación de comunidad. Por otro lado, mis cursos de historia y filo-

i
ed
sofía a menudo ponían en tela de juicio mi visión del mundo, muy

influida por mi formación católica. Con esto no me refiero (solo) a
doctrinas o normas morales, sino más bien a un sentimiento de perte-
nencia y a una cierta experiencia de ser cristiano en la época comunis-
ta y tras la caída del comunismo.
Un día me encontré por la calle con un viejo amigo. Hablamos y
resultó que estudiaba teología en una universidad de la que yo nun-
ca había oído hablar. Una universidad en la que, como resultó más
tarde, me licencié, en la que llegué a ser profesor y de la que ahora
soy rector. Pero en aquel momento no sabía lo que me deparaba el
futuro. Motivado por las historias de este amigo, empecé a asistir a

VISIONES DE UNA UNIVERSIDAD CATÓLICA EN HUNGRÍA
clases en la universidad y me entusiasmó lo que la teología académi-

ca podía ofrecerme. Asistía a las clases sin ninguna intención en
particular. Mi objetivo profesional seguía sin estar en el campo de la
teología o la Iglesia, y solo pensaba en ocupar en algún momento un
puesto voluntario en una comunidad. Como estudiante laico, dis-
frutaba del ambiente de la universidad, estudiando libremente y sin
presiones junto con seminaristas y recibiendo clases de sacerdotes
que solían hacer teología detrás del Telón de Acero sin ninguna
oportunidad.
II. Universidades católicas en Hungría
no
Durante el comunismo, la enseñanza superior católica en Hungría
vi
era marginal en contraste con el sistema universitario estatal. Solo
di
podía funcionar un pequeño número de seminarios eclesiásticos y
era difícil que los estudiantes laicos participaran en los estudios teo-
bo
lógicos. Con la disolución de las órdenes religiosas, la emigración

forzosa de numerosos profesores y la separación radical de las facul-
er
tades de teología de las universidades reconocidas por el Estado, la

enseñanza teológica quedó relegada a los márgenes de la vida acadé-
lv
mica. Lo que quedaba solo era suficiente para la formación de los

candidatos al sacerdocio y para el mantenimiento de un cierto nivel
ria
intelectual en la Iglesia.
to
A finales de la década de 1980, y sobre todo en el período poste-

rior a la caída del comunismo, se produjo un nuevo auge religioso
i
ed
en Hungría, que también repercutió en la renovación de la enseñan-

za teológica. Tras largos debates, en 1992 se fundó en Budapest una
nueva universidad católica (Universidad Católica Pázmány Péter), y
los seminarios eclesiásticos fueron reconocidos por el Estado como
instituciones de enseñanza superior, que ahora podían conceder tí-
tulos oficiales a los estudiantes. Por buenas razones, la Iglesia no
optó por la creación de facultades dentro de las universidades exis-
tentes, sino por una combinación de colegios católicos y una univer-
sidad católica en la capital húngara5.
5
Péter Erdő, «A Pázmány Péter Katolikus Egyetem», Magyar Sion 53 (2017)
3-24.

GUSZTÁV KOVÁCS
El Colegio Teológico Episcopal de Pécs se reabrió en 1991. Al

igual que otros colegios, se complementó con un seminario encarga-
do de formar a los futuros sacerdotes de la diócesis. En su primer
año se matricularon 61 estudiantes, y el número se duplicó en 2023.
En la actualidad, el colegio es un caso especial entre los colegios
católicos de Hungría: solo forma a mujeres laicas como teólogas,
profesoras de educación religiosa y consejeras pastorales.
III. Esperanzas y crisis
Cuando empecé mis estudios en la universidad en 2001, aún podía
no
experimentar el entusiasmo de los profesores que habían estudiado
teología durante el comunismo y habían trabajado con entusiasmo
vi
para establecer la educación teológica en Pécs. Su forma de hacer
di
teología, hasta entonces indiscutible, se convirtió en una verdadera
oportunidad tras la caída del comunismo. La reapertura de la facul-
bo
tad en 1991 fue una historia de resurrección y dio motivación y una

visión a la institución. Con el tiempo, sin embargo, la facultad se
er
encontró en una nueva y difícil situación. A mediados de la década

de 2010 se cerró el seminario debido al escaso número de candida-
lv
tos al sacerdocio, la mayoría de los primeros profesores se jubilaron

y el cambio demográfico también dejó su huella durante algún tiem-
ria
po en la disminución del número de estudiantes. Ahora no era un

régimen totalitario, sino circunstancias externas adversas y crisis in-
to
ternas las que ponían a la institución en una situación difícil. Tuvi-

i
mos que actuar de inmediato para superar estos retos.

ed
IV. Teología e institución
La situación descrita seguía existiendo cuando asumí el cargo de

rector de la PPHF. Tuvimos numerosas discusiones sobre cómo re-
solver los problemas, pero fueron en vano. Solo pudimos dar los
primeros pasos enmarcando la cuestión en nuestro propio estilo y
pensando en la identidad y la finalidad: ¿Qué significa ser una uni-
versidad católica hoy y cómo podemos poner en práctica nuestra
teología? Nos dimos cuenta de que la teología no es solo un progra-

ma que se imparte en nuestro colegio, sino parte integrante de nues-

tra visión del futuro de la institución. Con el tiempo, se hizo eviden-
te cómo las ideas teológicas pueden dar forma a nuestras acciones y
lo importantes que son para una comunidad vibrante.
Un libro breve, pero de gran profundidad intelectual, desempeñó
un papel importante en este proceso: las Kirchenvisionen del teólogo
pastoral vienés Paul M. Zulehner6. Este libro adopta la forma de un
catálogo de visiones de las tradiciones teológicas para revitalizar la
Iglesia como organización. Una de las tesis básicas del libro es: «Las
organizaciones nacen del poder de una visión»7. Descubrimos que
esta tesis también se aplica a nuestra universidad.
no
V. ¿Cómo es una buena universidad?
vi
di
En el proceso de renovación, tomamos como ejemplo otras faculta-
des y universidades para descubrir sus puntos fuertes. En 2022, la
bo
Universidad de Oxford, la Universidad de Harvard, la Universidad

de Notre Dame y la Universidad Católica de Lovaina eran las univer-
er
sidades líderes en estudios de teología. Todas las universidades entre

lv
las 25 primeras son del norte global8. Fueron evaluadas por QS

World University Rankings en función de los siguientes criterios:
ria
reputación académica, reputación como empleador, recuento de ci-

tas, factor Hirsch y redes internacionales de investigación. Pero hoy,
to
como en 2017 cuando iniciamos la reforma en nuestra universidad,

falta algo entre estos factores: las expectativas reales de los estudian-
i
ed
tes. A los estudiantes apenas les interesa la frecuencia con la que se

citan los artículos de sus profesores, el factor Hirsch o la reputación
académica de las universidades. En realidad, estos factores solo son
importantes para quienes ya trabajan en la universidad, sobre todo
como empleados remunerados. Lo que les importa a los estudiantes
6
Paul M. Zulehner, Kirchenvisionen: Orientierung in Zeiten des Kirchenumbaus
(Ostfildern: Patmos, 2013).
7
Zulehner, Kirchenvisionen, 11.
8
«QS World University Rankings by Subject 2022. Theology, Divinity & Reli-
gious Studies 2022», https://www.qschina.cn/en/university-rankings/university-
subject-rankings/2022/theology-divinity-religious-studies (consulta: 26-3-2023).

GUSZTÁV KOVÁCS
es otra cosa. Buscan comunidad, la oportunidad de subir el siguien-

te peldaño en la escala social, quieren desarrollarse personalmente y
aprender a desenvolverse en comunidad con sus compañeros y pro-
fesores. También buscan la oportunidad de influir en su entorno
académico, cultural y social. Estos cinco factores (comunidad, mo-
vilidad social, desarrollo individual, desarrollo comunitario e im-
pacto social) faltan en esta clasificación de universidades. Sin em-
bargo, estos factores resultan ser al menos tan importantes como el
factor Hirsch cuando nos preguntamos por qué una universidad es
buena. Aquí es donde vemos nuestra oportunidad de atraer a los
estudiantes y apoyarlos en su desarrollo personal. En una buena
universidad, la comunidad, la movilidad social, el desarrollo indivi-
no
dual, el desarrollo conjunto y el impacto social pueden experimen-
tarse de primera mano en condiciones manejables y familiares. Esta
tesis también se apoya en la tradición teológica.
vi
di
bo
VI. Opción por los pobres

er
El primer elemento de la tradición teológica que elegimos como

punto de partida fue la opción por los pobres. Era obvio empezar por
lv
este principio. Nuestro colegio está situado en el sudoeste de Hun-

gría. Parte de esta región es Ormánság, una de las más atrasadas de
ria
la UE. La mayoría de los estudiantes proceden de familias pobres,

sin una sólida formación intelectual o social. En esta situación, aflo-
to
ra claramente un principio social católico: la opción preferencial por

i
los pobres. Como parte de la doctrina social de la Iglesia, esta frase

ed
significa que los pobres, los débiles, los marginados, los impotentes
y todos los grupos privados de su dignidad deben tener opciones
especiales9.
Sin embargo, hay buenas razones para formular la cuestión de
otro modo. Durante mucho tiempo, la Iglesia fue una de las institu-
ciones más significativas al servicio de la movilidad social. Esto
plantea la cuestión de si la propia Iglesia puede seguir considerán-
dose hoy como una opción para los pobres. ¿Tiene todavía la Iglesia
9
Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia,
n. 182.

algo que ofrecer a los pobres? ¿Ofrece una oportunidad de desarro-

llo, de construcción de mejores condiciones de vida y de promoción
social? Las universidades católicas tienen que enfrentarse a estas
preguntas. Para ellas, la opción por los pobres podría significar ofre-
cer a los estudiantes una opción de promoción social y cultural a
través de la educación.
VII. Vivir de la tradición
La tradición sirve de ventana al futuro. Las visiones que inspiran la

acción común surgen del pasado y abren horizontes para lo nuevo.
no
Zulehner se refiere a una ilustración de la historia de la curación del
leproso por Jesús (Mt 8,1-4) del Evangeliario de Echternach10. En la
vi
ilustración vemos a Jesús acercándose al leproso y tocándolo. Sabe-
di
mos que con esta acción traspasó los límites de la tradición judía.
Pero, a través de este toque inesperado e inimaginable, sucede algo
bo
inesperado e inimaginable: Jesús devuelve la vida al leproso. Le da

exactamente lo que necesita. En el cuadro vemos a dos apóstoles,
er
probablemente Pedro y Juan, y detrás de ellos a los contemporáneos

del pintor. Los apóstoles miran a Jesús y a sus propias manos. Se
lv
preguntan cómo pueden imitar los actos de Jesús. Y los contempo-

ráneos hacen lo mismo. Su horizonte, sin embargo, no alcanza a
ria
Jesús, sino solo a los apóstoles. Los dos apóstoles transmiten la ex-
periencia original de Jesús a las siguientes generaciones. Si la univer-
to
sidad católica quiere volver a sus raíces, debe, como Jesús, acercarse
i
a sus estudiantes y preguntarles qué necesitan realmente aquí y aho-

ed
ra. La universidad católica no solo debe dar a los estudiantes —que

llegan a la universidad con diferentes limitaciones, ya sean físicas,
sociales o culturales, pero también con diferentes potencialidades—
acceso al conocimiento y a la adquisición de competencias, sino
también ofrecerles la posibilidad de superar esas limitaciones y de-
sarrollar sus potencialidades.
10
La ilustración puede verse aquí: https://zulehner.files.wordpress.com/2023/
03/mt8.jpg (consulta: 20-3-2023).

GUSZTÁV KOVÁCS
VIII. Aprender haciendo
Uno de los conceptos clave de la teología en la época del Concilio

Vaticano II era el triple paso de Ver, Juzgar y Actuar. Este método in-
ductivo encontró su lugar tanto en la teología de la liberación como en
los documentos de la Iglesia11. Aunque la distinción entre estos tres
pasos puede estar justificada, en la práctica diaria suelen fundirse en
un proceso único e inseparable. En la mayoría de los casos, primero
hay que actuar, lo que a su vez estimula la reflexión e inspira nuevas
acciones. Este proceso puede describirse mejor como aprender hacien-
do (Robert Baden-Powell), ya que es una experiencia de acción que
brinda la oportunidad de reflexionar y de seguir actuando. La ense-
no
ñanza superior católica debe ofrecer esta oportunidad a todos sus
miembros, porque la acción implica compromiso y participación.
vi
Las universidades católicas son laboratorios para el futuro de la
di
Iglesia. Deben ofrecer a los estudiantes la oportunidad de actuar
como Iglesia. En las facultades de teología donde solo estudian lai-
bo
cos, por ejemplo, deben ensayarse nuevas formas de espiritualidad,

lo que solo es posible mediante la acción de personas espiritualmen-
er
te comprometidas. Nuestros estudiantes introdujeron la Liturgia de

lv
las Horas, que diseñaron a partir de los elementos de la tradición

litúrgica de la Iglesia. Hoy, esta liturgia popular ha adquirido una
ria
forma institucionalizada. Los alumnos crearon una sencilla sala de

oración acorde con sus necesidades y las de su liturgia. Las tradicio-
to
nes espirituales de la Iglesia, como la espiritualidad franciscana o

ignaciana, así como las nuevas ideas —pequeñas visiones—, desem-
i
ed
peñaron un papel importante, porque sirven de garantía para la vi-

talidad de la liturgia.
IX. Los más pequeños con las mayores visiones
Las acciones repetidas pueden conducir a la institucionalización.

Pueden servir para mantener vivos conocimientos vitales en forma
11
Papa Juan XXIII, Encíclica Mater et Magistra, 1961, n. 236, en https://www.
vatican.va/content/john-xxiii/es/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_
15051961_mater.html (consulta: 20-3-2023).

de tradiciones, pero también pueden conducir a una situación de

decadencia por alejamiento de la realidad de la vida. Zulehner seña-
la que «en la cuna de toda organización debe haber una visión po-
derosa y conmovedora», y la conexión con esta visión original, re-
forzada por nuevas visiones más pequeñas, es esencial para su
vitalidad y supervivencia12. La enseñanza superior católica se asocia
generalmente con dos visiones diferentes: la obra y la enseñanza de
Jesús y la visión de la universidad. Ambas están vinculadas hoy a
enormes instituciones, a la jerarquía eclesiástica y a la red de univer-
sidades e instituciones académicas. Ambas necesitan nuevas visio-
nes. Zulehner utiliza la historia bíblica de Elí y Samuel (1 Samuel
3,4-10) para mostrar cómo funcionan las visiones. Señala que no es
no
Elí, el sacerdote cualificado y respetado, quien recibe la llamada de
Dios, sino el joven e inexperto Samuel. Los jóvenes con sus visiones
vi
son esenciales para la vitalidad de la Iglesia, y estos jóvenes se en-
di
cuentran en los colegios católicos. ¿No es nuestra tarea animarles a
volverse hacia sus propias visiones? ¿No son los más pequeños los
bo
que pueden aportar sus potenciales inadvertidos a la vida de la Igle-

sia? ¿No es el colegio católico un lugar donde las visiones de los jó-
er
venes pueden inspirarse en el Evangelio?

lv
Los estudiantes de Ormánság aportan un potencial que pasa des-

apercibido en nuestra universidad y la Iglesia13. Proceden de comu-
ria
nidades gitanas cuya cultura está conformada por una tradición oral
más que escrita. Estos estudiantes aportan algo inesperado a nuestra
to
cultura académica basada en el texto: el valor olvidado de la expre-

sión oral en el mundo académico. Aunque la narración, el debate y
i
ed
la presentación son una parte importante de la vida académica, estos

estudiantes utilizan sus habilidades verbales con tal autenticidad
que nos inspiran a reevaluar el papel de la oralidad en la teología y
en el mundo académico en su conjunto.
12
13
Gusztáv Kovács, «Why We Network: A Central European Perspective», en
Kristen E. Heyer, James F. Keenan y Andrea Vicini (eds.), Building Bridges in Sa-
rajevo (Nueva York: Orbis Books, 2019), 32-25.

GUSZTÁV KOVÁCS
X. Risas y esperanza
En Europa, a menudo tenemos la impresión de que la vida eclesiás-

tica y la fe en general están en declive. Culpamos a la secularización,
al legado del comunismo, al liberalismo y a muchos otros factores, y
normalmente con razón. Pero lamentarnos nos priva de la oportuni-
dad de reavivar la vida eclesial. Zulehner recurre de nuevo a un re-
lato bíblico para ilustrar la necesidad de una actitud sostenible en la
Iglesia. En Gn 17,15-22 vemos la historia de una pareja de ancianos,
Abrahán y Sara, que se ríen y cuestionan las promesas de Dios.
«Ciertamente yo ya soy vieja y estoy gastada, ¿y voy a experimentar
todavía la felicidad del amor? Además, ¡mi señor ya es un anciano!»,
no
pregunta Sara dubitativa. Zulehner establece un paralelismo entre
su situación y la de la Iglesia: «¿Debe ser similar con nuestra Iglesia
vi
y, sobre todo, con su forma? ¿Puede una vieja forma de Iglesia dar a
di
luz aún a una nueva: como hija de la promesa divina? ¿Porque es su
Iglesia la que está en juego y su capacidad de actuar en el mundo de
bo
hoy? ¿Confiamos en que Dios lo haga?»14.

Tal vez este futuro ya esté oculto en el presente. La modernidad
er
tiene rostro de Jano, pues nos ofrece tantos peligros como nuevas
lv
posibilidades15. Por ello, debemos afrontar los procesos de la moder-

nidad con una actitud de confianza en la providencia creadora de
ria
Dios. De este modo, la lamentación puede ser sustituida por una

mirada a las potencialidades que se esconden bajo la superficie de
to
nuestra realidad. Podemos sentirnos privados de la tradición, pero

i
en la universidad católica también podemos apoyarnos creativa-

ed
mente en la memoria de elefante de la Iglesia16. Sí, sentimos la pesa-

da carga de la individualización, pero en la universidad católica en-
contramos comunidad, amistad, hermanos y hermanas que pueden
14
15
Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity (Londres: Sage Publica-
tions, 1992).
16
Johann Baptist Metz, Memoria passionis: Ein provozierendes Gedächtnis in
pluralistischer Gesellschaft (Friburgo: Herder, 2006) (trad. esp.: Memoria passio-
nis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista [Santander: Sal Terrae,
2007]).

ayudarnos a soportar esa carga. Por último, frente a una cultura plu-
ralista, la universidad católica puede dar orientación, y en un mun-
do móvil, raíces profundas y nutritivas.
XI. Esperar lo improbable
Tras esta enumeración de los pasos y elementos de la renovación de

nuestra universidad, es legítimo preguntarse si pueden resumirse en
una frase. ¿Qué es lo más importante que hemos aprendido como
comunidad e institución? Lo más significativo es probablemente que
las universidades católicas, como nuestra universidad del sur de
no
Hungría, se encuentran hoy en una posición privilegiada. En com-
paración con otros colegios y universidades, disponen de una gran
vi
cantidad de recursos. Puede que no sean financieros, pero a la larga
di
resultan ser mucho más importantes que cualquier recurso econó-
mico. En tiempos de crisis, podemos recurrir a la riqueza de las
bo
tradiciones conservadas por las instituciones de la Iglesia. Nos in-

funden valor para comprometernos con las visiones de nuestros
er
alumnos más pequeños, para descubrir el potencial oculto, para reír

y creer en lo improbable.
lv
(Traducido del alemán por José Pérez Escobar)

ria
i to
ed

678
ed
ito
ria
lv
er
bo
di
vi
no
Joseph Titus *
LA TEOLOGÍA EN LA ENSEÑANZA SUPERIOR
DESDE LA EXPERIENCIA ASIÁTICA1
E l artículo se divide en dos secciones. La primera destaca de

entrada la red de facultades de teología de la India. La segunda
sección señala una serie de retos para su futura consideración: 1) el
problema del reconocimiento de las facultades de teología por parte
no
de las administraciones gubernamentales, que no ven la «teología»
como una disciplina que deba enseñarse como parte de las universi-
vi
dades; 2) la necesidad de una mejor coordinación entre las faculta-
des para definir las respectivas áreas de especialización; 3) la nece-
di
sidad de redefinir la educación teológica basándose en la lucha real
y las experiencias cotidianas del pueblo asiático; 4) las limitaciones
bo
financieras para ayudar a los estudiantes pobres; y 5) el problema

de convencer a las autoridades eclesiásticas de que el equipamiento
er
teológico mediante estudios de posgrado es un requisito necesario

lv
para la Iglesia.
ria
to
* El reverendo Dr. P. JOSEPH TITUS es sacerdote católico de la archidiócesis de

i
ed
Pondicherry-Cuddalore y catedrático de Biblia hebrea en el Instituto Pontificio

San Pedro (Bangalore). Fue presidente del mismo instituto durante dos manda-
tos (2017-2023). Es doctor en Sacrae Theologiae (STD) por la Universidad Cató-
lica de París (Francia) y doctor por la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica).
Fue secretario (2012-2014) y presidente (2014-2016) de la Sociedad de Estu-
dios Bíblicos de la India (SBSI). Es editor de Indian Theological Studies.
Dirección: St. Peter’s Pontifical Seminary. No.16, 8th Main, 18thCross, Ma-
lleswaram West Post, Bangalore – 560055, Karnataka (India). Correo electróni-
co: josephtitus72@gmail.com.
1
Nuestro más sincero agradecimiento al profesor Lucien Legrand por revis-
ar este artículo y sugerir las correcciones necesarias para mejorar el texto.
Concilium 403 (2023/5) 63-73 ISSN: 0210-1041 679

JOSEPH TITUS
Introducción
Este artículo intenta destacar la teología en la educación superior

desde la experiencia asiática, con ejemplos tomados principalmente
de la India, en dos secciones: la primera llama nuestra atención so-
bre la red de facultades de teología en Asia, y la segunda sobre cinco
retos para la formación teológica en Asia.
I. Una buena red de facultades de teología en Asia
En la India existe una buena red de siete facultades católicas de teo-
no
logía. A estas hay que añadir también los correspondientes institutos
teológicos protestantes y ortodoxos, como la Universidad de Seram-
vi
pore, la Asociación Teológica de Asia, el Colegio Teológico Unido de
di
Bangalore, el Seminario Ortodoxo de Kottayam, etc., con los que las
facultades católicas mantienen una fructífera cooperación. Las facul-
bo
tades de teología de la India no son perfectas, pero tampoco lo son

las del mundo occidental. Sin embargo, son sólidas y empiezan a ser
er
reconocidas en el mundo, como demuestran los programas de inter-

cambio desarrollados con instituciones paralelas alemanas, belgas
lv
(Lovaina) y francesas2. Resulta alentador constatar el aumento de

estudiantes que cursan sus estudios superiores de teología en Asia,
ria
en lugar de hacerlo en Roma o en otros países europeos. Antes, los

estudiantes asiáticos solían ir a Roma o a otros países europeos para
to
obtener tanto la licenciatura como el doctorado; hoy en día van al

i
extranjero ya sea para la licenciatura o para el doctorado. Se ha con-

ed
vertido en norma que los profesores de las facultades de teología

obtengan uno de estos títulos en la India. A estas facultades especí-
ficamente de teología hay que añadir también las diversas cátedras o
departamentos de estudios cristianos adscritos a varias universida-
des indias en Mysore, Chennai, Madurai, Pondicherry, Mangalore,
2
Lucien Legrand, «Higher Biblical Studies in an Asian Setting», en Stanislas
Savarimuth, Joseph Titus y David Stanly Kumar (eds.), The Word is Near You.
Collected Papers of Lucien Legrand MEP, vol. 4 (Bangalore: St. Peter’s Pontifical
Institute, 2010), 399-406, aquí 401.

Calicut, Tirunelveli, y en algunos lugares del norte y nordeste del

país3.
Todas estas instituciones forman una buena red asiática de forma-
ción teológica, aprendizaje e investigación que, sin duda, no es in-
significante. Estos institutos teológicos llevan adelante la responsa-
bilidad de proporcionar a la Iglesia india su equipo teológico
especializado. Están bien equipados en cuanto a personal, edificios,
bibliotecas y contactos académicos en el mundo. Constituyen la ba-
se para el desarrollo de una sólida erudición teológica. Esta red
muestra la madurez de las facultades de teología de la India. Entre
estas instituciones existe una apreciable iniciativa ecuménica a tra-
vés de intercambios de profesores y estudiantes.
no
Por lo que se refiere al plan de estudios en las facultades católicas
vi
de la India, el Dicasterio para la Cultura y la Educación de Roma
di
proporciona a las facultades católicas indias un marco básico, al igual
que a las demás facultades católicas, y se deja que cada facultad for-
bo
mule su propio programa en función de su contexto y lo haga apro-

bar. Se da un espacio adecuado para incluir los cursos relacionados
er
con el contexto local indio. Las realidades existenciales del subconti-

nente indio forman parte del plan de estudios. Bajo la rúbrica de
lv
teología contextual, se enseña a los estudiantes teología de la libera-

ción, teología dalit, teología feminista y teología tribal. También se
ria
introduce a los estudiantes en otros temas relacionados con los con-

textos indios, como la historia de la Iglesia india, la constitución in-
to
dia, la espiritualidad de Santa Madre Teresa, la gracia en el saivasid-

i
ed
danta y el virasaivismo, la teología oriental, la eco-teología, etc.

Hay que observar que el objetivo de estos institutos teológicos en
la India ha sido principalmente la formación de candidatos al sacer-
docio para desempeñar el ministerio de la palabra y los sacramen-
tos en la Iglesia, y esta sigue siendo la principal expectativa por
parte de los obispos que envían a sus estudiantes. Al final de esta
formación, los candidatos regresan a sus respectivas diócesis y con-
3
Jesudas Athyal, Dryon Daughrity y V. V. Thomas, «Theological Education
in India: A Brief History, Exposition, and Constructive Analysis», Bangalore
Theological Forum 54 (2022) 31-44, aquí 37.

JOSEPH TITUS
gregaciones religiosas. Para el tipo de ministerio que esperan los

obispos, este tipo de formación es adecuado4.
En este contexto, hay que admitir que la participación de los lai-
cos en la formación teológica es marginal. Solo uno o dos se matri-
culan cada dos años en los institutos. Sin embargo, varios institutos
imparten formación teológica para laicos a través de cursos de ex-
tensión. Por ejemplo, se imparten cursos de dos horas semanales
sobre un tema determinado a lo largo del año y, al final, se otorga un
diploma a los participantes. Un número alentador de laicos participa
en estos cursos. Parece que Bombay tiene un programa más amplio
para los laicos en la India. Además, cabe destacar que amplios sec-
tores de la Iglesia, especialmente los laicos, muestran un creciente
no
deseo de recibir algún tipo de formación teológica a través de pro-
gramas de formación a distancia. Varias instituciones han empezado
vi
a proponer programas de formación para laicos a través de la ense-
di
ñanza a distancia. Esta tendencia es alentadora, ya que ofrece la po-
sibilidad de que la comunidad más amplia de fieles se forme como
bo
discípulos de Cristo en sus propios contextos. Ofrece la oportuni-

dad de que la educación teológica se vincule a las situaciones con-
er
cretas de la vida del pueblo de Dios y las aborde. En la actualidad,

lv
los laicos estudian teología para su enriquecimiento personal. Sin

embargo, se les puede motivar a hacer lo mismo si las autoridades
ria
eclesiásticas crean oportunidades de trabajo en las parroquias y en

las diócesis basadas en la educación teológica.
to
Como nuestras facultades de teología están ahora abiertas de par

i
ed
en par a fieles laicos y religiosos y religiosas, un buen número de

monjas son enviadas a cursar estudios superiores de teología, con lo
que aumenta el número de teólogas. El campo de acción de las mon-
jas con formación teológica parece alentador: algunas enseñan en las
facultades de teología, mientras que el resto son maestras de sus
hermanas y personas de referencia para sus congregaciones. Algunas
de ellas predican retiros a sus hermanas y también podrían hacer lo
mismo para los laicos en las parroquias.
4
Gnana Robinson, A Journey through Theological Education (Madrás: The
Christian Literature Society, 1989), 17-18.

II. Desafíos
A medida que cambian los tiempos, surgen nuevas necesidades y aspi-

raciones en la vida. Del mismo modo, las facultades de teología de Asia
se enfrentan a una serie de retos a medida que cambia la sociedad.
1. En la cultura asiática, el término «teología» suena extraño. Tiene
su origen en una cuestión cultural profunda. Frente a la cultura in-
dia, la palabra y el concepto de «teología» son problemáticos. La
«teología» como disciplina se basa en la idea de Dios como un objeto,
una realidad externa, como una realidad más allá de la misma reali-
dad. El hinduismo no ve lo divino como una entidad exterior, sino
como la realidad interna de la existencia. Así pues, la reflexión reli-
no
giosa en la India es filosofía. El shankaracharya más conocido era fi-
lósofo y no teólogo. En consecuencia, nuestras facultades de teología
vi
no se consideran instituciones educativas. De ahí la dificultad de ser
di
reconocidas como parte de los estudios universitarios por la adminis-
tración india. En la práctica, los candidatos extranjeros que desean
bo
estudiar teología en nuestras instituciones indias no pueden obtener

un visado de estudiante porque nuestras facultades de teología no
er
están reconocidas. Además, la administración no puede ver la dife-

lv
rencia entre nuestras facultades y las agresivas «escuelas bíblicas».

Sin embargo, es alentador saber que, en países como Filipinas y
ria
Corea del Sur, las universidades públicas acogen las disciplinas teo-
lógicas como una de sus áreas de estudio. Taiwán, Indonesia y Tai-
to
landia también han acreditado la educación teológica junto con otras

i
disciplinas de educación superior en las universidades nacionales. El

ed
gobierno de Tailandia ha permitido que el Instituto de Teología de

Bangkok se fusione con la Universidad Cristiana de Bangkok como
una de sus facultades y ha acordado acreditar tanto su licenciatura
en Teología como su máster en Teología5. En el nordeste de la India
hay universidades laicas facultadas para conceder títulos teológicos,
como es el caso de la Universidad Cristiana Martin Luther de Shi-
5
Huang Po Ho, «Struggle to Be a Genuine Instrument of Truth: Re-visioning
the Mission of Theological Education in Asia. A Case Study on Doing Theologi-
cal Education in University System», Theologies and Cultures 9 (2012) 7-36, aquí
11-12, y nota a pie de página 7 en p. 12.

