I PARTE

DUNS SCOTO
COMPILACION DE TEXTOS FILOSÓFICO - TEOLÓGICOS SOBRE EL AUTOR.

1
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Cod ex Al b el d en si s , ru ed a d e f i nn s

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COMPILACION
DE TEXTOS
SOBRE

DUNS SCOTO

I PARTE

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ÍNDICE PRIMERA PARTE

1. EL BEATO JUAN DUNS ESCOTO, MAESTRO DE

AYER Y DE HOY. Autor: Fr. José Rodríguez Carballo
2. JUAN DUNS ESCOTO. ECICLOPEDIA
FILOSÓFIA ON LINE. Autor: Antonio Petagine
3. DUNS ESCOTO EN LA INTERPRETACIÓN DE
MARTÍN HEIDEGGER.
4. LA HERENCIA ESCOTISTA EN LA FILOSOFÍA
POLÍTICA MODERNA. Autor: Ignacio Miralbell
5. EN BUSCA DE UN DUNS ESCOTO
IRRECUPERABLE: CIEN AÑOS DE
HISTORIOGRAFÍA FILOSÓFICA. Autor: Olivier
Boulnois
6. PEDRO DAMIÁN. Autora: Gloria Silvana Elías.
7. POTENTIA DEI Y LIBERUM ARBITRIUM
DESDE LA PERSPECTIVA DE DUNS ESCOTO.
Autora: Gloria Silvana Elías
8. LA DISTINCTIO FORMALIS EX NATURA REI
EN LA FILOSOFÍA DE JUAN DUNS ESCOTO
COMO ANTECEDENTE DEL PLANTEO DE LA
OBJETIVIDAD. Autor: Ceferino P. D. Muñoz
9. LA “CONCLUSIÓN” DE LA TESIS DE
HABILITACIÓN DE HEIDEGGER.
TRADUCCIÓN Y COMENTARIO. Autor: Pedro
Mantases Paña
10. HEIDEGGER Y LA EDAD MEDIA. SU LECTURA
DE DUNS ESCOTO. Autor: Mauricio Beuchot
11. LEY, NATURALEZA Y GRACIA. UNA LECTURA
ESCOTISTA DE LA LEY NATURAL EN SANTO
TOMÁS. Autor: Hernán Guerrero Troncoso
12. LAS IDEAS ABSTRACTAS EN LOS ESCOCESES DUNS
ESCOTO Y DAVID HUME AUTORA: Gloria Silvana ELÍAS

4|Página
EL BEATO JUAN DUNS ESCOTO, MAESTRO DE
AYER Y DE HOY
Autor: Fr. José Rodríguez Carballo, ofm; Ministro general
(Roma, PUA, 9 de noviembre de 2009)

1. Un año más nos congrega la memoria del Doctor Sutil,

el Beato Juan Duns Escoto, el “Doctor de la Orden”, el “Doctor
Sutil”, el “Doctor Mariano”, nombres con los cuales se le
conoce a este ilustre hijo del Poverello, y eximio representante
de la llamada “Escuela Franciscana”.
Permítanme que sitúe convenientemente a este hermano
nuestro que, en palabras de Juan Pablo II a nuestra Comisión
Escotista Internacional, después de siglos “sigue siendo todavía
hoy un pilar de la teología católica, un Maestro original y rico
de ideas y provocaciones para un conocimiento siempre más
completo de las verdades de la fe”1
2. Tanto Francisco de Asís como Domingo de Guzmán,
teniendo en cuenta la situación cultural y eclesial de su tiempo,
intentaron una renovación profunda de la Iglesia. Los
seguidores de Domingo lo harán, sobre todo, frenando y
contestando las herejías. Los hijos del Poverello buscan la
renovación de la Iglesia y el freno de las herejías, sobretodo, a
través de una vuelta al Evangelio sine glosa, vivido en
fraternidad, insertos inter gentes, y con una determinada
orientación moral. Esto comporta actitudes diversas en relación
con la Universidad. Los Dominicos van a París para estudiar.
Los Franciscanos estudian en París porque están allí. Esta
diferencia comportará orientaciones teológicas diversas.
3. En el ámbito franciscano, al inicio, no hay lo que
podríamos llamar “doctrina de Escuela”, con criterios de
pensamiento válidos para todos, como en el caso de los
dominicos. Antonio de Padua, Alejando de Hales, Juan de la
Rochela, Odón Rigaldo, Guillermo de Melotina, Roberto
1
AOFM 121 (2002) 11.
5|Página
Groseteste, Ricardo Rugo, etc, desde los estudios que la Orden
tiene en París, Oxford, Cambridge y Bolonia, hacen teología
teniendo en cuenta, principalmente, su cultura de origen, las
enseñanzas teológicas en uso, sus preferencias doctrinales, las
corrientes internas de la Orden en la interpretación del carisma
de Francisco y, sobre todo, el contexto universitario donde se
mueven2. Lo que distingue a nuestros autores de la primera
hora no son la ideas originales, o sistemas de pensamiento
coherentes y cerrados sobre sí mismo, sino un talante propio,
una forma de situarse ante la vida.
Tendrá que pasar algún tiempo, cuando la Orden tenga su
propia Ratio Studiorum, para que podamos hablar de una
determinada corriente de pensamiento franciscano o de Escuela
Franciscana, sin que por ello se pierda la libertad en la elección
de temas, en este sentido el pensamiento franciscano es
verdaderamente universal, y la practicidad, pues todo está
orientado a la vida, a una práctica o ética genuinamente
evangélica. La ciencia, para nuestros pensadores, no es fin en
sí misma, sino “para que hagamos el bien”, intrínsecamente
orientada a la experiencia del amor y desde la libertad
comprendida como obediencia a Dios, que es la única relación
capaz de salvaguardar la autonomía humana. Libertad y
practicidad serán, pues, los dos aspectos que han caracterizado
siempre la concepción de los estudios en la Orden, y su modo
de hacer teología.
4. En este contexto aparece Juan Duns Escoto, el Cantor
de la Inmaculada. Este fiel hijo de san Francisco “logró
encarnar el Evangelio y estar atento a las realidades socio-
culturales de su época, de la que nunca desertó y a las que trató
de dar respuesta desde los presupuestos filosófico-teológicos

2
Cf. Martínez Fresneda, Francisco, Textos y contextos de la Teología
Franciscana, en Manual de Teología Franciscana, B.A.C., Madrid 2003,
19.
6|Página
de entonces”3. Para ello, Escoto se propone hacer una nueva
síntesis entre la corriente platónico-agustiniana y la
aristotélico-tomista. Esta síntesis le llevó a poner en evidencia
la armonía entre fe y razón, a definir la naturaleza de la teología
en relación con la acción, el obrar, la praxis, el amor, antes que
como mera especulación4.
5. No son pocos los que acusaron y acusan a Escoto de ser
un pensador abstracto, teórico y oscuro. Quienes hacen tal
acusación muestran no conocer a Duns Escoto, ni las últimas y
serias investigaciones que se han hecho sobre su pensamiento,
y gracias a las cuales se han destruído muchos prejuicios sobre
el Doctor Sutil y Mariano. Escoto es, ciertamente, sutil en su
pensamiento, pero esta subtilitas escotista nada tiene que ver
con un pensamiento que tiende hacia la abstracción última. Su
sutileza “es exigencia de rigor intelectual, puesta al servicio de
la caridad”.
Toda la sutileza de Escoto está al servicio de la praxis,
mira a orientar el ser humano para que no se descarríe en el
amor: errare in amando, algo muy distinto a un “evangelismo
impaciente y superficial, que tiene alergia a la especulación y
al pensamiento profundo y meditativo”5, a favor del cual
ciertamente no se puede invocar a Escoto. Escoto es un grande
y profundo pensador y, al mismo tiempo es una persona
eminentemente práctica, preocupado por la persona como ser
relacional –la solitudo en Escoto es solidaridad-, un ser
constitutivamente referido y abierto a Dios, a los hombres y al
mundo. Por ello, toda su especulación desemboca en una ética
de la acción. “El Doctor Sutil nos ofrece la espléndida
articulación de un humanismo cristiano, en donde el saber está

3
Carta de los Ministros generales de la Primera Orden y del TOR en ocasión
del VII Centenario de su muerte (=CMG), en Acta OFM, An CXXVII, n. 3,
pg. 405.
4
Benedicto XVI, Carta Apostólica con motivo del VII Centenario de la
muerte del Beato Juan Duns Escoto, Roma, 2008.
5
Cf. CMG, pg. 405.
7|Página
al servicio del bien vivir y del buen convivir, es decir, de una
sociedad justa, pacífica y fraterna”6.
6. Esta concepción del saber tiene consecuencias
importantes en cuanto a la concepción de la teología como
“ciencia práctica”. Para nuestro autor la teología es, por su
propia naturaleza, una “ciencia práctica”, que tiene como
objeto no tanto el disipar la ignorancia, sino, sobre todo, el
ordenar la vida cuotidiana. La teología, de hecho, para Escoto,
no pretende sino el mostrar al hombre su propio destino y los
caminos para alcanzarlo. Esta actividad de la inteligencia que
lleva al crecimiento en el conocimiento de la verdad –“en la
historia de la humanidad, dice Escoto, crece siempre el
conocimiento de la verdad7”-, comporta una búsqueda
constante, apasionada y fatigosa, pero permanece siempre
práctica.
7. En otras palabras, para Escoto no existe una ciencia
teológica meramente especulativa, pues, sencillamente, no
sería teología. Para él no basta el axioma que dice: “crede ut
intelligas” (cree para que puedas entender)8; es necesario,
también, “intellige ut credas” (intenta entender para que puedas
creer), pues de lo contrario, como dice san Anselmo sería
negligencia: “Negligentia mihi videtur si postquam confirmati
sumus in fide, non studemos –quod credimus – intelligere” (Por
nuestra parte me parece negligencia, si después de haber sido
confirmados en la fe, no nos esforzamos por comprender con
la razón lo que creemos con la fe)9.
8. Esta concepción de la “ciencia teológica” de Escoto nos
pone en guardia contra dos tentaciones. Una pensar que hacer
“ciencia teológica” sea una pérdida de tiempo, ya que lo que no
se puede explicar expeditamente en la cura de almas, piensan
más de uno, debe rechazarse sin más como inútil y como
6
Idem, 408.
7
Ordinatio IV, d.1, q.3, n.8
8
San Agustín, Sermones sermo 43, c.7, n. 9 (PL 38, 258
9
San Anselmo, Cur Deus homo I, c.2 (PL 158, 362).
8|Página
contrario a la finalidad de la Revelación. De este modo el
necesario sentido pastoral llega a ser un verdadero
impedimento para el desarrollo de la teología misma.
El otro es el de hacer una teología meramente especulativa
sin consecuencias en la vida concreta de cada día. A la luz de
la doctrina de Escoto hemos de decir: ni pastoral o
espiritualidad sin una ciencia teológica que las sostenga y les
dé verdadera solidez, pues serían estériles; ni una “ciencia
teológica” que nada tenga que ver con la espiritualidad y con la
actividad, pues sería una desviación de la teología.
9. Pido a todos nuestros estudiosos e investigadores en el
campo filosófico y teológico, así como en el de la
espiritualidad, y también a todos los profesores de nuestras
Universidades, particularmente a todos los profesores
franciscanos, que, a través de un trabajo crítico, atento y
minucioso, pongan de manifiesto los elementos todavía válidos
del pensamiento del Doctor Sutil y Mariano, y de los otros
grandes Maestros Franciscanos, convencido, como estoy, que
dichos elementos pueden incidir y orientar el pensamiento
actual, y dar respuestas adecuadas, como afirmó el Papa Juan
Pablo II, a las preguntas existenciales, muchas veces
“dramáticas”, de la humanidad al inicio de este tercer milenio10.
E
n este sentido hago plenamente mías también las palabras del
Fr. Constantino Koser, ofm, quien escribió con motivo del VII
Centenario del nacimiento de Escoto:
“Hay valores perennes contenidos en la obra del Doctor
Sutil […], descuidarlos sería como dejar inutilizada una
parte importante del tesoro que la Orden franciscana debe
difundir hoy en la Iglesia”11.
10
Juan Pablo II, Mensaje al Congreso Internacional de Universidades y
Centros de Investigación OFM (=CIUCI), Castel Gandolfo 19/09/2001, en
Acta CIUCI, pg. 25.
11
Fr. Constantino Koser, ofm, Carta encíclica con motivo del VII Centenario
del nacimiento de Juan Duns Escoto, 15, de agosto 1966, n. 9.
9|Página
 10. Después del Concilio hemos hecho un grandísimo
esfuerzo y un trabajo imprescindible: descubrir o redescubrir la
persona de Francisco, gracias al estudio de sus Escritos. En este
sentido ayudó mucho la edición crítica de dichos Escritos
publicada en 1976 por K. Esser12, con motivo del 750
aniversario de la muerte del padre san Francisco, y que por más
de 30 años ha constituido el punto de referencia obligado para
estudiosos y lectores. Y puesto que la investigación no se para,
con motivo de la celebración de los 800 años de la Fundación
de la Orden de los Hermanos Menores, yo mismo encargué a
Fr. Carlo Paolazzi, de “revisar” dicha edición crítica para
ponerla al día; revisión que luego se convirtió en una nueva
edición crítica de los Scripta Francisci Assisiensis, que está a
punto, esperamos antes de fin de año, de ver la luz, y que nos
acercará, sin duda, a la forma más cercana posible a la original,
finalidad de toda edición crítica.
11. Hecho este trabajo de acercamiento a Francisco y de
conocimiento de su pensamiento, hemos de hacer un esfuerzo
para conocer aquellos que hicieron posible el desarrollo de las
intuiciones del Poverello. Entre ellos cabe citar, en primer
lugar, al Beato Juan Duns Escoto, “torre espiritual de la fe”,
como lo definió Juan Pablo II en su discurso en la catedral de
Colonia (1980), “fiel discípulo de san Francisco de Asís”,
como lo calificó Benedicto XVI13, “perfeccionador de san
Buenaventura”, y el representante “más cualificado” de la
Escuela Franciscana, como lo llamó Pablo VI. Acercarnos a
Escroto es acercarnos a Francisco, pues en su obra, dice Pablo
VI “latent certe ferventque S. Francisci Asisinatis perfectionis
pulcherrima forma et seraphici spiritus ardores”. Por otra parte

12
K. Esser, Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi. Neue textkritische
Edition, Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Grottaferrata
(Romae 1989
13
Benedicto XVI, Carta Apostólica con motivo del VII Centenario de la
muerte del Beato Juan Duns Escoto, Roma, 2008.
10 | P á g i n a
del tesoro teológico de Escoto se podrán recabar “lucida arma
ad impugnandam et amovendam piceam atheismi nubem, quae
aetati nostrae caliginen offundit”, y cuya doctrina podrá ofrecer
“un urdido áureo” para “serenos coloquios” entre la Iglesia
Católica y las otras Confesiones cristianas14.
12. Este esfuerzo por actualizar y poner de relieve la
actualidad del pensamiento de Escoto exige ante todo un
conocimiento profundo de su pensamiento. A ello nos ayuda el
trabajo encomiable de la monumental edición crítica de la
Opera Omnia del Doctor Sutil y Mariano, llevada a cabo,
superando dificultades nada comunes en un trabajo como éste,
y con inmenso sudor, profesional competencia y con mucho
amor hacia este Maestro del pensamiento franciscano, por la
Comisión Escotista Internacional. Hasta ahora la Comisión ha
publicado 11 volúmenes correspondientes a las Ordinatio y 4
volúmenes correspondientes la Lectura del libro de las
Sentencias. En estos momentos se prepara la publicación del
volumen XVI que contiene el tratado de Escoto sobre la
Eucaristía, el mayor tratado escrito sobre esta materia en el
medioevo. Sin el sacrificado trabajo de la Comisión no sería
posible el acercamiento al pensamiento genuino del Doctor
Sutil. A los Socios de la Comisión, de ayer y de hoy, en nombre
propio, de toda la Orden y de los estudiosos de Escoto, expreso
toda la gratitud y reconocimiento, y el deseo de que nuevos
investigadores vengan a formar parte del grupo de Socios
investigadores.
13. El esfuerzo por actualizar y poner de relieve la
actualidad del pensamiento de Escoto también exige, en
profesores, investigadores y estudiosos, un método y una
disciplina, tal studium entraña una inversión intelectual
prolongada, profunda, y, sin duda, austera. Nuestros Maestros
son grandes pensadores.

14
AAS 58 (1966) 609-614.
11 | P á g i n a
Entrar en sus categorías de pensamiento, la mayor parte de las
veces muy distintas de las nuestras, exige todo ello. Invito a
quienes se acercan a Escoto a no desanimarse ante las
dificultades, pues a la larga encontrarán una justa satisfacción
y gratificación a su trabajo; la satisfacción y gratificación que
encuentra todo estudioso que busca y se acerca al conocimiento
de la Verdad, meta de todo estudio. Invito también a nuestros
estudiantes a que hagan tesis doctorales sobre Escoto y los
grandes Maestros, sin miedo a confrontar su propio
pensamiento a este gran escolástico, cuyo mensaje es aún
futuro, y cuyo pensamiento sigue siendo fecundo en el diálogo
con la cultura de nuestro tiempo15.
14. El Doctor al que hoy honramos no es un Doctor del
pasado, no es un “fósil” para ser admirado, es un Maestro vivo
y palpitante, lleno de preciosas intuiciones, pero, sobretodo, es
un “eximio hijo de Francisco”, como lo llamó Benedicto XVI16,
lleno de pasión por Dios, por Jesucristo, por la Iglesia, por la
creación y por el hombre, en cuanto persona como
ensimismamiento y alteridad.

15
Cf. CMG, pg. 409.
16
Benedicto XVI, Carta Apostólica con motivo del VII Centenario de la
muerte del Beato Juan Duns Escoto, Roma, 2008
12 | P á g i n a
JUAN DUNS ESCOTO. ECICLOPEDIA FILOSÓFIA ON
LINE
Autor: Antonio Petagine

Juan Duns Escoto (1225/66-1308) es uno de los máximos

exponentes de la escolástica medieval. Reconocido ya por sus
propios contemporáneos como un maestro de extraordinaria
agudeza, al punto de merecer el título de Doctor Subtilis,
Escoto ha influido de manera perdurable en el desarrollo del
pensamiento filosófico y teológico sucesivo, tanto dentro como
fuera de la orden franciscana.

Índice

1. Vida
2. Obras
2.1. Las obras filosóficas
2.2. Las diversas versiones del comentario a las
Sentencias: Lectura, Reportatio Parisiensis, Ordinatio
2.3. Collationes oxonienses y parisienses
2.4. Quaestiones quodlibetales
3. La controversia entre filósofos y teólogos: naturaleza y valor
el pensamiento filosófico según Duns Escoto
4. El objeto propio del intelecto humano y la univocidad del
concepto de ente
5. Metafísica
5.1. La metafísica como ciencia
5.2. Los trascendentales
5.3. Identidad y diferencia: modos intrínsecos y distinción
formal
5.4. Sustancia y accidente: la interpretación escotista de
las Categorías

13 | P á g i n a
 5.5. La potencia y lo posible
5.6. Individualidad e individuación
5.7. La teología natural
6. La filosofía de la naturaleza
6.1. Materia, forma y composición hilemórfica
6.2. El lugar
6.3. El tiempo
7. El hombre
7.1. El alma humana y sus potencias
7.2. La actividad intelectual
7.3. La voluntad libre
7.4. La inmortalidad del alma
7.5. La persona
8. La Ética
8.1. El voluntarismo de Duns Escoto
8.2. Las raíces de la bondad moral
8.3. La ley natural
9. Política
10. Bibliografía
10.1. Obras de Duns Escoto
10.1.1. Edición Vaticana
10.1.2. Edición St. Bonaventure
10.1.3. Otras ediciones
10.2. Bibliografía secundaria
10.3. Recursos online

1. Vida

La información que poseemos acerca de su vida es escasa.

Además de ser el nombre de su familia, es muy probable que
Duns sea el lugar en el que Juan nació: un pequeño pueblo

14 | P á g i n a
escocés cercano a la frontera con Inglaterra. El primer dato
biográfico seguro que poseemos, es el de su ordenación
sacerdotal, ocurrida el 17 de marzo de 1291 en la iglesia de San
Andrés en Northampton. Dado que para ser ordenado era
necesario tener al menos 25 años de edad, es posible conjeturar
que Escoto nació entre 1265 y 1266.
No sabemos exactamente cuando entró a formar parte de la
orden franciscana; sin embargo, está documentado el hecho de
que el 26 de julio del 1300, el padre provincial Hugo de
Hertipole pidió al obispo de Lincoln licencias para confesar
para 22 Frailes Menores, entre los cuales se encontraba nuestro
autor.
Además, Escoto se encontraba en Oxford, en calidad de
bachiller, durante una disputa sostenida por el maestro Felipe
Bridlington, ocurrida en el año académico 1300-1301.
Teniendo en cuenta estos datos, parece razonable concluir que
Duns Escoto, tras de haber ingresado en la orden de los Frailes
Menores, realizó sus estudios de filosofía y de teología en
Oxford, hasta obtener el grado correspondiente en el año 1301.
Puesto que ese período formación tenía una duración de 13
años, esta podría haber comenzado en el otoño de 1288.
Es en Oxford, por tanto, que Escoto comenta por primera vez
las Sentencias de Pedro Lombardo, probablemente durante el
curso 1298-99; una vez transferido a París, las comentará una
segunda vez en el curso 1302-1303. El 25 de junio de 1303 fue
expulsado de Francia por haberse negado, al igual que otros
maestros, a ponerse de parte del rey Felipe el Hermoso en su
disputa con el Papa Bonifacio VIII. Escoto vuelve entonces a
Inglaterra, tal vez a Oxford, aunque en 1304, una vez
restablecida la paz entre el rey de Francia y el Papa, tras la
elección de Benedicto IX, lo encontramos otra vez en París. En
el otoño de 1307 se transfiere al studium de Colonia, donde
morirá cerca de un año más tarde.
Una antigua tradición dice que la fecha de su muerte fue el 8
de noviembre de 1308. Sepultado en la Minoritenkirche de
15 | P á g i n a
Colonia, en su sarcófago es posible leer el siguiente célebre
epitafio: Scotia me genuit Escocia me vio nacer Anglia me
suscepit Inglaterra me acogió Gallia me docuit Francia fue mi
maestra Colonia me tenet Colonia me retiene consigo

2. Obras

La obra de Escoto consiste mayormente en una colección de

diversos materiales, relacionados sobre todo con su actividad
docente, que nuestro autor, debido a la brevedad de su vida,
sólo pudo revisar de manera parcial e incompleta. A esto hay
que añadir el hecho, hoy generalmente aceptado, de que
después del año 1300 Escoto revisó algunos de sus textos
juveniles, modificando sensiblemente algunas de sus partes.
Por tanto, la reconstrucción de la cronología de su obra —ya
sea absoluta, ya sea relativa— no puede sino resultar imprecisa
e hipotética, si bien los especialistas parecen haber alcanzado
un cierto acuerdo acerca de sus elementos fundamentales.
Hasta mediados del siglo XX, la edición de referencia de los
textos Escoto era la publicada por Luke Wadding en Lyon en
1693, reimpresa en París por el editor Vivès entre 1891 y 1895.
A pesar de tratarse una obra fundamental para la historia del
escotismo, la edición Wadding no resultaba plenamente
confiable y atribuía a Escoto diversos textos que más tarde se
han revelado espurios. En los primeros decenios del siglo XX,
la orden de los Frailes Menores puso en marcha la elaboración
de una edición crítica. A dicho efecto se constituyó la Comisión
escotista, que entre 1950 y 2013 ha publicado el texto de la
Ordinatio y de la Lectura, dando origen a la llamada «edición
vaticana». Un segundo equipo, que comenzó a trabajar en 1997
en el Franciscan Institute de la Saint Bonaventure University
(New York), se ha ocupado, en cambio, de la edición de las
obras filosóficas.

16 | P á g i n a
Como consecuencia de la complejidad redaccional del material
atribuible a Escoto, el trabajo de edición crítica ha resultado
especialmente arduo, y continúa dejando abiertas numerosas
cuestiones, que plantean no pocas dudas.

2.1. Las obras filosóficas

Habitualmente se considera que una serie de comentarios a las

obras lógicas de Porfirio y de Aristóteles corresponden a la
primera etapa de la carrera de Escoto (es decir, a los primeros
años del último decenio del siglo XIII). Se trata de las
Quaestiones super Porphyrii Isagoge, las Quaestiones in librum
Praedicamentorum; las Quaestiones in I et II Peri Hermeneias;
Octos quaestiones in duos libros Perihermenias; las
Quaestiones in libros Elenchorum.
A estos textos corresponden los tomos I y II de la edición St.
Bonaventure, junto con los Theoremata, cuyo origen escotiano
aún hoy se discute. Se ha dudado también de la autenticidad de
las Quaestiones super libros de anima [St. Bonaventure, t. V];
sin embargo, el hecho de que la tradición manuscrita, así como
también el teólogo franciscano Adam Wodeham (1298-1358)
las atribuyan explícitamente a Escoto, inclina la balanza a favor
de su autenticidad. También en este caso, se trata de un material
que se remonta al último decenio del siglo XIII.
Resulta en cambio más compleja la historia redaccional de las
Quaestiones super Metaphysicam [St. Bonaventure, tt. III-IV].
Los estudiosos concuerdan en atribuir a la fase juvenil de su
carrera solamente los cinco primeros libros; los restantes, en
particular los libros VII-IX, serían el resultado de una
importante revisión, realizada por Escoto después del 1300.
Las lecciones sobre Metafísica comprendían también un
comentario literal al texto de Aristóteles, del cual se conserva
un vestigio parcial gracias a los Notabilia Scoti super
Metaphysicam, editados por Giorgio Pini en el 2017.

17 | P á g i n a
Un escrito de Duns Escoto particularmente logrado es el De
primo principio. Se trata de un breve tratado de teología
natural, compuesto probablemente hacia el final de su carrera.
De este texto se han realizado dos ediciones críticas: la de
Marianus Muller en 1941 y la de Wolfgang Kluxen en 1974. Si
bien la obra repite gran parte de lo que ya había sido dicho en
el primer libro de la Ordinatio, el De primo principio tiene un
valor filosófico especial, en cuanto representa la última palabra
de Escoto acerca de la existencia y de la naturaleza de Dios, en
cuanto ente infinito.