JOSEPH TITUS
llong (Meghalaya), la Universidad Sam Higginbottom de Agricultu-

ra, Tecnología y Ciencias de Naini (Allahabad) y la Universidad Cris-
tiana del Nordeste de Medziphema (Nagaland)6.
Dicha acreditación de las facultades de teología en las universida-
des nacionales de Asia ofrecería oportunidades de interacción aca-
démica con otras disciplinas académicas y permitiría a la educación
teológica participar en la exploración humana de la verdad y el co-
nocimiento. Esto afectaría automáticamente al estatus público de la
misión cristiana y de sus programas de servicio en la sociedad asiá-
tica. Las poblaciones cristianas son una minoría absoluta en todos
los países asiáticos, excepto en Filipinas y Corea del Sur. Luchamos
contra nuestra segregación y alienación de la sociedad. Por ello, la
no
educación teológica está confinada dentro de los muros de la Iglesia
y se considera un asunto religioso doméstico. Por lo tanto, se busca
vi
el reconocimiento público. La integración de la educación e investi-
di
gación teológicas en el ámbito de la educación pública (universidad)
se convierte en un símbolo de la imagen pública del cristianismo en
bo
muchos países de Asia.

er
2. Es necesaria una mejor coordinación entre las facultades para

definir las respectivas áreas de especialización. Dado que nuestras
lv
competencias siguen siendo algo limitadas, sería preferible repartir-

se los campos de competencia en lugar de competir intentando ofre-
ria
cer programas generales paralelos en cada facultad. El descenso de

matrículas en algunas instituciones puede atribuirse, en parte, a la
to
proliferación de programas de formación teológica en todo el país.

i
ed
Mientras que todas las facultades ofrecen especialización en estudios

bíblicos, no tenemos programas especializados en historia de la Igle-
sia, patrística o liturgia. Las reuniones anuales de las facultades cató-
licas de la India pueden ser una ocasión para debatir, coordinar y
repartir los campos de competencia entre ellas.
3. «La educación teológica en la India de hoy se desarrolla rápida-
mente y crece de forma expansiva teniendo en cuenta diferentes
cuestiones cruciales emergentes que afectan a la Iglesia y a la socie-
6
Ravi Tiwari, «Sundry Reflections on New Trends in Theological Education
in India», New Life Theological Journal 8 (2018), 7-25, aquí 10-11.

dad»7. Los teólogos indios y los profesores de las facultades hacen

hincapié en la necesidad de conectar la educación teológica con el
contexto indio, de estar profundamente arraigada en el suelo indio
y de ser relevante para las necesidades y aspiraciones del pueblo
indio, así como de abordar los diversos problemas fundamentales a
los que se enfrentan las comunidades marginadas como los dalits, los
pueblos tribales y las mujeres. Se han hecho verdaderos esfuerzos
para lograr una educación teológica contextual. Los estudios bíbli-
cos en la India pueden citarse como ejemplo. Lucien Legrand, uno
de los biblistas indios más conocidos, que trabajó en la India duran-
te 70 años, llama nuestra atención sobre la aparición de seis enfo-
ques indios de la Biblia y los divide en dos tipos: un enfoque indio
no
relacionado con nuestras propias preguntas y un enfoque indio rela-
cionado con nuestros propios métodos. Dentro de los enfoques in-
vi
dios relacionados con nuestras propias preguntas, se pueden enu-
di
merar cinco enfoques: a) exégesis liberacionista, b) exégesis dalit,
c) exégesis tribal, d) exégesis feminista india y e) exégesis dialógica.
bo
Dentro de los enfoques indios relacionados con nuestros propios

métodos, cabe mencionar el f) dhvani8 como un ejemplo9.
er
lv
7
S. Hayong, «Editorial», Indian Theological Journal 11 (2017) iv-v, aquí v.
8
La palabra dhvani significa literalmente ‘sonido’, ‘tono’, ‘eco’, etc., pero
ria
en estética significa ‘evocación’ o ‘un poema que evoca’. Así pues, dhvani es
básicamente una insinuación, una sugerencia silenciosa, y funciona más por
to
evocación que por implicación. Dhvani es una disposición específica del lengua-
je en la que el significado primario queda subordinado para que el significado
i
ed
evocado brille de forma prominente. Así pues, el verdadero dhvani tiene dos
características principales: 1) funciona sin negar ninguno de los significados
existentes (primarios o secundarios); y 2) su presencia es predominante. Es
decir, cuando el dhvani actúa, los demás significados, aunque presentes, pasan
a un segundo plano. La definición completa del dhvani en todas sus variedades
incluye la claridad de la manifestación y el predominio de la experiencia evoca-
da. Véase Francis Xavier D’Sa, «‘Dhvani’ as a Method of Interpretation», Bible
Bhashyam 5 (1979) 276-294, aquí 276; Anand Amaladoss, «Dhvani Method of
Interpretation and Biblical Hermeneutics», Indian Theological Studies 31 (1994)
199-217, aquí 201; Anand Amaladoss, Philosophical Implications of Dhvani: Ex-
perience of Symbol Language in Indian Aesthetics (Viena: E. J. Brill, 1984), 85.
9
Lucien Legrand, «Indian Approaches to Bible Interpretation: Review and
Prospects», en Stanislas Savarimuth, Joseph Titus y David Stanly Kumar (eds.),

JOSEPH TITUS
Aunque se han hecho intentos similares en diferentes campos de la

teología para redefinir la educación teológica basándose en la lucha
de la vida real y en las experiencias diarias de la gente, existe un cla-
mor cada vez mayor, tanto por parte de los teólogos católicos como
de los protestantes, para que la educación teológica en la India sea
significativa y relevante teniendo en cuenta las necesidades y aspira-
ciones de la gente. Se observa que el plan de estudios de las faculta-
des de teología de la India debe tomar en serio los retos y las diversas
cuestiones que afectan a la Iglesia y a la sociedad. Se reprocha a las
facultades de teología que muestren «una excesiva preocupación
por las cuestiones de fe y moral en lugar de por cómo debe respon-
der la Iglesia a las cuestiones de la vida y de las personas».10 Se invita
no
a «trasladar el aprendizaje a lugares donde Dios actúa con la gente,
en sus necesidades y sufrimientos, resistiendo a la pecaminosidad
humana y encontrando alternativas inspiradoras»11.
vi
di
Al tiempo que se hace hincapié en el arraigo de la educación teoló-
gica en el suelo indio, no hay que descuidar la solidaridad y la coo-
bo
peración internacionales. Puede hacerse a varios niveles, como la

puesta en común de recursos o los intercambios de personal, tanto
er
docente como estudiantil.

lv
4. Las consideraciones financieras también son importantes. Los

fondos extranjeros han disminuido drásticamente en los últimos
ria
años, y los recursos básicos se encuentran ahora en la propia India12.

Al Gobierno indio le gusta proyectar la imagen de India como un
to
país económicamente avanzado y las agencias extranjeras donantes

i
parecen creérselo; sin embargo, la mayoría pobre no se beneficia del

ed
supuesto crecimiento económico proyectado por el Gobierno indio.

En este contexto, a los obispos que tienen que hacer frente a una
multiplicidad de necesidades les resulta difícil dar prioridad a la
educación teológica, especialmente en el nivel de posgrado de licen-
The Word is Near You. Collected Papers of Lucien Legrand MEP, vol. 4 (Bangalore:
St. Peter Pontifical Institute, 2010), 318-332.
10
Deena Bandhu Manchala, «Repurposing Theological Education for God’s
Mission», Bangalore Theological Forum 54 (2022), 76-88, aquí 80.
11
Manchala, «Repurposing Theological Education for God’s Mission», 84.
12
Athyal, Daughrity y Thomas, «Theological Education in India», 35.

ciatura y doctorado. La educación teológica de nivel superior y la

investigación se descuidan. Al no poder conceder becas para estu-
dios de posgrado, faltan alumnos en los Institutos: sin becas, no hay
alumnos.
5. Desde el punto de vista eclesial, el problema consiste en que las
autoridades eclesiásticas (no solo los obispos, sino también los supe-
riores religiosos, hombres y mujeres) todavía necesitan convencerse
de que el equipamiento teológico mediante estudios de posgrado es
un requisito necesario para que una Iglesia sea verdaderamente una
Iglesia local.
Los obispos deberían valorar sus Facultades de Teología y fo-
no
mentarlas. Con demasiada frecuencia, los obispos parecen consi-
derar las facultades como un apéndice de la formación sacerdotal.
vi
Se menosprecia la competencia académica13.di
En la selección del personal, los obispos no tienen suficientemen-
te en cuenta la capacidad de contribuir a las necesidades teológicas
bo
de la Iglesia. Un documento de la Pontificia Comisión Bíblica insiste

en este punto:
er
Es muy importante para el bien de toda la Iglesia, así como para

lv
su influencia en el mundo moderno, que un número suficiente de

personas bien preparadas se dediquen a la investigación en los di-
ria
versos campos del estudio exegético. En su preocupación por las

necesidades más inmediatas del ministerio, los obispos y los supe-
to
riores religiosos se ven a menudo tentados a no tomar suficiente-

mente en serio la responsabilidad que les incumbe de proveer a
i
ed
esta necesidad fundamental. Pero una carencia en este campo ex-

pone a la Iglesia a graves perjuicios, pues los pastores y los fieles
corren entonces el riesgo de quedar a merced de una erudición
exegética ajena a la Iglesia y carente de relación con la vida de fe14.
13
Legrand, «Higher Biblical Studies in an Asian Setting», 401.
14
Pontifical Biblical Commission, The Interpretation of the Bible in the Church,
1993, publicado en Origins, 6 de enero de 1994, en https://catholic-resources.
org/ChurchDocs/PBC_Interp-FullText.htm (consulta: 3-6-2023). Trad. esp.: La
interpretación de la Biblia en la Iglesia (Madrid: PPC, 2005).

JOSEPH TITUS
Conclusión
Para resumir, podemos citar un hermoso dicho sobre la importancia

de la educación en general:
Destruir cualquier nación no requiere el uso de bombas atómi-
cas ni de misiles de largo alcance. Solo requiere rebajar la calidad
de la educación y permitir que los estudiantes hagan trampas en
los exámenes. Los pacientes mueren a manos de esos médicos. Los
edificios se derrumban a manos de esos ingenieros. La justicia se
pierde en manos de tales jueces. El colapso de la educación es el
colapso de la nación»15.
no
Lo que se dice de la educación en general es aplicable también a la
educación teológica en la Iglesia. Una educación teológica de cali-
vi
dad nutre una fe madura en Dios y allana el camino para una espiri-
tualidad genuina.
di
En su Constitución Apostólica Veritatis gaudium (La alegría de la
bo
verdad), el papa Francisco hace hincapié en el papel de las universi-

dades y facultades eclesiásticas: se erigen para «ayudar considerable-
er
mente en la obra de evangelización»16 y «para llevar a cabo el minis-

lv
terio de evangelización dado por Cristo a la Iglesia»17. En otras

palabras, la misión de Dios tiene que ser el objetivo principal de la
ria
educación teológica en lugar de las necesidades eclesiásticas de los

centros religiosos cristianos. Una educación teológica sin perspecti-
to
va misionera carece de vida. La reimaginación de la educación teo-

lógica en el ámbito de una comprensión inclusiva y transformadora
i
ed
de la misión parece crucial para apoyar y capacitar a las iglesias y

comunidades con el fin de que sean instrumentos de la misión de
Dios en el mundo en lugar de servir a intereses e instituciones reli-
giosas cristianas. La misión va más allá de la Iglesia. Es esencialmen-
15
Lalfakzuala, «Towards Relevant Theological Education in Post Modern
India: Challenges and Directions», en Lalfakzuala (ed.), Re-imagining Theological
Education in India (Bangalore: Omega Book World, 2019), 38-54, aquí 38.
16
Papa Francisco, Veritatis gaudium, 2017, en https://www.vatican.va/content/
francesco/es/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzi-
one-ap_20171208_veritatis-gaudium.html, Prólogo n. 1 (consulta: 3-6-2023).
17
Papa Francisco, Veritatis gaudium, art. 1.1.

te la misión de Dios18. El propósito de la educación teológica es estar

al servicio de la misión de Dios.
En Mateo 13,52, Jesús propone la necesidad de escribas capacita-
dos para el reino de los cielos: «Por eso, todo escriba que se ha hecho
discípulo en el reino de los cielos es como el amo de una casa que
saca de su tesoro lo nuevo y lo viejo». En el judaísmo, «escriba» es un
término técnico para designar a un erudito de las Escrituras experto
en la interpretación de la Torá. A menudo, en los evangelios, el térmi-
no «escriba» se utiliza en sentido peyorativo, ya que Jesús tenía que
reprender su formalismo. Por lo tanto, Jesús no se refería aquí a esos
escribas judíos. Jesús utiliza el término para designar a sus discípulos
elegidos como una nueva escuela de escribas «alternativa», formados
no
no en las escuelas rabínicas sino por su propia instrucción para llevar
a Israel su nueva y radical comprensión de la ley19. En resumen, Jesús
vi
expresa su intención de que en el reino de los cielos es necesaria la
di
asistencia de los escribas formados para ayudar a los creyentes ordi-
narios a comprender mejor los misterios del reino de los cielos20.
bo
Esta es la misión que llevan a cabo todas las facultades de teología del
mundo: formar escribas para el reino de los cielos.
er
Es un signo de esperanza que a algunas facultades de teología de

lv
Asia se les permita integrarse en la estructura de las universidades

cristianas o laicas. Los líderes de la Iglesia y los educadores teológi-
ria
cos deben seguir esforzándose por conseguir una posición mejor

integrada de la disciplina teológica en el entorno de la enseñanza
to
superior de Asia. Este intento de la educación teológica de entrar en

i
el ámbito secular contribuirá a una participación más positiva en la

ed
esfera pública.
18
Manchala, «Repurposing Theological Education for God’s Mission», 80-81.
19
Craig L. Blomberg, Matthew: An Exegetical and Theological Exposition of Ho-
ly Scripture, New American Commentary, vol. 22 (Nashville: Broadman & Hol-
man Publishers, 2001), 224.
20
Douglas R. A. Hare, Matthew: Interpretation: A Biblical Commentary for
Teaching and Preaching (Louisville: John Knox Press, 1993), 159.

690
ed
ito
ria
lv
er
bo
di
vi
no
Carmelo Dotolo*
TEOLOGÍA E INSTANCIAS EDUCATIVAS: POR UN
PENSAMIENTO CRÍTICO Y COOPERATIVO
L a cuestión de la justificación de la teología dentro de las insti-

tuciones educativas, principalmente la universidad, parece
abrir un espacio temático interesante con respecto a la responsabi-
lidad educativa y sus vías cognoscitivas. Un espacio que indica la
no
necesidad de una forma diferente de conocer la realidad, ya no
desinteresada por las cuestiones del sentido de la existencia en sus
vi
aspectos éticos, psicosociales, ecológicos y políticos articulados.
En efecto, la teología muestra la plausibilidad de la religión como
di
visión del mundo y de la vida. En esto, es análoga a otros saberes
si contribuye a la educación de una capacidad crítica y a la formu-
bo
lación de un modelo cognoscitivo. En relación con esto, el método

teológico más apropiado es el de una correlación crítica con la rea-
er
lidad sociocultural dentro de una epistemología de frontera y en un

lv
ejercicio interdisciplinar. Un importante campo de verificación es

la relación entre teología y pluralismo religioso, que requiere un
ria
método fenomenológico-comparativo.
to
I. La educación como espacio de humanización

i
ed
La cuestión de la justificación de la teología en el seno de las institu-

ciones educativas, en primer lugar la universidad, parece abrir un
espacio temático interesante respecto a la responsabilidad educativa
* CARMELO DOTOLO es profesor titular de Teología de las Religiones en la Pon-

tificia Universidad Urbaniana y profesor visitante en la Universidad «Carlo Bo»
de Urbino y en la Pontificia Universidad Gregoriana. Entre sus publicaciones
más recientes figuran: Dio, sorpresa della storia: Per una teologia post-secolare
(2020); L’utopia cristiana dell’umano: Idee per un umanesimo differente (2022).
Dirección: Pontificia Università Urbaniana. Via Urbano VIII, 16, 00165 Ro-
ma (Italia). Correo electrónico: dotolo@carmelodotolo.eu.
Concilium 403 (2023/5) 75-85 ISSN: 0210-1041 691

CARMELO DOTOLO
de sus vías cognoscitivas. Un espacio que indica la necesidad de un

modo diferente de conocer la realidad, ya no desinteresado por las
cuestiones del sentido de la existencia en sus aspectos éticos, psico-
sociales, ecológicos y políticos articulados. Nuestra época se en-
cuentra en la encrucijada de una posible nueva génesis del ser mujer
y ser hombre. Para ello, es necesario afrontar la complejidad de lo
humano, activando una capacidad crítica hacia aquellas narrativas
de la condición humana que se escudan en la relación con la
a(A)lteridad como posibilidad de auténtico crecimiento. La oportu-
nidad de la educación debe ser consciente de que la vida, el mundo
y la sociedad son «sistemas abiertos» que no toleran doctrinas uni-
dimensionales, muchas veces responsables de lecturas culturales
no
teóricas, éticas e ideológicamente simplistas, hasta rayar en la vio-
lencia del pensamiento único. Para diseñar una educación a la altura
vi
de los retos de la complejidad posmoderna, conviene repensar el
di
futuro de la universidad/escuela como sujeto educativo y social par-
tiendo de una doble referencia esencial.
bo
a) La primera es que la universidad forma parte de una sociedad

con una responsabilidad particular, que es la de enseñar la condi-
er
ción humana a través de procesos cognoscitivos que puedan trazar

lv
mapas orientativos para la vida. Es importante enseñar el conoci-

miento como traducción y reconstrucción de la realidad, aunque
ria
ello no excluya el riesgo del error, de la incertidumbre. Todos expe-

rimentamos una crisis en la enseñanza, porque está ligada a una di-
to
ficultad cultural debida a la fragmentación del conocimiento y a una

tendencia a reducir la cultura a las necesidades tecnológicas y eco-
i
ed
nómicas exclusivamente. Esto conduce a una idea del conocimien-

to medido en función de ciertos estándares a menudo repetitivos y
nocionales y con niveles de evaluación que a menudo se detienen
en la adecuación del aprendizaje según ciertos indicadores. El pa-
pel de la universidad no puede reducirse a la mera «certificación» de
conocimientos que, cuando se ponen a prueba los hechos, se reve-
lan frágiles para interpretar la complejidad sociocultural.
b) La segunda referencia es la visión de la sociedad y la cultura
como proyecto de vida para el que queremos preparar a las nuevas
generaciones. La importancia de construir un sistema de referencia
común en el que situar los itinerarios educativos es decisiva. Esto

TEOLOGÍA E INSTANCIAS EDUCATIVAS: POR UN PENSAMIENTO CRÍTICO Y COOPERATIVO
significa que una «universidad/escuela de calidad» no debe pensar

su itinerario educativo únicamente en respuesta a las exigencias del
mundo laboral, sino permitir, aún más, la búsqueda de ese bienestar
y buen vivir en contextos en los que expresar potencialidades, nece-
sidades, miedos, deseos, creatividad. En definitiva, debe ayudar a
los alumnos y alumnas a tomar conciencia de los problemas, contra-
dicciones y oportunidades que exigen una mirada alerta y crítica
sobre el mundo. El itinerario educativo debe ser capaz de identificar
un ethos, un paradigma humano que sirva de orientación para ser
ciudadanos, votantes, trabajadores, corresponsables del espacio pú-
blico y de la convivencia de las diferencias. Pero también abiertos y
apasionados a lo insondable, maravilloso, infinito que la vida puede
no
hacer florecer con su extraordinaria singularidad.
Por tanto, la universidad del futuro debe tener el valor de rehabi-
vi
litar su relación con la sociedad y las instituciones, aunque sea ar-
di
duo, como arduo es el camino de la existencia. No debe esconderse
tras la «burocracia» de los procedimientos, sino convertirse en un
bo
espacio vivo y en una comunidad de aprendizaje. Para ello, debe ser

un laboratorio de pensamiento crítico capaz de crear «contracultu-
er
ra» y desencadenar las fuerzas creativas de una nueva condición

lv
humana. Es decir, de un humanismo diferente, al que pueden y

deben contribuir la experiencia religiosa y la reflexión teológica1.
ria
to
II. La teología, laboratorio de pensamiento crítico

i
ed
Por eso, el nexo teología-educación es vital, porque en él se puede

captar el valor propositivo de la religión como sistema de signos en
el que se deposita un sentido y una verdad sobre las cuestiones fun-
damentales de la existencia. Si la religión introduce una perspectiva
interpretativa diferente en la lectura de la realidad, es porque sugiere
que el conocer experimenta la proximidad a una incógnita que pro-
blematiza nuestras certezas sobre el conocimiento, la experiencia, la
evidencia. Desde este ángulo, la reflexión teológica entra en el juego
cognitivo al plantear la duda y la pregunta de si captamos lo real o
1
Cf. Edgar Morin, Enseñar a vivir: Manifiesto para cambiar la educación (Bar-
celona: Paidós, 2016).

CARMELO DOTOLO
solo su sombra, advirtiendo del riesgo de esas «patologías del cono-

cimiento» que acechan a la ideología de un saber convencido de
acceder al fundamento de la realidad y de la vida mediante la sola
armadura lógica de la verificación. Con toda probabilidad, es preci-
samente la percepción de que la realidad y la vida inquietan todas
las certezas locales, y de que el conocimiento conlleva zonas de som-
bra y no elimina la duda y la relatividad, lo que indica que es posible
un punto de vista diferente, donde se ponga en escena un cuestiona-
miento radical consciente de la complejidad del pensar y del existir
y de la inerradicabilidad del error, del malentendido y de la ilusión.
De ahí que sea inherente a la reflexión teológica inscribir en las exi-
gencias epistemológicas la idea de que pensar y conocer no solo son
no
tratables según ese procedimiento cognoscitivo particular que es la
demostración racional. Ello no conduce, según un prejuicio ilustra-
vi
do, a un juicio de irrelevancia de la teología por no corresponder a
di
los solos instrumentos de la racionalidad estándar, sino que, si aca-
so, insta a reflexionar sobre los límites e incompletitud de tal racio-
bo
nalidad objetivadora y a configurar un conocimiento que no excluya

ni minimice el ámbito cognoscitivo de la experiencia religiosa2. Al
er
mismo tiempo, precisamente en virtud del potencial cognoscitivo

que ofrece la religión, la reflexión teológica debe salir de la convic-
lv
ción de ser una disciplina que no puede compararse con otras por
su pretensión de tener visiones globales y explicaciones totales que
ria
no tienen en cuenta el carácter incompleto del conocimiento respec-

to a la realidad, el mundo y la historia. Por el contrario, puede for-
to
mar en el pensamiento crítico y en un imaginario diferente debido a

i
ed
que la religión expresa convicciones de que existe un universo de

valores y de sentido que no coinciden con el mundo material-inme-
diato, además de esbozar principios derivados de elaboraciones sim-
bólicas y no de experiencias instintivas.
2
Cf. Pierre Gisel, La teologia: Identità ecclesiale e pertinenza pubblica (Bolonia:
EDB, 2009), 141-174.

III. Cambio de paradigma y estilo interdisciplinar
No cabe duda de que uno de los aspectos más decisivos en el camino

de la teología posconciliar ha sido la investigación en torno a la ne-
cesidad de repensar el estatuto epistemológico, como lo demuestra
la declinación plural de la reflexión teológica (teología política, teo-
logía de la liberación, teología feminista, teología narrativa, etc.). A
nadie se le escapa que tales investigaciones han atravesado la histo-
ria del cristianismo, desde los albores mismos de su propuesta, en
un intento de interpretar y configurar la experiencia religiosa de ma-
nera original con respecto a los respectivos contextos sociocultura-
les. La indicación de la diferencia como percepción de la identidad
no
cristiana en relación con los principios rectores, las prácticas de vida
y las expectativas de toda una sociedad, ha exigido que la reflexión
vi
teológica sea capaz de elaborar modelos cognoscitivos capaces de
di
suscitar interés y abrir espacios de diálogo, de encuentro, incluso
conflictivos. En este sentido, la historia de la teología ha atestiguado
bo
y sigue interpretando la necesidad de identificar en los vericuetos de

la historia cultural el paradigma que, de vez en cuando, resulta más
er
adecuado para leer la historia de lo humano y del mundo. Con el

término «paradigma», siguiendo la propuesta de Thomas Kuhn y
lv
Edgar Morin3, señalamos el intento de iniciar esquemas de investi-

gación cognoscitiva capaces de leer mejor la realidad y de alimentar
ria
soluciones diferentes en respuesta a la crisis de los viejos modelos

epistemológicos. En el cambio de paradigma se plantea una nueva
to
forma de ver la realidad, el mundo y la vida, que ayude críticamente

i
ed
a superar las concepciones anteriores. Esto no supone una ruptura

radical e irreversible con las tradiciones de conocimiento anteriores
al cambio de paradigma, sino el injerto de una fructífera disconti-
nuidad que permite una reformulación del conocimiento y de la
propia tradición.
3
Cf. Thomas Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche: Come mutano le
idee della scienza (Turín: Einaudi, 1978), 29-30; 90-118 (trad. esp.: La estructura
de las revoluciones científicas: cómo cambian las ideas de la ciencia (México DF: FCE,
2
2004]); Edgar Morin, Il metodo, vol. 4: Le idee: Habitat, vita, organizzazione, usi e
costumi (Milán: Raffaello Cortina, 2008), 233-236 [trad. esp.: El método, vol. 4:
Las ideas: hábito, vida, organización, usos y costumbres (Madrid: Cátedra, 1992)].

CARMELO DOTOLO
Ahora bien, la propia necesidad de un cambio de paradigma com-

partido dentro de la reflexión está luchando por encontrar el espacio
adecuado en los circuitos universitarios. Especialmente en Italia, la
cuestión de la inclusión de los estudios teológicos en las universida-
des que no son privadas católicas sigue abierta, debido a una persis-
tente dificultad para reconocer la identidad epistemológica de la
teología. En esencia, la duda, cuando no la sospecha, de que el ejer-
cicio teológico esté marcado por una «confesionalidad» que cultive
una dimensión identitaria, afecta a la calidad de su aportación edu-
cativa. Si en los planes de estudio de las universidades estatales se
han previsto cursos de carácter histórico-religioso desde hace apro-
ximadamente un siglo; si, en los últimos cincuenta años, disciplinas
no
como la antropología de la religión, la sociología y psicología de la
religión y la filosofía de la religión ofrecen un abanico articulado de
vi
materias para el estudio y análisis de la religión, es porque el estudio
di
científico de la religión ha superado la hipoteca anterior de un en-
foque metodológico entendido en sentido funcionalista y reduccio-
bo
nista. Es precisamente la crítica a la objetividad y, en cierta medida,

a la neutralidad del método científico lo que ha puesto de manifies-
er
to la fragilidad de una concepción de la religión que excluya el pun-

to de vista de la teología como reflexión sobre lo divino, entre otras
lv
cosas porque es imposible pensar en un sujeto que esté por encima

de las partes y no incluido en un juego cognitivo de reflexividad y
ria
diálogo. Por este motivo, en algunas universidades italianas (como

la Universidad de Tor Vegata, Roma) se han activado cursos y asig-
to
naturas sobre historia de la teología con el objetivo de percibir la

i
ed
aportación cultural del cristianismo en la organización del conoci-

miento y leer la riqueza de su contribución más allá incluso de los
estereotipos, como los debidos al dualismo entre ciencia y teología.
Los mismos estudios sobre literatura, historia del arte, arquitectura
y su simbolismo han encontrado estímulos para caminos didácti-
co-educativos en el encuentro disciplinar con la exégesis, con la lite-
ratura cristiana, con el arte en su construcción del paisaje antropo-
lógico. Un cierto espacio está reservado a los caminos de la teología
dogmática y de la Sagrada Escritura en el Departamento de Ciencias
de la Educación de la Universidad LUMSA de Roma. Esto no quita,
sin embargo, la necesidad de ir más allá de los confines de una ex-
perimentación no siempre regulada legislativamente, sobre todo si

tenemos en cuenta las experiencias europeas y las declaraciones su-

pranacionales que recomiendan a los Estados una enseñanza religio-
sa libre y autónoma. De ello se desprende que tal cambio de para-
digma requiere, en efecto, que la teología sea uno de los actores que
contribuyan a la lectura y comprensión del papel público de la reli-
gión y de las religiones, en ese aprendizaje de la religión en el que
están en juego cuestiones fundamentales que atraviesan lo humano.
Pero, al mismo tiempo, exige la creación de departamentos univer-
sitarios ad hoc, una cuestión muy delicada pero marcada por la crisis
de la educación y del sistema educativo humanista, cuyas secuelas
son más que evidentes en el espacio reservado a los «estudios reli-
giosos». Desde este ángulo, que refleja el ethos del tiempo, podemos
no
ver cómo el estudio universitario de la religión y la teología puede
legitimarse por una «epistemología de frontera», en el sentido de
vi
que se hace patente la imposibilidad de comprender y, si acaso, ex-
di
plicar la realidad desde un único punto de vista. Frente a esta expe-
riencia providencial del límite cognoscitivo, que puede transformar-
bo
se en un mérito para compartir la interdisciplinariedad, ninguna

ciencia puede escapar, y menos aún la teología4.
er
Si la coyuntura inhóspita para la teología es atribuible a la pér-

lv
dida de plausibilidad cultural en el areópago del saber, no obstan-

te, el desafío de la complejidad atestigua que la propia multidi-
ria
mensionalidad de la realidad exige una teoría del conocimiento

capaz de articular las distintas ciencias, movilizándose contra una
to
racionalidad unívoca. La teología puede mantener viva la comple-

i
ed
4
Se puede estar de acuerdo con lo que señala Erik Borgman («La teología,
una disciplina en los límites», Concilium 315 (2006) 161-172, aquí 162-163:
«La teología es una disciplina que se sitúa en los límites de las disciplinas aca-
démicas y de otros sistemas de pensamiento y conocimiento orgánica y si-
stemáticamente establecidos. [...] El incremento de conocimiento no hace obso-
letas las cuestiones teológicas, sino que nos confronta con nuevas cuestiones
teológicas. Entre las más importantes de estas nuevas cuestiones se encuentra la
siguiente: ¿cómo podemos relacionar la pluralidad de perspectivas, explicacio-
nes e interpretaciones, que innegablemente enriquecen nuestro conocimiento
pero también aumentan nuestra incertidumbre y carencia de conocimiento, con
la verdad en cuanto objeto anhelado por la humanidad y que la tradición cristi-
na identifica, en última instancia, con Dios?».
403/81
Concilium 402/ 697
CARMELO DOTOLO
jidad como modelo orientador del conocimiento, si profesa una

postura crítica frente a la parcelación y compartimentación del sa-
ber, inadecuada a la percepción de la globalidad del mundo y de la
vida, que muestra las características de conexión e interdependen-
cia5. Y puede hacerlo insertando en la realidad otro punto de vista
cognoscitivo, un imaginario diferente de la vida que presiona con-
tra los límites de la sola razón. Si la teología es, pues, una aproxi-
mación a la realidad y a la vida, trae consigo una orientación par-
ticular en la interpretación de la condición humana. En esta
capacidad, contribuye a la emergencia del sentido y a su adveni-
miento, revela significados que cuestionan la autorreferencialidad
del fenómeno humano y participa en la construcción de una iden-
no
tidad abierta, que no se contenta con permanecer dentro de los
esquemas de lo fenoménico. Es decir, que la teología conduce por
vi
los caminos del descubrimiento de la alteridad de la verdad y del
di
sentido que no se cierran en sí mismos, indicando un «hacia-algo»
que tiene el signo de lo infinito y de lo inaudito, que, por eso, tiene
bo
la audacia de ampliar los horizontes de la racionalidad, de la emo-

cionalidad, de la afectividad y de la práctica social. En este sentido,
er
ofrece vías teóricas y éticas que señalan un pensar de otro modo

que problematiza la idea de lo obvio, lo mensurable, lo ya estable-
lv
cido. Como hermenéutica de lo religioso, despliega ciertas instan-

ria
cias relativas a un mundo de sentidos y valores que no coinciden

con el mundo material-inmediato, planteando preguntas sobre los
to
orígenes primarios y los fines últimos de la existencia y apuntando

a normas y fines de alguna manera objetivados con respecto a la
i
ed
subjetividad del individuo.
IV. Por una epistemología de frontera:

el caso de la «teología de las religiones»
La elección de una racionalidad abierta a la investigación interdisci-

plinar convoca a la teología a redescubrir la importancia del diálogo
con otros horizontes disciplinares interesados en las cuestiones de la
5
Cf. Felix Wilfred, «La teología en la universidad moderna: ¿hacia qué tipo
de especialización?», Concilium 315 (2006) 25-35.

existencia. Además, el contexto intercultural urge a una investigación

más atenta en relación con los problemas del pluralismo religioso, lo
que exige una reflexión capaz de fundamentar las razones de una
teología cristiana frente a otras perspectivas interpretativas de las re-
ligiones. Todo el mundo puede ver la necesidad que el encuentro
interreligioso provoca en la revitalización de ciertas categorías teoló-
gicas (Dios, creación, liberación, salvación, derechos humanos, etc.)
que ya no pueden leerse dentro de un sistema conceptual cerrado,
sino dentro de una ampliación del léxico y de su significado. La razón
reside en un hecho difícilmente clasificable como secundario o acce-
sorio a la reflexión teológica: las religiones traducen su comprensión
de la vida, de lo humano, de la naturaleza, de la ética, de la espiritua-
no
lidad, con categorías y terminologías similares a las que se utilizan en
el cristianismo. No se trata solo de establecer analogías o diferencias,
vi
sino de entrar en la trama de los contenidos que reflexionan sobre el
di
imaginario de la singularidad del cristianismo, cuya especificidad
viene dada en la diferencia de su perspectiva y no en el ideal de un
bo
universalismo prefabricado. Esto requiere, sin embargo, el difícil

ejercicio de una teología que trabaje conjuntamente con otras disci-
er
plinas que tematizan la religión6. Pero, sobre todo, cuestiona la nece-

sidad de un método teológico que sea consciente de la inerradicable
lv
multifacticidad de las diferencias teóricas y éticas que contribuyen a

la multiplicidad de cosmovisiones. En este sentido, un enfoque teo-
ria
lógico interdisciplinar en el contexto de una relación interreligiosa

debe estar abierto a las exigencias de una dinámica comparativa en el
to
ejercicio del diálogo. Ahora bien, la salvedad de tal orientación es,

i
ed
presumiblemente, el resultado de una historia reciente de efectos,

llamada a confrontarse con otras perspectivas teóricas que expresan
religiones diferentes. En algunas universidades italianas (como, por
ejemplo, la Universidad de Urbino, donde existe una Escuela de Es-
pecialización Avanzada en Estudios Religiosos; la Universidad de Pa-
lermo, con un Máster en Religiones y Culturas; la Scuola Superiore di
Sudi Storici de la Universidad de San Marino y el Istituto Superiore
di Scienze Religiose de Rimini) la atención al conocimiento de las
religiones, el diálogo y la comparación entre las distintas comunida-
des socio-religiosas representan el trasfondo cultural para configurar
6
Cf. Carmelo Dotolo, Teologia delle religioni (Bolonia: EDB, 2021).