2.2. Las diversas versiones del comentario a las Sentencias:

Lectura, Lectura, Reportatio Parisiensis, Ordinatio
Reportatio Parisiensis, Ordinatio

El primer testimonio de la enseñanza teológica de Escoto es su

versión del Comentario a las Sentencias, conocida como
Lectura, realizada en Oxford probablemente en el curso
129899. La obra llega hasta el tercer libro [ed. Vaticana, tt.
XVI-XXI].
Del período parisino poseemos, en cambio, diversas
Reportationes, es decir, apuntes que reproducen lo que el
maestro decía en las lecciones. Han llegado hasta nosotros
varias versiones de los comentarios a cada uno de los cuatro
libros de las Sentencias: cinco del primero (Reportatio IA - IB
- IC ID -IE), dos del segundo (Reportatio IIA - IIB), cuatro del
tercero (Reportatio IIIA - IIIB IIIC - IIID) y dos del cuarto
(Reportatio IVA – IVB).
De todo este material, Escoto solo revisó la Reportatio IA, por
lo que se la conoce también como Reportatio Examinata.
Aunque contamos con diversas ediciones, tanto modernas
como recientes, aún no existe una edición crítica de la
Reportatio parisiensis. Las Reportationes IB y IVB fueron
impresas en París respectivamente en los años 1517 y 1518.

18 | P á g i n a
Luke Wadding había publicado, bajo el nombre de Reportata
Parisiensia, las versiones II-IVA. Sin embargo, esta edición
reproduce, en vez la Reportatio IA, las Additiones Magnae al
primer libro, redactadas por el secretario de Escoto, Guillermo
de Alnwick (1270-1333). Recientemente, el Franciscan
Institute ha publicado el texto de la Reportatio Examinata
(2004-2008) acompañado de una traducción inglesa, y una
reedición de la Reportatio IV A (2016).
Además de la Lectura y de la Reportatio parisiensis, Escoto se
ocupó de la composición de una Ordinatio, es decir, de una
versión del Comentario de las Sentencias revisada por el autor
en orden a su publicación. Nuestro autor comenzó su redacción
cuando se encontraba en Oxford, tomando como base el texto
de la Lectura, llegando probablemente a revisar los dos
primeros libros; continuó este trabajo en París, pero sin llegar
a terminarlo.
Históricamente, se ha considerado que la Ordinatio es el texto
que transmite la expresión acabada del pensamiento de Escoto;
sin embargo, el hecho de que se trate de un texto revisado
directamente por Escoto, no significa que represente siempre
su posición más madura y definitiva. Esta observación adquiere
un valor aun mayor si se tiene en cuenta que, en París, Escoto
repensó a fondo sus propias posturas, llegando incluso, en
algunos casos relevantes, a modificarlas de manera
significativa.
Otro problema redaccional, que afecta especialmente al
segundo libro de la Ordinatio, reside en el hecho de que Escoto
no revisó el texto respetando el orden numérico de las
cuestiones, sino que procedió de manera selectiva, decidiendo
concentrarse en algunas distinciones y dejar de lado otras. Este
modo de proceder dio lugar a inevitables lagunas, que Escoto
no llegó jamás a abordar. Después de su muerte, sus seguidores
fueron completando esas lagunas con materiales provenientes,
sobre todo, de su enseñanza más madura. Precisamente con el
objetivo de ordenar y fijar el texto de la Ordinatio, garantizando
19 | P á g i n a
así la transmisión exacta del pensamiento de Escoto, su
secretario, Guillermo de Alnwick compiló las ya citadas
Additiones Magnae.
Sin embargo, cuando los expertos de la Comisión escotista
afrontaron la tarea de establecer el texto crítico de la Ordinatio,
decidieron excluir las interpolaciones provenientes de las
Additiones porque, en su opinión, Guillermo no habría sido
capaz de reproducir el pensamiento del Maestro sin alterarlo
con elementos propios. Esta exclusión ha sido severamente
criticada por otros estudiosos, los cuales, inclinándose por la
fiabilidad del trabajo de Guillermo, han sostenido que, al actuar
de esta manera, la Comisión escotista ha dejado de lado un
importantísimo testimonio directo de la enseñanza de Duns
Escoto [Dumont 2001: 767].

2.3. Collationes oxonienses Collationes oxonienses y

parisienses parisienses

Tradicionalmente se han atribuido a Escoto dos series de

Collationes, una oxoniense, de 26 disputas, y otra parisina, de
19, que tratan sobre temas muy diversos entre sí.
Estas Collationes son el testimonio de las discusiones mediante
las cuales los estudiantes franciscanos, bajo la guía de un
maestro, afinaban las propias capacidades argumentativas y
adquirían una mayor competencia filosófica. Se trata de un
material complejo y claramente heterogéneo. Tras un análisis
atento, se concluye que sólo una parte de las Collationes refleja
el pensamiento de Escoto, mientras que, en otros momentos,
sus ideas aparecen más bien como una opinión discutida por
otros. Wadding había ya publicado buena parte de estas
Collationes, mezclando sin embargo las dos series.
En 2016, Guido Alliney y Marina Fedeli presentaron una
edición crítica de las oxonienses, proponiendo situarlas
cronológicamente en los años 1300-1301.

20 | P á g i n a
En cuanto a la datación de las parisinas, no contamos con
elementos que nos ayuden a precisar su fecha de composición,
más allá del intervalo 1302-3 y 1304-6, años en que Escoto
ejerció la docencia en París.

2.4. Quaestiones quodlibetales Quaestiones quodlibetales

Escoto discutió este grupo de cuestiones en París, en calidad de

magister theologiae, en el otoño de 1306 o en la primavera de
1307. Publicadas en su momento por Wadding, Félix Alluntis
realizó una nueva edición en 1963. Se trata de un material
revisado por el Escoto, testimonio confiable de su enseñanza
más madura.

3. La controversia entre filósofos y teólogos: naturaleza y

valor el pensamiento filosófico según Duns Escoto

El prólogo del Comentario a las Sentencias, en las versiones de

la Lectura y de la Ordinatio, contienen una disputa ideal entre
el filósofo y el teólogo. Si bien ambos parten de la idea de que
el hombre, habiendo sido dotado de naturaleza racional, tiene
como fin natural la consecución de una felicidad perfecta,
filósofos y teólogos toman dos actitudes totalmente diversas,
cuando se trata de determinar cómo alcanzar ese fin. Según
Escoto, el filósofo asume como guía la sola razón natural, al
punto de excluir a priori cualquier conocimiento de tipo
sobrenatural. De esta manera, el filósofo establece que la
felicidad debe alcanzarse por vía natural, ya que la naturaleza
no hace nada por casualidad ni inútilmente. Por eso, para el
filósofo, el hombre encuentra la felicidad perfecta cuando se
dedica a la actividad más noble que es capaz de realizar en esta
tierra. Dicha actividad consiste en la contemplación de la
verdad mediante el ejercicio de las ciencias teóricas, en
particular de la metafísica, ciencia que permite al hombre

21 | P á g i n a
conocer a Dios y a las sustancias separadas [Ordinatio, prol., I,
q. unica, §§ 5-11].
La dimensión sobrenatural, dejada metódicamente de lado por
el filósofo, es en cambio el punto de partida del teólogo, que
alcanza así, de manera inmediata, una posición ventajosa con
respecto al primero. Contando con la luz de la revelación, el
teólogo tiene un conocimiento más preciso del verdadero fin
del hombre y es consciente de los límites de la razón natural,
de los cuales el filósofo, al encontrarse circunscrito por ellos,
no puede tener noticia.
Para comprender mejor el perfil del filósofo propuesto por
Escoto, es necesario tener en cuenta la condena promulgada por
el obispo de París, Étienne Tempier, el 7 de marzo de 1277: en
ella se atacaban 219 afirmaciones filosóficas, tomadas de las
enseñanzas de los maestros de artes de la Universidad de París.
Es indudable que esos maestros, entre los que destacan Siger
de Bravante y Boecio de Dacia, pretendían construir un saber
filosófico que no estuviera condicionado por la perspectiva de
la fe. Sin embargo, ellos no asumían esta actitud por
incredulidad o por falta de respeto hacia la Revelación.
Tomando como punto de partida el principio según el cual, si
se acepta practicar la filosofía, es necesario hacerlo con total
honestidad intelectual y hasta sus últimas consecuencias,
quieren evitar forzarla, atribuyéndole conclusiones que, en
realidad, derivan subrepticiamente del dato de fe. Así,
sistematizando y radicalizando algunas de las afirmaciones
condenadas por Tempier, Escoto ha caricaturizado la figura del
filósofo, presentándolo como un sujeto de mirada corta y
limitada [Boulnois 1999: 37].
Mediante esta operación, Escoto pretende mostrar la
inadecuación y la unilateralidad de la pretensión de usar la sola
razón natural dejando totalmente de lado la dimensión
sobrenatural. El hecho de que presente a los filósofos como
defensores de un punto de vista inadecuado para alcanzar el fin
más alto de la vida humana, no significa que Escoto asuma una
22 | P á g i n a
actitud contraria a la filosofía, ni que pretenda disminuir el
valor de la razón.
Se trata más bien de reconocer que la «verdadera» filosofía no
es aquella que el hombre puede elaborar sin el apoyo de la
Revelación, sino más bien gracias a ella: la Revelación, de
hecho, ilumina la razón natural, volviéndola consciente de sus
capacidades reales, ayudándola a descubrir que posee una
sublimidad, una dignidad y una apertura a la verdad que los
filósofos antiguos —grandes, pero desprovistos de la
Revelación— no podían siquiera imaginar. Sobre este
particular, Escoto asume una perspectiva claramente diversa de
la sostenida, de manera emblemática, por Tomás de Aquino.
El maestro dominico estaba convencido de que la filosofía
practicada por los antiguos, si se continua correctamente, tiene
en sí la capacidad de ampliar los horizontes de la razón
humana, disponiendo al hombre a adquirir verdades cada vez
más altas. Además, para Tomás era importante reconocer que
algunas verdades, alcanzables por la sola razón natural, actúan
como preámbulos de la fe. Aquello a lo que Escoto se opone es
precisamente a la idea de que la filosofía pueda ejercer ese rol.
Según Escoto, la verdad sobrenatural no puede ser preparada ni
estar contenida siquiera embrionariamente en ninguna de las
actividades mediante las cuales el hombre tiende a sus propios
fines naturales, es decir, utilizando únicamente los medios con
los que cuenta pro statu isto y sin contar con la ayuda de la
Revelación.
Más bien, Escoto insiste en el hecho que la verdad sobrenatural
es la que revela al hombre sus más auténticas potencialidades.
Para explicar en que sentido algo es sobrenatural, Escoto señala
que la sobrenaturalidad no se refiere a la relación entre nuestras
facultades y un cierto tipo de forma recibida.
En tal caso, una forma sería “natural” cuando es conforme a la
naturaleza del que la recibe. De no ser así, es “violenta”, si le
es contraria, o bien indiferente. La relación natural-
sobrenatural se refiere en cambio a la relación con el agente.
23 | P á g i n a
En ese caso, es natural la acción que se se produce en el ámbito
de un orden preestablecido, y es sobrenatural cuando el agente
no tiene ninguna relación preestablecida con el receptor y lo
supera por naturaleza. Justamente porque Dios es superior al
hombre y no actúa en base a un orden preestablecido, sino por
voluntad pura y libre, todo lo que Dios transmite al hombre es
sobrenatural.
Entonces esto permite comprender porqué el hombre accede a
su fin más alto sólo gracias a la voluntad, cuando ésta se
encuentra con otra voluntad, la divina, y acepta libremente
cuanto Dios le revela acerca de su fin último. Por tanto, cuando
Escoto afirma que concede a los filósofos precristianos que el
conocimiento pleno de Dios y la bienaventuranza perfecta son
los fines «naturales» del hombre, da a estas palabras en un
sentido que resulta completamente desconocido para estos:
el hombre posee por naturaleza una libertad que lo hace
capaz — paradójicamente— de trascender su propia
naturaleza limitada y finita, y lo prepara para recibir de
Dios un conocimiento y una beatitud mayores que
aquellas que corresponden al orden puramente natural
[Ordinatio, prol., I, q. unica, §§ 71-76].

4. El objeto propio del intelecto humano y la univocidad del

concepto de ente

Al buscar establecer cuál es el objeto del intelecto humano,

Escoto toma en consideración dos posibles respuestas. La
primera es aquella ofrecida por Tomás de Aquino, que sostenía
que el objeto propio del intelecto es la quiditas rei materialis,
es decir, la naturaleza de las cosas cognoscibles por medio de
los sentidos. Según Tomás, todo cuanto conocemos es fruto del
proceso de abstracción de una forma a partir de la materia,
proceso que comienza por los sentidos y pasa a través de los
fantasmas.