CARMELO DOTOLO
un nuevo estilo de reflexión que eduque en procesos de escucha y a

compartir las diferencias, también de cara a unas relaciones interna-
cionales que promueven identidades abiertas.
Es en el ámbito de esas experiencias didácticas sobre temas que
se refieren a las cuestiones culturales, religiosas y éticas de las socie-
dades contemporáneas, donde la identidad epistemológica de la
teología puede ofrecer un input decisivo para una configuración
metodológica diferente. En efecto, solo una perspectiva comparativa
articulada con otras áreas disciplinares puede posibilitar el abordaje
de los universos religiosos en sus semejanzas y diferencias, suplien-
do la deficiencia implícita de una lectura que piensa las religiones
no
homogéneamente o en una asimetría inconmensurable. En otras pa-
labras, la reflexión teológica, además del conocimiento de los dife-
vi
rentes contenidos de las religiones (comparaciones heurísticas sobre
una base histórico-fenomenológica), está invitada a crear las condi-
di
ciones para una interacción conceptual capaz de interpretar y tema-
tizar de manera más adecuada el valor y la finalidad de la experien-
bo
cia religiosa en relación con determinados contenidos. No es

indiferente a la dinámica de un diálogo teórico identificar, por ejem-
er
plo, temas generadores (revelación, salvación, valores éticos, etc.)

lv
que en las distintas religiones se manifiestan con variaciones no

siempre secundarias. El resultado sería elaborar una actitud más
ria
adecuada a la fenomenología de las religiones y al fenómeno «doc-

trinal» que acompaña a muchos procesos sociales y opciones éticas.
to
Esto lleva a la necesidad de esbozar una «teología comparada» cuyo

estatuto epistemológico interdisciplinar sea aún más importante en
i
ed
el ejercicio docente y la colaboración interdepartamental. Esto con-

duce a un doble resultado posible: por un lado, las religiones deben
convertirse en un tema transversal a toda la sistemática teológica, del
mismo modo que la teología debe cooperar en la lectura del univer-
so religioso; por otro lado, se permitiría a las religiones compartir sus
propios criterios hermenéuticos como clave para comprender sus res-
pectivas identidades7. Esto favorecería una reelaboración abierta del
7
David Tracy («Teologia», en Mircea Eliade [ed.], Enciclopedia delle Religioni,
vol. 5: Lo studio delle religioni. Discipline e autori [Milán: Marzorati/Jaca Book,
1995], 605-614, aquí 606), señala, por ejemplo, algunas de las tareas y cue-
stiones de la teología comparada: «1) cómo ve esta religión el problema huma-

conocimiento en sus múltiples aspectos en relación con principios y

valores universales que servirían de criterios cualitativos para verifi-
car el significado de la religión para la condición humana.
Conclusión
La dimensión educativa de la teología en su potencial interdisciplinar

y a través de un estilo comparativo, puede garantizar el sentido de su
presencia en la universidad y en el espacio público caracterizado por
procesos interculturales e interreligiosos, así como una visión postse-
cular. Más allá de los prejuicios de inutilidad e inadecuación cultural
no
para la inteligibilidad del mundo, parece claro que la cuestión de su
relevancia cognitiva está ligada a la capacidad de la teología para re-
vi
pensar el modus vivendi en un contexto de pluralidad de visiones del
di
mundo y de la vida. Lo importante es la disposición a participar en la
traducción cooperativa de contenidos importantes para el ethos civil,
bo
donde lo que está en juego no es solo un comportamiento de corres-

ponsabilidad y adecuación social, sino también la afirmación de una
er
cualidad epistemológica que posee la religión, útil para el diálogo

sobre cuestiones decisivas para el sentido de la existencia. A este ni-
lv
vel, la reflexión teológica puede ayudar a que las teorías del conoci-
miento no se conviertan en explicaciones totales de la realidad, habi-
ria
da cuenta de que esta no se corresponde con el resultado exacto de la

compatibilidad entre las ideas teóricas y las mediciones experimenta-
to
les. La tarea interdisciplinar, en la que la teología también desempeña

i
un papel protagonista, convoca al saber a zonas de ajuste cognitivo,

ed
instruyéndolo sobre los límites del conocimiento no para inducir a la

renuncia, sino para alimentar la reflexión crítica y el diálogo entre las
ciencias conscientes de la dimensión relacional de la realidad y de la
búsqueda de un bienestar sapiencial de la humanidad.
(Traducido del italiano por José Pérez Escobar)
no y cómo se relaciona esta interpretación con otras interpretaciones humanas;

2) cómo, según esta religión, tiene lugar la transformación última; 3) qué in-
terpretación de la naturaleza de la realidad última posee esta religión, y cómo
se relaciona esta interpretación con la de otras tradiciones».

702
ed
ito
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lv
er
bo
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vi
no
Darren J. Dias*
ASENTAR Y DESASENTAR LA TEOLOGÍA
E ste artículo describe la situación de la teología en la Toronto

School of Theology, un consorcio ecuménico formado por siete
institutos de teología en la Universidad de Toronto, una de las ma-
yores instituciones de investigación del mundo. Demuestra que este
acuerdo único, unido a las realidades sociales y políticas específica-
mente canadienses, afecta a las prioridades y compromisos que de-
no
ben conformar la teología. De las conversaciones y los interrogantes
propios de la colonización de Canadá surgen nuevas cuestiones y
vi
retos que ponen en tela de juicio la concepción tradicional del cris-
di
tianismo y las epistemologías y métodos teológicos.
bo
er
lv
Introducción
ria
Además de las tendencias que afectan a la mayoría de las facultades

de teología norteamericanas, como el precario lugar que ocupan las
to
humanidades en las universidades, el descenso del número de estu-

i
ed
diantes matriculados y la creciente desafiliación eclesial, la situación

de la Toronto School of Theology (TST) se enfrenta a factores espe-
cíficos de su contexto. Este artículo explora algunos factores signifi-
cativos que afectan al contexto para hacer teología en la TST. El
primer factor es la situación única de la TST como consorcio ecumé-
* DARREN DIAS, O.P., es director ejecutivo de la Toronto School of Theology y

profesor asociado de Teología Sistemática en la University of St Michael’s Colle-
ge. Sus áreas de investigación y publicaciones incluyen la teología trinitaria, las
relaciones interreligiosas, la metodología y los enfoques teológicos decoloniales.
Dirección: Toronto School of Theology, 47 Queen’s Park Cres. East, Toronto
ON M5S 2C3 (Canadá). Correo electrónico: darren.dias@urtoronto.ca.
Concilium 403 (2023/5) 87-98 ISSN: 0210-1041 703

DARREN J. DIAS
nico en una universidad pública de investigación. Los otros dos fac-

tores planteados en el artículo que afectan al quehacer teológico en
la TST, y en Canadá más ampliamente, están relacionados con el
asentamiento colonial de la tierra. Se trata de la creciente diversifica-
ción de la sociedad canadiense debido a la inmigración y, en segun-
do lugar, las violentas y agresivas políticas de «civilización» dirigidas
a los pueblos indígenas que dieron lugar al sistema de internados. El
artículo demuestra cómo estas realidades históricas afectan a la com-
prensión de la teología y a su papel y compromisos en la Iglesia, la
academia y la sociedad en general.
no
I. TST: Teología en una institución pública de investigación
vi
Impulsada por el movimiento ecuménico del siglo XX y el desarrollo
di
de facultades de teología no centradas exclusivamente en la forma-
ción seminarística, la TST abrió sus puertas en septiembre de 19691.
bo
Agrupó en un consorcio a siete facultades de teología que funciona-

ban en el campus de la Universidad de Toronto (UofT) y pertenecían
er
a cuatro tradiciones eclesiales diferentes: Emmanuel College (Iglesia

Unida de Canadá); Knox College (Presbiteriana); Facultad de Divi-
lv
nidad del Trinity College y Wycliffe College (Anglicana); Facultad de

Teología de la Universidad de St Michael’s College, Regis College y
ria
St Augustine’s Seminary (Católica Romana). La estructura del con-

sorcio permite a cada escuela preservar y promover sus propias «his-
to
torias, compromisos confesionales, identidades colegiales, tradicio-

i
nes teológicas y comprensión de la formación para el ministerio» en

ed
el contexto de la creación intencionada de relaciones ecuménicas, la

enseñanza y la investigación, y la formación para el ministerio2.
Además del contexto ecuménico, la TST mantiene una relación
particular con la UofT, la mayor institución pública de investigación
de Canadá. En 1979, la TST firmó un Memorando de Acuerdo
(MOA) con la UofT. El MOA facilitó una relación única entre las fa-
1
Alan L. Hayes, «The Evolution of Governance at the Toronto School of
Theology, 1969-2014», Toronto Journal of Theology 37 (2021) 51-84, aquí 65.
2
Hayes, «The Evolution», 57.

cultades teológicas confesionales y la universidad pública y laica. La

UofT está representada en el gobierno académico, la administración
y revisión de programas y los nombramientos del profesorado de la
TST. A través del MOA, la «UofT se implicaba en las operaciones de
la TST, sus normas, la transparencia de sus procedimientos y la pro-
fesionalidad de su administración»3. Por su parte, la TST se benefi-
cia de los ricos recursos de investigación de la UofT, así como de las
relaciones interdisciplinarias entre colegas y estudiantes de diversas
facultades y departamentos de todo el campus de la UofT.
Al considerar la situación actual de la teología en el ámbito uni-
versitario, Gilles Routhier sostiene que la teología debería tener un
impacto, haciéndola «relevante en la sociedad contemporánea»4.
no
Sin embargo, al igual que otras disciplinas de la universidad, el
impacto de la teología está cada vez más determinado por el cum-
vi
plimiento de objetivos que sirven a la economía de mercado: creci-
di
miento económico, desarrollo tecnológico, valores empresariales,
puestos de trabajo y competencias, capital humano5. Aunque la teo-
bo
logía debe tener impacto, este también va más allá de la consecución

de estos objetivos corporativizados. Según Routhier, la teología tiene
er
que ver con la «vida» y el «mundo», por lo que no se limita a los

lv
confines de la Iglesia y la academia. Comienza escuchando «el cla-

mor de los pobres, de la tierra y las preguntas de la gente» para de-
ria
terminar qué cuestiones explorar teológicamente6. Solo entonces el

teólogo vuelve a la tradición para interpretar la situación vivida por
to
la gente e integrar la experiencia vivida y la revelación. En esta her-

menéutica, la teología no descifra textos, sino que discierne los «sig-
i
ed
nos de los tiempos». El teólogo como «lector» lee, pero el «objeto»

de la lectura ha cambiado, y las preguntas no surgen de los proble-
mas de un texto, sino de la experiencia vivida de las personas.
Basándose en la idea del papa Francisco de que los estudios teo-
lógicos son un laboratorio, Routhier escribe:
3
Ibíd., 72.
4
Gilles Routhier, «Between Research Impact and Rootedness in the Com-
munity», Toronto Journal of Theology 36 (2020) 125-137, aquí 126.
5
Ibíd., 127.
6
Ibíd., 130.
Concilium 403/89 91-102 705

DARREN J. DIAS
[e]sta búsqueda de la verdad incluye esta exigencia de diálogo y

encuentro entre todas las diversas perspectivas. Este laboratorio se
caracteriza por la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad. Por
último, la investigación que se lleva a cabo en él se desarrolla en red7.
El trabajo de la teología no puede tener lugar en un silo o en una
cámara de eco; necesita estar en conversación con la gente y sus
preguntas, y con la erudición y las metodologías de todas las disci-
plinas universitarias. La calidad de estas conversaciones, con la gen-
te y entre disciplinas, determinará el impacto de la teología. Citando
la Constitución Apostólica Veritatis gaudium (n. 5), Routhier está de
acuerdo en que los estudios teológicos
no
no pueden limitarse a transmitir conocimientos, habilidades y
experiencias de hombres y mujeres que desean crecer en su con-
vi
ciencia cristiana, sino que deben desarrollar la urgente tarea de
elaborar instrumentos intelectuales capaces de proponerse como
di
paradigma de acción y pensamiento8.
bo
Dos realidades canadienses contemporáneas urgentes para las que la

teología puede contribuir a elaborar instrumentos intelectuales para
er
el pensamiento y la acción son la diversificación de la población y

las relaciones con las comunidades indígenas.
lv
ria
II. Asentarse en el país: inmigración y diversificación

to
El Canadá de mediados del siglo XIX, cuando se fundaron los colegios

i
teológicos de la TST, tenía un aspecto muy distinto al de la sociedad

ed
que emergía en el momento de la fundación de la TST un siglo más

tarde. El censo canadiense de 1871 muestra que el 83,6 % de la po-
blación de Canadá nacida en el extranjero procedía de las Islas Britá-
nicas, el 11 % de EE. UU., el 4 % de Alemania y el 0,5 % de Francia9.
La inmigración del norte de Europa a Canadá se mantuvo estable
7
Ibíd., 132.
8
Papa Francisco, Veritatis gaudium, n. 5, citado en Routhier, «Between Re-
search Impact and Rootedness», 132.
9
«150 Years of Immigration in Canada», 29 de junio de 2016, en https://www150.
statcan.gc.ca/n1/pub/11-630-x/11-630-x2016006-eng.htm (consulta: 14-3-2023).

hasta mediados del siglo XX, cuando la inmigración europea se abrió

a los europeos del este y del sur. Según el censo de 1971, los euro-
peos siguen representando el 61 % de la población nacida en el ex-
tranjero. Los únicos nacidos en el extranjero no europeos destacables
eran los asiáticos, que representaban el 6,6 % de esa población. Pero
en 2011 los europeos representaban solo el 31,3 % de la población
nacida en el extranjero, mientras que los caribeños y sudamericanos
representaban el 11,7 %, los africanos el 7 % y los asiáticos el 44,9 %.
En 2021 los inmigrantes asiáticos representaban el 62 % de todos los
inmigrantes, y los europeos solo el 10,1 %.
La tendencia de la inmigración no europea también provocó un
cambio en el panorama religioso del país, sobre todo en los grandes
no
centros urbanos como Toronto, Montreal, Winnipeg y Vancouver. En
el censo canadiense de 1961, el 1 % de la población era judía, el
vi
0,66 % asiática, el 1,2 % de la Primera Nación y el 1,3 % pertenecía a
di
la categoría «otros»10. No fue hasta el censo canadiense de 1981 cuan-
do se incluyó realmente a budistas, hindúes, musulmanes y sijs. En-
bo
tre 1981 y 2011, las poblaciones budista, hindú y sij se multiplica-

ron aproximadamente por siete, mientras que la musulmana se
er
multiplicó por más de diez. Como observa Jenny Daggers, «las mi-
lv
graciones inversas poscoloniales han transformado las naciones oc-

cidentales en culturas multirreligiosas»11.
ria
La diversificación de la población de Canadá a partir de los años

setenta ha tenido efectos directos en las comunidades eclesiales y en
to
la formación y erudición teológicas. Al igual que las numerosas co-

i
munidades eclesiales urbanas, el contexto de la TST es un microcos-

ed
mos del cristianismo mundial. Esta diversidad es enriquecedora,

pero también un reto para muchos. El cristianismo europeo de raza
blanca ha sido la norma histórica en Canadá, pero las comunidades
eclesiales están ahora constituidas por personas racializadas, inmi-
grantes y refugiados de los dos tercios del mundo. El culto cristiano
en Toronto se celebra en más de treinta lenguas distintas del inglés o
10
Census of Canada, 1961, en http://publications.gc.ca/collections/collec-
tion_2017/statcan/CS92-521-1961.pdf (consulta: 14-3-2023).
11
Jenny Daggers, Postcolonial Theology of Religions: Particularity and Pluralism
in World Christianity (Londres: Routledge, 2013), 1.

DARREN J. DIAS
el francés. Los presupuestos sobre la normatividad del cristianismo

blanco-eurocéntrico quedan al descubierto y de este nuevo contexto
surgen nuevas preguntas, sobre todo desde la práctica del ministerio
hasta la naturaleza de la encarnación.
Las titulaciones orientadas al liderazgo ministerial exigen familia-
ridad con la teología intercultural que tiene en cuenta las diversas y
diferentes perspectivas teológicas y culturales que constituyen la re-
ligión vivida hoy. Mientras que el cristianismo elude fácilmente las
diferencias en favor de la unidad o la singularidad, la interculturali-
dad exige respeto por la singularidad y las diferencias. El modo en
que la educación y la erudición teológicas abordan la exclusión, el
no
espacio compartido, la jerarquía, el patriarcado, el poder o el racis-
mo, no solo en la sociedad sino también en el seno de las iglesias,
vi
son solo algunos ejemplos de cuestiones que surgen continuamente.
Las tensiones creativas, y a menudo incómodas, debidas a las dife-
di
rencias hablan de las comunidades teológicas del Canadá actual.
bo
Todos los organismos eclesiales patrocinadores de los colegios TST

fomentan el diálogo, la sanación y la cooperación con los fieles de
er
confesiones no cristianas. El contexto multirreligioso de los colegios

de la TST ha dado lugar a nuevos programas y actividades académi-
lv
cas. La TST ofrece un Certificado de Posgrado en Teología y Compro-

ria
miso Interreligioso, y los programas universitarios incluyen un Diplo-

ma en Diálogo Interreligioso (St Michael’s), el Centro Fraser y la
to
Cátedra de Misiones Scarboro en Diálogo Interreligioso (Regis), y el

Centro para la Religión y sus Contextos (Emmanuel). El Emmanuel
i
ed
College también cuenta con corrientes de estudios budistas y musul-

manes en sus programas, así como con profesores y estudiantes titu-
lares de esas tradiciones12. A diferencia de los estudios religiosos en la
universidad pública, la teología es la disciplina en la que, al igual que
sus homólogos cristianos, los profesores no cristianos de la TST pue-
den enseñar su materia como miembros comprometidos de una tradi-
ción religiosa. Del mismo modo, los alumnos de distintas tradiciones
religiosas pueden estudiar como miembros comprometidos de una
tradición de fe, ya sea formándose en pastoral o en investigación de
12
Véase Darren J. Dias, «Shaping Curriculum: Interreligious Education at
the Toronto School of Theology», Toronto Journal of Theology 37 (2021) 23-42.

posgrado. Estructuralmente, la presencia de no cristianos que desean

estudiar religión desde una perspectiva de compromiso religioso cues-
tiona el privilegio blanco-cristiano de las facultades de teología y có-
mo puede compartirse ese privilegio para incluir a las comunidades
religiosas no cristianas que se han asentado más recientemente en Ca-
nadá y no se benefician de los privilegios que antaño se concedían a
las instituciones cristianas de Canadá y que aún conservan.
III. Desasentarse en el país: verdad y reconciliación
En mayo de 2021, el mundo quedó conmocionado y horrorizado
no
ante el descubrimiento de una fosa común sin nombre con los cadá-
veres de 215 niños indígenas en el emplazamiento de un antiguo
vi
internado en Kamloops, Columbia Británica. Aunque la presencia
di
de fosas comunes sin nombre era conocida por las comunidades
indígenas, el «descubrimiento» por parte de los colonos canadienses
bo
hizo que se prestara más atención a la situación de las comunidades

indígenas en Canadá, a la historia de la colonización violenta de la
er
tierra y a las recomendaciones de la Comisión de la Verdad y la Re-

lv
conciliación de Canadá. El descubrimiento provocó nuevos llama-

mientos para que el Papa se disculpara por la participación de la
ria
Iglesia católica romana en el sistema de internados y llamó la aten-

ción sobre la responsabilidad de la Iglesia en el proceso de verdad y
to
reconciliación.
i
ed
Lo que el Gobierno canadiense de la década de 1880 denominó

política de «civilización agresiva» puede calificarse más apropiada-
mente de proyecto de genocidio cultural y espiritual de las Primeras
Naciones. El proyecto incluía la «adquisición de las tierras ocupadas
por los pueblos indígenas y de los recursos naturales de la tierra»13.
Pretendía «cristianizar» y «civilizar» a los pueblos indígenas para
justificar la ruptura de los tratados y el deshonor de los acuerdos14.
13
Stephen J. McKinney, «‘...and Yet There Is still no Peace:’ Catholic Resi-
dential Schools in Canada», Journal of Religious Education 70 (2022) 327-340,
aquí 331.
14
McKinney, «‘...and Yet There Is still no Peace’», 331.

DARREN J. DIAS
La política de «civilización agresiva» era simultáneamente un pro-

yecto de construcción del Estado y de construcción de la Iglesia.
Una piedra angular del proyecto de construcción del Estado-Igle-
sia fue la escuela residencial, donde los niños eran apartados y aisla-
dos de sus familias e iniciados en un hábitat de supremacía blanca. El
Gobierno canadiense abrió su primer internado en 1883. En su apo-
geo, hubo más de 140 escuelas de este tipo. Las escuelas residenciales
marcan la cúspide de las políticas asimilacionistas de los gobiernos
de los colonos, no el principio. Los intentos anteriores de asimilar a
los pueblos indígenas mediante la evangelización y la educación ha-
bían fracasado. Como señaló el entonces primer ministro canadiense
John A. MacDonald, no bastaba con enseñar a leer y escribir a los
no
niños indígenas, había que separarlos de sus familias y comunidades
para iniciarlos en el hábitat supremacista blanco de la Iglesia y el
vi
Estado15. El proyecto de «civilización agresiva» requería la erradica-
di
ción de la cultura, la lengua y las espiritualidades indígenas y su
sustitución por la cultura blanca superior, inglesa o francesa, y la re-
bo
ligión cristiana, ya fuera protestante o católica. «Civilizar» era incom-

prensible sin el movimiento concomitante de «cristianizar». Así, los
er
internados fueron gestionados por confesiones cristianas: la católica

lv
romana (60 % de las escuelas), la anglicana (30 %), la presbiteriana

(10 %) y, finalmente, la Iglesia Unida de Canadá (10 %).
ria
La Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR, 2008-2015)

fue producto del Acuerdo sobre los internados indios (2006) entre
to
el gobierno canadiense y los antiguos alumnos de los internados.

i
Reconoció los daños sufridos por los alumnos del sistema de inter-
ed
nados. La CVR documentó la historia y el impacto de los internados,

no solo en sus supervivientes, sino también en sus comunidades y
descendientes. Las conclusiones de la CVR se plasmaron en 94 Lla-
mamientos a la Acción16. Los llamamientos a la acción califican la
15
Ibídem.
16
Truth and Reconciliation Commission: Calls to Action, 2015, en https://
www2.gov.bc.ca/assets/gov/british-columbians-our-governments/indige-
nous-people/aboriginal-peoples-documents/calls_to_action_english2.pdf (con-
sulta: 4-3-2023). Las futuras referencias a este texto se indicarán entre parénte-
sis en el texto.

política gubernamental hacia las Primeras Naciones de «genocidio

cultural» destinado a liberar al Estado de sus responsabilidades lega-
les y financieras con las poblaciones indígenas, eludir los tratados y
controlar la tierra y los recursos17.
La CVR pide a las iglesias y a otros grupos religiosos que respeten
«el derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación en
cuestiones espirituales, incluido el derecho a practicar, desarrollar y
enseñar sus propias tradiciones, costumbres y ceremonias espiritua-
les y religiosas» (CVR 48.ii). Pide que se repudien conceptos como
la doctrina del descubrimiento, que se utilizan para seguir justifican-
do las pretensiones de los colonos sobre las tierras indígenas (CVR
49)18. Cuatro llamamientos a la acción de la CVR se dirigen a las
no
iglesias cristianas que dirigían las escuelas. La primera es que el Papa
pida perdón por «el papel de la Iglesia católica romana en el abuso
vi
espiritual, cultural, emocional, físico y sexual de los niños de las
di
Primeras Naciones, inuit y métis en los internados católicos» (CVR
58)19. Esto se logró finalmente en julio de 2022, cuando el papa
bo
Francisco presentó una disculpa formal en Maskwacis, Alberta. Ade-

más, la CVR pide a las iglesias que establezcan fondos permanentes
er
para proyectos comunitarios indígenas que apoyen la educación y el

lv
diálogo en torno a «la espiritualidad indígena, la autodeterminación y

la reconciliación» (CVR 61). A continuación, la CVR pide a las iglesias
ria
«estrategias educativas para garantizar que sus respectivas congrega-

ciones aprendan sobre el papel de su iglesia en la colonización»
to
(CVR 59). Aún más específicamente dirigido a las facultades de teo-

logía es el llamamiento a que
i
ed
17
Brian McDonough, «The Truth and Reconciliation Commission of Cana-
da», en Michel Andraos (ed.), The Church and Indigenous Peoples in the Americas,
In Between Reconciliation and Decolonization (Eugene: Wipf and Stock, 2019),
56-77, aquí 60.
18
El 30 de marzo de 2023, el Dicasterio para la Cultura y la Educación y la
Promoción del Desarrollo Humano Integral emitió una Declaración Conjunta en
la que repudiaba la doctrina del descubrimiento, en https://press.vatican.va/
content/salastampa/en/bollettino/pubblico/2023/03/30/230330b.html (consul-
ta: 2-6-2023).
19
Véase Chanelle Robinson, «‘Papa Don’t Preach:’ Imagining a Theology of
Apology in Canada», Toronto Journal of Theology 35 (2019) 9-24.

DARREN J. DIAS
las escuelas de teología, los seminarios y otros centros de forma-

ción religiosa, [...] elaboren e impartan planes de estudio para to-
dos los estudiantes del ministerio, y para todo el clero y el personal
que trabaja en comunidades aborígenes, sobre la necesidad de res-
petar la espiritualidad indígena por derecho propio (CVR 60).
La adhesión a los Llamamientos a la Acción de la CVR es un primer
paso importante e ineludible en el proceso de curación y reconcilia-
ción.
Incluso un somero repaso a la historia de Canadá desde la llegada
de los colonizadores cristianos europeos revela las profundas impli-
caciones del cristianismo con el proyecto colonial basado en la su-
no
premacía blanca. Este proyecto, que dio lugar al sistema de interna-
dos, ha sido calificado de «genocidio» por el papa Francisco tras su
vi
visita a Canadá20. Este proyecto fue informado por la teología y la
praxis cristianas, por lo que la desvinculación de la teología de un
di
proyecto y una práctica genocidas se ha convertido en la cuestión
bo
más apremiante para la teología en Canadá. Si la teología no va a

reinscribir los peligrosos tropos y enseñanzas que reforzarían las ac-
er
titudes genocidas, entonces debe trabajar para «desvincularse» de

las epistemologías de la modernidad y de los regímenes de poder
lv
que reproducen este tipo de pensamiento a favor de modos decolo-

niales de conocimiento y comprensión21.
ria
Además de enfrentarse a la historia colonial de la teología en Cana-

to
dá, la investigación y la erudición teológicas se benefician del trabajo

de los estudiosos indígenas. En 1969 Vine Deloria, hijo de un misio-
i
ed
nero episcopal licenciado en teología, publicó el influyente Custer

Died for Your Sins: An Indian Manifesto22. Este libro despertó un pensa-
miento teológico profundamente crítico. La literatura y los estudios
sobre el renacimiento indígena que han surgido desde la década de
20
Philip Pullela, «Pope Says Genocide Took Place at Church Schools in Ca-
nada for Indigenous Children», 30 de junio de 2022, en https://www.reuters.
com/world/pope-says-genocide-took-place-church-schools-canada-indige-
nous-children-2022-07-30 (consulta: 10-6-2023).
21
Véase Walter D. Mignolo, «Delinking», Cultural Studies 21 (2007) 449-514.
22
Vine Deloria, Custer Died for Your Sins: An Indian Manifesto (Nueva York:
Scribner, 2017).

1960 han prestado especial atención al ámbito de la religión y la es-

piritualidad23. Además, desde entonces ha florecido una literatura y
unos estudios teológicos específicamente indígenas24. La literatura
del resurgimiento indígena incluye la reapropiación de los recursos
espirituales y culturales indígenas tras siglos de conversión forzada y
genocidio cultural25. Lejos de ser un ingenuo retorno al pasado, a la
vida anterior a la colonización, este resurgimiento se refiere clara-
mente a los problemas actuales: ecología, tierra, espiritualidad, diálo-
go, jerarquía y violencia. Estos temas ofrecen importantes puntos de
conversación para la investigación teológica y la erudición.
no
Conclusión
vi
Este artículo muestra algunas oportunidades, retos y direcciones a
di
las que se enfrenta la teología académica en la TST y en Canadá en
general. Quizá la cuestión más urgente que hay que abordar si se
bo
er
23
Achiel Peelman, L’Esprit est Amerindien (Montreal: Mediaspaul, 2004), 12.
24
Algunos ejemplos de investigación en este ámbito: Adrian Jacobs, «The
lv
Meeting of the Two Ways», en James Treat (ed.), Native and Christian: Indigenous
Voices on Religious Identity in the United States and Canada (Nueva York: Routled-
ria
ge, 1996), 184-190; StanleyMcKay, The First Nations: A Canadian Experience of

the Gospel-Culture Encounter, Gospel and Culture (Ginebra: WCC Publications,
to
1995); Gregory Baum y Harold Wells (eds.), The Reconciliation of Peoples: Cha-
llenges in the Churches (Maryknoll: Orbis Books, 1997); Jeff Corntassel (ed.),
i
ed
Everyday Acts of Resurgence: People, Places, Practices (Olympia: Daykeeper Press,

2018); Marc Fonda, «Canadian Census Figures on Aboriginal Spiritual Prefe-
rences: A Revitalization Movement?», Religious Studies and Theology 30 (2011)
171-187; Judy Iseke, «Spirituality as Decolonizing: Elders Albert Desjarlais,
George McDermott, and Tom McCallum Share Understandings of Life in Hea-
ling Practices», Decolonization: Indigeneity, Education & Society 2 (2013) 35-54;
Mary L. Keller, «Indigenous Studies and ‘the Sacred’», American Indian Quarter-
ly 38 (2014) 82-133; Frederick Laugrand y Jarich Oosten, Inuit Shamanism and
Christianity: Transitions and Transformations in the Twentieth Century (Montreal:
McGill-Queen’s University Press, 2010); Leanne Betasamosake Simpson, As We
Have Always Done: Indigenous Freedom through Radical Resistance (Mineápolis:
University of Minnesota Press, 2017).
25
Peelman, L’Esprit est Amerindien, 25.

DARREN J. DIAS
quiere que el cristianismo y/o la teología tengan alguna credibilidad

como discurso público, sea la de reconocer su implicación en el
asentamiento colonial del país y considerar el papel que desempeña-
rá en los procesos de verdad y reconciliación. El segundo factor ana-
lizado en este artículo es el contexto multicultural, multiétnico y
multirreligioso que exige compromisos académicos y estructurales
con el antirracismo, la teología contextual, la formación intercultu-
ral y las relaciones interreligiosas. Las cuestiones que surgen de estas
conversaciones no pueden ser abordadas por una teología aislada,
sino que se beneficiarán de diálogos y metodologías inter- y trans-
disciplinares que ayuden a la teología en su tarea de leer los signos
de nuestro tiempo.
no
vi
di
bo
er
lv
ria
i to
ed

Paul Béré *
INVESTIGACIÓN TEOLÓGICA Y MAGISTERIO
ECLESIAL: ¿CÓMO PROMOVER EL DIÁLOGO?
S i bien hay razones audibles por las que la teología lucha por en-
contrar un lugar reconocido en el mundo académico de las socie-
dades actuales, resulta más difícil comprender por qué el discurso
teológico ha tenido tan escasa repercusión en la vida de la Iglesia. Sin
no
embargo, la misión de la investigación teológica, como la de la exége-
sis, es contribuir a la «maduración del juicio de la Iglesia» (Dei Ver-
vi
bum 12), que ejerce el magisterio episcopal. ¿Cómo concebir una inves-
tigación teológica que aporte elementos de reflexión a los responsables
di
de la comunidad eclesial, sin dar la impresión de ocupar su lugar?
Nuestra reflexión nos invita a partir de nuevo del principio conciliar
bo
antes mencionado para que la misión de la institución teológica pue-

da superar los obstáculos actuales y ejercerse adecuadamente en la
er
Iglesia, y que, al hacerlo, pueda desempeñar su papel «profético», es

lv
decir, invitar a la audacia de una palabra innovadora.

ria
to
Introducción
i
ed
El contexto eclesial y mundial actual desafía a la teología en más de

un sentido. La cuestión de Dios se ha vuelto central a través de la
«violencia» ejercida en su nombre. Esta violencia extrema oculta de
* PAUL BÉRÉ es un jesuita de Burkina Faso que trabaja en el Pontificio Instituto

Bíblico de Roma. Es miembro de la Pontificia Comisión Bíblica y de la Comisión
Internacional para el Diálogo con los Anglicanos (ARCIC). Es miembro de la Co-
misión Teológica del actual Sínodo (2021-2024) sobre la sinodalidad en la Iglesia.
Dirección: Pontificio Istituto Biblico, I-00187 Roma (Italia). Correo electró-
nico: beresj@biblico.it.
Concilium 403 (2023/5) 99-111 ISSN: 0210-1041 715

PAUL BÉRÉ
hecho otras formas de violencia en la aventura de la teología univer-

sitaria y su lugar eclesial al servicio del Evangelio. En efecto, existen
dos polos en la relación entre la jerarquía eclesiástica y el mundo de
la investigación teológica. Aunque, desde el Concilio Vaticano II, los
anatemas ya no son la expresión del desacuerdo por parte de la je-
rarquía eclesiástica, lo cierto es que el cuestionamiento e incluso la
condena de los teólogos dan fe de ello. En el otro extremo, se obser-
va un desinterés de la jerarquía por la investigación teológica univer-
sitaria. Esto muestra claramente el carácter crítico de la relación entre
la vida de los creyentes y las propuestas teológicas. Las consecuencias
son bien conocidas: nunca se examina la vida eclesial; las cuestiones
candentes quedan sin abordar; las dinámicas de gobierno eclesial se
no
ven obstaculizadas por la rutina; etc. El resultado es la impresión de
que la actividad teológica es, por una parte, una amenaza para la vida
vi
de la comunidad eclesial y debe ser combatida censurando el discur-
di
so innovador, y que, por otra, no aporta nada sustancial a la vida de
los creyentes y de los ciudadanos.
bo
El propósito de este estudio es, por tanto, examinar esta relación

«conflictiva» (abierta o tácita) entre la actividad teológica universita-
er
ria y el gobierno eclesial1. Se trata de analizar el fenómeno que en-

lv
tendemos por «conflicto», ya sea manifiesto o latente, de compren-

der sus causas y consecuencias y, por último, de formular algunas
ria
propuestas. Este estudio está animado por una pregunta: ¿Cómo

promover el diálogo entre la misión asignada a los teólogos y el ser-
to
vicio de la autoridad en la Iglesia? El estudio comenzará por el lugar

que la Iglesia pretende reservar a la investigación teológica en su
i
ed
seno (I). Continuará con un intento de comprender el mecanismo

de las fuerzas de inercia que obstaculizan la expresión teológica (II).
Concluirá, por último, con un intento de imaginar la posible fecun-
1
Sobre este tema, véase, entre otros, Jean Richard, «Magistère de l’Église et
régulation de la foi», Laval Théologique et Philosophique 69 (2013) 449-457; Re-
né-Michel Roberge, «Pour une théologie du Magistère: un aggiornamento mal
engagé?», en Thomas R. Potvin y Jean Richard (eds.), Questions actuelles sur la
foi (Montreal: Fides, 1984), 217-236; Jean Richard, «La régulation de la foi: une
fonction sacramentelle», en Jean-Claude Petit y Jean-Claude Breton (eds.), En-
seigner la foi ou former des croyants? (Montreal: Fides, 1989), 83-95.

INVESTIGACIÓN TEOLÓGICA Y MAGISTERIO ECLESIAL: ¿CÓMO PROMOVER EL DIÁLOGO?
didad que resultaría de un auténtico diálogo entre la jerarquía y la

investigación teológica (III).
I. El lugar de la investigación teológica en la Iglesia
La Constitución sobre la Divina Revelación, Dei Verbum, concluye la

larga búsqueda del lugar de la investigación exegética y teológica en
la vida de la Iglesia2 . Declara que:
Es tarea de los exégetas esforzarse [...] por penetrar y exponer
más profundamente el sentido de la Sagrada Escritura, para que a
través de sus estudios, que son como preliminares, madure el juicio de
no
la Iglesia [ut quasi praeparato studio, iudicium Ecclesiae mature-
tur]. En efecto, todo lo que se refiere al modo de interpretar la Escri-
vi
tura está sometido en última instancia al juicio de la Iglesia, que ejerce
di
el ministerio y el mandato divinamente recibidos de custodiar la
Palabra de Dios y de interpretarla3.
bo
Esta declaración establece claramente la naturaleza de la relación

deseada entre el trabajo exegético y teológico4 y la autoridad magis-
er
terial de la Iglesia. En efecto, se espera que el exégeta y el teólogo

lv
profundicen en el sentido del texto de la Escritura, de modo que los

ria
2
La relación entre el trabajo exegético y la teología necesita todavía una
to
aclaración. Según Dei Verbum 24, la exégesis, es decir, el estudio de la página

sagrada («Sacra pagina studium»), es como el alma de la teología, porque la
i
ed
Sagrada Escritura es el fundamento del trabajo teológico. Sin embargo, Verbum

Domini 34 invita a los exégetas a proseguir sus investigaciones para que estas
desemboquen en un discurso de carácter teológico. Esto nos enfrenta a dos
modelos: Dei Verbum 24 implica la interdisciplinariedad y, por tanto, la colabo-
ración de los actores (exégetas y teólogos), mientras que Verbum Domini 34
propone una nueva misión para el exégeta al invitarle a convertirse en teólogo,
o al menos a continuar la elaboración exegética de su discurso para que llegue
a ser propiamente teológico. Se trata de una cuestión abierta que merece un
examen en profundidad. Véase Dei Verbum en https://www.vatican.va/archive/
hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651118_dei-ver-
bum_sp.html (consulta: 1-6-2023).
3
Pablo VI, Dei Verbum, 12 (cursiva añadida).
4
Cf. Pablo VI, Dei Verbum, 24.

PAUL BÉRÉ
resultados de su investigación alimenten la reflexión y el discerni-

miento de la autoridad eclesial. De esta disposición se desprenden
dos exigencias. Por una parte, la investigación exegética y teológica
debe mantener su finalidad, que es contribuir a la maduración del
juicio de la Iglesia (iudicium Ecclesiae maturetur), y mantener vivo
el sentido de sus límites para no concederse el derecho de declarar
la interpretación de la Escritura en lugar de la Iglesia. Por otra
parte, la Iglesia, una de cuyas misiones es conservar las Escrituras y
ofrecer una interpretación auténtica de las mismas, debe escuchar lo
que tienen que decir los estudiosos. Esta mediación es tanto más
necesaria cuanto que invita a la Iglesia a dar profundidad histórica a
la Palabra que ha recibido5. De este modo, la misión de «conserva-
no
ción» se hace realidad manteniendo el carácter dado de la Palabra de
Dios, que se da a través de las Sagradas Escrituras6 pero que no se
vi
somete a la conquista de una investigación/ búsqueda dentro de los
di
límites de la mera razón.
La investigación teológica se enfrenta hoy, como en el pasado, a
bo
otro desafío: «la escucha del Espíritu Santo y de las necesidades más
profundas y de los interrogantes más penetrantes de la familia hu-
er
mana», que exige el cambio de los tiempos7. Las instituciones de

lv
formación e investigación teológica, subraya la Constitución:

ria
5
¿Quién es esta Iglesia cuya misión es custodiar e interpretar la Sagrada Escri-
to
tura? A priori, pensamos en el Magisterio. Puede estar implícito, pero el texto con-
ciliar es más amplio. Nos parece que el ministerio de la Iglesia aquí mencionado
i
ed
incumbe a todo el pueblo de Dios. De hecho, el papa Benedicto XVI señaló que «el
pueblo de Dios precede a los teólogos y todo esto gracias a ese sobrenatural sensus
fidei, es decir, a la capacidad infusa del Espíritu Santo, que habilita para abrazar la
realidad de la fe, con la humildad del corazón y de la mente. En este sentido, el
pueblo de Dios es “magisterio que precede”, y que después la teología debe profun-
dizar y acoger intelectualmente». Véase Benedicto XVI, Audiencia general: Juan Duns
Scoto, 7 de julio de 2010, en https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/au-
diences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100707.html (consulta: 1-6-2023).
6
Sobre la importancia de la «donación», véase Jean-Luc Marion, Étant
donné: Essai d’une phénoménologie de la donation (París: PUF, 22013).
7
Papa Francisco, Veritatis gaudium, 2017, en https://www.vatican.va/con-
tent/francesco/es/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzio-
ne-ap_20171208_veritatis-gaudium.html (consulta: 1-6-2023), Proemio § 4.

constituyen una especie de providencial laboratorio cultural en

el que la Iglesia realiza un ejercicio de interpretación performativa
de la realidad que brota del acontecimiento de Jesucristo y se nu-
tre de los dones de sabiduría y ciencia con los que el Espíritu
Santo enriquece de diversos modos a todo el Pueblo de Dios: desde
el sensus fidei fidelium al magisterio de los pastores, desde el carisma
de los profetas al de los doctores y teólogos8.
Si, en efecto, nuestra época no es solo de cambio, sino de ruptura,
mutatis mutandis, con las épocas anteriores, debido a la radicalidad
de las nuevas cuestiones, la tarea de los teólogos consiste en pensar-
las de nuevo. Se necesitan nuevas herramientas conceptuales. A nivel
eclesial, esta necesidad debería reflejarse en la necesidad de hacer una
no
pausa para el discernimiento, es decir, para investigar, indagar, orar y
dialogar a todos los niveles. De este modo se aprovecharía la misión
vi
específica de la investigación teológica en la vida de la Iglesia9.
di
Además de la cuestión del cambio de época, existe una conciencia
más aguda y visible de las diferencias en los contextos sociales y
bo
culturales. La globalización pone de relieve la diversidad y su irre-

ductibilidad a la unicidad de los modelos hermenéuticos. Me parece
er
que la Iglesia católica, en virtud de su estructura orgánica a escala

lv
internacional, está equipada para organizar un diálogo en profundi-

dad de las «diferencias». Esto supone que los teólogos tienen una
ria
gran capacidad de apertura y de escucha más allá de sus contextos

socioculturales específicos. Aunque a veces nos preguntemos si exis-
to
ten discursos teológicos regionales de cierta calidad para alimentar

i
tal diálogo, la importancia de un diálogo teológico «translocal» en el

ed
plano de la catolicidad es esencial como tarea de investigación teo-

lógica que debe promover el episcopado10. Uno de los legados del
Concilio Vaticano II, conservado por los sínodos sucesivos y que,
me parece, merece ser reapropiado, es la presencia de un teólogo, si
8
Papa Francisco, Veritatis gaudium, Proemio § 3.
9
El actual sínodo, inaugurado en octubre de 2021, parece responder a esta
expectativa.
10
Un ejemplo de este enfoque lo ofrece Rodrigue Naortangar, Offenbarung
interkulturell: Die dogmatische Konstitution ‘Dei verbum’ im Dialog mit dem Chris-
tus-Modell von Fabien Eboussi Boulaga (Tyrolia, 2018), 333-337.

PAUL BÉRÉ
no de un equipo, al lado de cada obispo. La institucionalización de

esta relación indicaría por sí misma al obispo la necesidad de pensar
teológicamente los problemas pastorales, y a los teólogos la llamada
a despojarse de un modo de pensar producido para ayudar a madu-
rar el juicio de la Iglesia.
Los elementos de nuestro análisis acentúan la urgencia de la mi-
sión de la investigación teológica para ampliar el espacio de inteli-
gencia de aquellos cuya misión es hablar «en nombre de Dios» a la
comunidad de los creyentes católicos, y en su nombre a toda la hu-
manidad11. Esta urgencia se convierte, sin embargo, en un imperati-
vo categórico para el magisterio, que debe escuchar las múltiples
voces que comunican, a través de los diferentes carismas, lo que el
no
Espíritu Santo quiere indicar a toda la Iglesia12.
vi
di
II. Inercia en el diálogo intraeclesial de la vida
bo
Lejos de ser a priori negativa, la experiencia intraeclesial de la rela-

ción entre teólogos y autoridades eclesiales se manifiesta, nos pare-
er
ce, en varias configuraciones. Los modelos que proponemos no son,

lv
evidentemente, exhaustivos. En la primera configuración, las pro-

puestas de los teólogos configuran y transforman la visión de quie-
ria
nes luego serán las autoridades de la comunidad eclesial. Así, a tra-

vés de este canal, existe una realidad fáctica del diálogo de vida entre
to
el teólogo y el magisterio, aunque de forma diacrónica y no siempre

«contemporánea». El teólogo se convierte en el maestro al que se
i
ed
remite el titular de la autoridad eclesial13.
11
La metáfora espacial, palabra de «lo alto», rechazada por Richard, «Magis-
tère de l’Église», 451-452, no evacúa la trascendencia ni vacía de contenido el
carisma específico de la «presidencia» (cf. Rom 12; 1 Corintios 12).
12
A este respecto, Richard, «Magistère de l’Église», 449-452, utiliza el argu-
mento sociocultural del cambio cultural en curso para justificar el cuestiona-
miento de un discurso que viene de arriba. En este punto, continúa la argumen-
tación de René-Michel Roberge, «Pour une théologie du Magistère», 217-236.
Nuestro argumento es más bien bíblico.
13
A título ilustrativo, cabe señalar que a pesar del Monitum de 1962 sobre la
obra de Teilhard de Chardin, los papas Pablo VI, Juan Pablo II, Benedicto XVI y

La segunda configuración: las opiniones de los teólogos sobre cues-

tiones de fe y los problemas a los que se enfrenta la sociedad son tan
influyentes que las autoridades magisteriales sienten que tienen que
ejercer su derecho a censurar. En consecuencia, la investigación teo-
lógica en la cresta de la ola se ve a veces obstaculizada y los teólogos
amordazados. Sin embargo, esta situación revela la importancia de
la voz de los teólogos en la vida de la Iglesia. Pero todavía hay que
definir las funciones de cada parte.
La tercera configuración: hay situaciones en las que los resultados
de la investigación teológica son sencillamente desconocidos por los
cristianos e ignorados por las autoridades de la comunidad ecle-
sial14. Esta última situación nos parece dramática en el sentido de
no
que la misión expuesta anteriormente, con todo lo que está en jue-
go, se ve comprometida. Las consecuencias son múltiples: una co-
vi
munidad eclesial estancada en una comprensión anticuada de la
di
Sagrada Escritura y de la comprensión de la fe; una interpretación
de la esperanza cristiana en contradicción con la sociedad contem-
bo
poránea; voces eclesiales sofocadas por la falta de atención a lo que

el Espíritu dice a las Iglesias.
er
lv
Francisco citan las obras del científico-filósofo y teólogo que se atrevió a propo-
ner una visión unificada en la que convergen la ciencia, la filosofía y la teología
ria
en sus respectivos esfuerzos por comprender el mundo. Durante la Asamblea

Plenaria del Consejo Pontificio de la Cultura sobre el tema «El futuro de la hu-
to
manidad: nuevos desafíos para la antropología», una petición votada el 18 de

noviembre de 2017 solicitó que se levantara el Monitum. Véase también Antonio
i
ed
Spadaro, «Il sacerdote e la ‘maturazione universale’: Pierre Teilhard de Chardin

su Eucaristia e cosmo», Civiltà Cattolica 3987-3988 (2016) 226-238, en parti-
cular la sección «Dal ‘Monito’ del Sant’Uffizio al giudizio di Giovanni Paolo II»,
282-231.
14
En la experiencia africana, por ejemplo, se observa un hiato entre las pro-
puestas teológicas y la pastoral de las iglesias locales bajo la responsabilidad de
los obispos. Por ejemplo, las investigaciones del teólogo Bénézet Bujo sobre el
matrimonio como proceso que implica a las comunidades y no como acto limi-
tado a los individuos no parecen haber modificado seriamente ninguna pastoral
matrimonial en África. Sobre esta cuestión, véase Dieudonné Adubn’O Ucoun,
Le sacrement de mariage face aux mutations socio-culturelles: pour renouer avec les
valeurs négro-africaines, prefacio de Bénézet Bujo (Friburgo: Academic Press Fri-
bourg, 2017).

PAUL BÉRÉ
Me parece que uno de los aspectos que hay que mejorar en el

diálogo entre teólogos y autoridades eclesiásticas es la diversidad de
voces teológicas. Esto debería producir la sinfonía teológica que la
Iglesia necesita para una rica comprensión de la fe vivida en las si-
tuaciones. En efecto, la investigación teológica encuentra su inspira-
ción en los dones que proceden del Espíritu Santo. Ahora bien, los
dones son múltiples no solo por la diferencia de géneros (hombres
y mujeres), de estados de vida de los fieles de Cristo (fieles laicos;
fieles consagrados; fieles ordenados) y de ministerios. Se espera es-
ta diversidad en los ámbitos de la investigación teológica para que
la «narrativa teológica» conserve su contenido plural. Siguiendo
con la metáfora de la música, el director de la orquesta es la autori-
no
dad de la comunidad, cuya tarea es dar voz a cada componente
eclesial15. La investigación hermenéutica ha puesto claramente de
vi
relieve la importancia del orador y del lugar desde el que habla.
di
La clericalización de la teología profesional es ciertamente un he-
cho histórico en la Iglesia católica, pero su oferta de un enfoque crí-
bo
tico de la experiencia de la fe basado en el particular estado de vida

del clérigo sigue siendo muy limitada. Ello se debe a que pasa por
er
alto otros ámbitos, como la experiencia vital de los fieles laicos, en

lv
particular la de las mujeres y los casados16. El horizonte desde el que

se aprehenden los desafíos a la experiencia de creer es existencial. A
ria
menos que sea etéreo, el acto teológico se nutre de esta experiencia y

se constituye como un acto de comunicación en busca de un espacio
to
de manifestación o aparición. Así pues, tenemos derecho a pregun-

tarnos: ¿Dónde están los teólogos laicos en nuestras iglesias locales?
i
ed
¿Están representados los diferentes estados de vida en la cohorte de

teólogos profesionales? Corresponde a la autoridad eclesial mostrar
solicitud en la creación de tales espacios si quiere promover, de
acuerdo con las disposiciones del Concilio, su teología, su espiritua-
lidad o su disciplina17. Entonces, ¿qué podemos esperar de la toma
15
Véase Gilles Routier, «La réforme de la curie: incidences ecclésiologiques
et missiologiques», Spiritus 249 (2022) 493-494.
16
Pablo VI, Lumen gentium, 1964, 31 en https://www.vatican.va/archive/hist_
councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gen-
tium_sp.html (consulta: 1-6-2023).
17
Cf. Pablo VI, Lumen gentium, 23.

en consideración de los diversos talentos, ministerios y carismas de la

Iglesia en el ámbito específico de la investigación teológica?
III. Promesas y condiciones para respetar los carismas
El diálogo entre (los centros de) investigación teológica y la jerarquía

eclesiástica no se desarrolla de forma homogénea en toda la Iglesia,
como podemos imaginar. Prueba de ello son las actitudes diametral-
mente opuestas descritas anteriormente, que indican que de un
mundo a otro la voz del teólogo o bien se teme por el posible impac-
to negativo que pueda tener, o bien se ignora porque se considera
no
irrelevante o sin importancia. Sin embargo, en todos los ámbitos,
una posición de escucha de la jerarquía permitiría a la investigación
vi
teológica enriquecer la vida eclesial de manera profética, en el senti-
di
do de que la volvería a situar constantemente en la vara crítica del
Evangelio y despertaría en ella la capacidad de escuchar las pregun-
bo
tas del mundo. La promesa de un diálogo fructífero entre el episco-

pado y los teólogos abrirá, me parece, la posibilidad de examinar, a
er
la luz de la fe, las cuestiones espinosas que las sociedades actuales

plantean a los creyentes y, en particular, a los discípulos de Cristo.
lv
¿Qué podemos esperar, por una parte, de una jerarquía abierta a

ria
los discursos teológicos innovadores, a los que anima, y, por otra, de

una investigación teológica consciente de su condición de «prolegó-
to
menos» de una palabra para la comunidad? Para responder a esta

pregunta, algunas situaciones me parecen susceptibles de esbozar
i
ed
los contornos de una respuesta: la familia y la vocación profética de

la Iglesia. Hace poco menos de diez años (2014-2015), se celebró un
sínodo sobre el tema de la familia. Recordamos los tormentosos de-
bates entre los episcopados. ¿Dónde estaban los teólogos? La crisis
familiar plantea en última instancia la pregunta del salmista: «¿Qué
es el ser humano?». Así que es antropología lo que tenemos que pen-
sar18. En este debate, podemos ver claramente un déficit en la inves-
tigación teológica sobre la cuestión socioantropológica de la familia.
Si se reconociera a los teólogos una misión específica en la Iglesia, las
18
Comisión Bíblica Pontificia, ¿Qué es el hombre? (Salmo 8,5): Un itinerario de
antropología bíblica (Madrid: BAC, 2022).

PAUL BÉRÉ
asambleas sinodales les llevarían a ser llamados a colmar esta laguna.

Por otra parte, asistimos a un exceso de declaraciones públicas de
algunos miembros del episcopado sobre cuestiones teológicas, que
podrían haber sido confiadas a los teólogos. De este modo, podría-
mos evitar ver a ciertos obispos evaluando la doctrina teológica de
otros obispos. ¿No sería oportuno que las cuestiones controvertidas
se transfirieran a los medios teológicos, en el claro entendimiento de
que, a través de sus estudios, el juicio de la Iglesia maduraría de algún
modo?19
El reto de tal perspectiva, me parece, sería la credibilidad de la voz
profética de la Iglesia. Nuestra sociedad global está marcada cons-
cientemente por fuertes polaridades en los grandes temas a los que
no
se enfrenta. La Iglesia católica es un eco de ello. ¿Cómo podemos
«proclamar» hoy el Evangelio a esta sociedad para que sea realmen-
vi
te una «buena noticia»? La actual experiencia sinodal es sin duda un
di
experimento en toda la Iglesia de diálogo intraeclesial fructífero. En
el contexto específico de mi ponencia, la retroalimentación de las
bo
experiencias de las iglesias locales apenas reclama la misión de los

teólogos sobre las cuestiones que afrontan las comunidades y sus
er
pastores20. ¿Qué explica este estado de cosas?

lv
La posibilidad de que la jerarquía tome conciencia, en nombre de la

comunidad eclesial, de que cuestiones complejas necesitan una inves-
ria
tigación teológica previa depende de ciertas condiciones: el redescubri-

miento, por una parte, del papel de los carismas y dones en la Iglesia y,
to
por otra, de la finalidad de cada ministerio, carisma o don para los

i
miembros del cuerpo de la Iglesia. En efecto, las Escrituras, en particu-

ed
lar las cartas paulinas (Rom 12; 1 Corintios 12), nos trazan el modelo
que confirma Lumen gentium21. En primer lugar, la naturaleza orgánica
del conjunto invita a desterrar el carácter «absoluto» atribuido a un
ministerio o carisma particular. En segundo lugar, no perder de vista la
19
Cf. Pablo VI, Dei Verbum, 12.
20
Secretaría General del Sínodo, ¡Ensancha el espacio de tu tienda! (Is 54,2):
Documento de trabajo para la Etapa Continental, 2022, en https://laicos.conferen-
ciaepiscopal.es/wp-content/uploads/2022/10/Documento-de-trabajo-para-la-Eta-
pa-Continental-del-Sinodo.pdf (consulta: 1-6-2023).
21
Cf. Pablo VI, Lumen gentium, 12.

finalidad de los carismas y dones significa mantener su justa perspectiva

y evitar toda fijación en la singularidad de cada uno de ellos en detri-
mento de su interconexión. De este modo, redescubrimos el vínculo
íntimo entre organicidad y finalidad. Pero, finalmente, es a partir del
Espíritu Santo, agente distinto, fuente y motor del cuerpo eclesial en sus
miembros, que las actividades de cada uno pueden combinarse con las
de los demás, para cumplir sus respectivas misiones22.
La centralidad del primer agente, a saber, el Espíritu Santo, en el
modelo esbozado más arriba relativiza el modelo «político» de fun-
cionamiento de la Iglesia, fuente de inquietud frente a propuestas
teológicas desestabilizadoras. ¿Quién teme la luz de la inteligencia?
¿Quién teme la verdad que el acto teológico pretende explicitar y
no
expresar? Como sabemos, pensar por uno mismo es la antítesis de la
voluntad de poder. Ambas cosas no se llevan bien. Reconocer la pri-
vi
macía del papel y de la acción del Espíritu Santo cambiaría el curso
di
de las relaciones entre los miembros de la Iglesia, en particular entre
los teólogos y el episcopado. No cabe duda de que, a este respecto, la
bo
doctrina del Concilio Vaticano II todavía se está abriendo camino en

el acto de apropiación23. Se impone aquí una conversión teológica.
er
Aunque se espera un giro en este sentido, las dinámicas culturales

lv
locales podrían suponer un obstáculo en cuanto a las concepciones

del poder y el género, por citar solo algunas. Algunos episcopados se
ria
esfuerzan por conciliar «obediencia» y «debate». Al mundo académi-

co, que sirve de laboratorio de investigación, se le manda callar. Y, sin
to
embargo, es precisamente a través de debates teológicos contradicto-

i
rios como, por un lado, se arroja la luz que ilumina y, por otro, se
ed
abren nuevas comprensiones de lo revelado en las categorías de los

22
Yves Congar, Ministères et communion ecclésiale (París: Cerf, 1971): «En la
Iglesia antigua, el valor primordial no era la organización, era la comunión»
(98). Según Congar, el término «comunión», derivado de cum y munus o mo-
neia, no significa el hecho de estar juntos, sino el hecho de reunirse para realizar
la misma tarea; véase Y. Congar, «Tradition et ouverture», en Gérard Soulages
(ed.), Fidélité et ouverture (Tours: Mame, 1972), 57, citado por Alain Nisus,
«Genèse d’une ecclésiologie de communion dans l’œuvre de Yves Congar», Re-
vue des sciences philosophiques et théologiques 94 (2010) 309-334.
23
Jos Moons, S.J., The Holy Spirit, the Church, and Pneumatological Renewal:
Mystici Corporis, Lumen Gentium and Beyond (Leiden/Boston: Brill, 2022).

PAUL BÉRÉ
contemporáneos. Otros están lidiando con la cuestión de la mujer y

lo sagrado, a pesar de la larga tradición eclesial de connivencia entre
ambos. En consecuencia, se nos priva de la luz de la razón en general,
y de la aportación específica de las teólogas en particular24. Por últi-
mo, otros tienen dificultades para conciliar «laicado» y «teología»,
como si el acto teológico solo pudiera tener por sujeto a los fieles
cristianos ordenados. A este respecto, la experiencia sinodal actual-
mente en curso, con su idea de «hacer-iglesia-juntos», parece despla-
zar las líneas de manera práctica, incluso si existe cierta tensión sobre
la «intangibilidad» de la estructura jerárquica de la Iglesia.
La insistencia en la forma visible e institucional de la Iglesia es
ciertamente legítima, pero podría ir en detrimento de la dimensión
no
de comunión, que es la esencia misma de la Iglesia25. En efecto, es
desde la perspectiva de la comunión como mejor se comprende el
vi
papel de los fieles laicos (hombres y mujeres), de los fieles consagra-
di
dos y de los fieles ordenados en el acto teologal. Ahora bien, la co-
munión de dones (incluido el acto teologal) en la Iglesia es obra del
bo
Espíritu Santo, que la crea, la mantiene y la anima haciéndola «ac-

tuar». Si por «comunión» entendemos «no el hecho de estar juntos,
er
de ser uno en muchos, sino de realizar juntos la misma tarea,

lv
munus»26, el acto teologal se convierte en una tarea común en la que

la pluralidad de carismas a través de los diferentes estados de vida
ria
expresa la riqueza de comprensión del misterio cristiano.

to
Conclusión
i
ed
El propósito de este artículo puede resumirse en una palabra: nexo.

Es necesario que exista un nexo entre el trabajo teológico y el ejerci-
24
En el África Occidental francófona, por ejemplo, ninguna mujer teóloga es
profesora-investigadora permanente en una institución teológica de la Iglesia
católica.
25
La intuición del Concilio Vaticano II sigue siendo un polo crítico de la
acción pastoral de la Iglesia, aunque la complejidad de una eclesiología de co-
munión sea un hecho; véase Dennis Doyle, Communion Ecclesiology: Vision and
Versions (Nueva York: Orbis, 22003).
26
Congar, «Tradition et ouverture», 57.

cio de la autoridad eclesial, ambos orientados a la organicidad del

cuerpo de la Iglesia en su camino hacia el corazón de la humanidad
para encontrarse con Cristo en la gloria, que es su estrella polar, en
el Espíritu Santo que la anima y la guía. Para ello, hemos propuesto
un modus operandi que tiene en cuenta los tres aspectos siguientes:
En primer lugar, el respeto al papel y a la responsabilidad del obispo
y de los teólogos en el estatuto y en la finalidad de sus respectivas
palabras. Esto solo puede lograrse mediante una escucha recíproca y
comprensiva. En segundo lugar, el reconocimiento más amplio de la
función de los carismas en su diversidad, incluso en los estados de
vida (laico, consagrado, ordenado), porque es el Espíritu Santo
quien es la fuente de ellos y es él quien actúa a través de los miem-
no
bros de la Iglesia. En tercer lugar, la actitud del Vaticano II, que se
negó a pronunciar anatemas. Así, al formular y articular la fe del
vi
pueblo de Dios, el «primer magisterio» gracias a su sensus fidei so-
di
brenatural27, el trabajo de los teólogos podrá contribuir a la madura-
ción del juicio de la Iglesia según los deseos de Dei Verbum 12. Los
bo
centros de investigación teológica se convertirían entonces en autén-

ticos laboratorios a los que la autoridad eclesial confiaría propuestas
er
teológicas problemáticas o atrevidas para una serena discusión pú-

blica, antes de que se pronuncie ninguna palabra oficial.
lv
(Traducido del francés por José Pérez Escobar)

ria
i to
ed
27
Cf. Benedicto XVI, Audiencia general: Juan Duns Scoto.