24 | P á g i n a
Una segunda respuesta, que proviene de Enrique de Gante,
mantiene que Dios es el primum cognitum, identificándolo
como el fundamento de todo aquello que conocemos.
Según Escoto, para afrontar de manera correcta esta cuestión,
en primer lugar, es necesario distinguir aquello que el intelecto
humano es capaz de conocer sí mismo (ex natura potentiae) de
aquello que puede conocer aquí y ahora, en su condición actual
(pro statu isto), en la cual el hombre es sólo —y
provisionalmente— un caminante (viator). A la luz de esta
distinción, Escoto afirma que la quiditas rei materialis no es el
objeto propio el intelecto en sí mismo considerado, sino que
corresponde a aquello que el intelecto es capaz de conocer en
su condición actual, motivo por el cual necesita de los
fantasmas provenientes de la experiencia sensible.
Sin embargo, la quiditas rei materialis no puede ser el objeto
adecuado del intelecto humano en sí mismo considerado
porque, de ser así, el hombre, ni siquiera en el paraíso podría
tener a Dios como objeto del pensamiento, desde el momento
en que Dios no es reducible a este tipo de quididad.
Esta reflexión no lleva a Escoto a sostener que Dios sea el
objeto del intelecto en sí, en el sentido intentado por Enrique
de Gante: el intelecto humano, en verdad, no piensa a Dios en
cuanto Dios, sino como un cierto tipo ente (sub ratione entis).
Por tanto, concluye Escoto,
el objeto propio del intelecto humano es el ente, que se
constituye en razón común, dentro de la cual quedan
comprendidos lo que es finito y lo infinito, lo creado y lo
increado, lo sustancial y lo accidental [Ordinatio, I, d. 3,
p. 1, q. 3, §§ 125-130].

Con esta doctrina, Escoto pretende dar razón de la apertura del

intelecto humano al conocimiento de la totalidad de la realidad:
precisamente porque el objeto primero y más adecuado al
intelecto humano es el ente, entonces cualquier ciencia, ya sea

25 | P á g i n a
que tenga por objeto la realidad extramental, ya sea que estudie
el ente de razón, tiene siempre por objeto algo real, de modo
que el pensamiento resulta invariablemente coextensivo con el
ser [Quodlibet III, § 2].
Respecto a las demás nociones de nuestro intelecto, Escoto
atribuye a la noción de ente un doble primado epistemológico:
el «de comunidad», en cuanto solo el concepto de ente es
capaz de abarcar la totalidad de lo real; y el «de
virtualidad», porque este incluye virtualmente la noción
de toda la otra realidad, permitiéndonos acceder
cognoscitivamente a todas las cosas [Ordinatio, I, d. 3, p.
1, q. 3, § 151].

A lo largo de su carrera, Escoto madura la tesis de que la noción

de ente, para poder llevar a cabo su propia función
cognoscitiva, debe ser unívoca. Si bien en las obras que se
remontan al último decenio del siglo XIII Escoto no parece
haber llegado aún a esa conclusión, a partir de la Lectura,
comienza a sostener que la noción de ente goza de una
univocidad particular, que no debe confundirse con la física o
la metafísica: de ser así, expresaría una cierta identidad real
entre los entes (análoga a aquella que concierne a la especie o
al género próximo de pertenencia), lo cual no se corresponde
con la realidad. Para Escoto, la noción de ente goza más bien
de una univocidad de orden lógico-semántico: cuando decimos
que las cosas «son», sin ulteriores especificaciones, utilizamos
el término «ser» según un significado que permanece
invariable, incluso cuando cambian los tipos de sujetos del que
lo predicamos. Gracias a esta univocidad, la noción de ente
tiene la capacidad de ser el fundamento del principio de no
contradicción, haciendo imposible afirmar una cosa y al mismo
tiempo negarla, respecto de un mismo sujeto.
Por este motivo, Escoto acepta que la analogía es posible a
nivel físico y ontológico, pero no a nivel lógico-semántico. Los
conceptos, también cuando se aplican a cosas diversas, pueden
26 | P á g i n a
ser solamente unívocos o equívocos: de no ser así, los términos
no tendrían un significado bien definido.
En consecuencia, un concepto análogo no sería más que un
concepto ambiguo, como sucede, según Escoto, con la posición
de Enrique de Gante, quien mantenía que, si bien entre el ser
de Dios y el de las criaturas no hay ninguna comunidad real,
nuestro intelecto se forma un concepto de ente suficientemente
vago como para poder ser aplicado de manera ambivalente —
en este sentido «analógica»— a Dios y a la criatura. Escoto no
acepta este argumento, según el cual se hace depender nuestro
conocimiento de la divinidad de la aplicación a Dios de un
concepto inadecuado, por no decir erróneo.
Desde su punto de vista, solo la univocidad semántica de la
noción de ente da un sentido pleno a la analogía real entre los
entes, fundando sus identidades, diferencias y similitudes sobre
una unidad conceptual de orden superior.
Para comprender bien esta doctrina, es necesario advertir que
Escoto intenta proteger a la teología de eventuales desviaciones
agnósticas, que el abuso de la así llamada «teología negativa»
podría provocar.
El noble intento de no equiparar a Dios con el ente creado, que
llevaba a negar la atribución ingenua a Dios de las perfecciones
que encontramos en los entes sensibles, implica también el
riesgo de concebir a Dios como una entidad a tal punto
«distante» del pensamiento humano, que en último análisis le
resulta inaccesible.
En tales condiciones, todo discurso teológico resulta
completamente vano.
Por ese motivo, Escoto concibe la univocidad de la noción de
ente como la condición concreta de posibilidad de que el
hombre pueda elevarse al conocimiento de Dios, con los
medios de los que ya dispone pro statu isto, una vez que estos
han sido iluminados por la Revelación [Bettoni 1966: 66-67].

27 | P á g i n a
5. Metafísica

Las dos tesis recién enunciadas —es decir, que el ente es el

objeto propio del intelecto humano y que la noción de ente es
unívoca— constituyen los presupuestos fundamentales para
comprender la posición de Escoto acerca del estatuto científico
de la metafísica y de la determinación de su objeto.

5.1. La metafísica como ciencia

En el libro de la Metafísica [E 1, 1026a18-21], Aristóteles

distingue tres ciencias teóricas: las matemáticas, la física y la
que llama ciencia “teológica”, en cuanto que se ocupa de las
cosas más altas y por lo tanto divinas. Por esto, tal ciencia se
revela como la más universal, capaz de estudiar al ente en
cuanto ente. Duns Escoto asume esta tripartición, sin embargo,
siguiendo la lectura de Avicena, que en el lugar de la teología
colocaba a la metafísica.
Las matemáticas, la física y la metafísica son ciencias —como
Escoto explica— “reales”, porque se ocupan de las cosas del
mundo y no de nuestros conceptos, de los cuales se ocupa la
lógica.
La matemática tiene por objeto los aspectos cuantitativos de las
cosas sensibles, mientras que la física aquellos que derivan de
la forma. La metafísica se distingue de estas dos ciencias
porque su objeto no es un tipo particular de ente, ni se limita a
un único nivel de realidad. No sería correcto decir que el objeto
de la metafísica es la sustancia, porque también el ser de los
accidentes se cuenta entre los objetos que indaga el metafísico.
Menos aún puede decirse que su objeto sea Dios, puesto que
Dios es más bien aquello de lo que la metafísica pretende
demostrar la existencia:
haciendo referencia a los Analíticos segundos, Escoto
recuerda que ninguna ciencia puede tener por objeto
28 | P á g i n a
 aquello que debe demostrar; aquello que se encuentra a la
base de una ciencia o bien es una cosa evidente, o bien un
objeto recibido de otra ciencia [Quaestiones super
Metaphysicorum libros Aristotelis, VI, q. 1, §§ 43-50].

Según Escoto, las dos posiciones más autorizadas que tratan

acerca del objeto de la metafísica son la de Averroes y de
Avicena. Según el primero de estos autores, la metafísica
continúa el camino iniciado por la física, la cual, partiendo de
la experiencia del movimiento, llega a demostrar la existencia
de un primer motor inmóvil.
Según Avicena, en cambio, la metafísica considera algo que la
física no se encuentra absolutamente en grado de tematizar,
esto es, el ente en cuanto ente. Escoto tiende a situarse en
continuidad con la posición de Avicena, si bien le reprocha el
no haber reconocido el influjo de la Revelación, al establecer
que el objeto propio de la metafísica es el ente en cuanto ente.
Escoto sostiene que es necesario distinguir la «metafísica del
que está aún en camino» de la metafísica en sí: la primera —
que es aquella en la que se habría entretenido Tomás de
Aquino— se configura como un saber limitado a las
naturalezas sensibles, cuyo objeto, por tanto, ha de ser
identificado con el ente común de las criaturas.
La segunda, en cambio, es la metafísica de la que el intelecto
humano es capaz en sí mismo, es decir, cuando supera los
límites de su condición actual de caminante. Decir que el objeto
de tal saber es el ente en cuanto ente, significa reconocer que
ese objeto no se identifica con el ser creatural, sino que
comprende todo aquello que es «ente», por tanto, también a
Dios, en la medida en que Dios puede ser llamado «ente».
Escoto observa que este saber es típico de los ángeles y que el
hombre podrá poseerlo establemente solamente tras de la
muerte; sin embargo, estimulado por la Revelación, nuestro

29 | P á g i n a
intelecto puede elevarse ya en esta vida más allá del ente
creado, al punto de concebir a Dios como «ente infinito».
Partiendo de estas premisas, Escoto atribuye a la metafísica una
identidad precisa, destinada a triunfar en la modernidad: la
metafísica es una doctrina general del ente y una «ciencia
trascendental» (scientia trascendens), de la que la teología
natural —que representa su punto más alto— constituye su
parte especial. Duns Escoto, por tanto, ha puesto las bases de
la distinción moderna entre Metaphysica generalis y
Metaphysica specialis; además, resulta relativamente sencillo
entrever en Duns Escoto el inicio de aquel planteamiento
«ontoteológico» del saber metafísico criticado con tanta
aspereza por Martín Heidegger.

5.2. Los trascendentales

Definida como scientia trascendens, la metafísica se ocupa

principalmente de los así llamados «trascendentales». Una
tradición secular, inaugurada por Severino Boecio, identifica a
los trascendentales con aquellas nociones coextensivas con la
de ente. Se trata, en definitiva, de nociones como «uno»,
«verdad» o «bien», las cuales no significan una cosa diversa de
«ente», si no que lo expresan bajo un determinado aspecto
particular. Tomás de Aquino había ofrecido una rigurosa
clasificación de los trascendentales, estableciendo la siguiente
tripartición:
1. aquellos que significan el ente en sí mismo bajo un
aspecto particular (unum y res);
2. aquellos que significan el ente en cuanto distinto de todo
otro ente (aliquid y aliud);
3. aquellos que significan el ente en relación con nuestra
alma: el verum, que es el ente en relación con nuestra
inteligencia; y el bonum, que es el ente en relación con el
deseo y la voluntad.

30 | P á g i n a
Escoto considera insuficiente este modo de entender los
trascendentales. «Trascendental», en su opinión, no es
solamente aquello que es convertible con el ente, sino todo
aquello que no puede ser encuadrado bajo ninguna de las diez
categorías indicadas por Aristóteles.
Así, Escoto elabora un catálogo de trascendentales mucho más
rico que el tradicional. El de los trascendentales convertibles
con el ente («uno», «verdad» y «bien») es sólo el primero de
tres grupos, el segundo de los cuales está constituido por los
«trascendentales disyuntivos».
A diferencia de los que integran el grupo precedente, que son
nociones simples, cada uno de estos nuevos trascendentales
está compuesto por una pareja de nociones, en la que la primera
tiene o bien un vínculo de correlación con la segunda (como en
el caso de antecedente/consecuente, causa/causado,
excedente/excedido), o bien de oposición (en acto/en potencia,
independiente/dependiente, necesario/posible,
sustancial/accidental, finito/infinito, absoluto/relativo,
simple/compuesto, uno/muchos, idéntico/diverso) [Ordinatio I,
d. 8, q. 3, §§ 113-115].
Un tercer grupo está formado por aquello que Escoto llama
«perfecciones absolutas». Se trata de propiedades capaces de
volver a cualquier ente que las posea en más noble y perfecto,
en sentido absoluto, que aquel que no las posee.
Entre ellas, Escoto enumera el comprender, el querer, la
sabiduría, el amor [De primo principio, c. 3, §§ 53-58].
El hallazgo de este grupo es uno de los rasgos más originales
de la doctrina de Escoto: las perfecciones absolutas no forman
parte de los trascendentales por ser coextensivas con el ente
(primer grupo), o en cuanto propiedades disyuntivamente
comunes a todos los entes (segundo grupo), sino porque
representan los niveles más altos de perfección ontológica:

31 | P á g i n a
ellas se encuentran o bien solamente en Dios, o en Dios y en
algunas criaturas particularmente nobles.

5.3. Identidad y diferencia: modos intrínsecos y distinción

formal

Como hemos dicho anteriormente, a la univocidad del

concepto de ente corresponde una pluralidad de modos y de
realizaciones en el plano de la realidad. Si, por tanto, nos
preguntamos «¿de qué modo dos o más entidades difieren entre
sí?», podríamos sentirnos tentados a responder de dos maneras:
o bien «realmente», o bien «conceptualmente».
Duns Escoto retiene insuficiente contentarse con estas dos
alternativas, dado que el intelecto capta también otras
diferencias, que se encuentran en una especie de zona
intermedia entre la distinción real y la de razón: entre éstas,
tienen particular relevancia, para el pensamiento de nuestro
autor, la que se da entre un ente y sus modos intrínsecos y la
así llamada «distinción formal». Según Duns Escoto, nuestra
comprensión del ente está siempre asociada a los modos
intrínsecos que determinan el grado ontológico que ese ente
posee.
Por ejemplo, cuando pensamos en un blanco intenso, podemos
observar que la intensidad no añade ni quita nada a la blancura
en sí y, sin embargo, el blanco no podría darse sin estar
vinculado a una cierta gradualidad, que constituye una especie
de «modo intrínseco» de ser blanco. Por tanto, si bien puede
concebirse una cosa prescindiendo de sus modos intrínsecos,
resulta claro que ese concepto sería menos adecuado que el que
nos formaríamos, si tomáramos también en cuenta sus modos
intrínsecos. Así, aplicando esta doctrina a la ontología, Escoto
atribuye al ente dos modos intrínsecos fundamentales: el
«infinito» y el «finito». Escoto considera, a su vez, que la
necesidad y la eternidad son los modos intrínsecos del ente

32 | P á g i n a
infinito; la contingencia, la distinción en acto/en potencia y la
existencia, son modos intrínsecos del ente finito.
La distinción formal sucede, en cambio, cuando dos o más
entidades dan origen a una misma realidad y, sin embargo, no
son la misma cosa, como demuestra el hecho de que cada una
de ellas tenga una definición propia, distinta de la de la otra.
Así, por ejemplo, para Escoto el alma no es realmente distinta
de sus facultades, y, sin embargo, vemos que la inteligencia o
la voluntad no son la misma cosa que el alma. Entre estas
realidades no existe una mera distinción de razón, caso
contrario tendrían una definición idéntica. Por eso, es necesario
afirmar que la inteligencia o la voluntad poseen una identidad
extramental propia, que no coincide en todo con la del alma en
la que se encuentran. Escoto llama «formalidades»
(formalitates) a las identidades que se distinguen de este modo.
Es importante, sin embargo, no confundir la noción de
«formalidad» con la de «forma».
En realidad, desde la óptica de Escoto, una forma (como, por
ejemplo, una cualidad) se distingue realmente del sujeto en el
que se encuentra, mientras que una formalidad es realmente
idéntica con aquél. Se podría decir, en suma, que una
formalidad es una cierta «porción de ser», inseparable del ente
o de la esencia en que se encuentra [Grajewski 1944: 76].
Además de aportar un instrumento indispensable para afrontar
con éxito la cuestión trinitaria, Escoto encomienda a la
distinción formal la tarea de justificar la complejidad y riqueza
ontológica de los entes finitos, sin perjudicar su total unidad y
singularidad. De hecho, él la utiliza para dar razón de la
relación entre género y diferencia, y entre la esencia y sus
propiedades. En cambio, en lo que se refiere a la relación entre
naturaleza común y diferencia individual, Escoto parece
limitarse a reconocer en tal relación algo análogo a la distinción
formal, pero no del todo identificable con ella [↗ 5.6].

33 | P á g i n a
5.4. Sustancia y accidente: la interpretación escotista de las
Categorías

Aristóteles había establecido que el ente se dice de muchas

maneras, distribuidas de acuerdo a diez géneros fundamentales:
el primero y más perfecto es la sustancia, en la cual se insertan
los otros nueve (cualidad, cantidad, relación, lugar, tiempo,
posición, disposición, acción y pasión), denominados
tradicionalmente como «accidentes». Si bien considera que los
accidentes son incapaces de subsistir al margen de la sustancia,
Aristóteles no deja de atribuirles un cierto ser, más débil y, en
todo caso, irreducible al de la sustancia.
La reflexión medieval sobre la Eucaristía ha constituido un
indudable estímulo a la reflexión sobre el ser de los accidentes,
así como a la profundización de su relación con la sustancia.
Tomás de Aquino observaba que, en la Eucaristía, de manera
prodigiosa, Dios permite que los accidentes subsistan sin
inherir en la sustancia, arribando así a tres conclusiones
fundamentales:
1. el accidente no se distingue de la sustancia tan solo
conceptualmente, sino que posee un ser propio, que
enriquece y perfecciona al ser sustancial;
2. el ser del accidente es relativo, es decir, está hecho para
subsistir en otro; de hecho, la definición de accidente
incluye necesariamente una indicación acerca del sujeto
en el cual inhiere;
3. existe la posibilidad lógica de que el accidente exista sin
inherir en la sustancia, pero tal posibilidad puede
realizarse sólo bajo condiciones excepcionales o, mejor
dicho, solo gracias a una intervención milagrosa de Dios.
Escoto toma distancia de esta posición, observando, en
primer lugar, que la sustancia ejerce, en relación con las
otras categorías, una causalidad eficiente y una, material,
pero no una causalidad formal.

34 | P á g i n a
De aquí se sigue que la inherencia no forma parte, de por sí, de
la esencia de ninguna de las categorías: cada una de ellas
representa un modo de ser primitivo, irreductible al de las otras,
si bien existe un modo más perfecto, que es el propio de la
sustancia. Por tanto, el hecho de que los accidentes inhieran en
la sustancia no es, para Escoto, una necesidad intrínseca, sino,
más bien, el efecto de una relación contingente, establecida por
Dios al interno del orden de la creación. Esto significa que
cuando, en el milagro eucarístico, Dios hace subsistir
accidentes sin sustancia, Él se limita tan solo ha modificar una
relación extra-esencial y contingente, que no se opone de
manera alguna a la naturaleza intrínseca del accidente.
Escoto distingue netamente entre el modo en que el lógico
determina las categorías del modo en que lo hace el metafísico:
para el primero, las categorías son nociones, o, mejor dicho, los
esquemas lógico-semánticos que el intelecto necesita para
pensar las cosas; para el segundo, en cambio, se trata de los
géneros más fundamentales en que se articula el ente finito.
Escoto considera un error, por lo demás bastante común, el
pretender deducir los géneros ontológicos a partir de la
predicación lógica.
La predicación, en verdad, puede ser sólo de dos tipos: o bien
in quid, que es interna a la esencia de la cosa, o bien in quale,
que hace referencia al modo en que una cosa se predica de otra.
Por tanto, si las categorías se dedujeran de la predicación,
existirían sólo dos géneros principales, no diez.
Además, según Escoto, el lógico y el metafísico tienen una
actitud muy diversa respecto a las categorías: el metafísico las
asume como datos primigenios de la realidad; el lógico, en
cambio, pretende hacer de la «categoría» una construcción del
intelecto con el fin de unificar una pluralidad de entes reales
bajo una noción más general. Por eso, según Escoto, no existe
paralelismo alguno entre el modo en que el intelecto capta en
la realidad de los diversos géneros ontológicos y aquel

35 | P á g i n a
mediante el cual establece predicados que atribuye a un sujeto
[Pini 2002a: 99-202].

5.5. La potencia y lo posible

Algunas de las páginas metafísicamente más densas de la obra

de Escoto se encuentran en las cuestiones 1-2 del noveno libro
de las Quaestiones super Metaphysicam, en las que distingue
entre los diversos significados de «potencia» y determina el
estatuto ontológico de lo posible.
La primera distinción fundamental es la que se establece entre
potencia en cuanto principio y en cuanto modo del ente. Según
el primer significado, la potencia se configura como un cierto
poder, que puede ser o bien algo pasivo, poseído por la materia,
o bien algo activo, propio de la causa eficiente. Según este
último significado, la potencia puede ser atribuida a Dios como
causa eficiente de todos los entes creados. En este caso, es
necesario distinguir la potencia absoluta —según la cual Dios
puede crear cualquier ente posible— y la potencia ordenada,
según la cual Dios, habiendo establecido un cierto orden en el
mundo, vincula la posibilidad de que ciertas cosas ocurran a las
reglas propias de ese orden.
Escoto aclara que este primer modo de entender la potencia no
se corresponde con aquel más común, según el cual «potencia»
es el correlato del término «acto». En este sentido, Escoto
distingue entre potencia metafísica, metafórica y lógica. En
primer lugar, Escoto procura clarificar qué cosa hay que
entender por potencia metafórica y potencia lógica, para
después concentrarse en la metafísica. Por «potencia
metafórica», Escoto entiende aquella que encontramos en la
matemática o en la geometría. Se la llama así porque no cuenta
con una correspondencia en la realidad. En este sentido, por
ejemplo, nosotros podemos solamente imaginar de qué manera

36 | P á g i n a
una determinada línea está en potencia respecto al cuadrado
que se construye gracias a ella.
La «potencia lógica», en cambio, es aquella que se funda sobre
la nocontradicción de los términos de una proposición posible.
Su carácter fundamental es ser en relación al intelecto y existir
en el interior de la proposición. Si bien a una posibilidad lógica
corresponde frecuentemente una posibilidad real, en todo caso,
no es la referencia a esta última la que constituye su razón de
ser. La potencia metafísica es, en cambio, aquella que
propiamente se opone al acto: así, una cosa está en potencia en
el sentido de que no está en acto y, viceversa, cuando ella está
en acto, significa que no está más en potencia. El ente es
«posible», según la potencia metafísica, de tres modos.
En primer lugar, cuando se opone al imposible; según esta
acepción, la noción de posible es convertible con la de ente,
desde el momento en que todo ente, por el simple hecho de no
incluir la contradicción, es posible.
En segundo lugar, el posible es aquello que no es necesario. En
este sentido, no todo ente es posible, sino tan solo aquel que
puede no ser y es, por tanto, al menos en una cierta manera,
defectible. La tercera acepción, que es la más rigurosa, indica
la intrínseca ordenación al acto (ordo ad actum). Escoto precisa
que potencia y acto no son dos nociones simétricas, porque la
noción de potencia resulta siempre relativa a la del acto del cual
es potencia.
Por su parte, la noción de acto es absoluta, y puede subsistir sin
ninguna referencia a la potencia. Llegados a este punto, Escoto
propone una distinción ulterior, destinada a triunfar, entre
potencia «objetiva» y «subjetiva»: en primer lugar, puede ser
considerado «en potencia» un ente que todavía no existe, pero
que llegará al acto después de haber estado en potencia (como
el anticristo, dice Escoto, que todavía no existe, pero que
alguna vez existirá); en segundo lugar, un determinado sujeto,
si bien tiene ya un acto propio, está todavía en grado de recibir
nuevos actos que todavía no posee.
37 | P á g i n a
En el primer caso, el ente está en potencia según la potencia
objetiva, en el segundo, según la potencia subjetiva. Dado que
un ente que se encuentra en potencia según la potencia objetiva
no existe aún y existirá solo en el caso de pasar al acto, es
posible preguntarse qué es lo que distingue a ese ente de la pura
nada. Una vez establecido que la potencia objetiva se funda en
la esencia misma del ente posible, Escoto indica dos vías para
responder a esta cuestión: es válido decir que lo posible no es
lo mismo que la nada, dado que si bien no existe aún en acto,
está virtualmente contenido en la potencia activa de Dios; por
otra parte, se puede considerar también a la potencia objetiva
como aquella relación de razón que el intelecto establece entre
una esencia determinada y su futura presencia en un ente
singular.
Esta doctrina despertó, ya entre los contemporáneos de Escoto,
un cierto debate buscando aclarar qué relación existe entre la
potencia objetiva de un ente y la potencia creadora de Dios.
Hasta cierto punto, dicho debate ha vuelto a plantearse entre
los actuales estudiosos de la obra de Escoto. Según algunos,
Escoto parece reducir inevitablemente la potencia objetiva a la
potencia lógica, al punto que la misma potencia creadora de
Dios parece depender de ésta, dado que Dios puede crear sólo
aquello que es lógicamente posible [Knuuttila 1996: 139].
Otros, en cambio, han resaltado el hecho de que Escoto ha
distinguido suficientemente la potencia metafísica de la lógica,
aclarando que la primera, al contrario que la segunda, es
siempre correlativa al acto y secundaria respecto a éste. En este
sentido, toda potencia al ser no puede más que fundarse, en
último término, en la infinita actualidad de Dios [Normore
1996: 161-162].