728
ed
ito
ria
lv
er
bo
di
vi
no
Gerald J. Beyer *
LA TEOLOGÍA ACADÉMICA NECESITA PONER
ORDEN EN SU PROPIA CASA
M uchas facultades y departamentos de teología pregonan su

compromiso de servir al bien común y abordar cuestiones acu-
ciantes como el racismo y la supremacía blanca, la destrucción del
medio ambiente, la injusticia económica y el fomento de comunida-
no
des que respeten toda la diversidad y la gama de identidades de sus
miembros. Aunque encomiables y necesarios, estos esfuerzos por
vi
promover el bien común y la justicia en la sociedad son hipócritas e
inútiles si los teólogos no intentan seriamente promover la justicia y
di
el bien común dentro de la propia academia. Dicho de otro modo, el
giro de la teología contemporánea hacia la praxis debe volverse hacia
bo
dentro, hacia las propias casas institucionales de la teología.

er
lv
E
n el conocido ensayo «¿Es posible otro tipo de universidad?»
ria
el filósofo y teólogo jesuita Ignacio Ellacuría argumentaba en

contra de concebir una universidad divorciada del contexto
to
político y de la realidad de los oprimidos que la rodea. Por el

i
contrario, el valor de una universidad se mide por «su impacto en la

ed
* El Dr. GERALD J. BEYER es catedrático de Ética Cristiana en el Departamento

de Teología y Estudios Religiosos de la Universidad de Villanova, Estados Uni-
dos. Beyer se centra en el pensamiento social católico, la ética económica, los
derechos de los trabajadores, los derechos humanos y la ética de la educación
superior. Entre sus publicaciones figuran Recovering Solidarity: Lessons from Po-
land’s Unfinished Revolution (2010), y Just Universities: Catholic Social Teaching
Confronts Corporatized Higher Education (2021).
Dirección: Department of Theology and Religious Studies. 800 E. Lancaster
Ave. St. Augustine Center Room 203, Villanova, PA 19085 (Estados Unidos).
Correo electrónico: gerald.beyer@villanova.edu.
Concilium 403 (2023/5) 113-125 ISSN: 0210-1041 729

GERALD J. BEYER
realidad histórica en la que existe y a la que sirve»1. En las últimas

décadas, las universidades religiosas han asumido con mayor fervor
la llamada a promover el bien común, la dignidad y los derechos de
todas las personas, la justicia en todas las esferas de la actividad hu-
mana y el cuidado del planeta. Este compromiso coincidió con un
cambio que se produjo en la teología contemporánea hacia la praxis,
que sacó la teología de las aulas y la llevó a la calle, a las fronteras y
a cualquier lugar donde lo exigieran las necesidades personales, co-
munitarias y medioambientales. Aunque no se trata de un mandato
exclusivo, los departamentos y facultades de teología se consideran
hoy en día el lugar principal para llevar a cabo la misión de inspira-
ción religiosa de las universidades religiosas, incluida la llamada a
no
hacer justicia y servir al bien común.
En la primera parte de este artículo, hablo del giro de la teolo-
vi
gía hacia la praxis y de cómo los departamentos y escuelas de
di
teología sirven al bien común y promueven la justicia ad extra, o en
el mundo más allá de los pasillos de la universidad. En el «meollo»
bo
constructivo del artículo, sostengo que estos esfuerzos son hipócri-

tas e inútiles si los valores que supuestamente los sustentan no se
er
encarnan en el propio departamento, facultad e institución de teolo-

lv
gía. En otras palabras, sostengo que la teología y la estructura ecle-

sial o institucional más amplia en la que se realiza deben encarnar la
ria
justicia y promover el bien común ad intra, o, dicho de otro modo,

practicar lo que enseñan.
to
Mis argumentos aquí expuestos, presentados de forma mucho

i
ed
más completa en mi libro Just Universities: Catholic Social Teaching

Confronts Corporatized Higher Education, se basan en muchos años de
experiencia e investigación en la educación superior estadouniden-
se2. Algunas de mis preocupaciones pueden no ser relevantes en
otros contextos. Sin embargo, la creciente literatura sobre la influen-
1
Ignacio Ellacuría, «Is A Different Kind of University Possible?, en John J.
Hassett y Hugh Lacey (eds.), Towards a Society That Serves Its People: The Intellec-
tual Contribution of El Salvador’s Murdered Jesuits (Washington: Georgetown Uni-
versity Press, 1991), 177-207, aquí 178.
2
Gerald J. Beyer, Just Universities: Catholic Social Teaching Confronts Corpora-
tized Higher Education (Nueva York: Fordham University Press, 2021).

LA TEOLOGÍA ACADÉMICA NECESITA PONER ORDEN EN SU PROPIA CASA
cia global del neoliberalismo en la educación superior —con su én-

fasis en la competencia, la hiperproductividad y la precarización de
la mano de obra académica— me impulsa a esperar que los lectores
de otras partes del mundo encuentren útil esta contribución3.
I. El giro de la teología hacia la praxis
En la segunda mitad del siglo XX, las teólogas feministas y de la libe-

ración reconceptualizaron fructíferamente la relación de la teología
con la praxis. Como ha escrito Rebecca Chopp, la teología occiden-
tal se ha centrado históricamente en preocupaciones teóricas y del
no
otro mundo. Por el contrario, las teologías feministas contemporá-
neas «no solo reflexionan sobre la praxis, sino que buscan activa-
vi
mente ser una forma de praxis» que coopere con la obra salvadora
di
de Dios hacia «la emancipación y la transformación» y «nuevas for-
mas de florecimiento»4. Asimismo, los teólogos de la liberación lati-
bo
noamericanos adoptaron la definición de Gustavo Gutiérrez de «teo-

logía como reflexión crítica sobre la praxis»5. La teología así
er
entendida busca «integrar la fe con la búsqueda de la justicia»6. La

teología de la liberación «no estaba destinada a quedarse en los li-
lv
bros y los cursos académicos», sino que «buscaba construir una

nueva sociedad luchando junto a los pobres [...]»7. Antes del giro
ria
hacia la praxis, incluso el subcampo teológico de la ética cristiana

había estado dominado por la reflexión teórica frente a la «praxis
to
que conduce hacia un orden social más justo», como dijo Miguel de
i
ed
3
Véase, por ejemplo, Hakan Ergül y Simten Coşar (eds.), Universities in the
Neoliberal Era: Academic Cultures and Critical Perspectives (Londres: Palgrave
Macmillan UK, 2017).
4
Rebecca Chopp, «Praxis», en Letty M. Russell y J. Shannon Clarkson
(eds.), Dictionary of Feminist Theologies (Louisville: Westminster John Knox
Press, 1996), 221-222, aquí 222.
5
Citado en María Clara Lucchetti Bingemer, Latin American Theology: Roots
and Branches (Maryknoll: Orbis, 2016), 4.
6
Bingemer, Latin American Theology, 3-4.
7
Ibíd., 46.

GERALD J. BEYER
La Torre8. Afortunadamente, De La Torre, Chopp, Gutiérrez, Kwok

Pui-lan y otros teólogos mejoraron el campo rechazando cualquier
elaboración teológica divorciada del sufrimiento y la opresión de la
mayoría de los pueblos del mundo9.
II. Teología, bien común y justicia ad extra
En su enseñanza, diseño curricular y programación, muchas faculta-

des y departamentos de teología demuestran su compromiso con el
bien común y la búsqueda de la justicia. Hoy en día, en muchas fa-
cultades y departamentos de teología es habitual encontrar cursos,
no
conferencias públicas, simposios, prácticas y aprendizaje basado en
la comunidad que se enfrentan a problemas acuciantes como el ra-
vi
cismo y la supremacía blanca, la destrucción del medio ambiente,
di
las injusticias económicas, los derechos de las personas LGBTQ+, la
lacra de los conflictos violentos y la necesidad de decolonizar la aca-
bo
demia10. En las últimas décadas, los teólogos del ámbito académico

han publicado innumerables artículos y libros sobre estos temas.
er
Algunas grandes asociaciones profesionales de teología y estudios

religiosos también dedican, con razón, una atención significativa a
lv
estas cuestiones. Por ejemplo, la Academia Estadounidense de Reli-

gión, que cuenta con el mayor número de académicos de religión del
ria
mundo, tiene comités permanentes sobre la situación de las mujeres,

las personas con discapacidad, las minorías raciales y étnicas y las
to
personas LGBTQ+, encargados de garantizar el «pleno acceso y la

i
libertad académica [...] dentro de la academia» de los profesores

ed
procedentes de estos grupos11. Estos esfuerzos son bienvenidos y

necesarios, por supuesto, después de siglos de teología dominada
8
Miguel A. De La Torre, Doing Christian Ethics from the Margins (2.ª edición
revisada y ampliada, Maryknoll: Orbis Books, 2004), 21.
9
Véase, por ejemplo, Kwok Pui-lan (ed.), Teaching Global Theologies: Power
and Praxis (Waco: Baylor University Press, 2015).
10
Sobre esta última cuestión, véase https://www.insidehighered.com/blogs/
higher-ed-gamma/decolonizing-academy (consulta: 7-5-2023).
11
American Academy of Religion, «Status of Women in the Profession Com-
mittee», en https://www.aarweb.org/AARMBR/About-AAR-/Working-Groups/

por los hombres blancos heterosexuales, que en muchos casos han

servido para mantener sus privilegios.
Además de las iniciativas pedagógicas y de programación, algunos
teólogos han ido más allá de lo que enseñan para comprometerse en
la praxis fuera de los muros de la academia. Aquí solo puedo ofrecer
algunos ejemplos. La Ecclesia of Women in Asia (EWA) hace teolo-
gía «partiendo de las realidades vividas por los pobres de Asia» para
«investirles de agencia». Estas teólogas feministas católicas buscan
«las voces de los silenciados», como las trabajadoras domésticas de
Hong Kong, las trabajadoras del sexo taiwanesas, las coreanas y «las
supervivientes de la mala conducta sexual del clero en Filipinas»12.
En Norteamérica, teólogos como De La Torre o Daniel Groody13 no
no
solo han escrito sobre inmigración, sino que han acompañado a mi-
grantes en la frontera y han producido impactantes documentales
vi
denunciando su difícil situación. Muchos teólogos de la liberación
di
latinoamericanos han insistido en que la teología debe hacerse en
solidaridad real y en contacto con los pobres, lo que podría incluir
bo
pasar un tiempo significativo con ellos, ofrecerles clases, construir

casas con ellos o incluso «cortar los lazos con una vida anterior»
er
para «compartir enteramente la vida de los pobres»14. En regiones

lv
de Europa y África asoladas por la guerra, teólogos cristianos y mu-

sulmanes han emprendido la difícil y a menudo peligrosa labor de
ria
construir la paz durante y después de conflictos violentos y genoci-

dios15. En resumen, los teólogos de muchas partes del mundo han
i to
732-Member-Constituencies/Status-of-Women-in-the-Profession-Committee.
ed
aspx.
12
Sharon A. Bong, «The Ecclesia of Women in Asia: Liberating Theology»,
en Linda Hogan y Agbonkhianmeghe E. Orobator (eds.), Feminist Catholic Theo-
logical Ethics: Conversations in The World Church (Maryknoll: Orbis, 2014), 64-
72, aquí 68.
13
Miguel A. De La Torre, Trails of Hope and Terror, V1 Educational Media,
2017; Daniel Groody et al., One Border, One Body: Immigration and the Eucharist
(South Bend: University of Notre Dame, 2008).
14
Bingemer, Latin American Theology, 36.
15
Véase, por ejemplo, Elisee Rutagambwa, «The Role of a Theologian in
Genocide Prevention: Theology in Postgenocide Rwanda», Horizons 47 (2020)
76-89; Zorica Maros, «After the War: The Responsibility and Competence of

GERALD J. BEYER
defendido causas como los derechos de las personas LGBTQ+, los

refugiados, las minorías raciales, los encarcelados, las víctimas de la
trata de seres humanos y la sostenibilidad medioambiental a través
de declaraciones públicas, conferencias, testimonios ante los legisla-
dores y otros medios.
III. Teología, bien común y justicia ad intra
Los teólogos académicos deben, por supuesto, continuar estos es-

fuerzos para promover la justicia ad extra. En un mundo marcado
por el sufrimiento masivo, la violencia, la opresión y la devastación
no
ecológica, los teólogos deben poner de su parte para reparar el que-
branto de la creación de Dios. Sin embargo, estos esfuerzos son hi-
vi
pócritas y, en última instancia, inútiles si los teólogos no intentan
di
encarnar los valores que los sustentan dentro del propio departa-
mento o facultad de teología. Por ejemplo, los teólogos no podemos
bo
promover de forma creíble la justicia para los trabajadores empobre-

cidos explotados por corporaciones globales como Nike y Apple, o
er
para los niños congoleños que cosechan el cobalto de nuestros telé-

fonos móviles, si ignoramos la explotación de los profesores a tiem-
lv
po parcial y de otros miembros del personal que ganan salarios de

miseria y soportan situaciones precarias en nuestras propias institu-
ria
ciones. No sostengo que el sufrimiento de los trabajadores de nues-

tras instituciones sea peor que el de los trabajadores de otros lugares
to
y, por tanto, merezca más nuestra atención. Sin embargo, quienes

i
ocupamos posiciones privilegiadas en nuestras escuelas y departa-

ed
mentos tenemos un deber ético imperioso para con ellos, dada la

proximidad de su sufrimiento, nuestra complicidad en las estructu-
ras que lo causan y nuestra dependencia de ellos. El concepto de
«apropiación del mal» describe bien la situación en la que el profe-
sorado a tiempo completo se beneficia de los bajos salarios del pro-
fesorado adjunto que imparte sus cursos mientras ellos están de año
sabático y a menudo soportan cargas docentes mucho más pesadas
Academics», Horizons 47 (2020) 90-99; Zilka Spahić-Šiljak, Shining Humanity:

Life Stories of Women in Bosnia and Herzegovina (Newcastle: Cambridge Scholars
Publishing, 2014).

para que las «estrellas» de la investigación puedan conseguir becas,

publicar, etc.16 Nuestras instituciones, nuestros estudiantes y quie-
nes nos ganamos la vida dignamente gracias a ellas dependemos
también de conserjes, jardineros y demás personal que son «vícti-
mas de sistemas que los mantienen invisibles», como señala la teó-
loga Cecilia González-Andrieu17.
Tampoco podemos pretender defender los derechos de los niños
si ignoramos el hecho de que muchas de nuestras instituciones son
demasiado caras para que los hijos de familias pobres puedan asistir
a ellas. Pensemos, por ejemplo, que en Estados Unidos los hijos de
familias ricas tienen casi garantizado el acceso a la universidad,
mientras que los hijos de las familias más pobres tienen muy pocas
no
posibilidades. El propio proceso de admisión a la universidad está
repleto de prácticas injustas que pasamos por alto. El acceso des-
vi
igual e injusto a la educación existe mientras nosotros, los teólogos
di
(con algunas excepciones), hablamos elocuentemente de la opción
preferencial por los pobres y nos contentamos con enseñar a estu-
bo
diantes acomodados.
er
Otro punto ciego de los teólogos se refiere al terrible problema de

la violencia sexual en nuestros campus y asociaciones profesionales.
lv
Los teólogos critican con razón a la Iglesia por sus fallos a la hora de
proteger a las personas de la violencia sexual, pero asumen que se
ria
trata de un «problema de otros» en nuestros campus y asociaciones

profesionales. Aunque algunos teólogos han realizado un excelente
to
trabajo sobre este tema, ¿se comprometerían todos los teólogos aca-
i
ed
démicos a impartir formación sobre la intervención de los presentes

para contribuir a prevenir las agresiones sexuales, una afrenta inca-
lificable a la dignidad humana?18 El sexismo, el racismo, el clasismo,
16
M. Cathleen Kaveny, «Appropriation of Evil: Cooperation’s Mirror Ima-
ge», Theological Studies 61 (2000) 280-313. Argumento este punto con más
detenimiento en Beyer, Just Universities, 62-63.
17
Cecilia González-Andrieu, «I Am Done Being Polite», Conversations in Je-
suit Higher Education, 1 de marzo de 2022, https://conversationsmagazine.org/
im-done-being-polite-88faeb0fbc53 (consulta: 7-5-2023).
18
Véase, por ejemplo, Elisabeth T. Vasko, Beyond Apathy: A Theology for Bys-
tanders (Mineápolis: Augsburg Fortress Publishers, 2015); Jennifer Beste, Colle-

GERALD J. BEYER
la homofobia y la transfobia no son problemas a los que haya que

enfrentarse «ahí fuera», sino dentro de los salones sagrados de las fa-
cultades y departamentos de teología, cuyas tradiciones religiosas han
desempeñado un papel nada desdeñable en la perpetuación de estas
formas de intolerancia y odio. Por ejemplo, en muchas partes del
mundo, el patriarcado y la misoginia persistentes en la educación teo-
lógica siguen impidiendo que las mujeres obtengan doctorados y
puestos docentes. Las teólogas deben estar dispuestas a afrontar estos
problemas en su propia casa, aunque les cueste personal y profesio-
nalmente dejar de recibir premios, becas y ascensos importantes19.
Sin embargo, a los que enseñamos teología en el mundo académico
a menudo nos resulta más fácil denunciar las injusticias fuera de nues-
no
tras propias casas, ya que no requiere el mismo tipo de introspección
y riesgo que enfrentarse al sufrimiento y la opresión de los que somos
vi
directamente cómplices y de los que a veces nos beneficiamos. En su
di
innovador libro de 2015 University Ethics, el especialista en ética cató-
lica James Keenan, S.J., admite que un ensayo de su colega M. Shawn
bo
Copeland sobre la necesidad de que los profesores blancos compren-

dan sus privilegios y las luchas de sus colegas minorizados removió su
er
conciencia tras muchos años en el mundo académico. El ensayo de

lv
Copeland era el primero que encontraba sobre cuestiones de justicia

en las instituciones de enseñanza superior20. Desde su encuentro con
ria
la llamada profética de Copeland, Keenan ha advertido en repetidas

ocasiones que en nuestras universidades y escuelas de teología «el
to
signo más evidente y frecuente de solidaridad con los demás es cuan-

i
ed
ge Hookup Culture and Christian Ethics: The Lives and Longings of Emerging Adults
(Oxford: Oxford University Press, 2017); Megan K. McCabe, «A Feminist Ca-
tholic Response to the Social Sin of Rape Culture», Journal of Religious Ethics 46
(2018) 635-657.
19
Aporto datos y una argumentación más sólida en torno a las cuestiones
concretas mencionadas en los párrafos anteriores en Beyer, Just Universities.
20
James F. Keenan, University Ethics: How Colleges Can Build and Benefit from
a Culture of Ethics (Rowman & Littlefield, 2015), 58. Se refiere a M. Shawn
Copeland, «Collegiality as a Moral and Ethical Practice», en James F. Keenan y
Joseph Kotva (eds.), Practice What You Preach: Virtues, Ethics, and Power in the
Lives of Pastoral Ministers and Their Congregations (Franklin: Sheed & Ward,
1999), 315-332.

do citamos el trabajo de los demás», mientras ignoramos en gran me-

dida las diversas formas de comportamiento poco ético e injusto que
proliferan en nuestras instituciones21. En su discurso presidencial de
2020 ante la Asociación de Ética Cristiana, Keenan instó de nuevo a
los miembros del gremio teológico a dejar de ignorar el injusto y pési-
mo trato que recibe el profesorado a tiempo parcial en las universida-
des, dedicando al menos un escrito ese año a esta cuestión. Lamentó
que los pocos estudiosos que han escrito sobre este problema hayan
tenido dificultades para publicar sus trabajos. Las ocasionales sesiones
de conferencias o charlas universitarias dedicadas a la justicia en
«nuestra propia casa» no suelen contar con mucha asistencia22. Yo
añadiría que en Estados Unidos los miembros del profesorado ajenos
no
a la disciplina de la teología suelen mostrar una preocupación mucho
mayor por la justicia y el bien común dentro de la enseñanza superior
vi
a través de su propia investigación, su participación en estructuras de
di
gobierno compartido y su defensa.
Hay un número pequeño pero creciente de teólogos que escriben
bo
sobre cuestiones de justicia en el mundo académico23. Sin embargo,

muchos, si no la mayoría, permanecen en silencio mientras siguen
er
enseñando y escribiendo sobre cuestiones de justicia, derechos hu-

lv
manos y bien común fuera de los muros de sus instituciones. Ade-

más, la investigación y la escritura son necesarias pero no suficien-
ria
tes. Los teólogos académicos tienen que superar su incomodidad a

la hora de enfrentarse a los responsables de políticas y prácticas in-
to
justas en sus propias instituciones y en otras, ya que un cambio

significativo a menudo requiere exigir transparencia, generar cober-
i
ed
tura de prensa, protestas en los campus y otros métodos empleados

por los trabajadores en sus luchas, como huelgas y paros laborales.
Desgraciadamente, los teólogos suelen mostrarse reacios a abrazar
21
James F. Keenan, «Impasse and Solidarity in Theological Ethics», CTSA
Proceedings (2009) 47-60, aquí 59.
22
James F. Keenan, «Vulnerable to contingency», Journal of the Society of
Christian Ethics 40 (2020) 221-236, aquí 235.
23
Véanse, por ejemplo, las notables contribuciones a estos volúmenes:
Matthew Gaudet y James F. Keenan (eds.), «Special Issue: University Ethics»,
Journal of Moral Theology 9 (2020), y Matthew Gaudet y James F. Keenan (eds.),
«Special Issue: Contingent Faculty», Journal of Moral Theology 8 (2019).

GERALD J. BEYER
esas formas de solidaridad. Esto puede deberse a que los teólogos

entienden la solidaridad y las relaciones obrero-patronales como al-
go que evita el conflicto24. Además, como sostengo en mi libro Just
Universities, el neoliberalismo ha infectado la enseñanza superior y
ha distorsionado nuestra comprensión de nuestra vocación como
educadores. Lamentablemente, muchos teólogos profesionales per-
siguen el estatus, el prestigio y el beneficio propio en forma de cáte-
dras bien financiadas, becas lucrativas y premios, en lugar de defen-
der la dignidad y los derechos de los demás, mostrando así las
características del homo economicus. Otros teólogos académicos con-
sienten la cultura de la universidad neoliberal corporativizada por
miedo a las represalias de sus supervisores o a la fatiga25. Las es-
no
tructuras neoliberales castigan la sana disidencia y recompensan
los logros académicos individuales (interpretados en sentido es-
vi
tricto como la publicación en revistas de «alta calidad», editoriales
di
académicas y la obtención de becas prestigiosas), lo que confiere
prestigio a la institución. Estas estructuras presionan a los teólogos
bo
para que se conformen o pierdan sus ingresos o, peor aún, su traba-

jo. Sin embargo, la formación individualista de los académicos tam-
er
bién prepara el terreno para que permanezcan en «compartimentos

estancos» a lo largo de su carrera, donde el enfoque miope de su
lv
erudición oculta el sufrimiento en su entorno, como han afirmado

Keenan y Copeland26. Además, los teólogos que trabajan dentro de
ria
estructuras neoliberales injustas conservan, no obstante, su capaci-

dad de acción; son responsables de intentar desmantelar estas es-
to
tructuras del mismo modo que se han pedido a sí mismos y a las

i
ed
comunidades externas que desmantelen las estructuras racistas, de

supremacía blanca, colonialistas, neoliberales, patriarcales y hetero-
normativas de sociedades más amplias. Como afirmaba Viktor
Frankl desde lo más profundo de sus experiencias en un campo de
exterminio, «al hombre [sic] se le puede arrebatar todo, salvo una
cosa: la libertad humana —la libre elección de la acción personal
ante las circunstancias— para elegir el propio camino»27.
24
Véase Beyer, Just Universities, 74-77.
25
Ibíd., 22-23.
26
Keenan, University Ethics, 58-62.
27
Viktor Emil Frankl, El hombre en busca de sentido (Barcelona: Herder, 32015), 97.

La falta de voluntad o la incapacidad de los educadores teológicos

para afrontar los problemas de sus instituciones tiene graves conse-
cuencias que van más allá de los perjuicios económicos y sanitarios
más perceptibles creados por la precariedad laboral. También está
en juego la fe y la formación de nuestros estudiantes. Para que los
alumnos que estudian teología académica sigan adelante y tengan
un impacto en el bien común del mundo, deben ver cómo sus pro-
fesores intentan encarnar las virtudes morales y los principios de las
tradiciones que estudian, aunque lo hagan de forma imperfecta co-
mo seres humanos falibles. Como dijo mordazmente el fallecido es-
pecialista en ética cristiana William Spohn:
aprendemos que una vida sabia, compasiva y comprometida es
no
posible a partir de los testigos vivos que conocemos. Los ideales
que guían la conciencia no residen en los cielos estrellados, sino en
personas reales a las que admiramos28.
vi
di
Los jóvenes se han disgustado, con razón, con sus tradiciones reli-
bo
giosas y a menudo las abandonan cuando son testigos de la hipocre-

sía. Cuando la desconfianza en la educación superior ha alcanzado
er
niveles críticos y las iglesias institucionales se han desacreditado a sí

mismas y a sus tradiciones como voces de visión moral, las escuelas
lv
y departamentos de teología que intentan hablar a la ciudadanía en

general sobre el bien común deben «ser primero justos a sus ojos»29.
ria
Un modus operandi de «haz lo que yo digo, no lo que yo hago» no

to
persuadirá a los estudiantes para que abandonen las tendencias cultu-

rales dominantes de individualismo, hedonismo, consumismo, pro-
i
ed
miscuidad y relativismo, que caracterizan a muchas sociedades y a las

instituciones de educación superior dentro de ellas. A este respecto,
el papa Benedicto XVI afirmó con razón que las universidades deben
ofrecer un lugar donde los jóvenes puedan «encontrar al Dios vivo»
28
William C. Spohn, «Developing a Moral Conscience in Jesuit Higher Ed-
ucation», en Martin R. Tripole (ed.), Jesuit Education 21: Conference Proceedings
of the Future of Jesuit Higher Education (Filadelfia: Saint Joseph’s University,
2000), 389-416, aquí 393.
29
Sínodo de los Obispos, Justice in the World, 1971, n. 40, en https://www.
cctwincities.org/wp-content/uploads/2015/10/Justicia-in-Mundo.pdf (consulta:
19-5-2023).

GERALD J. BEYER
en un entorno educativo que tenga dimensiones tanto «informati-

vas» como «performativas». Así pues, la educación debe ir más allá
de la «comunicación de datos», manifestando el compromiso con la
verdad y el amor30. Hacer lo contrario, aprobando abierta o tácita-
mente comportamientos injustos como el pago de salarios de mise-
ria, la destrucción de sindicatos, cualquier forma de discriminación
o las agresiones sexuales, corre el riesgo de provocar escándalo. El
escándalo está constituido por acciones contradictorias con las nor-
mas del Evangelio y la tradición que pueden dar lugar a que otros
actúen de forma igualmente inmoral31.
Los daños causados a los colegas de nuestras instituciones teoló-
gicas pueden dañar también su fe y su bienestar espiritual. La inves-
no
tigación cualitativa de Linda Mercadante con profesores cesados a la
fuerza de seminarios y universidades tanto protestantes como cató-
vi
licos reveló de manera uniforme un profundo sentimiento de «des-
di
ilusión» y «traición» entre ellos. Muchos de estos profesores aban-
donaron sus iglesias como consecuencia de la discordancia entre las
bo
enseñanzas de sus tradiciones y la forma en que eran tratados32. Los

responsables de la toma de decisiones en las instituciones religiosas
er
deben escuchar estas voces antes de que ofrezcan otro antitestimo-

lv
nio del Evangelio al dar prioridad a la cuenta de resultados sobre la

dignidad humana, el bienestar y la fe.
ria
i to
ed
30
Benedict XVI, «Meeting with Catholic Educators: Conference Hall of the
Catholic University of America in Washington, D.C.», 2008, en http://w2.vati-
can.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/april/documents/hf_ben-xvi_
spe_20080417_cath-univ-washington.html (consulta: 7-5-2023). Este párrafo
sigue de cerca mi argumento en Beyer, Just Universities, 12-14.
31
Véase Beyer, Just Universities, 79-83. Mi definición de escándalo es deudo-
ra de Kaveny, «Appropriation of Evil», 285-286.
32
Linda Mercadante, «I Wasn’t Planning on Becoming Spiritual but not Reli-
gious: The Human Cost of Forced Termination in Religiously-affiliated Higher Ed-
ucation», Political Theology Network, 7 de abril de 2022, en https://politicaltheology.
com/i-wasnt-planning-on-becoming-spiritual-but-not-religious-the-hu-
man-cost-of-forced-termination-in-religiously-affiliated-higher-education/ (consul-
ta: 7-5-2023).

Conclusión
El giro de la teología hacia la praxis a finales del siglo XX representa

sin duda un hito importante, que generó esfuerzos generalizados
para abordar el sufrimiento y la opresión de los hijos más vulnera-
bles de Dios. Sin embargo, el hecho de que en nuestras propias fa-
cultades y departamentos de teología no se persiga enérgicamente
la «justicia doméstica» representa un gran fracaso y un obstáculo
para hacer teología de forma fructífera, como he argumentado
aquí33. No obstante, hay signos de esperanza y oportunidades férti-
les para superar la situación. Por ejemplo, la adopción por parte de
la Universidad de Georgetown de una política de empleo justa, im-
no
pregnada del lenguaje de la misión jesuita y católica de la institu-
ción, ha generado intentos de adoptar políticas similares en los
vi
campus católicos. Los estudiantes, el profesorado y el personal se
di
unen cada vez más para hacer frente a las injusticias en nuestros
campus, aunque representen una pequeña pero ruidosa minoría34.
bo
El compromiso de cerca de 100 instituciones de todo el mundo de

convertirse en una «Universidad Laudato Si’» representa una inicia-
er
tiva especialmente prometedora, ya que el concepto de ecología

integral de la encíclica exige compromisos tanto con la sostenibili-
lv
dad ecológica como con políticas arraigadas en la justicia económi-

ca, como salarios dignos para todos los empleados y el derecho a
ria
formar sindicatos35. Los teólogos deberían utilizar su voz para abo-

gar por la fidelidad a este tipo de proyectos, y estar dispuestos a
to
hablar proféticamente cuando sus instituciones no practiquen lo

i
ed
que enseñan.
33
Tomo prestado el término «justicia doméstica» y lo extiendo a las insti-
tuciones de educación superior de Agbonkhianmeghe E. Orobator, «Caritas in
Veritate and Africa’s Burden of (Under)Development», Theological Studies 71
(2010) 320-334.
34
Véase Beyer, Just Universities, 83-89, y otras partes del libro en las que se
analizan prácticas prometedoras.
35
Véase https://laudatosiuniversities.com/step-4-university-planner/ y https://
laudatosiuniversities.com/step-2-university-lsgs/goal-3/ (consulta: 7-5-2023).