5.6. Individualidad e individuación

Escoto atribuyó a la sustancia individual una indudable

centralidad ontológica. Quien subsiste de la manera más plena,
38 | P á g i n a
constituyéndose como «uno» en el sentido más propio del
término, es precisamente el individuo. Por este motivo, Escoto
reconoce a la sustancia individual un triple primado: su ser es
superior al de los accidentes, al de la esencia y al de sus
principios, es decir, a la materia y la forma. Escoto sugiere, sin
embargo, que un ente, para ser máximamente uno, no tiene por
qué ser también ser máximamente simple, como pensaban
aquellos que sostenían la unidad de la forma sustancial [ ↗ 6.1].
En efecto, la simplicidad no es, de por sí, garantía de una mayor
perfección ontológica: por ejemplo, en el interior del
compuesto hilemórfico, la materia y la forma son más simples
que el compuesto; sin embargo, el compuesto goza de mayor
«unidad» y «entidad», respecto a la materia y a la forma
tomadas singularmente.
Escoto subraya que la superioridad ontológica del individuo
consiste, más bien, en su capacidad de unificar completamente
en sí mismo niveles ontológicos diversos, constituyéndose en
un todo superior a la suma de sus partes.
Además de ser un ente que es en sí mismo distinto de cualquier
otro ente, el individuo es también una entidad singular,
perteneciente a una naturaleza específica que posee en común
con los otros individuos de la misma especie (por ejemplo,
Carlos, además de ser un ente completamente diferente de
cualquier otro ente, es también un miembro singular de la
especie humana, lo mismo que Francisco, María, Lucas, etc.).
Cuando se considera al individuo como ejemplar de una
determinada especie, entonces se afronta la cuestión de la
individuación.
En la época de Escoto, esta cuestión había dado lugar a una
«selva de opiniones», como la definía Petrus Iohannis Olivi
(ca1248-1298), de la cual parecía difícil encontrar un camino
de salida. Sin temor a adentrarse en esta «selva», Escoto afronta
de manera estructurada la cuestión de la individuación en la
Lectura [II, d. 3, pars 1, qq. 1–7], en la Ordinatio [II, d. 3, pars

39 | P á g i n a
1, qq. 1–7] y en las Quaestiones super Metaphysicam [VII, q.
13].
En cada uno de estos textos, Escoto se detiene, en primer lugar,
a mostrar los límites de cada una de las diversas posiciones
corrientes. Él explica que el principio de individuación no
puede consistir ni en la materia y/o en la cantidad, ni en la
forma, ni en la existencia actual, ni tampoco en un conjunto
calificado de accidentes, porque todas estas entidades, por
razones diversas, están a su vez sujetas a la individuación,
motivo por el cual no pueden ser su principio.
Para llegar a una solución adecuada, Escoto sigue una vía ya
intentada por Enrique de Gante, que sostenía que la
individuación consiste en la relación entre la naturaleza común,
comunicable a muchos individuos, y el suppositum, es decir, el
individuo concreto, considerado en su totalidad incomunicable
de sustancia y accidentes.
A este respecto, Escoto ve necesario reconocer, en primer
término, que la naturaleza común no es una identidad
meramente conceptual, sino real, si bien menos perfecta que la
singular. Según Escoto, si lo único real fuera lo singular, el
fundamento con el que contaríamos para instituir relaciones de
semejanza o de contrariedad entre las cosas sería simplemente
arbitraria, puesto que los entes, tomados en su desnuda
singularidad, no son ni semejantes, ni iguales, ni contrarios
entre sí. Además, si las naturalezas comunes fueran
simplemente entes de razón, el pensamiento, que se forma
siempre a partir de conceptos supraindividuales y universales,
sería estructuralmente incapaz de conocer la realidad.
Por consiguiente, sería imposible decir con propiedad que
conocemos algo, ni siquiera las cosas singulares de las que
pretendemos partir. También a nivel físico, a la naturaleza
común debe corresponder un cierto ser real, de otra manera no
podría existir ninguna identidad de especie entre el generado y
el generante. Por tanto, desde la óptica de Escoto, cuando se
«aplasta» al individuo bajo el peso de la singularidad, aunque
40 | P á g i n a
se pretenda defenderlo de una manera más rica y rigurosa, en
realidad se lo piensa de una manera empobrecida e imprecisa.
Partiendo de estas premisas, Escoto concibe la individuación
como una entidad positiva, es decir, como un grado de ser
ulterior que se añade a aquel representado por la naturaleza
común. A lo largo de su carrera Escoto ha dado diversos
nombres a esa entidad:
differentia individualis o materialis, forma o gradus
individualis, haecceitas, continentia unitiva, entitas
individualis, ultima realitas entis.

Para determinar en qué consiste el principio de individuación,

Escoto se ha apoyado fundamentalmente en dos ideas.
En primer lugar, el principio de individuación deber ser
concebido como algo que estructura en positivo al ser real de
la sustancia, pero realizando un aporte que no modifica el
contenido de la esencia. Esto significa que cuando se considera
la naturaleza común, así como cuando se considera el
suppositum, se tiene siempre en cuenta a todo el individuo, si
bien no según la misma intensidad ontológica.
En segundo lugar, cuando privilegia el uso de términos como
haecceitas, continentia unitiva o ultima realitas entis, Escoto
deja claro que la individuación no debe pensarse como una
simple afinación de la esencia, ni como su mero acabamiento o
una intensificación suya.
La individuación brinda al suppositum una contribución
ontológica bien distinta de aquella que le da la esencia y que no
se reduce a ella. Este último elemento permite comprender la
diferencia entre la doctrina de la individuación de Escoto y la
de Enrique de Gante.
Este último consideraba la individuación como un fenómeno
de tipo «negativo»: la subsistencia en el suppositum tenía por
objeto limitar a la esencia, fijando de manera no ulteriormente
comunicable el contenido específico en un sujeto preciso, y

41 | P á g i n a
convirtiendo a cada individuo en numéricamente distinto de
todos los demás. Escoto sostiene que, si las cosas fueran de esta
manera, toda la positividad ontológica se encontraría del lado
de la esencia, contradiciendo así el hecho de que es el
individuo, y no la esencia, quien es maxime substantia.

5.7. La teología natural

La teología natural es para Escoto la parte más alta de saber

metafísico. Como ya dijimos, se trata de un saber
rigurosamente racional que, sin embargo, no puede dejar de ser
iluminado por la Revelación, dado que sólo gracias a ella la
razón humana, ya en esta vida, puede acceder a una noción de
ente superior que aquella que el intelecto puede formarse sin la
Revelación.
Según Escoto, el reconocimiento de dicha contribución no
vuelve superfluo, sin embargo, el esfuerzo por demostrar la
existencia de Dios. En verdad, sólo mediante un procedimiento
a posteriori, que parta de la experiencia, se puede establecer la
existencia de un primer ente infinito, causa primera de todas las
cosas. De todas formas, la adopción de esta perspectiva no
coincide exactamente con el modo de proceder a posteriori
asumido por Tomás de Aquino, que pretendía seguir la vía
aristotélica, que asciende a Dios a partir de la experiencia física
del movimiento. Escoto prefiere seguir a Avicena y, como
Enrique de Gante, elabora una demostración puramente
metafísica de la existencia de Dios partiendo de la noción de
ente, para concluir que existe un primer ente necesario e
infinito.
Escoto sostiene que el modo más efectivo de demostrar la
existencia de Dios surge del examen de las relaciones de
anterioridad y posterioridad, lo cual lleva a reconocer que, entre
los entes, existen series causales estructuradas que siguen un
cierto orden.

42 | P á g i n a
Cuando entre dos cosas se establece
«una relación de comparación, de manera tal que ésta
puede decirse ya sea del anterior con respecto al posterior,
o viceversa» [De primo principio, c. 1, § 3], ese orden se
presenta como «esencial».

En caso contrario, nos encontramos frente a un orden

accidental. Por ejemplo, existe un orden accidental entre el ser
del padre y el número de hijos generados; en cambio, existe un
orden esencial entre el ser padre y el ser hijo.
Una vez tomado como punto de partida el orden esencial,
Escoto elabora su propio argumento, que se funda no en aquello
que está concretamente en acto, sino en aquello que es posible:
en realidad, el hecho de que un ente se encuentre o no en acto
resulta contingente; en cambio, aquello que es posible, por el
hecho mismo de ser posible, y desde el momento en que no
resulta contradictorio pensarlo, tiene un carácter necesario. Por
tanto, Escoto no desarrolla su demostración indagando aquello
que ha sido efectivamente producido, sino que se pregunta si
algo resulta producible (effectibilis).
En este sentido, Escoto observa que no se puede producir algo
a partir de la nada, y que lo producible no puede llegar a ser por
sí solo.
Esto significa que una cosa solo puede llegar a ser gracias a
algo distinto de aquella, que se constituye en su causa. A su
vez, esa causa puede ser causable o incausable. Escoto señala
que, desde el momento en que un orden esencial de causas es
posible, debe ser posible también la existencia de un primer
agente incausable, porque al interno de un orden esencial no se
puede proceder al infinito. Por tanto, si puede existir un primer
agente incausable, es posible preguntarse si se funda sobre sí
mismo o sobre otro distinto de sí.
La posibilidad de un primer agente incausable no puede
fundarse en un agente anterior, pues de serlo así, no sería ya

43 | P á g i n a
incausable. Tampoco puede fundarse sobre su misma
potencialidad, puesto que aquello que está en potencia, por
definición aún no existe; por tanto, no sería nada aún, pero la
nada no tiene la capacidad de hacer que algo pase de la nada al
acto.
No queda por tanto más que la una opción: la posibilidad
misma de un primer agente incausable, se funda en el hecho de
que aquel primer incausable se encuentra ya en acto; en
consecuencia, si no es contradictorio pensar en un primer
agente como posible, entonces éste deberá existir
necesariamente.
Escoto ahonda en su propio razonamiento, observando que,
cuando se determina un orden causal, se determina también su
fin. Por esta razón, el primer agente incausable debe ser
también el fin supremo de los diversos entes ordenados.
Además, dado que todo aquello que es finito y causado puede
ser superado por otro, el agente primero superará a cualquier
otra naturaleza causada. Por esta razón, concluye Escoto, el
ente primero incausado está dotado de una triple primacía:
según la causa eficiente, la causa final y la eminencia.
El modo de proceder de Escoto parece semejante al propuesto
por Anselmo de Aosta (1033-1109), según el cual, si Dios es
concebible como un «ser tal, que nada mayor puede ser
concebido» [Anselmo, Proslogion, c. 2], eso implica que debe
existir necesariamente.
Escoto admite que mira con simpatía el argumento del
Proslogion, aunque afirma que Anselmo habría cometido el
error de sostener que la noción de id quo maius cogitari nequit
es evidente en sí misma, cuando, en realidad, es necesario
primero demostrar que tal ente es posible, que tal posibilidad
es pensable de manera no contradictoria y sólo entonces,
«coloreado» en este modo, el argumento anselmiano resulta
eficaz. Después de haber demostrado la existencia de Dios,
Escoto demuestra también su unicidad según la esencia y la
infinitud.
44 | P á g i n a
En cuanto uno e infinito, Dios está también dotado de absoluta
simplicidad. Precisamente al tratar de la infinitud, Escoto se
posiciona de un modo indudablemente original: la infinidad no
es simplemente un atributo o una propiedad predicable de Dios,
sino que constituye el constitutivo formal de la esencia divina.
En otras palabras, Dios no es pensable en modo no
contradictorio sino, precisamente, en cuanto ente infinito. Para
demostrar este punto, Escoto hace referencia en el De primo
principio a la doctrina de las perfecciones absolutas, aquellas
que forman parte de su tercer grupo de trascendentales [ ↗ 5.2].
Entre estas perfecciones se cuentan la inteligencia, la sabiduría
y la voluntad. Tratándose de perfecciones absolutas, es del todo
coherente que ellas sean poseídas por el primer agente
incausable, ya que éste está dotado de la naturaleza más
eminente. Escoto observa que el agente primero, para ser tal,
debe ser capaz de actuar per se.
Lógicamente, aquello que actúa per se actúa por un fin, como
Aristóteles hizo constar en la Física. Si obra de este modo, lo
hace o bien movido de modo necesario, o bien porque se da a
sí mismo, libremente, el fin que persigue, manifestándose por
tanto como un ser dotado de inteligencia y voluntad. Ahora
bien, si algo es causado de modo contingente, su causa debe
actuar de modo voluntario.
Con este planteamiento, Duns Escoto modifica de manera
radical el modo de concebir la contingencia: ésta ya no aparece
simplemente como aquello que, falto de necesidad, resulta
inestable e imperfecto, sino más bien como un testimonio de la
existencia de una causalidad libre y, por tanto, más perfecta que
la natural.
Así, incluso la presencia del mal, que Tomás de Aquino
presentaba en la Summa como el argumento principal contra la
existencia de Dios, resulta ahora, para Escoto, un signo que
permite reconocer la soberanía y libertad divinas. De hecho, si
Dios obrara por pura necesidad, las criaturas no podrían más
que comportarse de un modo único y preestablecido; en
45 | P á g i n a
cambio, el hecho de que los entes finitos puedan orientarse
hacia el mal —y aquí Escoto entiende por «mal» tanto el mal
moral como a las imperfecciones de la naturaleza— quiere
decir que Dios ha dejado un cierto «margen de maniobra» al
orden creado, cosas que resultaría completamente impensable
si las cosas no hubieran sido creadas de manera contingente, es
decir, por una causa libre.
Si, en consecuencia, Dios debe ser concebido como un agente
voluntario, libre e inteligente, entonces es necesario reconocer
también que Dios piensa siempre —de manera necesaria y
distinta— todo ser inteligible.
Esta actividad del pensamiento divino es por naturaleza
anterior al inteligible mismo en cuanto pensado. Por tanto, si
todo es inteligible, y si las cosas inteligibles son infinitas en
potencia, entonces un intelecto, que las pensase todas
simultáneamente en acto, sería infinito en acto. Y puesto que
Dios es precisamente un intelecto de este tipo, eso significa que
es un ente infinito en acto.
A este argumento fundamental, Escoto agrega otras
formulaciones que subrayan el contraste entre la infinitud de
Dios y la finitud de las criaturas.
Hay un argumento más, de sabor agustiniano, según el cual el
corazón inquieto del hombre está inclinado a amar un bien
sumo e infinito, y a odiar visceralmente el no-ser. Por tanto, es
por causa de la infinitud que la voluntad del hombre no
encuentra paz sino en el amor de Dios [De primo principio, c.
4, § 80].

6. La filosofía de la naturaleza

Si bien Escoto no realizó propiamente un comentario a la Física

de Aristóteles, sí se ocupó constantemente de temas de filosofía
de la naturaleza, proponiendo algunos desarrollos originales de
la doctrina hilemórfica de Aristóteles. Además, aunque pueda

46 | P á g i n a
resultar extraño al lector moderno, Escoto encontró en la
investigación teológica sobre los ángeles un contexto
privilegiado para ocuparse de la física. De hecho, entre las
preguntas típicas de la angelología escolástica, destacan las
investigaciones sobre el modo en que los ángeles pueden
ocupar un lugar y sobre la dimensión temporal con la que medir
su ser y sus operaciones. Al tratar de resolver estos problemas,
Escoto tuvo la oportunidad de repensar a fondo las doctrinas
sobre el lugar y el tiempo heredadas de Aristóteles.

6.1. Materia, forma y composición hilemórfica

Escoto no duda en considerar que todos los cuerpos del mundo

sublunar están compuestos de materia y forma. Por el contrario,
le parece más difícil establecer si también lo están los cuerpos
celestiales: en efecto, Escoto encuentra plausibles los
argumentos con los que la filosofía pagana defendía la tesis de
la inmaterialidad del cielo; sin embargo, le parece claro que el
relato de la creación contenido en el Génesis induce a creer que
el cielo y la tierra están hechos del mismo «género» material.
En cuanto al estatuto ontológico de las sustancias espirituales,
Escoto parece haber sostenido dos opiniones opuestas a lo
largo de su carrera.
En las Quaestiones super II et III De anima [q. 15], que se
remontan al primer período de su actividad docente, se alinea
con el pensamiento de muchos maestros franciscanos del siglo
XIII, defendiendo la tesis de que incluso los ángeles están
compuestos de materia y forma, utilizando prácticamente los
mismos argumentos que Gonzalo de España (ca1255-1313).
Por otra parte, en sus restantes obras, niega que los ángeles
estén dotados de materia, reconociéndoles únicamente una
composición de sustancia y accidentes.
De este modo, Escoto se acerca, al menos en este punto, a la
posición de Tomás de Aquino, si bien es probable que, en este

47 | P á g i n a
particular, la fuente de su pensamiento sea el maestro
franciscano Guillermo de Ware, activo en Inglaterra en el
último decenio del siglo trece. En lo que respecta a la
naturaleza de la materia, Escoto se opone a la tesis de Tomás
de Aquino, según la cual la materia sería, en sí misma, una
entidad puramente potencial. Si esto fuera así, dice Escoto, ésta
no podría desempeñar el papel de primer sujeto del devenir
físico, que el mismo Aristóteles le atribuye en la Física. Por lo
tanto, la materia debe ser concebida más bien como una entidad
real y positiva, que funda el devenir físico en virtud de un ser
propio, independiente del de la forma.
Cuando Escoto analiza en qué sentido la materia debe
considerarse «potencia», utiliza la distinción entre potencia
objetiva y subjetiva [↗ 5.5], argumentando que la materia está
en potencia de acuerdo con la potencia subjetiva, mientras que
aquellos, que, a la manera de Tomás de Aquino, la consideran
un principio puramente potencial, desprovisto de un ser propio,
le atribuyen, erróneamente, la objetiva.
Coherentemente con esta toma de posición, Escoto afirma que
la materia es un ente en acto.
Igual que al tratar de la noción de potencia, Escoto propone
también una distinción para la noción de acto: por una parte,
tenemos el acto formal, es decir, aquel a través del cual la
sustancia se constituye en un ente específico y bien definido;
por otro lado, tenemos lo que la tradición escotista llamará
«acto entitativo», que hace que una entidad llegue a ser algo
concreto, por el simple hecho de ser distinto de su causa.
Pues bien, Escoto precisa que la materia es creada directamente
por Dios privada de todo acto formal —y en este sentido es
«pura potencia»— pero dotada de un acto que le permite tener
una identidad propia, independientemente de las perfecciones
formales que recibe [Lectura II, d. 12, q. unica, Reportata
Parisiensia II, d. 12, qq. 1-2; Quaestiones super Metaphysicam,
VII, q. 5]. Del hecho de que la materia sea una entidad positiva,
Escoto deduce otras dos tesis:
48 | P á g i n a
 1. la materia es una realidad inteligible en sí misma; el hecho
de que nosotros no la captemos en sí misma, sino solo a
través de la forma, no es consecuencia de una
imperfección de la materia, sino de los límites de nuestro
intelecto pro statu isto; de hecho, Dios, los ángeles y los
hombres que han alcanzado el Paraíso están en grado de
comprender la materia en sí misma, según su
inteligibilidad intrínseca;
2. Dios podría, si lo quisiera, hacer subsistir a la materia
también sin la forma, sin caer en ninguna contradicción.
Escoto no solo toma distancia de la concepción tomista de
la materia, sino también de la de unidad de la forma
sustancial. Para Tomás, si dentro del compuesto
hilemórfico hubiera una pluralidad de formas
sustanciales, la sustancia ya no se constituiría en una
verdadera unidad, sino que quedaría reducida a un simple
agregado.

En opinión de Escoto, este argumento no es válido porque

supone la idea errónea de que lo simple es más noble y
ontológicamente más consistente que lo compuesto. Por el
contrario, señala Escoto, es innegable que un elemento, como
por ejemplo la materia y la forma tomadas individualmente,
son más simples que el compuesto, y, sin embargo, no pueden
ser llamadas sustancias de la misma manera que el compuesto.
Además, Escoto acusa a aquellos que, como los tomistas,
defienden la pura potencialidad de la materia y, al mismo
tiempo, la unidad de la forma sustancial, de perder de vista la
genuina naturaleza de la composición hilemórfica: un
compuesto real, para ser verdaderamente tal, debe ser el
resultado de la unión de una cosa con otra (ex aliquo et aliquo).
Por lo tanto, la sustancia compuesta no puede contener un solo
acto sustancial.
Según Escoto, lo poco razonable de la tesis tomista acerca de
la unidad de la forma sustancial se descubre también al analizar
49 | P á g i n a
los fenómenos vitales. De hecho, los vivientes —las plantas,
los animales y el hombre— se caracterizan por la posesión del
alma, principio que les confiere una forma específica de vida.
Pues bien, el cuerpo no podría recibir un alma si no estuviese
previamente dotado de una cierta organización y, por lo tanto,
de una cierta identidad, que lo disponen a recibir precisamente
esa determinada forma de vida y no otra.
La responsable de esa organización es la forma mixtionis, a la
que Escoto parece reconocer un papel semejante al que hoy,
según Efrem Bettoni, atribuiríamos a la constitución
físicoquímica del organismo [Bettoni 1966: 110-117].
Por lo tanto, más que ser el resultado de la presencia de una
sola forma sustancial, la unidad ontológica del organismo se
identifica, según Escoto, con una unidad de orden concebible
como una «forma del todo», que jerarquiza y orienta hacia un
fin unitario una pluralidad de formas sustanciales parciales.
En apoyo de esta visión, Escoto trae a colación el fenómeno de
la corrupción: si existiese una única forma sustancial, en el
momento de la muerte el organismo debería disolverse
instantáneamente.
Por el contrario, la descomposición de un cadáver es un
fenómeno progresivo y tanto más lento cuanto más compleja
era la unidad de partes de la que ese ente estaba constituido.

6.2. El lugar

En el cuarto libro de Física, Aristóteles da una definición de un

lugar que ha llegado a convertirse en clásica: «primer límite
inmóvil de lo que la contiene» [Aristóteles, Física, Δ, c. 4,
212a20-21]. Si tomamos como ejemplo el agua contenida en
un jarrón, el lugar del agua es la superficie interna del jarrón
con el que el agua está en contacto.

50 | P á g i n a
Desde esta perspectiva, y debido a que los cuerpos no están ni
en el vacío ni en la nada, sino que siempre hay otro cuerpo que
los contiene y circunscribe, todos los cuerpos ocupan un lugar.
Esto da lugar a una cadena de continentes/contenidos, cuyos
extremos son dos lugares naturales fijos: por debajo, la tierra;
por encima, la última esfera que, sin estar circunscrita por nada,
envuelve completamente el universo. Sin embargo, esta
definición parece toparse con una dificultad: si pretendemos
establecer el lugar que ocupa una nave anclada a la orilla de un
río, no es posible decir que su lugar sea la superficie del agua
que la rodea, puesto que ésta es contigua a la nave pero no
inmóvil; y tampoco parece adecuado decir que lo sea el lecho
del río, porque éste es inmóvil pero no contiguo con ella.
En la época de Escoto, a esta dificultad se agregaba otra
proveniente de la angelología. De acuerdo con una consolidada
tradición escolástica, confirmada por los pronunciamientos del
obispo de París de 1277, es necesario afirmar que los ángeles
ocupan un lugar, ya que solo Dios puede considerarse capaz de
estar en todas partes.
La definición aristotélica, basada en la contigüidad y la
circunscripción física, no puede explicar la localización
angélica. Al ser los ángeles sustancias totalmente incorpóreas,
estos no pueden quedar circunscritos por nada. Las aporías de
la definición de lugar contenida en la Física, junto con la
necesidad de elaborar una doctrina del lugar coherente con la
posibilidad de asignarle uno a los ángeles, han dado un impulso
decisivo al replanteamiento de la concepción aristotélica del
lugar.
En esta línea, Escoto fue un verdadero innovador: mediante una
serie de experimentos mentales basados en la omnipotencia
divina, demuestra que Dios podría crear una piedra que
estuviera fuera del universo y, por lo tanto, carente de lugar, sin
que esto implique una contradicción; además, podría aniquilar
todo el mundo sublunar, sin que esto obligara al cielo a

51 | P á g i n a
achatarse sobre sí mismo [Ordinatio II, d. 2, qq. 1-2, § 231;
Quodlibet XI, q. 2, § 7].
Mediante estos argumentos, Escoto intenta demostrar que la
naturaleza del lugar no está constituida esencialmente por la
contención material y la «envoltura» física, como afirmaba
Aristóteles: el lugar se revela más bien como algo formal,
independiente de la naturaleza o de la conformación de
cuerpos, que está más bien vinculado a la equivalencia
determinable geométricamente entre la superficie del cuerpo
continente y la de un cuerpo inmóvil de referencia.
Por ejemplo, en el caso de la nave en el río, el lugar viene dado
por la equivalencia geométrica del área ocupada por el agua
que fluye debajo de la nave y la del río en la que se encuentra,
tomando el río como referencia inmóvil.
Esto significa que el lugar ya no es, de por sí, la medida de un
cuerpo material, sino la de un espacio formal y continuo, que
se constituye como una condición de posibilidad de las
dimensiones y de la extensión, y se obtiene al abstraer de la
cantidad toda cualidad corpórea [Boulnois 1998a: 325-331;
Suarez-Nani 2008: 98-111].
De esta manera, Escoto puede establecer de qué modo pueden
los ángeles ocupar un lugar: dado que cada uno de ellos es un
ente finito, es posible establecer una equivalencia entre su
potencia —que actúa como «cantidad» intrínseca— y una
cierta superficie finita adecuada a ésta, análogamente a lo
establecido en la proposición 35 de los elementos de Euclides,
que establece que «los paralelogramos con la misma base y la
misma altura tienen la misma área».
Así, un ángel puede estar presente en un lugar —más que
ocuparlo, a la manera de un cuerpo — o incluso en varios
lugares al mismo tiempo, siempre y cuando se respete la
equivalencia con la superficie finita que le corresponde.

52 | P á g i n a
6.3. El tiempo

La concepción aristotélica del tiempo se caracteriza por tres

elementos fundamentales:
1. el tiempo es una magnitud continua, es decir, es el
«número del movimiento según el antes y después»
[Aristóteles, Física, 11, 219b];
2. hay un vínculo intrínseco entre el tiempo y el
movimiento;
3. la unidad de medida del tiempo es objetiva y cósmica, ya
que está determinada por el movimiento circular del
primer móvil.

Escoto comparte con Aristóteles la idea de que el tiempo es una

magnitud continua, pero relativiza su vínculo con el
movimiento y su naturaleza «cósmica». De hecho, según
Escoto, el tiempo no está ligado en sí mismo al movimiento,
sino solo dentro de este universo concreto: en verdad, incluso
si no hubiera ningún movimiento cósmico, el tiempo, al menos
a nivel potencial, seguirá siendo una medida válida; además, el
tiempo puede medir también un estado de quietud.
Según Escoto, estos casos no podrían explicarse más que
afirmando que las condiciones esenciales que fundan el tiempo
son la regularidad, la uniformidad y, sólo de manera
secundaria, la velocidad y el movimiento. Por tanto, hay un
tiempo que está más allá del movimiento y de la medida
señalados por el primer móvil, un tiempo que hace posible
medir realidades que no están sujetas al devenir físico, como
los ángeles y el estado de los cuerpos de los bienaventurados
en el Paraíso.
Al razonar de esta manera, Escoto separa decisivamente la
naturaleza del tiempo de la manera en que un determinado
orden cosmológico pueda estar constituido. Se podría decir que
la temporalidad, en Escoto, pierde la naturaleza «física» que

53 | P á g i n a
tenía en Aristóteles para adquirir una «metafísica», ligada más
bien a la estructura finita del ente [Boulnois 2001: 184-188].
En cuanto a la naturaleza específica del tiempo angélico,
Escoto rechaza tanto la tesis de que sería discreto como la idea
generalizada entre sus contemporáneos de que ese tipo de
tiempo coincidiría con el evo (aevum), entendido como una
medida intermedia entre el tiempo y la eternidad, propia
solamente de los ángeles y de las sustancias celestes.
Según Escoto, la diferencia entre el tiempo y el aevum no
radica en el hecho de que el evo sea la medida del tiempo propia
de la región más alta del ser.
Más bien, la diferencia consiste en que cuando hablamos de
«tiempo» nos referimos a una medida exterior a aquello
medido, en que se verifica un movimiento; el evo es, en
cambio, la medida interna de la existencia de una cosa, capaz
de duración incluso en ausencia de movimiento.
En este preciso sentido, el evo mide ciertamente la duración del
ángel, pero no solo ésta: retomando una idea ya presente en
Enrique de Gante, Escoto observa que el evo es la medida de
toda realidad estable y permanente, incluidas aquellas
pertenecientes al mundo sublunar, como por ejemplo de los
elementos y las sustancias ontológicamente simples, la cuales
no cambian, pero duran, más allá del devenir físico.