742
ed
ito
ria
lv
er
bo
di
vi
no
Maricel Mena López *
RACISMO EPISTÉMICO: DESAFÍOS PARA UNA
EDUCACIÓN TEOLÓGICA LIBERADORA
E ste artículo plantea una crítica al sistema educativo colombia-

no y latinoamericano por su complicidad en la perpetuación
de racismos y epistemicidios históricos. Desde un estudio de caso
a un programa de teología, se pregunta por la ausencia de una cá-
no
tedra que dialogue con saberes ancestrales contribuyendo desde
allí a la lucha contra el combate al racismo sistémico y estructural
vi
de nuestra academia teológica latinoamericana.
di
bo
er
Introducción
lv
Teniendo como marco contextual referentes internacionales, nacio-

nales e institucionales en cuando a una educación inclusiva y anti-
ria
rracista1, se hace necesario enfrentar los retos y desafíos que se

plantean en el mundo, hoy en día, desde una visión globalizada,
to
compleja y sistémica. En este sentido, la educación juega un papel

i
protagónico e importante en la sociedad mundial, ya que es el me-

ed
dio y la mediación formadora de las personas, y a su vez, transfor-

madora del contexto social.
* MARICEL MENA LÓPEZ. Teóloga negra y feminista latinoamericana. Doctora en

ciencias de la religión, docente de la facultad de teología de la Universidad San-
to Tomás, Bogotá (Colombia).
Dirección: Calle 64ª # 57-23 t.11 apto 103, Bogotá (Colombia). Correo elec-
trónico: maricelmena@usta.edu.com.
1
Ronilso Pacheco, Teologia Negra: O sopro antirracista do Espírito (Brasília: No-
vos Diálogos/São Paulo: Recriar, 2019).
Concilium 403 (2023/5) 127-139 ISSN: 0210-1041 743

MARICEL MENA LÓPEZ
Desde una mirada contextual a un programa educativo2, se le exi-

ge una nueva función: preparar para vivir, trabajar y convivir, de tal
forma que los educandos no dependan tanto de saberes disciplina-
res doctrinales, monolíticos y estáticos, sino de su capacidad de ser
personas íntegras que comprendan que el proceso de aprendizaje es
permanente y que los saberes aprendidos se enriquecen en contacto
con otros saberes periféricos, para poder responder a los retos que la
situación cambiante plantea.
Desde mi experiencia profesional como teóloga, planteo en este
breve escrito avances, limitaciones y proyecciones que, a mi modo
de ver, nos permitan evaluar el impacto que la educación teológica
ha tenido en los últimos años en mi institución educativa, especial-
no
mente en lo concerniente al combate al racismo sistémico-estructu-
ral, a los epistemicidios3, a la formación de un pensamiento crítico
vi
y a la inclusión de otros saberes. Mediremos ese impacto a partir de
di
dos vertientes: 1) Si los temas planteados en sus opciones de grado
asumen saberes ancestrales de la diáspora africana y temas relacio-
bo
nados con la superación de la violencia de género. 2) Hasta qué

punto la ausencia de estos trabajos puede ser un síntoma de una
er
violencia estructural de nuestro sistema educativo disciplinar. Final-

lv
mente, a guisa de conclusión, planteo algunos desafíos éticos para

una educación antirracista, en lo que respecta a una educación inte-
ria
gradora de saberes periféricos como son los provenientes de las teo-

logías negras y feministas, etc., ya que estas han demostrado su ca-
to
pacidad de diálogo con los estados laicos y en alguna medida han

contribuido en la generación de políticas públicas en favor de los
i
ed
grupos históricamente marginalizados.

Para la consecución de mi objetivo, inicio con una breve aproxi-
mación al marco normativo internacional, nacional e institucional
2
En este caso, se analiza el programa presencial de teología de la Universi-
dad Santo Tomás, de Bogotá, Colombia.
3
Ramón Grosfoguel, «Racismo/sexismo epistémico, universidades occiden-
talizadas y los cuatro genocidios/epistemicidios del largo siglo XVI», Tabula Rasa:
Revista de Humanidades 19 (2013) 31-58, en https://www.redalyc.org/pdf/396/
39630036002.pdf (consulta: 13-6-2023).

RACISMO EPISTÉMICO: DESAFÍOS PARA UNA EDUCACIÓN TEOLÓGICA LIBERADORA
que ha contribuido a mermar las brechas con relación a la diáspora

afroamericana en perspectiva de género.
I. Racismo sistémico en el sistema educativo

colombiano y latinoamericano
El racismo es un fenómeno global que se evidencia en casi todos los

ámbitos de la vida, incluyendo el contexto educativo4. Así lo revelan
varias tesis doctorales que se refieren al fenómeno en la educación
básica y media5, pues persisten los estereotipos en los libros de texto
para la enseñanza de ciencias sociales6 que describen a los negros
no
como esclavos, buenos para hacer trabajos pesados, que hacen parte
de la enseñanza de la historia, asignatura en la que habían desapare-
vi
cido de los currículos y recientemente se volvió a incluir. En la edu-
di
cación superior, aunque hay menos estudios según la indagación
realizada, Quintero en su documento doctoral7 sobre la discrimina-
bo
ción en la universidad de Colombia problematiza la existencia del

racismo cotidiano a partir de la experiencia de jóvenes universitarios
er
que expresan que este se manifiesta con sutileza en la exclusión de

grupos de trabajo y en el uso común de expresiones lingüísticas es-
lv
tereotipadas.
ria
4
Daniela Trucco y Pamela Inostroza, «Las violencias en el espacio escolar»
to
(Santiago: Cepal/Unicef, 2017), en https://repositorio.cepal.org/bitstream/han-

dle/11362/41068/4/S1700122_es.pdf (consulta: 13-6-2023).
i
ed
5
Sandra Soler Castillo, «¡Mira, un negro!» Elementos para pensar el racismo y
la resistencia (Serie Grupos, n. 14, Colección Doctorado Interinstitucional en
Educación, Bogotá: Universidad Distrital Francisco José de Caldas, 2019).
6
Elizabeth Castillo Guzmán y Anny Ocoró Luango, «Dominación cru-
zada: Racismos y violencias de género en la educación superior colombia-
na», Nómadas 51 (2019) 257-265, en http://www.scielo.org.co/scielo.php?pid=
S0121-75502019000200257&script=sci_abstract&tlng=pt (consulta: 13-6-2023).
7
Oscar Quintero, Lectures croisées des sociétés Française et Colombienne à par-
tir de l’expérience vécue des étudiants noirs à Paris et Bogota (Rennes: Université de
Rennes, 2013). Versión en español: «Racismo y discriminación en la universi-
dad: lecturas cruzadas de las sociedades francesa y colombiana a partir de la
experiencia vivida por estudiantes negros en París y Bogotá», en http://tel.archi-
ves-ouvertes.fr/tel-00807356 (consulta: 13-6-2023).

MARICEL MENA LÓPEZ
Esta problemática se vislumbra en la falta de bibliografía afro en los

estudios de las ciencias sociales y humanas, en la escasez de datos esta-
dísticos, o en la no contratación en espacios académicos en las faculta-
des de teología cuyo vínculo es mínimo, bien por la escasez de teólogos
y teólogas negras en nuestro continente, lo cual ya revela un problema
sistémico y estructural, por falta de interés de que ocupen estos espa-
cios, por falta de sacerdotes negros o por un problema más profundo en
el que las falencias de un sistema educativo monocultural son evidentes.
La Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomás (Bogotá, Co-
lombia), desde 2008 tan solo cuenta con una docente negra en su plan-
ta docente de un total de 20 docentes vinculados en la actualidad8; de
un total de 18 facultades colombianas analizadas,9 tan solo una católica
no
y una protestante cuentan con vinculación de una teóloga negra.
Esta situación es preocupante en atención a los datos ofrecidos por
vi
el censo de 2018 en Colombia, cuyos resultados revelaron que los
di
afrodescendientes constituyen el 9,34 % de la población. En compara-
ción con el censo general de 2005, esta cifra representa un crecimien-
bo
to del 8,3 %, que equivale a 4.671.160 personas.10 Además, según el

Banco Mundial, «uno de cuatro latinoamericanos se identifica como
er
afrodescendiente»11 siendo la mayoría más invisibilizada en América

lv
ria
8
Fue analizada la planta docente de 18 facultades y programas posgraduales
en el país y las únicas que tienen contratación de docentes negras son la Univer-
to
sidad Santo Tomás y la Fundación Universitaria Bautista de la ciudad de Cali –

Unibaustista.
i
ed
9
Universidad Javeriana, Universidad Católica del Norte, Corporación Uni-
versitaria Minuto de Dios, Fundación Universitaria Lumen Gentium, Universi-
dad Católica Luis Amigó, Universidad Bolivariana, Unimonserrate, Unicervanti-
na, Uniagustina, Fundación Universitaria San Alfonso, Unibautista, Corporación
Universitaria Reformada, Santo Tomás, Universidad Católica de Pereira, Unicla-
retiana, Universidad Católica de Manizales, Universidad de San Buenaventura,
Universidad de la Sabana.
10
DANE, Comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras:
Resultados del Censo Nacional de Población y Vivienda 2018, 27, en https://
www.dane.gov.co/files/investigaciones/boletines/grupos-etnicos/informe-resul-
tados-comunidades-narp-cnpv2018.pdf (consulta: 13-6-2023).
11
Banco Mundial, Afrodescendientes en América Latina, en https://www.bancomun-
dial.org/es/region/lac/publication/afrodescendants-in-LAC (consulta: 13-6-2023).

Latina, teniendo «2,5 veces más probabilidades de vivir en pobreza

crónica»12, siendo la educación uno de los mayores promotores de
dicha exclusión. Todo esto hace que se perpetúen imaginarios, prejui-
cios y estereotipos que muestran a los afros como poco inteligentes y
asociados a oficios o profesiones de bajo prestigio social. Esto puede
permear también el mundo de la ciencia y el conocimiento al perpe-
tuarse las ideas negativas en torno a lo negro.
Con relación a lo anterior, las Epistemologías del Sur establecen
que «no hay justicia social global sin justicia cognitiva global»13, es
decir, en el fondo de la injusticia social, en su sentido más amplio,
hay un problema de injusticia cognitiva, es decir, destrucción de
conocimientos alternativos; «sin lo cual el conocimiento hegemóni-
no
co no llega a ser hegemónico; entonces la creación científica actual
está basada en el epistemicidio, es decir la “muerte de otros conoci-
vi
mientos”, que han de ser rescatados para poder mirar el mundo con
di
otros ojos»14, para no perpetuar la idea de que estos conocimientos
son de menor categoría, razón por la cual no merecen un lugar en la
bo
dicha «ciencia».
er
Boaventura de Sousa Santos15 nos invita a luchar políticamente

y epistémicamente por la integración de otras formas de conoci-
lv
miento que van más allá que aquellos enseñados disciplinariamen-

te por los vencedores de la historia que excluyen a aquellos gene-
ria
rados por los «perdedores». El conocimiento nacido en la lucha16 de

grupos históricamente vulnerabilizados es un conocimiento abierto a
i to
ed
12
Banco Mundial, Afrodescendientes en América Latina.
13
Boaventura de Sousa Santos, El milenio huérfano: Ensayos para una nueva
cultura política (Madrid: Trotta/ILSA, 2005), 185.
14
Boaventura de Sousa Santos, «No hay justicia social global sin justicia
cognitiva», 7 de mayo de 2012, en http://www.telediariodigital.net/2012/05/
comienza-el-encuentro-universidad-movimientos-sociales-y-nuevos-horizon-
tes-del-pensamiento-critico/ (consulta: 13-6-2023).
15
Boaventura de Sousa Santos, El fin del imperio cognitivo: La afirmación de las
epistemologías del Sur (Madrid: Trotta, 2021).
16
Boaventura de Sousa Santos y Maria Paula Meneses, Conocimientos nacidos
en las luchas: Construyendo las epistemologías del Sur (Madrid: Akal/Interpares,
2020).

MARICEL MENA LÓPEZ
la disputa, está vinculado a las prácticas y es muy difícil traerlo al inte-

rior de las organizaciones educativas, pero es necesario iniciar con re-
conocer que hace falta la integración de estos saberes. Sin ellos nuestro
conocimiento es parcializado por lo que no puede ser universal.
Así pues, siendo las universidades y las facultades las instituciones
responsables por la formación de los/as maestros/as que operan en
los diferentes grados de enseñanza en los países latinoamericanos, el
conocimiento de nuestra diversidad cultual en el plano de los con-
tenidos suministrados debe acoplarse a la diversidad de acuerdo con
la representatividad de los educandos. Aquí reside un problema fun-
damental: si es verdad que el liberalismo recomienda la libertad del
Estado en algunos dominios, como por ejemplo lo religioso, ¿por
no
qué se sigue insistiendo en una educación monocultural en la ense-
ñanza teológica latinoamericana?
vi
di
Uno de los factores que contribuyó considerablemente a la crisis
de la razón contemporánea fue la negación de lo particular (lo ne-
bo
gro) en favor de lo universal (lo blanco). Negación aquí en el sentido

de exclusión, de No-Ser. El ser negro no piensa, no puede, no tiene,
er
no es. Mientras que el ser blanco «piensa», «desarrolla», «da sentido

al hombre blanco», «a la historia de la humanidad», «a la ciencia»,
lv
«a la vida». Esta filosofía, en su mayor parte, se basaba en la nega-

ción del otro, de lo diferente. Sin embargo, como dice Ivone Gebara:
ria
«De la negrura nace la denuncia de la estupidez blanca. De la blan-

cura viene la denuncia de la propia ceguera»17. Reconocer, entonces,
to
que el otro es una realidad concreta, no significa automáticamente

i
una posición ética frente al racismo camuflado en esta concepción

ed
filosófica. Incluso porque las diferencias se consideraban con mayor

frecuencia como sinónimo de desigualdades. Decir soy diferente del
otro no significa necesariamente que estemos proponiendo, desde la
discusión filosófica, un horizonte ético con miras a erradicar las je-
rarquías sociales y de género y menos a valorar otras formas de pen-
samiento filosófico-teológico más allá del eurocéntrico.
Ahora bien, la filosofía y la teología no son los únicos campos del
saber en los que ocurre una relativa ausencia o invisibilización de in-
17
Ivone Gebara, La sed de sentido (Montevideo: Doble clic editoras, 2002), 74.

telectuales negros y de la temática racial en general. Por ejemplo, en la

construcción del conocimiento histórico en cuanto a lo negro, en Co-
lombia es evidente la fuerte tendencia a investigar y construir conoci-
miento sobre el pasado colonial y la presencia del negro en procesos
de esclavización, su papel en la conformación de las sociedades co-
loniales de Hispanoamérica y la importancia del trabajo esclavo en
la estructuración actual del sistema económico. Y en el ámbito de la
historia de la Iglesia se prioriza la labor filantrópica de algunos pa-
dres católicos enfatizando el humanismo cristiano a partir de sus
obras de «misericordia» en favor de los negros e indios.
Teniendo en cuenta lo anterior, si la educación de manera genéri-
no
ca asume el reto de transformación social, entonces ¿cuál sería el
aporte concreto de la teología en la superación del racismo epistémi-
vi
co y estructural? O mejor aún, ¿están preparadas las facultades de
teología para incluir en sus planes de estudio saberes propios de las
di
comunidades históricamente vulnerabilizadas y de manera especial
saberes ancestrales de las comunidades de la diáspora africana en su
bo
malla curricular?
er
Los fenómenos de racismo y discriminación racial hacia las y los

afro-descendientes se continúan verificando en todos los ámbitos de
lv
la vida social y pública de nuestra sociedad, a pesar de la existencia

ria
tanto de leyes internacionales, nacionales y locales que sancionan y

penalizan este fenómeno.
to
La ley 70 de 1993, que es considerada el logro jurídico más im-

i
portante en la vida de las comunidades afrocolombianas, constituye

ed
una conquista de la lucha y la movilización de las comunidades afro-

colombianas y representa una reglamentación jurídica y social que
garantizará el derecho a la tierra y a la propiedad colectiva, consoli-
dando los consejos comunitarios. La Resolución 1961, de 2007, se
orienta a la implementación de la Cátedra de Estudios Afrocolom-
bianos (CEA) en todas las instituciones de educación preescolar, bá-
sica y media de Bogotá, D.C. En su documento de lineamientos se
aseveró que:
Ella no es, ni debe aplicarse únicamente a los afrodescendientes
nacionales. Si bien, uno de sus objetivos sí es el afianzamiento de
la identidad de estas comunidades, también pretende que todos los

MARICEL MENA LÓPEZ
niños, niñas, jóvenes, adultos del país, conozcan los valiosos apor-
tes de los afrocolombianos a la formación de la Nación, y para que
realmente tenga sentido la interculturalidad18.
Los adelantos investigativos realizados por Quintero19 y París20,
entre otros, plantean que dentro de la gran mayoría de las institucio-
nes de educación preescolar, básica, media y superior del país y de
América Latina subsisten los fenómenos del racismo y discrimina-
ción racial hacia la población afrodescendiente en sus diferentes ti-
pologías, a pesar del esfuerzo, realizado desde la etnoeducación con
enfoque en esta perspectiva y de las diferentes leyes y normas que
sancionan y condicionan la eliminación de prácticas racistas en los
diferentes escenarios, lo cual conduce a la privación y vulneración
no
de derechos de las y los afrodescendientes y a la perpetuación de
estas acciones en la sociedad.
vi
di
II. Aproximación contextual desde un programa de teología
bo
En el campo pedagógico y educativo, es importante reconocer los

er
saberes y prácticas educativas que desde hace varios años se han ve-
nido desarrollando en las afrocolombias.21 Dichas prácticas se han
lv
hecho visibles en los procesos de educación formal, a través de la

ria
Etnoeducación Afrocolombiana, la Catedra de Estudios Afroameri-

canos, y en la educación para el trabajo y el desarrollo humano de
i to
18
Cátedra Estudios Afrocolombianos, serie lineamientos, 2, en https://www.mi-
ed
neducacion.gov.co/1621/articles-89869_archivo_pdf1.pdf (consulta: 13-6-2023).

19
Óscar Quintero Ramírez, Racismo y discriminación en la universidad: Lectu-
ras cruzadas de las sociedades francesa y colombiana a partir de la experiencia vivida
por estudiantes negros en París y Bogotá, en http://tel.archives-ouvertes.fr/tel-
00807356 (consulta: 13-6-2023).
20
María Dolores París Pombo, «Estudios sobre el racismo en América Lati-
na», Política y cultura 17 (2002) 289-310.
21
Se usa el plural para referirnos a la población afro de Colombia que vive
en diferentes territorios y proveniente de diferentes etnias de África en atención
a las categorías dadas por el censo del Departamento Administrativo Nacional
de Estadística – DANE 2005 en el que las comunidades se auto-reconocen co-
mo: negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras.

Colombia en escenarios comunitarios de la llamada educación no

formal. Sin embargo, se han invisibilizado en un programa de teolo-
gía22 donde los contenidos continúan siendo monoculturales, aun
cuando, en sus 14 años de existencia, tan solo haya contado con un
número reducido de afrodescendientes (5), de mujeres (10) y que
tan solo dos trabajos monográficos de conclusión de curso de teolo-
gía se enfoquen en la cuestión teológica negra: «La santería cubana
en Venezuela, nuevo campo de acción para la pastoral»23 y «Teología
negra, una lectura desde San Basilio de Palenque»24, y que ninguno
asuma el género como una posibilidad de síntesis teológica, pese a
su insistencia en la temática por una de sus docentes.
De un total de 90 egresados de la Facultad de Teología de la Uni-
no
versidad Santo Tomás, desde 2014 a la fecha, contamos con 48 mo-
nografías, 10 artículos científicos y 32 exámenes de suficiencia. Los
vi
temas recurrentes en las monografías y los artículos investigativos
di
son: ecumenismo, pluralismo, reconciliación, reparación, justicia y
paz, dignidad, justicia social, dolor y sufrimiento, teología de la libe-
bo
ración, evangelización, pensamiento dominicano, eclesiología, cris-

tología, documentos conciliares, moral, renovación carismática, en-
er
tre otros. Un 10 % de estos trabajos refuerzan la identidad de la

lv
orden que preside la universidad, 40 % se centra en temas de trata-

dos teológicos sistemáticos y un 50 % aborda temas de justicia so-
ria
cial. Esto sin lugar a duda constituye en avance significativo y revela

que el trabajo realizado a través del grupo de investigación y su línea
to
influye en el fuerte énfasis teológico contextual. Pese a esto, la pre-

gunta que sigue interpelándonos es por la falta de trabajos que intro-
i
ed
duzcan la mediación sociológica del género y de las teologías con-

textuales propiamente dichas. Y pese al llamado del Ministerio de
Educación Nacional (MEN) en cuanto a la posibilidad de creación
de una cátedra de estudios afroamericanos, el único espacio acadé-
mico que podría denominarse de «alternativo» es el de «diálogo
22
Programa de teología presencial de la Universidad Santo Tomás, en
https://usantotomas.edu.co/teologia (consulta: 13-6-2023).
23
Edixsandro Moran Zoto, trabajo monográfico para la obtención del título
de teólogo (2015).
24
Jhon Tigreros Crabalí, trabajo monográfico para la obtención del título de
teólogo (2017).

MARICEL MENA LÓPEZ
interconfesional e interreligioso». Esto se puede considerar como un

avance significativo para un diálogo intercultural e interreligioso,
pero no para aportar en la superación de racismos sistémicos y de
género. Bien porque el diálogo ecuménico e interinstitucional siem-
pre es una iniciativa de las iglesias cristianas y sus instituciones y no
de las prácticas de las comunidades en la que incluimos la de la pas-
toral inculturada afroamericana. Se incluye solo a partir de la media-
ción cristiana y no a partir de un diálogo macro-ecuménico, rico y
profundo con las religiones de matrices africanas.
III. Hacia una educación teológica antirracista
no
Es interesante observar que la epistemología crítica nace dentro de
vi
los marcos referenciales occidentales modernos. En la medida en
di
que las ciencias modernas asumen proposiciones totalizadoras, los
científicos comienzan a reaccionar y empiezan a realizar una «anti-
bo
ciencia». Proponer una epistemología crítica es en opinión de Gas-

ton Bachelard «dar a la ciencia la filosofía que se merece»25. Esta
er
crítica de la ciencia como «religión-ciencia», es decir, verdad revela-

da y enseñada dogmáticamente, sin ningún sentido crítico-epistemo-
lv
lógico, es el núcleo de las proposiciones de la epistemología crítica;

que denuncia el mito de la ciencia pura y neutra, del apoliticismo de
ria
la investigación científica. En este sentido, debe encarar los epistemi-

cidios históricos en cuanto a la producción y reproducción de sabe-
to
res y nos invita a:

i
ed
1. Descolonizar nuestras mentes, corazones: aprendimos de Albert

Memmi26 que la descolonización es un proceso lento, difícil y doloro-
so, comparable a la recuperación de una larga y grave enfermedad y
que el fin de este colonialismo no significa necesariamente el fin del
colonialismo. Somos el resultado de un largo pasado colonial (África
también), nuestro saber es igualmente heredero de este pasado. Nues-
tra ciencia es una ciencia, también hija de la colonización.
25
Gaston Bachelard, Um novo espírito científico (São Paulo: Nova Cultural,
1998), 22.
26
Albert Memmi, Retrato do colonizado precedido pelo retrato do colonizador
(Río de Janeiro: Paz e Terra, 1967).

2. Tomar conciencia de que existe de hecho un problema de rela-

ción entre las tradiciones culturales y la teología y que dicho proble-
ma tiene su origen en la propia filosofía.
3. Darnos cuenta de que nuestro acceso al conocimiento conti-
núa siendo monocultural. Se parte de grandes metarrelatos acuña-
dos por el método deductivo, dejando de lado los microrrelatos del
método inductivo en los que podemos integrar otras formas de ex-
presión: oralidad, narrativas, gestos, silencios, autobiografías, etc.
4. Descubrir el legado cultural y religioso de los pueblos africanos
(bantu, yurubas), ya que estos saberes nos están invitando a concebir
el mundo desde dinámicas más interrelacionadas y holísticas.
no
5. Admitir que nuestra tradición también se fundamenta en mi-
tos, y que esos mitos no se oponen a la historia dicha «científica».
vi
El mito da identidad a un pueblo o a un grupo y por eso es impor-
di
tante también como puerta de entrada para un diálogo con los afros
e indígenas de nuestro continente.
bo
6. Reconocer que el pensamiento filosófico también se desarrolló

en África y su diáspora y aprender del legado sapiencial holístico:
er
mutu27, ubuntu28 que nos invitan a vivir mejor en un mundo más

holístico y en armonía con la naturaleza.
lv
7. Incluir en nuestros planes de estudio el aporte intelectual y

ria
sistemático que desde los saberes afro se desarrollan en el continente.

8. Utilizar la metodología de religiones comparadas al aproximar-
to
nos a estas realidades, para poder establecer un diálogo que dinami-

i
ce nuestras experiencias.
ed
9. Incluir de manera transversal las categorías de género en el

análisis intracultural, pues esta categoría nos está alertando sobre
la necesidad de nuevas construcciones sociales, económicas, polí-
ticas, ideológicas más igualitarias.
10. Valorar los aportes que las mujeres han hecho en el campo
de las ciencias sociales y humanas.
27
Mutu: hermandad entre los vivos, los muertos, los hombres, los animales,
la naturaleza.
28
Ubuntu: «Yo soy porque nosotros somos».

MARICEL MENA LÓPEZ
11. Usar nuevos referenciales antropológicos para los estudios

culturales. Usualmente se estudia el fenómeno religioso con cate-
gorías universales. Esta base epistemológica esconde asimetrías de
ser, poder y saber inherentes a procesos socio-antropológicos do-
minantes.
12. Reconocer que las interseccionalidades raza/etnia y género,
enriquecen nuestros conocimientos disciplinares.
Para finalizar, es importante resaltar que las comunidades cris-
tianas negras hoy están desafiando las prácticas hegemónicas y
centralizadoras de nuestras instituciones teológicas, y nos plantean
la necesidad de una educación liberadora realmente acorde con la
no
representatividad de sus educandos. En este sentido es necesario un
diálogo descentralizado y comprometido con el combate a los racis-
vi
mos estructurales que vivimos también dentro de nuestras institu-
ciones educativas.
di
Este diálogo parte del reconocimiento de que tenemos una místi-
bo
ca y una espiritualidad profundamente conectadas con nuestra he-

rencia africana, a pesar de los siglos que nos separan. Esta mística
er
siente a Cristo resucitado como fuerza y esperanza para los negros,

incluso en situaciones de dolor y sufrimiento. Esta fuerza dada por
lv
Jesucristo está lejos de presentarse como la «fuerza» «cristocéntri-

ria
ca». Porque el Jesús de Nazaret crucificado y resucitado en el que

creemos es amplio y plural y nos desafía a dialogar con nuestras
to
tradiciones. Este diálogo propone no privilegiar de entrada ningún

tipo de universalidad, para buscar un nuevo tipo ecuménico de re-
i
ed
laciones entre religiones.

Cultivar un diálogo descentralizado nos interpela a no buscar la
«verdad» solo desde nuestro punto de vista y nos llama a dejarnos
interpelar por los demás que conforman nuestro cotidiano. De esta
forma, el diálogo intercultural e interreligioso debe promover una
discusión igualitaria entre culturas, para que exista una verdadera
democracia en la que no haya censura, y con derecho a expresarnos
sin limitaciones conceptuales previas.
En este sentido reconocemos a Jesús como uno de los caminos
para llegar a Dios y que hay otras manifestaciones particulares de lo
divino. La mediación filosófica afro-centrada no quiere ser poseedo-

ra de un nuevo universalismo, pues está abierta a un diálogo descen-

tralizado. Porque la vida sigue siendo la primera motivación, fue por
la vida de los excluidos que Jesús fue crucificado por el Imperio ro-
mano y resucitado por el Dios de los pobres.
Finalmente, este diálogo también propone una revisión ad intra,
es decir, dentro de nuestras culturas y religiones, para que se preser-
ve el principio de una vida plena para los más excluidos: mujeres,
negros, indígenas, niños, ancianos.
Esperamos que estas provocaciones nos ayuden a diseñar estrate-
gias alternativas de acción-reflexión y desarrollar un pensamiento
crítico-esperanzador y liberador más allá de nuestros propios funda-
no
mentalismos. Compartimos conjuntamente el clamor de innumera-
bles sujetos eclesiales que reivindican el derecho a conocer mejor lo
vi
que ya saben y el derecho a participar creativamente en la produc-
di
ción de un conocimiento teológico que integre nuevos cuestiona-
mientos, sospechas e intuiciones, a fin de llevar en serio lo enseñado
bo
por el Maestro de Nazaret.

Sentimos la urgencia de la atención y apertura a un nuevo tiempo
er
de con-discipulado en la escucha de la palabra de Dios que genera

lv
los desequilibrios necesarios para promover y asumir los cambios en

los esquemas y estructuras cognitivas, actitudinales y espirituales,
ria
tan urgentes en los contextos educativos, eclesiales y comunitarios.

i to
ed

756
ed
ito
ria
lv
er
bo
di
vi
no
FX. Eko Armada Riyanto *
DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Y UNIVERSIDADES
CATÓLICAS: UNA LECCIÓN DE INDONESIA
E ste artículo se centra en el papel vital de las universidades cató-

licas en el fomento del diálogo interreligioso en Indonesia: qué
se ha hecho y qué más debe desarrollarse. Incluye el establecimiento
de infraestructuras para promover el respeto mutuo y la cooperación
no
entre estudiantes, profesores y personas de distintos orígenes cultu-
rales y religiosos. Indonesia es un país diverso con una miríada de
vi
religiones y creencias. Esta diversidad es una fuente de riqueza cul-
tural y un reto para el diálogo interreligioso. Este estudio recomienda
di
que las universidades católicas construyan centros de diálogo inte-
rreligioso para beneficiar a la sociedad en el contexto de las tradicio-
bo
nes culturales y religiosas. Este trabajo concluye haciendo hincapié

en la importancia del diálogo interreligioso para que las universida-
er
des formen personas preparadas para desenvolverse en su conviven-

lv
cia en un mundo cada vez más diverso y promuevan una mayor di-
versidad e inclusión dentro de la comunidad universitaria.
ria
i to
ed
I. Qué se ha hecho
Los departamentos de teología de la enseñanza superior indonesia

de las instituciones católicas han apoyado el diálogo interreligioso a
* FX. EKO ARMADA RIYANTO, C.M., es padre paúl, catedrático de Filosofía y

rector de la Escuela Widya Sasana de Filosofía y Teología de Malang (Indone-
sia). Se doctoró en Filosofía en la Universidad Gregoriana de Roma. Sus princi-
pales publicaciones se centran en la filosofía, la teología de los diálogos interre-
ligiosos y la historia de los padres paúles en Indonesia.
Dirección: STFT Widya Sasana, Jalan Terusan Rajabasa 2, Malang 65146 (In-
donesia). Correo electrónico: fxarmadacm@gmail.com.
Concilium 403 (2023/5) 141-155 ISSN: 0210-1041 757

FX. EKO ARMADA RIYANTO
través de diversas actividades y proyectos en los ámbitos académicos

y fuera de ellos. Las universidades católicas han establecido cursos y
programas curriculares sobre el diálogo interreligioso y han introdu-
cido a los estudiantes en los aspectos teológicos y prácticos del diá-
logo con otras tradiciones religiosas. Entre ellos se incluyen cursos
sobre el islam, el budismo, el hinduismo, el confucianismo, el taoís-
mo y la historia de las relaciones interreligiosas. Una universidad
católica en Indonesia suele estar afiliada a la Iglesia local o a la dió-
cesis. La estructura pastoral de la Iglesia local está relacionada con el
compromiso en el diálogo con otras religiones. Por ello, las univer-
sidades católicas deben ofrecer programas curriculares que preparen
recursos humanos para el diálogo interreligioso. Los departamentos
no
de teología han ofrecido programas de formación y capacitación pa-
ra líderes religiosos y miembros de la comunidad con el fin de ayu-
vi
darles a fomentar las habilidades necesarias para participar en el
di
diálogo interreligioso. Esto incluye talleres sobre amistad social, re-
solución de conflictos, encuentros interreligiosos y temas interreli-
bo
giosos sugeridos por las encíclicas o los documentos de la Iglesia.

er
Han establecido asociaciones y colaboraciones con otras institu-

ciones y organizaciones religiosas para promover el diálogo interre-
lv
ligioso. Estas asociaciones pueden adoptar diversas formas, como

ria
proyectos de investigación conjuntos, actos compartidos e iniciati-

vas y empresas de colaboración de divulgación comunitaria. El sis-
to
tema educativo promovido por la legislación indonesia anima y exi-

ge a las universidades una colaboración más eficaz con instituciones
i
ed
de diversas disciplinas. Esto significa que el contexto educativo con-

diciona la cooperación interreligiosa en las universidades católicas.
En colaboración con destacadas figuras religiosas o líderes islámi-
cos locales, los académicos de los departamentos de teología han
abogado por el diálogo interreligioso en sentido amplio. Esto inclu-
ye la promoción de la importancia de la cooperación interreligiosa y
la lucha contra la discriminación y la intolerancia hacia las minorías
religiosas en algunas regiones. Ocurre a menudo que en Indonesia
las minorías tienen dificultades para establecer iglesias o lugares de
culto. El gobierno suele hacer caso omiso de la arbitrariedad de la
mayoría contra la minoría.

DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Y UNIVERSIDADES CATÓLICAS: UNA LECCIÓN DE INDONESIA
II. Esfuerzos teológicos
En el pasado, teólogos como Robertus Hardawiryana, S.J., que

presenta varios documentos de la Iglesia, realizaron esfuerzos teo-
lógicos para presentar a los indonesios la doctrina de la Iglesia ca-
tólica sobre el diálogo interreligioso1. Su principal preocupación
radica en buscar y formular el paradigma de la Iglesia indonesia
que sea relevante en una sociedad plural-religiosa. La cuestión que
le interesa es
cómo la Iglesia, como pequeño rebaño en Indonesia, emprende
la tarea de proclamar su fe, no para sí misma, sino también para
no
toda la gente, entre todos los seguidores de otras religiones que
nunca llegarán a ser cristianos y que son (¡no obstante!) amados
vi
por Dios, el mismo Dios a quien Jesucristo proclamó como Padre
de todos los hombres2.
di
Tom Jacobs, S.J., aporta fundamentos cristológicos al diálogo inte-
bo
rreligioso. Aborda la pregunta fundamental: «¿Qué significa el

anuncio de Cristo para la misión en medio de otras religiones?»3. La
er
preocupación de Jacobs incide directamente en conceptos cristoló-

gicos básicos que pueden complementar la proclamación de la fe en
lv
medio de las principales religiones de Indonesia. Berthold Anton

Pareira O. Carm. introduce documentos que van desde la Encíclica
ria
Ecclesiam Suam (1964) hasta el documento Diálogo y Misión (1984)

en un examen comparativo de la evangelización y el diálogo interre-
i to
ed
1
Cf. Robertus Hardawiryana, «Ensiklik Redemptoris Missio: Dokumen Dialog
Proklamasi» (Encíclica Redemptoris Missio – Documento Proclamación y Diálo-
go), ponencia presentada a la Conferencia Episcopal de Indonesia, 1990; Robertus
Hardawiryana, «Dialog dan Proklamasi: Suatu Tinjauan» (Diálogo y proclamación:
un análisis) y «Beberapa Pokok Pemikiran Sidang Pleno FABC V» (Reflexiones
sobre las sesiones plenarias de la FABC V, Lembang, 17-27 de julio de 1990), Spek-
trum 19 (1991) 2-40.
2
Cf. Robertus Hardawiryana, «Peranan Gereja dalam Masyarakat Plurireli-
gius di Asia» (El papel de la Iglesia católica en la sociedad plurirreligiosa de
Asia), Orientasi Baru 5 (1991) 14-67.
3
Tom Jacobs, «Misi dan Kristologi» (Misión y cristología), Orientasi Baru 5
(1991) 68-91.

ligioso4. Pareira pretende abordar dónde debe situarse el diálogo in-

terreligioso en el marco de la evangelización y cuál sería su relación.
Yo también intento participar en el debate sobre el diálogo interreli-
gioso desde perspectivas históricas, documentos posteriores al Vati-
cano II, discursos teológicos y la experiencia cotidiana de los fieles5.
El enfoque experiencial desencadena una comprensión más profun-
da del diálogo interreligioso en un contexto más amplio relacionado
con la interacción con diversas culturas y religiones que siguen pro-
moviéndose a diversos niveles, incluida la educación superior.
Existen diversas contribuciones de otros autores6, pero el debate
teológico sobre el diálogo interreligioso sigue abierto. Este artículo
no
propone cómo las universidades católicas de Indonesia han desempe-
ñado un papel esencial en la coexistencia pacífica mediante el estable-
vi
cimiento de una infraestructura de diálogo interreligioso. El estableci-
di
miento de infraestructuras, como centros de estudios interreligiosos y
el examen de los retos son vitales para afirmar el compromiso de la
bo
4
Cf. Berthold Anton Pareira, «Evangelisasi dan Dialog dengan Agama-agama
er
bukan Kristen» (Evangelización y diálogo con los creyentes no cristianos), ponen-

cia presentada en el Studium Generale de la Facultad de Filosofía y Teología Widya
lv
Sasana, 5 de diciembre de 1992.

5
Cf. Armada Riyanto, Dialog Interreligius: Historisitas, Tesis, Pergumulan, Wajah
ria
(Diálogo interreligioso: historia, tesis, discurso, rostros) (Yogyakarta: Kanisius,

2018); Armada Riyanto, «Ceaseless Activity to Seek Peace in Living Together with
to
Others: Catholics in Dialogue with Muslims», Theological Quarterly 71 (2011)

369-393, en https://www.teof.uni-lj.si/publications/theological-quarterly/theo-
i
ed
logical-quarterly-71-2011-3 (consulta: 10-8-2022).

6
Entre ellos figuran: Alfons S. Suhardi, «Pekabaran Injil dalam Konteks Plura-
litas Keagamaan di Indonesia» (La predicación del Evangelio en el contexto de la
pluralidad religiosa en Indonesia), y Bernardus S. Mardiatmaja, «Hubungan An-
tarumat Aneka Beragama di Negara Pancasila» (Las relaciones interreligiosas en
un Estado pancasila); ambos artículos se publicaron en Hak Kerukunan 12 (1991)
51-71; Philipus Tule, «Bermisi dalam Semangat Dialog dengan Islam» (La misión
en el espíritu del diálogo con el islam), ponencia presentada en el Studium Gene-
rale de la Facultad de Filosofía y Teología Widya Sasana, 4 de diciembre de 1991;
J. B. Heru Prakosa, «Menuju Gereja yang Ramah, Berbelarasa, dan Dialogis» (Ha-
cia una Iglesia amistosa, compasiva y dialogante), ponencia presentada en la Reu-
nión Nacional de la Comisión de Relaciones con Otras Confesiones, Conferencia
Episcopal de Indonesia en Surabaya, 13-16 de mayo de 2008.

enseñanza superior católica en este campo. De acuerdo con esto, el

compromiso en los estudios interreligiosos tiene consecuencias para
la renovación de la enseñanza superior católica, lo que a la larga bene-
ficia también a la Iglesia indonesia local.
III. Diálogo interreligioso
La reflexión teológica sobre el diálogo interreligioso es un proceso

crucial para la Iglesia católica de Indonesia. Este proceso implica
reflexionar sobre los fundamentos teológicos del diálogo interreli-
gioso y avanzar en la metodología para participar en actividades de
no
diálogo. He aquí algunos pasos para pensar teológicamente el diálo-
go interreligioso.
vi
El primer paso es estudiar las enseñanzas de la Iglesia sobre el
di
diálogo interreligioso. Esto incluye documentos del Vaticano y de las
conferencias episcopales locales de Indonesia. Robertus Hardawir-
bo
yana y Berthold Anton Pareira pueden considerarse ejemplos de teó-

logos pioneros en la exploración de las fuentes doctrinales del diálo-
er
go interreligioso7. Ambos teólogos nos introducen en la fuente de los

lv
documentos sobre el diálogo interreligioso del Concilio Vaticano II

y sus consecuencias.
ria
La reflexión teológica también requiere compromiso e implica-

ción en la investigación sobre otras tradiciones religiosas y cultura-
to
les. La Iglesia católica de Indonesia promueve la investigación sobre

i
las tradiciones religiosas de otras confesiones y los contextos cultu-

ed
rales y sociales en los que existen. Petrus Josephus Zoetmulder, S.J.8,

Franz-Magnis Suseno, S.J., Stanislaus Reksosusilo, C.M.9, y otros
7
Cf. Hardawiryana, «Beberapa Pokok Pemikiran Sidang Pleno FABC V» (Re-
flexiones sobre las sesiones plenarias de FABC V), y Pareira, «Evangelisasi dan
Dialog dengan Agama-agama bukan Kristen» (Evangelización y diálogo con los
creyentes no cristianos).
8
Cf. Petrus Josephus Zoetmulder, Kalangwang: A Survey of Old Javanese Lit-
erature (Yakarta: Djambatan, 1983).
9
Cf. Franz-Magnis Suseno y Stanislaus Reksosusilo, Etika Jawa dalam Tanta-
ngan (La ética javanesa en un desafío) (Yogyakarta: Kanisius, 1986).

pueden considerarse estudiosos que perseveran en la exploración de

los valores culturales de los manuscritos de la literatura javanesa. La
Iglesia católica debe abrazar la diversidad de tradiciones cultura-
les-religiosas de Indonesia. Esto significa que reconocer y respetar
las creencias y prácticas únicas de otras comunidades exige com-
prender los valores culturales que viven.
El diálogo interreligioso debe comenzar por establecer buenas re-
laciones en la vida cotidiana. La Iglesia católica debe fortalecer las
relaciones con los líderes y miembros de otras comunidades religio-
sas. Indonesia cuenta con dos de las principales y más destacadas
organizaciones civiles de musulmanes. La NU (Nadlatul Ulama) fue
fundada por Kyai Haji Hasyim Asyari en 1923, y la Muhammadiyah
no
fue iniciada por Kyai Haji Ahmad Dahlan en 1917. Ambas organiza-
ciones tienen opiniones moderadas sobre el islam y acogen favora-
vi
blemente las culturas indonesias. En el ámbito político, estas dos
di
organizaciones luchan por la pancasila (los cinco principios que des-
criben el modo de vida en Indonesia) como base del Estado y la
bo
convivencia10. Ambas organizaciones se adhieren a los valores islá-

er
10
Los cinco principios de la pancasila son: 1) Creencia en el único Dios: este
lv
principio reconoce la creencia en un poder superior y reconoce la diversidad de

creencias religiosas dentro de la sociedad indonesia. 2) Humanidad justa y civili-
ria
zada: este principio promueve la humanidad, la justicia social y la dignidad de

todas las personas, haciendo hincapié en la importancia del respeto, la tolerancia
to
y la equidad. 3) La unidad de Indonesia: La pancasila hace hincapié en la unidad e

integridad del archipiélago indonesio, compuesto por diversas etnias, culturas y
i
ed
lenguas. Anima a la nación a priorizar la unidad nacional por encima de todo.

4) Democracia, guiada por la sabiduría interior en la unanimidad que surge de las
deliberaciones entre representantes: este principio defiende el sistema democrático
de gobierno, haciendo hincapié en la importancia de la creación de consenso a
través de la deliberación y la representación. 5) Justicia social para todo el pueblo
indonesio: la pancasila aspira a crear una sociedad justa y equitativa que garantice
el bienestar de todos los indonesios, independientemente de su origen social,
económico o cultural. La pancasila es la base ideológica del Estado indonesio y
guía sus políticas, leyes e instituciones. Proporciona un marco para el desarrollo
nacional, fomentando la unidad nacional, la armonía religiosa, la justicia social y
la democracia. La pancasila ha desempeñado un papel importante en la configu-
ración de la sociedad pluralista de Indonesia, promoviendo la tolerancia, la in-
clusión y la coexistencia pacífica de diversas comunidades. Cf. Armada Riyanto,

micos en la vida cotidiana, pero no imponen la sharía islámica en el

orden político. En cambio, vinculan el islam con el patrimonio cul-
tural y religioso indonesio. La excelente relación entre católicos y
musulmanes suele darse en asociación con las figuras y líderes des-
tacados de la NU o la Muhammadiyah. Son los principales colabo-
radores del diálogo interreligioso en Indonesia.
IV. Infraestructuras
Las universidades católicas de Indonesia han creado diversas in-

fraestructuras para apoyar y desarrollar el diálogo interreligioso.
no
Aquí destaco dos infraestructuras comunes que se encuentran en las
universidades católicas.
vi
Los centros de investigación interreligiosa son plataformas vitales pa-
di
ra promover el entendimiento y la cooperación entre personas de
distintas tradiciones religiosas. Permiten a personas de distintas reli-
bo
giones entablar debates abiertos y respetuosos sobre sus creencias,

prácticas y valores. A menudo acogen diversos actos, como talleres,
er
seminarios y conferencias, que reúnen a eruditos, teólogos y profe-

lv
sionales de distintas religiones. Uno de los principales objetivos de

los centros de diálogo interreligioso es fomentar el respeto y la com-
ria
prensión mutuos entre personas de distintas religiones. Entablando

un diálogo respetuoso y abierto, las personas pueden conocer las
to
creencias y prácticas de otras religiones, lo que puede contribuir a

i
eliminar estereotipos y prejuicios. Esto puede conducir a un aumen-

ed
to de la tolerancia y el respeto mutuo y promover la coexistencia

pacífica entre las distintas comunidades religiosas.
Profesores expertos en diálogo interreligioso: muchos departamen-
tos de teología de Indonesia cuentan con profesores expertos en diá-
logo interreligioso. Estos profesores desempeñan un papel crucial a la
hora de facilitar el diálogo interreligioso y proporcionar orientación
práctica a estudiantes y académicos. Son esenciales para estimular el
entendimiento y la cooperación interreligiosos en las universidades
Yong Ohoitimur, C. B. Moelyatno y Otto Gusti Madung (eds.), Kearifan Lokal

Pancasila: Butir-Butir Filsafat Keindonesiaan (Yogyakarta: Kanisius, 2015), 13-42.

católicas. Estos profesores suelen tener amplios conocimientos y ex-

periencia en las creencias, prácticas y tradiciones de múltiples religio-
nes. Suelen dedicarse a la investigación y la docencia sobre el diálogo
y la cooperación interreligiosos. Suelen ser licenciados en diversos
programas de estudios religiosos. Una de las principales formas en
que estos profesores contribuyen a promover el entendimiento in-
terreligioso es a través de su labor docente. Pueden impartir cursos
de religión comparada, teología o estudios interreligiosos, que pro-
porcionan a los estudiantes una comprensión más profunda de las
distintas tradiciones religiosas y de sus puntos en común y sus dife-
rencias. Estos cursos también pueden proporcionar a los estudiantes
habilidades prácticas y estrategias para promover el diálogo interreli-
no
gioso y la cooperación en sus propias comunidades.
vi
di
V. Desafíos
bo
Indonesia es un país que presume de tener una población diversa

con una miríada de religiones y creencias. Aunque esta diversidad es
er
una fuente de riqueza cultural, también puede suponer un reto para

lv
el diálogo interreligioso. Uno de los principales obstáculos para lo-

grar un diálogo interreligioso eficaz es el sentido de triunfalismo que
ria
impregna el lenguaje utilizado por algunos grupos religiosos. El triun-

falismo se refiere a una actitud o creencia de que la religión o el grupo
to
de uno es superior a los demás, a menudo expresada a través del

i
lenguaje y la actitud que enfatizan la superioridad de las creencias o

ed
prácticas propias. En el contexto indonesio, esto puede verse en có-

mo algunos grupos religiosos utilizan un lenguaje que sugiere que
su religión es el único camino verdadero hacia la salvación y que los
que no siguen su religión están equivocados o son inferiores o inclu-
so se dirigen al infierno. Este lenguaje triunfalista puede ser un obs-
táculo importante, ya que crea una atmósfera de exclusividad e into-
lerancia. Cuando las personas sienten que sus creencias son rechazadas
o menospreciadas, es menos probable que entablen un diálogo pro-
ductivo o que estén abiertas a aprender de los demás. Por el contrario,
pueden ponerse a la defensiva y ser hostiles hacia quienes tienen
creencias diferentes.

Para superar este obstáculo, los líderes religiosos y las comunida-

des deben adoptar un lenguaje más inclusivo y respetuoso que reco-
nozca la validez de las distintas creencias y fomente el diálogo y el
entendimiento, como sugiere Robertus Hardawiryana, S.J.11 Cen-
trarse en los puntos comunes más que en las diferencias y hacer
hincapié en los valores y objetivos compartidos que unen a personas
de distintas creencias permite crear una sociedad más armoniosa y
cooperativa en Indonesia.
Además del triunfalismo, también existen tensiones políticas. La
historia de tensiones religiosas y políticas de Indonesia puede crear
problemas a la hora de promover el diálogo interreligioso. Indonesia
no
es un país diverso con muchas religiones y grupos étnicos diferen-
tes. A pesar del rico y diverso patrimonio cultural de Indonesia, las
vi
tensiones políticas han sido a menudo un obstáculo importante para
el diálogo interreligioso en el país. Estas tensiones pueden crear una
di
atmósfera difícil para el diálogo interreligioso de varias maneras. Las
bo
tensiones políticas obstaculizan el diálogo interreligioso en Indone-

sia manipulando los sentimientos religiosos para obtener beneficios
er
políticos. Los partidos y líderes políticos pueden utilizar las diferen-

cias religiosas para dividir a las comunidades y crear un sentimiento
lv
de «nosotros contra ellos» entre los distintos grupos religiosos. Esto

puede provocar un aumento de los prejuicios y la intolerancia hacia
ria
otras religiones y dificultar un diálogo productivo. Esta tensión se

produce rápidamente, a tiempo para las elecciones generales.
to
Además, las tensiones políticas pueden crear una falta de confian-

i
ed
za entre los distintos grupos religiosos. Los conflictos políticos entre

grupos pueden provocar la ruptura de la comunicación y la coope-
ración, dificultando un diálogo significativo. Por ejemplo, los con-
flictos políticos entre grupos musulmanes y cristianos en Indonesia
han desembocado a menudo en violencia y malestar social, exacer-
bando aún más las tensiones y dificultando la búsqueda de un terre-
no común. Además, las tensiones políticas también pueden margi-
nar a determinados grupos religiosos, dificultando su participación
en el diálogo interreligioso. En Indonesia, por ejemplo, el Gobierno
11
Cf. Hardawiryana, «Peranan Gereja dalam Masyarakat Plurireligius di
Asia» (El papel de la Iglesia católica en la sociedad plurirreligiosa de Asia).

ha favorecido a menudo a la mayoría (islam) frente a otras religiones

minoritarias, lo que ha provocado sentimientos de exclusión y dis-
criminación entre estos grupos minoritarios.
El otro reto son las barreras lingüísticas. Indonesia tiene muchas
lenguas y dialectos diferentes, lo que puede crear un obstáculo impor-
tante para el diálogo interreligioso. En el caso del diálogo interreligio-
so en Indonesia, las barreras lingüísticas pueden dificultar la com-
prensión mutua de las creencias, costumbres y tradiciones de personas
de distintos grupos religiosos que hablan lenguas diferentes. Otra for-
ma en que las barreras lingüísticas obstaculizan el diálogo interreligio-
so en Indonesia es la falta de comprensión del vocabulario religioso.
no
Cada religión tiene su propio conjunto de términos, conceptos y fra-
ses que suelen ser específicos de esa religión. Por ejemplo, los musul-
vi
manes pueden utilizar términos y frases árabes que pueden no resul-
tar familiares a los no musulmanes. Por el contrario, los cristianos
di
pueden utilizar términos teológicos que las personas de otras religio-
nes no entienden. Esto puede dar lugar a malentendidos e interpreta-
bo
ciones erróneas de las creencias y prácticas religiosas.

er
Otra forma en que las barreras lingüísticas obstaculizan el diálogo

interreligioso en Indonesia es la falta de dominio de una lengua co-
lv
mún. El «bahasa indonesia», o idioma indonesio, como lengua ofi-

ria
cial del país, se utiliza a menudo como lengua franca en el diálogo

interreligioso. Sin embargo, no todos los individuos o grupos domi-
to
nan el idioma, sobre todo a nivel de base o en lugares remotos, lo

que provoca malentendidos y dificultades para comprender las pers-
i
ed
pectivas de los demás. Además, las barreras lingüísticas también

pueden crear un sentimiento de exclusión y marginación entre de-
terminados grupos religiosos. Si un grupo concreto no domina la
lengua común utilizada en el diálogo interreligioso, puede sentirse
excluido de la conversación e incapaz de participar plenamente.
Para superar estos obstáculos, es vital promover la educación y el
dominio de idiomas entre los distintos grupos religiosos, proporcio-
nar servicios de traducción cuando sea necesario y fomentar un espí-
ritu de apertura y comprensión hacia las distintas lenguas y culturas.
Otro reto común en el diálogo interreligioso es el miedo o la resis-
tencia a cambiar de identidad. Algunos miembros de comunidades

religiosas pueden resistirse al cambio y dudar a la hora de entablar

un diálogo interreligioso por temor a perder su identidad. La identi-
dad suele estar estrechamente ligada a las creencias, los valores y las
prácticas culturales de cada uno, y la idea de cambiar o adaptar esos
aspectos de uno mismo puede resultar abrumadora y desalentadora.
En el diálogo, personas de distintas religiones se reúnen para conocer
y comprender las creencias y prácticas de los demás. Sin embargo,
esto puede suponer un reto para algunas personas, que pueden sentir
que su identidad se ve amenazada por la posibilidad de cambio. Una
de las principales fuentes de resistencia o temor al cambio de identi-
dad es la falta de conocimiento o comprensión de la otra confesión.
Muchas personas pueden dudar a la hora de entablar un diálogo
no
porque temen tener que renunciar a sus propias creencias y prácticas
para aceptar las de los demás. Entablar relaciones con personas de
vi
otras religiones también puede ayudar a romper las barreras lingüís-
di
ticas y aumentar la comprensión. En última instancia, el objetivo del
diálogo interreligioso no es cambiar de identidad, sino tender puen-
bo
tes de comprensión y respeto entre comunidades diferentes.

er
Los conflictos históricos entre religiones en Indonesia también

pueden suponer un serio reto al que hacer frente. Una forma en que
lv
los conflictos históricos crean desafíos para el diálogo interreligioso

en Indonesia es a través de la perpetuación de estereotipos y prejui-
ria
cios. Los conflictos del pasado pueden generar una relación delicada
entre los grupos religiosos, creando una sensación de miedo, des-
to
confianza e incluso odio hacia ciertos grupos. Esto puede dificultar

i
la participación en un diálogo abierto y respetuoso entre personas

ed
de distintos orígenes religiosos.

El conflicto entre musulmanes y cristianos en Ambon es uno de los
obstáculos más importantes para el diálogo interreligioso en Indone-
sia. El conflicto de Ambon se refiere a una serie de violentos enfren-
tamientos entre comunidades musulmanas y cristianas en la provin-
cia indonesia de Maluku, precisamente en Ambon, entre 1999 y
200212. El conflicto causó miles de muertos y heridos, y afectó signi-
12
Cf. Sumanto Al Qurtuby, «Peacebuilding in Indonesia: Christian-Muslim
Alliances in Ambon Island», Islam and Christian-Muslim Relation 24 (2013) 349-
367, DOI https://doi.org/10.1080/09596410.2013.785091.

ficativamente a las relaciones interreligiosas en el país. El conflicto de

Ambon obstaculiza el diálogo interreligioso en Indonesia por la des-
confianza y los temores tan arraigados que ha creado entre las comu-
nidades musulmana y cristiana. Los violentos enfrentamientos han
provocado recelos y hostilidad entre ambos grupos, lo que dificulta
la participación en un diálogo abierto y respetuoso. Muchos indivi-
duos y grupos han adoptado posturas defensivas, y falta voluntad
para escuchar y comprender las perspectivas de los demás.
Además, el conflicto de Ambon ha generado un sentimiento de
victimización y marginación entre las comunidades cristianas de In-
donesia. Muchos cristianos se sienten injustamente atacados y dis-
criminados por la mayoría musulmana, lo que dificulta el diálogo y
no
la búsqueda de puntos en común. Las profundas heridas y traumas
infligidos por el conflicto también han dificultado que las personas
vi
superen sus experiencias negativas y entablen un diálogo positivo y
di
constructivo.
bo
Para superar los obstáculos del conflicto de Ambon en el diálogo

interreligioso en Indonesia, es esencial promover los esfuerzos de
er
reconciliación y sanación. Esto puede hacerse mediante programas e

iniciativas que promuevan la comprensión, la empatía y el perdón
lv
entre los diferentes grupos religiosos. Las campañas de educación y

sensibilización a todos los niveles también pueden contribuir a disi-
ria
par los estereotipos negativos y promover una sociedad más integra-

dora y tolerante. Además, es crucial reconocer las experiencias trau-
to
máticas de los afectados por el conflicto y crear oportunidades de

i
ed
curación y restauración.
Promover la educación, la comprensión y la empatía hacia los di-
ferentes grupos religiosos es esencial para superar los retos de los
conflictos históricos en el diálogo interreligioso en Indonesia. Esto
puede hacerse reconociendo los conflictos del pasado y sus efectos,
promoviendo la educación cultural e histórica y creando oportunida-
des para un diálogo abierto y respetuoso entre individuos y grupos
de diferentes orígenes religiosos. Los esfuerzos de reconciliación, co-
mo las disculpas, las reparaciones y el perdón, también pueden des-
empeñar un papel crucial a la hora de curar las heridas de conflictos
pasados y promover la armonía y el entendimiento interreligiosos.

VI. Qué más queda por hacer
La necesidad de una metodología. El diálogo interreligioso es un cam-

po de estudio complejo y delicado que pretende fomentar el enten-
dimiento, el respeto y la cooperación entre distintas tradiciones reli-
giosas. Uno de los principales retos en este campo es el desarrollo de
una metodología adecuada que pueda guiar a los académicos y pro-
fesionales en su compromiso con otras religiones.
La teología del diálogo interreligioso se enfrenta al reto de desa-
rrollar una metodología que sea integradora y respetuosa con la di-
versidad de las tradiciones religiosas. Dicha metodología no debe
no
dar prioridad a una tradición sobre las demás ni reducirlas a un de-
nominador común. También debe tener en cuenta los contextos his-
vi
tóricos, culturales y sociales de cada tradición y evitar esencializarlas
u homogeneizarlas.
di
Una metodología para el diálogo interreligioso debe equilibrar los
bo
distintos enfoques de la teología, como la teología bíblica, histórica,

filosófica y comparada. Cada enfoque tiene sus puntos fuertes y sus
er
limitaciones, y es esencial integrarlos de forma coherente y global

para abordar las complejidades del diálogo interreligioso.
lv
En la teología del diálogo interreligioso, la metodología también

ria
implica el desarrollo de herramientas y estrategias prácticas para el

diálogo que puedan fomentar el entendimiento mutuo, la confianza
to
y la cooperación entre las distintas comunidades religiosas. Esto in-

i
cluye el desarrollo de aptitudes para la comunicación intercultural,

ed
la resolución de conflictos y la construcción de comunidades, así

como la creación de oportunidades para la acción conjunta y la co-
laboración en cuestiones sociales y medioambientales comunes.
Contextualización. Aunque los departamentos de teología católica
de Indonesia han realizado esfuerzos significativos en la teologiza-
ción del diálogo interreligioso, aún queda trabajo por hacer, en par-
ticular la contextualización. El diálogo interreligioso debe contex-
tualizarse en el contexto sociocultural y político de Indonesia. Los
departamentos católicos de teología pueden contribuir comprome-
tiéndose con las comunidades locales e investigando los retos y
oportunidades específicos de la cooperación interreligiosa.

Comprender la historia y la cultura de Indonesia es crucial para

contextualizar el diálogo interreligioso. Esto incluye explorar las tra-
diciones culturales y religiosas de Indonesia y las relaciones históri-
cas entre las distintas comunidades religiosas a todos los niveles.
El contexto político de Indonesia tiene un impacto esencial en el
diálogo interreligioso. Los departamentos teológicos católicos pue-
den comprometerse con los líderes políticos y trabajar para promo-
ver políticas que fomenten la cooperación interreligiosa y protejan a
las minorías religiosas.
El diálogo interreligioso debe asentarse en las comunidades loca-
les. Los departamentos teológicos católicos pueden trabajar con los
no
líderes religiosos locales y las organizaciones comunitarias para
vi
identificar los retos y las oportunidades específicas de la coopera-
ción interreligiosa en su contexto local.
di
Desarrollar un marco ético para el diálogo interreligioso es esencial
bo
para contextualizar el diálogo en el contexto indonesio. Esto incluye

explorar los principios éticos que subyacen a las diferentes tradicio-
er
nes religiosas en Indonesia y desarrollar un marco ético compartido

lv
para la cooperación interreligiosa.

La sensibilidad cultural es crucial para un diálogo interreligioso
ria
eficaz. El departamento de teología católica puede trabajar para pro-

mover la sensibilidad cultural formando a líderes religiosos y miem-
to
bros de la comunidad en comunicación eficaz y compromiso respe-

i
ed
tuoso con personas de diferentes culturas y religiones.
Conclusión
Desarrollar el diálogo interreligioso puede reportar numerosos be-

neficios a las universidades católicas de Indonesia. Teologizar el diá-
logo interreligioso en las universidades católicas puede ayudar a
promover un mayor entendimiento y respeto entre las distintas co-
munidades religiosas y la sociedad de Indonesia. Esto puede ayudar
a tender puentes y fomentar una mayor cooperación y colaboración
en la sociedad.

El diálogo interreligioso puede fomentar la conversación interdis-

ciplinar entre distintos campos de estudio. Esto puede dar lugar a
nuevas percepciones y diversas perspectivas sobre cuestiones socia-
les críticas. Teologizar el diálogo interreligioso puede contribuir a
reforzar la misión de las universidades católicas como agentes de
cambio en Indonesia. Al promover un mayor entendimiento y coo-
peración entre las distintas comunidades religiosas, las universida-
des pueden trabajar para crear una sociedad más justa y pacífica.
Promover el diálogo interreligioso en Indonesia puede fomentar
una mayor responsabilidad social entre estudiantes y profesores. Al
comprometerse con los retos sociales y políticos de la sociedad, los
estudiantes pueden ser más conscientes de su papel en la creación
no
de un cambio positivo. Teologizar el diálogo interreligioso puede
promover una mayor diversidad e inclusión en la comunidad uni-
vi
versitaria. Al crear un entorno acogedor e integrador para estudian-
di
tes y profesores de distintos orígenes religiosos, las universidades
pueden fomentar un mayor entendimiento y respeto entre ellos.
bo

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FOTO TEOLÓGICO
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Edmund Kee-Fook Chia *
TRIPLE DIÁLOGO DE LA FABC:
50 AÑOS DESPUÉS
L a Federación de Conferencias Episcopales de Asia (FABC) in-

trodujo el triple diálogo como la nueva forma de ser Iglesia en
Asia. Este método teológico ayudó a configurar el modo en que la
Iglesia asiática se relaciona con las culturas, las religiones y los po-
no
bres de Asia. Este artículo examina cómo surgió este método en la
primera Asamblea Plenaria de la FABC, cómo se desarrolló a lo
vi
largo de los años y qué significa para la Iglesia en Asia hoy en día.
di
bo
A
unque existe desde hace medio siglo, la Federación de
er
Conferencias Episcopales de Asia (FABC) sigue siendo re-

lativamente desconocida, al menos no tanto como el Con-
lv
sejo Episcopal Latinoamericano (CELAM). Sin embargo,

al igual que el CELAM, su mayor contribución al catolicismo pana-
ria
siático es el método teológico que promovió entre las iglesias locales

de Asia. El presente artículo examina cómo la FABC ha desempeña-
to
do un papel decisivo en la defensa de una teología contextual basada

i
en el triple diálogo, analizando lo que implica, cómo se introdujo

ed
por primera vez, así como su continua relevancia en la actualidad.

En esencia, la introducción del nuevo método por parte de la FABC
fue, en palabras de Catalino G. Arévalo:
* EDMUND CHIA enseña Teología en la Universidad Católica Australiana y es

autor de World Christianity Encounters World Religions (2018) y Asian Christianity
and Theology (2021), y editor de Interfaith Dialogue: Global Perspectives (2016) y
Confucianism and Christianity (2020).
Dirección: Camella Urdaneta Blk 4 Lote 7, Urdaneta City, Pangasinan 2428
(Filipinas). Correo electrónico: edchia2000@gmail.com.
Concilium 403 (2023/5) 159-164 ISSN: 0210-1041 775

EDMUND KEE-FOOK CHIA
abordar directamente las situaciones concretas en las que se en-

cuentran, situaciones concretas que los cuestionan a ellos y al
Evangelio, o que desafían sus vidas reales y sus obras reales. [...]
Aunque quizá de forma menos dramática que en América Latina, la
Iglesia en Asia se ha insertado con bastante decisión en la historia
de sus pueblos, y ha realizado su propio «giro hacia el Evangelio»
dentro de la historia1.
Jonathan Tan ofrece una descripción de lo que significa la meto-
dología contextual:
De los diversos documentos oficiales de la FABC se desprende el
desarrollo de una nueva forma de hacer teología con recursos asiá-
no
ticos en la Asia multirreligiosa, multiétnica, multilingüe y pluricul-
tural, que puede describirse como la contextualización del mensa-
vi
je salvífico del Evangelio en el diverso y pluralista Sitz-im-Leben
asiático2.
di
La Comisión de Asuntos Teológicos de la FABC afirma que «el
bo
contexto o las realidades contextuales se consideran recursos de la

teología (loci theologici) junto con las fuentes cristianas de la Escritu-
er
ra y la Tradición»3.
lv
Esta nueva forma de hacer teología está al servicio de una «Iglesia

del diálogo», que
ria
significa concretamente una Iglesia en diálogo continuo, humil-

de y amoroso con las tradiciones vivas, las culturas, las religiones;
to
en resumen, con todas las realidades vitales de los pueblos en cuyo

i
ed
1
Catalino G. Arévalo, «The Time of the Heirs», en Gaudencio Rosales y
Catalino G. Arévalo (eds.), For All the Peoples of Asia: Federation of Asian Bishops’
Conferences, Documents from 1970 to 1991, vol. 1 (Quezon City: Claretian Publi-
cations, 1997), xv-xxii, aquí xviii.
2
Jonathan Tan, «Theologizing at the Service of Life: The Contextual Theo-
logical Methodology of the Federation of Asian Bishops’ Conferences (FABC)»,
Gregorianum 81 (2000) 541-575, aquí 565.
3
FABC Office of Theological Concerns, «Methodology: Asian Christian
Theology», en Franz-Josef Eilers (ed.), For All the Peoples of Asia: Federation of
Asian Bishops’ Conferences, Documents from 1997 to 2001, vol. 3 (Quezon City:
Claretian Publications, 2002), 329-419, aquí 356.

TRIPLE DIÁLOGO DE LA FABC: 50 AÑOS DESPUÉS
seno ha hundido profundamente sus raíces y cuya historia y vida

hace suyas con gusto4.
El diálogo, por tanto, es realmente la nueva forma no solo de hacer
teología, sino también de ser Iglesia en Asia. Concretamente, la Igle-
sia asiática tiene que comprometerse en el triple diálogo con las cul-
turas, las religiones y los pobres de Asia.
En el diálogo con las culturas, la FABC I invita a la Iglesia de Asia
a encarnar el Evangelio para hacerlo autóctono de los pueblos y a
cultivar una Iglesia local con vistas a despojarse de su imagen ex-
tranjera5. En un documento titulado «Tesis sobre la Iglesia local:
Una reflexión teológica en el contexto asiático», los obispos asiáticos
no
afirman que las Iglesias locales «ya no son “meras receptoras” de una
cristiandad occidental y/o de un cristianismo en expansión misione-
vi
ra, ya no son meros clones de la Iglesia en Europa»6.
di
El diálogo con las religiones asiáticas se basa en esta afirmación de
FABC I: «En este diálogo las aceptamos [a las otras religiones] como
bo
elementos significativos y positivos en la economía del designio sal-

vífico de Dios»7. Esto significa que los católicos de Asia tienen que
er
aprender más sobre cómo otras religiones han alimentado la vida de

lv
sus vecinos religiosos. Con la convicción de que «el plan de salva-

ción de Dios para la humanidad es uno y alcanza a todos los pue-
ria
blos»8, los obispos asiáticos instan a los cristianos a discernir cómo

to
4
FABC I, «Evangelization in Modern Day Asia», en Gaudencio Rosales y
i
Catalino G. Arévalo (eds.), For All the Peoples of Asia: Federation of Asian Bishops’
ed
Conferences, Documents from 1970 to 1991, vol. 1 (Quezon City: Claretian Publi-
cations, 1997), 11-25, aquí 14 (art. 12).
5
FABC I, «Evangelization in Modern Day Asia», 14 (art. 9).
6
Theological Advisory Commission of the FABC, «Theses on the Local
Church: A Theological Reflection in the Asian Context», en John Gnanapiraga-
sam y Felix Wilfred (eds.), Being Church in Asia: Theological Advisory Commission
(Quezon City: Claretian Publications, 1994), 33-89, aquí 35 (art. 6).
7
8
Theological Advisory Commission of the FABC, «Theses on the Local
Church: A Theological Reflection in the Asian Context», en John Gnanapiraga-
sam y Felix Wilfred (eds.), Being Church in Asia: Theological Advisory Commission
(Quezon City: Claretian Publications, 1994), 7-32, aquí 13 (art. 2.3).

la actividad salvífica de Dios opera y se manifiesta en otras religio-

nes, pero también, lo que es más importante, a discernir concienzu-
damente dónde y cómo encaja el cristianismo en el plan universal de
salvación de Dios.
El diálogo con los pobres de Asia implica que la Iglesia se ponga
del lado de las «multitudes de pobres» y se pronuncie contra las
«estructuras sociales, económicas y políticas que llevan incorporada
la injusticia»9. Según los obispos:
El reino de Dios se enfrenta a las fuerzas de la injusticia, la vio-
lencia y la opresión. Estas fuerzas combinadas forman estructuras
de pecado, de las que necesitamos ser liberados. Defendemos la
no
opción preferencial por los pobres, ya que son víctimas de estas
estructuras. De ahí que la solidaridad con los pobres sea una res-
vi
puesta a la Buena Nueva del reino de Dios10.
di
En palabras de Aloysius Pieris, «no hay salvación fuera de la alianza
de Dios con los pobres»11.
bo
Cincuenta años después, la FABC se ve a sí misma reflexionando

sobre un continente asiático que tiene la «distinción de tener el ma-
er
yor número de multimillonarios del mundo, por un lado, mientras

lv
que, por otro, tiene 320 millones de personas que son extremada-
mente pobres» (§ 3)12. Los católicos representan solo el 3,31 % de
ria
los 4.600 millones de habitantes de Asia (§ 8) y viven en países con

«pobreza generalizada [...], amenaza ecológica [...], corrupción sis-
i to
ed
9
10
FABC Office of Ecumenical and Interreligious Affairs, «Tenth Bishops’ Ins-
titute for Interreligious Affairs on the Theology of Dialogue», en Gaudencio
Rosales y Catalino G. Arévalo (eds.), For All the Peoples of Asia: Federation of
Asian Bishops’ Conferences, Documents from 1970 to 1991, vol. 1 (Quezon City:
Claretian Publications, 1997), 313-315, aquí 314 (art. 8).
11
Aloysius Pieris, God’s Reign for God’s Poor: A Return to the Jesus Formula
(Kelaniya: Tulana Research Centre, 1999), 61.
12
Véase Federation of Asian Bishops’ Conferences, Final Document of the
Asian Continental Assembly on Synodality, Bangkok, 16 de marzo de 2023, en
https://www.synodresources.org/wp-content/uploads/2023/03/ACAS-Final-
Document-16-Mar-2023.pdf (consulta: 4-6-2023).

TRIPLE DIÁLOGO DE LA FABC: 50 AÑOS DESPUÉS
témica [...], oleadas de migración económica [...], [e] inestabilidad

política» (§ 5). En estos contextos, la FABC plantea su visión:
la Iglesia de los pobres es una Iglesia que cuida de nuestra casa
común, la Iglesia de los jóvenes está ahora navegando y evangeli-
zando el continente digital, y la Iglesia en diálogo está llamada a
construir puentes entre culturas, religiones y pueblos (§ 14).
En esencia, la FABC ampliaba el diálogo con los pobres para
abordar «el clamor de la tierra y de nuestro pueblo» (§ 134). Esto
se hizo a la luz del hecho de que «casi el 60 % de los pueblos indí-
genas del mundo llaman a Asia su hogar» (§ 148). En el diálogo con
la cultura, se centró en la cultura juvenil predominante en Asia,
no
donde la Iglesia se ve a sí misma como «una “tienda digital” para
estar donde están los jóvenes» (§ 101) y abrazar una «opción pre-
vi
ferencial por los jóvenes» (§ 137). En el diálogo con las religiones,
di
se reconoció que «también hay crecientes conflictos religiosos e in-
cluso persecución (sutil y directa) en algunas zonas» y que «la po-
bo
litización de las religiones ha dificultado la práctica de la fe de las

minorías» (§ 109).
er
Aunque se ha avanzado mucho en el compromiso con el triple

lv
diálogo, la FABC es consciente de que no todas las iglesias de Asia

han hecho suyas sus enseñanzas y su visión a nivel parroquial y de
ria
base. En concreto, se puede observar que la FABC ha venido repi-

tiendo las mismas enseñanzas en prácticamente todas las asambleas
to
plenarias desde su fundación, especialmente su insistencia en el tri-

i
ple diálogo para las iglesias de Asia. Parece que no ha cambiado

ed
mucho desde los años setenta en las diócesis y parroquias de toda

Asia. De hecho, este problema se expresó en la X Asamblea Plenaria
de la FABC. La declaración final de la FABC X confiesa de forma
llamativa las carencias de las iglesias de Asia:
Sin embargo, al tiempo que damos gracias al Señor por las innu-
merables bendiciones, somos tristemente conscientes de que nues-
tras decisiones y acciones no siempre coinciden con nuestras pala-
bras e intenciones. La renovación de valores y mentalidades, de
agentes de evangelización y de estructuras eclesiales hacia una
nueva forma de ser Iglesia no ha sido constante y consistente. La
visión de la FABC y sus ideas clave, sus programas y proyectos aún

no han impactado en las bases en la medida que habíamos desea-

do. Nos queda un largo camino por recorrer hacia la visión de una
nueva forma de ser Iglesia. Por esto decimos humildemente al Se-
ñor, mea culpa, mea maxima culpa (§ 16)13.
Si bien es cierto que muchas de las iglesias de base pueden no
haber adoptado realmente las enseñanzas de la FABC, al menos la
Iglesia asiática puede presumir de tener una visión de cómo debería
ser la Iglesia ideal. Quizá cuando la FABC cumpla 100 años, esta
visión se haya hecho realidad en la experiencia vivida por los católi-
cos de Asia.
no
vi
di
bo
er
lv
ria
i to
ed
13
Federation of Asian Bishops’ Conferences, FABC at Forty Years: Respon-
ding to the Challenges of Asia. A New «Evangelization. X Federation of Asian
Bishops’ Conferences Plenary Assembly», en Vimal Tirimanna (ed.), For All the
Peoples of Asia. Federation of Asian Bishops’ Conferences Documents from 2007-
2012, vol. 5 (Quezon City: Claretian Publications, 2014), 49-85.

Mary Mee-Yin Yuen*
LA FABC Y LAS TEOLOGÍAS ASIÁTICAS:
50 AÑOS DE TEOLOGÍA CONTEXTUAL
E INCULTURADA
L a FABC lleva más de cincuenta años trabajando para teologizar

al estilo asiático. La metodología teológica contextual de la
FABC tiene una orientación principalmente pastoral, y busca tanto
no
ser moldeada por las experiencias de la vida cotidiana en el contex-
to asiático multirreligioso, multiétnico, multilingüe y pluricultural,
vi
como darles forma. Toma en serio la situación real de las mujeres y
di
los hombres, especialmente los marginados, destacando la conexión
entre teoría y práctica. También emplea el método de la incultura-
bo
ción, que hace hincapié en el diálogo y la interacción con la cultura

local y otras religiones, así como en la introspección y la integración
er
de la fe y la contemplación con el análisis. Esta breve contribución

presenta y evalúa la forma de hacer teología promovida por la FABC.
lv
ria
i to
ed
* MARY MEE-YIN YUEN es catedrática de Ética Social en el Holy Spirit Seminary

College of Theology and Philosophy en Hong Kong. También es investigadora
en el Holy Spirit Study Centre, con sede también en Hong Kong. Se doctoró en
estudios interdisciplinarios (ética cristiana y pensamiento social chino) en la
Graduate Theological Union de Berkeley (EE.UU.). Es autora de Solidarity and
Reciprocity with Migrants in Asia: Catholic and Confucian Ethics in Dialogue (2020)
y fue coordinadora de Ecclesia of Women in Asia, un movimiento panasiático
de mujeres católicas que hacen teología desde 2020.
Dirección: Holy Spirit Seminary College, 4/F, 6 Welfare Road, Aberdeen
(Hong Kong). Correo electrónico: mymyuen@gmail.com.
Concilium 403 (2023/5) 165-171 ISSN: 0210-1041 781

MARY MEE-YIN YUEN
E
l año 2020 marca el 50 aniversario de la creación de la Fede-
ración de Conferencias Episcopales de Asia (FABC) en 1970,
cuando 180 obispos asiáticos se reunieron con motivo de la
visita de san Pablo VI a Asia. Debido a la pandemia del CO-
VID-19, la celebración del jubileo se pospuso a octubre de 2022, cuan-
do 200 delegados de 29 países miembros se reunieron en Bangkok. La
conferencia se organizó siguiendo el método del ciclo pastoral de
la FABC1, incluyendo un estudio en profundidad de los desafíos
especiales de Asia, deliberando y reflexionando sobre las realida-
des emergentes que afectan a las Iglesias de Asia a la luz del Evange-
lio y de los últimos documentos de la Iglesia, y explorando nuevos
caminos y direcciones para los ministerios pastorales de la Iglesia
no
asiática. El documento final «Journeying Together as Peoples of
Asia» (el llamado Documento de Bangkok) refleja los debates de la
vi
conferencia. El presidente de la FABC, el cardenal Charles Bo, afirma
di
que se trata de un documento visionario que responde a la llamada
de la sinodalidad.
bo
Entre las muchas contribuciones de la FABC a la Iglesia asiática,

me centraré aquí en la metodología de hacer teología de la FABC y
er
su relación con la teología asiática. La FABC lleva más de cincuenta

lv
años trabajando para teologizar a la manera asiática. Desde el prin-

cipio, como dice Stephen Bevans, «la búsqueda de formas de hacer
ria
que la Iglesia sea más verdaderamente católica haciéndola más ver-

daderamente asiática funciona como el leitmotiv de cada preocupa-
to
ción de la FABC»2. Para la Iglesia asiática, en el centro de la evange-

lización están el diálogo y el testimonio de la palabra de vida. Con
i
ed
esta comprensión básica de su misión en Asia, la FABC emplea una

nueva forma de hacer teología y planificar directrices pastorales,
1
El ciclo pastoral consta de cuatro etapas: exposición/inmersión, análisis
social, reflexión teológica y planificación pastoral. Las cuatro etapas giran en
torno a la oración como relación de alianza en la fe. Este método fue delineado
en detalle en las «Final Reflections of the Seventh Bishops’ Institute for Social
Action (BISA VII)», en Franz-Josef Eilers (ed.), For All the People of Asia, vol. 1
(Quezon City: Claretians Pub.), 229-233, aquí 231-232.
2
Stephen Bevans, «Inculturation of Theology in Asia: The Federation of
Asian Bishops’ Conference, 1970-1995», Studia Missionalia 45 (1996) 1-23,
aquí 2.

LA FABC Y LAS TEOLOGÍAS ASIÁTICAS…
contextualizando el mensaje del Evangelio en situaciones asiáticas

diversas y pluralistas. Esta metodología es evidente en las activida-
des y documentos de la FABC, incluidas las declaraciones y discur-
sos de las asambleas plenarias, los informes de los seminarios y ta-
lleres para concienciar a los obispos asiáticos sobre la acción social,
la actividad misionera, el diálogo, las mujeres, el apostolado de los
laicos, etc., y los documentos preparados por el Comité Asesor Teo-
lógico (posteriormente Oficina de Asuntos Teológicos), que realiza
estudios sobre temas como el diálogo interreligioso, la Iglesia local,
la Iglesia y la política, y la armonía.
Muchos estudiosos asiáticos coinciden en que la metodología teo-
no
lógica contextual de la FABC tiene una orientación principalmente
pastoral, que busca tanto ser moldeada por las experiencias de la
vi
vida cotidiana en el Sitz im Leben asiático, que es multirreligioso,
di
multiétnico, multilingüe y pluricultural. Así pues, el entorno asiáti-
co es el punto de partida de la teologización3. Como se afirma en el
bo
reciente Documento de Bangkok de la FABC 50, los retos que afec-

tan a la Iglesia asiática y requieren su atención incluyen cuestiones
er
relacionadas con los emigrantes, los refugiados y los pueblos indíge-

nas, la familia, las mujeres y las cuestiones de género, los problemas
lv
económicos, la crisis climática y el diálogo interreligioso.

ria
Es justo decir que la FABC ha contribuido a otras teologías asiáti-

cas y se ha enriquecido con ellas. Al igual que la FABC, las teologías
to
asiáticas y de la liberación, incluidas las teologías feministas asiáti-

i
cas, toman en serio el contexto histórico o la situación real de las

ed
mujeres y los hombres, especialmente de los pobres y los margina-

dos, que a menudo se consideran el punto de partida para hacer
teología. Esto puede verse en las obras de teólogos asiáticos, como
los teólogos indios Felix Wilfred y Michael Amaladoss, y los filipinos
Mary John Mananzan y Virginia Fabella, por nombrar algunos. Tie-
3
Por ejemplo, Jonathan Yun-Ka Tan, «Theologizing at the Service of Life:
The Contextual Theological Methodology of the Federation of Asian Bishops’
Conference (FABC)», Gregorianum 81 (2000) 541-575 (FABC Paper nº 108);
Peter C. Phan, «Jesus the Christ with an Asian Face», en Peter C. Phan, Chris-
tianity with an Asian Face: Asian American Theology in the Making (Maryknoll:
Orbis Books, 2003), 98-124.

MARY MEE-YIN YUEN
nen tendencia a realizar análisis sociales y a buscar las causas pro-

fundas de todas las formas de opresión. Estas teologías consideran
las experiencias humanas y otras disciplinas, especialmente las cien-
cias sociales, como fuentes principales para hacer teología, junto
con las Escrituras y la Tradición4.
Sin embargo, no fue hasta principios de la década de 1990 cuan-
do la FABC empezó a abordar más públicamente el papel de la mu-
jer en la Iglesia, estableciendo finalmente una Oficina de la Mujer en
la Oficina de Laicos de la FABC en 1995 para ocuparse específica-
mente del papel de la mujer en la Iglesia y la sociedad. En las reu-
niones de los Institutos Episcopales de Apostolado Laico (BILA) so-
bre la mujer, se invitó a las fieles a participar y sus voces pudieron ser
no
escuchadas a través de programas de inmersión. Se propusieron algu-
nas recomendaciones para reforzar el papel de la mujer en la Iglesia,
vi
como animar a más mujeres a participar en organizaciones y consejos
di
eclesiales; introducir la teología femenina en seminarios y centros de
formación, y ofrecer ayudas para que las mujeres reciban formación
bo
teológica. Sin embargo, hasta ahora, solo unos pocos documentos se

han centrado en el papel de la mujer, sobre todo a partir de las reu-
er
niones de la BILA sobre la mujer, y pocas teólogas han sido visibles

lv
en la Iglesia católica. Por ello, en 2002 se creó un foro teológico entre

mujeres católicas asiáticas llamado Ecclesia of Women in Asia (EWA).
ria
Intentan hacer oír la voz de las mujeres y desarrollar una teología que
sea distintivamente femenina, asiática y católica, como señaló Agnes
to
Brazal, la primera coordinadora de EWA5.

i
Con su orientación pastoral, tanto la FABC como las teologías asiá-

ed
ticas destacan la conexión entre teoría y práctica. Por ejemplo, EWA
4
Por ejemplo, Felix Wilfred, On the Banks of Ganges: Doing Contextual Theolo-
gy (Delhi: ISPCK, 2005); Michael Amaladoss, Life in Freedom: Liberation Theologies
from Asia (Maryknoll: Orbis Books, 1997); Mary John Mananzan, Challenges to the
Inner Room (Manila: St Scholastica’s College, 1998); Virginia Fabella y Sun Ai Lee
Park (eds.), We Dare to Dream: Doing Theology as Asian Women (Hong Kong: Asian
Women’s Resource Centre for Culture and Theology, 1989).
5
Agnes Brazal, «Professional Women Theologians in Asia: Opportunities and
Challenges», INSeCT, 13 de agosto de 2014, en https://insecttheology.wordpress.
com/2014/08/13/reports-from-asia-pacific-theologians/ (consulta: 20-3-2023).

espera tender un puente entre las mujeres no académicas y las muje-

res académicas que hacen teología y crear sinergias entre las expe-
riencias de base y el trabajo intelectual para desarrollar una herme-
néutica feminista relacional de Asia. Además, también existe una
rama pastoral de EWA en Myanmar (MEWA). Sus miembros partici-
pan activamente en el trabajo de base que gira principalmente en
torno a la concienciación y la asistencia a las mujeres para que hagan
valer sus derechos.
Desde el punto de vista metodológico, la FABC y las teologías
asiáticas también han introducido nuevos métodos de teologización,
como la introspección y la integración de la fe y la contemplación
con el análisis. Este enfoque hace hincapié en un proceso de intros-
no
pección de las dimensiones personal, comunitaria y social de nues-
tras vidas basado en la palabra y la luz de Dios. Esto puede verse,
vi
por ejemplo, en la obra de Mary John Mananzan, que propone una
di
«espiritualidad pascual» que es potenciadora, liberadora e integral6.
bo
Además, las teologías asiáticas se distinguen por su práctica de la

inculturación, que hace hincapié en el diálogo y la interacción con
er
la cultura local y otras religiones, incluidas las escrituras religiosas,

las tradiciones orales, la religiosidad popular, los cuentos populares
lv
y las historias de personas oprimidas que claman justicia7. Todos

ellos se convierten en recursos de la teología. Muchos teólogos asiá-
ria
ticos, como el teólogo de Sri Lanka Aloysius Pieris, valoran el papel

de otras religiones y culturas, argumentando que el diálogo interre-
to
ligioso e intercultural puede enriquecer el cristianismo8. Debido a

i
la presencia del Espíritu Santo en estas religiones y culturas, son una

ed
6
Mary John Mananzan, «Theological Perspectives of a Religious Woman
Today – Four Trends of the Emerging Spirituality», en Ursula King (ed.), Femi-
nist Theology from the Third World: A Reader (Maryknoll: Orbis Books, 1994),
340-350.
7
Office of Theological Concerns of the Federation of Asian Bishops’ Confe-
rences (OTC-FABC), «Methodology: Asian Christian Theology – Doing Theolo-
gy in Asia Today», FABC Papers n. 96 (octubre de 2000).
8
Aloysius Pieris, Love Meets Wisdom: A Christian Experience of Buddhism
(Maryknoll: Orbis Books, 1988); Aloysius Pieris, Fire and Water: Basic Issues in
Asian Buddhism and Christianity (Maryknoll: Orbis Books, 1996).

MARY MEE-YIN YUEN
forma auténtica de orientar la vida hacia Dios. A su vez, este respeto

de otras religiones permite e invita a los cristianos a encontrar for-
mas auténticas de vivir y expresar su propia fe. El principio de esta
interacción y diálogo es la ortopraxis: la autenticidad de la vida cris-
tiana al servicio de todos los miembros de la comunidad para lograr
una sociedad mejor y más humana y la plenitud de la vida9.
El empleo de otros recursos religiosos y culturales en el trabajo
teológico implica utilizar el «contexto» o las realidades contextua-
les de una forma nueva. Se emplea un análisis y una reflexión holís-
ticos de toda la realidad asiática, y no solo de sus dimensiones so-
ciopolíticas y económicas. Las realidades contextuales no solo se
consideran el telón de fondo sobre el que se hace teología; son re-
no
cursos de la teología (loci theologici), junto con las fuentes cristianas
de las Escrituras y la Tradición10. Se relacionan dialécticamente y
dependen unas de otras.
vi
di
En el carácter multirreligioso, multiétnico, multilingüe y pluricul-
bo
tural del contexto asiático, la búsqueda de la armonía es una tarea

importante de la teología. El diálogo es el modo primordial para la
er
Iglesia de Asia en la promoción de la armonía. No significa una me-

ra coexistencia pacífica o una tolerancia pasiva del otro, sino más
lv
bien un compartir activo de la vida en el que los creyentes de cada

religión viven los ideales y valores más elevados de su propia reli-
ria
gión y, al mismo tiempo, están dispuestos a respetar a los vecinos de

otras creencias11. La armonía es una visión y un valor asiáticos de la
i to
ed
9
Ladislav Nemet, «Inculturation in the FABC Documents», East Asian Pas-
toral Review 21 (1994) 77-94, aquí 86.
10
OTC-FABC, «Methodology»; C. S. Song, Third-Eye Theology: Theology in
Formation in Asian Settings, edición revisada (Maryknoll: Orbis Books, 1991);
Peter C. Phan, «Whose Experiences? Whose Interpretations? Contribution of
Asian Theologies to Theological Epistemology», Irish Theological Quarterly 71
(2006) 5-28, aquí 26.
11
La FABC organiza diálogos entre diversas tradiciones religiosas a través de
la Office of Ecumenical and Interreligious (OEIA). Se trata de diálogos de vida,
de acción, de discurso y de experiencia religiosa. Véase OEIA, «Commitment to
Interreligious Dialogue: Evaluation of the BIRA V Encounters», en Franz-Josef
Eilers (ed.), For All the People of Asia, vol. 2 (Quezon City: Claretians Pub.), 167-
171, aquí 169.

vida. Encarna «las realidades del orden, el bienestar, la justicia y el

amor en la interacción humana»12. Es la suma total de la red de re-
laciones y la interacción de las diversas partes entre sí. En una pala-
bra, la armonía es un concepto que resuena en todas las culturas
asiáticas13. Esta visión implica un compromiso con la praxis dialógi-
ca de la armonía para lograr una mayor unidad entre los pueblos de
Asia. Esto es paralelo a la Iglesia como sacramento, como signo visi-
ble de unidad y armonía14.
Para concluir, cuando teologizo en mi propio contexto en Hong
Kong, afirmo que el método FABC de hacer teología me aporta ideas
en muchos sentidos, por ejemplo, la relación dinámica entre lo local
y lo universal, la reapropiación de la tradición cristiana a través del
no
diálogo intercultural e interreligioso, el énfasis en el bien común a
través del equilibrio de intereses entre la población autóctona y las
vi
minorías étnicas o los inmigrantes, la interrelación entre la transfor-
di
mación personal y el cambio social a través del puente entre la ética
personal y la ética social, y la importancia de integrar la espirituali-
bo
dad y la moral en una comunidad basada en la fe.

er

lv
ria
i to
ed
12
OEIA, «Working Together for Harmony in God’s World», en Franz-Josef
147, aquí 144.
13
OEIA, «Asian Christian Perspectives on Harmony», nº 6, en Franz-Josef
298, aquí 298.
14
Jonathan Tan, «Theology of Harmony», en Edmund Chia (ed.), Dialogue:
Resource Manuel for Catholics in Asia (Manila/Tailandia: FABC-OEIA, 2001),
118-119, aquí 118.

788
ed
ito
ria
lv
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no

Michel Andraos, Antony John Baptist,

Geraldo De Mori y Stefanie Knauss (eds.)

Edmund Kee-Fook Chia y Mary Mee-Yin Yuen

PERSPECTIVAS SOBRE LA TEOLOGÍA

401 LA DIVINA PROVIDENCIA: MÁS ALLÁ

DEL PARADIGMA DE LA OMNIPOTENCIA

Catherine Cornille Boston-EE.UU.

Luca Ferracci Bolonia (Italia)

Leonel Guardado Nueva York-EE.UU.

Stefanie Knauss Villanova-EE.UU.

Gianluca Montaldi, F.N. Roma-Italia

Carlos Schickendanzt Santiago-Chile

Sarojini Nadar Sudáfrica

Aloysius Pieris, S.J. Sri Lanka

Léonard Santedi Kinkupu Rep. Dem. Congo

Elisabeth Schüssler Fiorenza Estados Unidos

Janet Martin Soskice

Luiz Carlos Susin, O.F.M. Brasil

Michel Andraos, Antony John Baptist, Geraldo De Mori

Enseñanza teológica superior en África: la voz cristiana

1.2. Ernesto Palafox, Olvani Sánchez Hernández,

Geraldo De Mori, Birgit Weiler, Loreto Moya Marchant

1.3. Grant Kaplan: Teología católica y enseñanza superior católica

en Estados Unidos ................................................................... 39

Concilium 403/5 621

2.1. Edmund Kee-Fook Chia: Triple diálogo de la FABC:

622 Concilium 403/6

contribución a la vida de la Iglesia, por otro. La baja tasa de matricu-

mentos y escuelas. Estas instituciones teológicas también pueden te-

ner dificultades para definir su misión y su perfil en un mundo

siones seculares. En algunos lugares, estos retos han llevado al cierre

formación en escuelas de estudios religiosos. Tanto los académicos y

estudiantes de teología como los administradores de la enseñanza

superior se preguntan si la teología podrá mantener su lugar en las

Concilium 403 (2023/5) 7-12 ISSN: 0210-1041 623

el objetivo de este número de Concilium no es debatir sobre la teolo-

blemas a los que se enfrentan las instituciones teológicas en relación

algunas de las iniciativas adoptadas en un contexto específico para

como campo de estudio en la enseñanza superior?

Reflexionando desde Ghana, el artículo de Francis Appiah-Kubi y

dios superiores de teología en el África subsahariana, especialmente

los estudios teológicos en las universidades públicas, especialmente

624 Concilium 403/8

ciencias sociales, la teología se sigue enseñando mayoritariamente en

Reflexionando sobre su experiencia como rector de la universidad

producido en la enseñanza teológica superior en Hungría. Utilizan-

do el ejemplo concreto de su propia institución, Kovács critica los

rámetros estandarizados para evaluar las instituciones de enseñanza

ción a la visión de una institución teológica y evaluar cómo es capaz

rrollada por su institución, que se basa en principios teológicos co-

Concilium 403/9 625

camente accesibles para los estudiantes pobres y de convencer a las

papel de la teología como oferta de un espacio cognitivo diferente

tido de la existencia además de a otros aspectos éticos, psicológicos,

ecológicos y políticos, contribuyendo así a una educación crítica que

de ejemplo, Dotolo propone un método teológico de correlación crí-

«epistemología de frontera» que el autor identifica como un ejercicio

Darren Dias, director ejecutivo de la Toronto School of Theology

626 Concilium 403/10

como una reflexión sobre el modo en que estas cuestiones afectan a

conciliares y las exhortaciones eclesiales, en particular Veritatis gaudium.

teología, política, poder, sociedad y bien común. Jerry Beyer, re-