7. El hombre

La complejidad que el Escoto atribuye al fenómeno de la vida

se incrementa en el caso del ser humano, que no solo realiza
funciones vegetativas y sensitivas, sino también actos
espirituales, como conocer y amar. Esto implica la presencia en
él de un alma diferente de la de todos los demás seres vivos, un
alma dotada de inteligencia y voluntad.

54 | P á g i n a
7.1. El alma humana y sus potencias

Escoto sostiene sin deja lugar a dudas que el alma humana es

al mismo tiempo una entidad espiritual y una forma capaz de
dar vida a un cuerpo. Siendo una en sí misma, el alma esta
también dotada de una pluralidad de potencias, que no se
identifican de modo inmediato con su esencia. Sin embargo, el
reconocimiento de esta diferencia no lleva a Escoto a aceptar
la tesis de Tomás de Aquino, según la cual entre la esencia del
alma y sus potencias habría una distinción real: si las cosas
fueran así, el alma no sería ya el principio efectivo de sus
propias operaciones, sino sus potencias, concebidas, a su vez,
como accidentes del alma.
Buscando evitar este inconveniente, sin reducir esta diferencia
a algo puramente conceptual, Escoto establece una distinción
formal entre el alma y sus potencias [ ↗ 5.3].

7.2. La actividad intelectual

Lo que distingue al hombre de los demás animales,

configurándolo como un animal específicamente racional, es la
presencia de la inteligencia y la voluntad. En cuanto a la
inteligencia, Escoto comparte con Aristóteles la idea de que la
característica distintiva de la actividad intelectual es la
inmaterialidad. El Estagirita, precisa, ha tomado el término
«inmaterial» según tres significados diferentes. En primer
lugar, inmaterial significa inorgánico.
Un órgano produce un solo tipo particular de conocimiento
sensible: el ojo sólo puede ver; el oído, escuchar, etc.; en
cambio, el intelecto los trasciende y los mide a todos. En un
segundo sentido, inmaterial significa privado de extensión.
La prueba fundamental de esta característica es la capacidad,
ausente en el conocimiento de tipo no intelectual, que tiene el
intelecto de reflexionar sobre sus propios actos.
55 | P á g i n a
Por último, Aristóteles habría considerado inmaterial la manera
en que el conocimiento intelectual se relaciona con su propio
objeto: en verdad, nosotros conocemos las cosas por
abstracción, considerando la realidad en universal,
prescindiendo del hic et nunc y produciendo el concepto de
ente como razón común a todas las cosas.
Esta universalidad nos permite añadir un plano que podemos
definir como «metacognitivo», es decir, que no se limita a la
mera recolección de objetos, sino que está abierto al
establecimiento de relaciones y conexiones entre relaciones:
baste pensar en conceptos lógicos como «universal», «género»
y «especie» o la necesidad de hacer valer el principio de no
contradicción. Dado que el acto intelectual inhiere
formalmente en nosotros, podemos concluir que nuestra alma
es una forma inmaterial, carente de extensión e inorgánica.
Escoto afirma llanamente que ni siquiera vale la pena discutir
con aquellos que niegan estas cosas: el que no es capaz realizar
esta introspección elemental, se encuentra en un estado similar
al del animal [Ordinatio IV, dist. 43, q. 2, §§ 70-91].
Al analizar la operación cognitiva, Escoto considera necesario
establecer con exactitud qué tipo de relación se establece entre
el objeto conocido y el sujeto que conoce. Al intentarlo, se
confronta tanto con la doctrina de Enrique de Gante, a quien el
objeto se le aparece como una simple conditio sine qua non de
la actividad intelectual, como con aquellos que atribuyen al
objeto una acción causal sobre el intelecto, como sostuvieron
Tomas de Aquino o Godofredo de Fontaines. Tomando
distancia de la tesis de Enrique de Gante, Escoto confirma que
el objeto ejerce una acción causal sobre el intelecto, ya que este
último no puede pasar por sí solo de la potencia de conocer el
acto cognoscitivo. De hecho, la actividad intelectual no es en
nosotros algo constante y el intelecto está en potencia con
respecto a los diversos objetos de conocimiento. Por esta
misma razón, siguiendo a Aristóteles, parece necesario
reconocer que el intelecto está internamente constituido por dos
56 | P á g i n a
facultades, el intelecto posible y el intelecto agente, entre los
que, según Escoto, existe, también en este caso, una distinción
formal.
Habiendo aclarado este punto, Escoto quiere evitar, sin
embargo, una imagen demasiado pasiva de la adquisición de
conocimiento por parte del intelecto. Por esta razón, concibe al
sujeto cognoscente y al objeto conocido como causas eficientes
parciales del conocimiento: en realidad, ni el alma ni el objeto,
tomados individualmente, son la causa total del acto de
intelección. Existe, sin embargo, un orden esencial entre
ambos, que permite al alma producir el conocimiento. El
conocimiento humano es, por lo tanto, el efecto de la
interdependencia causal de sujeto y objeto, como explica José
Antonio Merino:
«el entendimiento […] pasa de la potencia de conocer al
acto cognoscitivo mediante un impulso interno y
mediante un estímulo externo que se integran
recíprocamente» [Merino 1993: 198].

Retomando la distinción entre la condición actual del homo

viator y aquella de la que el hombre gozará en el Paraíso,
Escoto observa que, en esta tierra, el hombre no conoce al ente
directamente en su singularidad, sino que necesita de la
mediación de la especie inteligible, abstraída de las
representaciones sensibles (los llamados «fantasmas»).
Sin embargo, Escoto no cree que la abstracción sea la operación
que mejor se ajusta a nuestro intelecto en sí mismo
considerado, ya que éste tiene como objeto al ente en cuanto
ente, que debe llegar a ser conocido en su totalidad y en su
integridad. Por lo tanto, Escoto sostiene que aunque la notitia
intuitiva del ente singular queda excluida del hombre pro status
isto, ésta debe ser posible en la patria celestial, cuando el
intelecto puede ejercer su actividad sin los condicionamientos
y limitaciones que lo caracterizan actualmente.

57 | P á g i n a
7.3. La voluntad libre

Si bien es verdad, que por medio del conocimiento el alma

humana se muestra ya capaz de superar la esfera de la simple
sensibilidad, es gracias al acto de la voluntad que el hombre
revela por completo su naturaleza racional: es en el querer que
el hombre se muestra libre, y por lo tanto «dueño de sus propios
actos» (dominus actuum suorum).
Escoto funda la superioridad de la voluntad sobre todas las
demás potencias del alma precisamente en la libertad. En
efecto, gracias a la libertad la voluntad se distingue
radicalmente de lo que obra de modo natural. Porque en la
causalidad natural se crea una relación biunívoca y necesaria
entre el efecto producido y la cadena de causas de la que
proviene.
En cambio, la voluntad es capaz de dar un nuevo inicio a los
eventos, y no se limita de ningún modo a prolongar las cadenas
causales que la han precedido. En verdad, toda operación
orgánica estando unívocamente predeterminada hacia
actividades precisas, mantiene una relación concreta con un
determinado genero de objetos. Incluso la inteligencia, que es
más noble que la sensibilidad, se encuentra sujeta a la lógica,
en el sentido de que no es libre de considerar las cosas como
diferentes de como se le aparecen, ni de no reconocer como tal
una verdad que está captando. Por el contrario, la voluntad no
está determinada más que por sí misma y su indeterminación
se distingue claramente de la que caracteriza a una tendencia
natural: en este último caso, de hecho, la indeterminación tiene
un carácter negativo, porque indica la falta de algo; en la
voluntad tiene, en cambio un, carácter positivo, porque
testimonia su independencia de cualquier necesidad física o
gnoseológica.

58 | P á g i n a
La contraposición entre lo que es natural, y por tanto necesario
y dependiente, y lo que es voluntario, es decir libre y capaz de
actuar de modo verdaderamente independiente, es la razón por
la cual Escoto considera la voluntad como claramente superior,
tanto en perfección y como en dignidad, respecto a cualquier
otra facultad humana, incluso el intelecto.

7.4. La inmortalidad del alma

Escoto sostiene sin dudarlo que el destino final del hombre, en

cuanto dotado de una naturaleza espiritual, consiste en algo
superior a lo que disfrutamos aquí y ahora, algo que solo Dios
puede ofrecernos como un don sobrenatural y que el hombre es
capaz de aceptar con un acto de completa libertad. Sin
embargo, es posible preguntarse si la razón natural, incluso sin
la ayuda de la Revelación, puede demostrar que el alma
humana es inmortal. A diferencia de muchos de sus
contemporáneos, incluidos los maestros más renombrados de
su propia orden, Escoto muestra un fuerte escepticismo hacia
las pruebas filosóficas a favor de la inmortalidad del alma.
Distingue dos tipos de pruebas: las a priori y las a posteriori.
Escoto llama a priori a los argumentos desarrollados a partir de
la inmaterialidad de los actos espirituales y de la esencia misma
del alma; a posteriori son aquellos que parten de ciertos rasgos
existenciales de la vida humana y de la tendencia del hombre a
la felicidad.
Los primeros, que gozan de cierta estima por parte de Escoto,
se basan en el siguiente razonamiento: dado que el obrar sigue
al ser, si el alma es capaz de realizar actos inmateriales, su ser
debe ser inmaterial, por lo cual ha de poder subsistir después
de la muerte. A pesar de compartir el punto de partida de este
razonamiento, es decir, que el alma humana es una forma que
carece de extensión, Escoto sostiene que el argumento no tiene
suficientemente en cuenta la unidad entre el alma y el cuerpo,
ni el hecho de que no experimentamos ningún acto humano
59 | P á g i n a
como totalmente desvinculado e independiente del cuerpo. A
las pruebas a posteriori, Escoto atribuye incluso menos valor
que a las a priori.
El primer argumento a posteriori apunta a la presencia en el
hombre de un deseo natural de existir para siempre: dado que
natura non facit frustra, a este deseo natural debe corresponder
un modo de ser proporcionado del sujeto en el que se encuentra
ese deseo. Escoto observa que con «deseo natural» se pueden
entender dos cosas: o bien una inclinación que no depende de
cómo el individuo valora las cosas, o bien un verdadero y
propio deseo, generado en el individuo en virtud de cómo
percibe la realidad.
Si uno se atiene al primer significado, cae en una petición de
principio: para establecer cómo es una inclinación, es necesario
conocer primero su naturaleza; por lo tanto, el argumento
supone lo que quiere demostrar. Tampoco aquellos que se
sirven del segundo significado de «deseo natural» demuestran
nada, porque no hay garantía alguna de que el deseo surja de
una adecuada percepción de la realidad. E incluso si esta
percepción fuera correcta, la inmortalidad humana no quedaría
demostrada, puesto que, agrega Escoto, incluso los animales
sienten una repulsión natural ante la muerte, que surge en ellos
de la tendencia a perpetuar la especie; por lo tanto, para
explicar filosóficamente el deseo de no morir, es suficiente la
sola necesidad de perpetuar la especie, sin que sea imperioso
sostener la inmortalidad del individuo.
Otro argumento a posteriori se refiere a la relación entre el
sujeto agente y la acción virtuosa que éste puede realizar. De
hecho, un hombre puede preferir la muerte a realizar un acto
malvado. Ahora bien, la posibilidad misma esta elección
presupone que el valor de la vida humana va más allá del
simple deseo de mantenerse en la vida física. Escoto rechaza
este argumento diciendo que el que hace algo bueno lo hace
simplemente porque eso es bueno, sin pensar en su propia

60 | P á g i n a
inmortalidad, ni esperando algún tipo de retribución
ultramundana.
El último argumento a posteriori está relacionado con la
tendencia humana a la felicidad. De hecho, ésta no puede
consistir en ningún bien terreno, sino en bienes espirituales y
eternos. Si la vida humana no fuera a su vez eterna, tal
tendencia resultaría absurda y el hombre no podría ser feliz.
Escoto sostiene que ni siquiera este argumento tiene valor
concluyente porque supone subrepticiamente la verdad de la fe:
si no se nos hubiera revelado la existencia de la beatitud eterna,
el hombre no buscaría una felicidad ultramundana, sino que se
esforzaría por ser feliz según aquello que la vida mortal puede
ofrecerle.
Como prueba de esto, Escoto aduce que Aristóteles, al no
conocer la Revelación, no habló con claridad acerca de un
destino ultramundano del alma; antes bien, cuando en la Ética
habla de la felicidad, la identifica con lo que el hombre puede
alcanzar en esta vida mortal. Frente a una crítica tan severa de
las pruebas de la inmortalidad del alma, puede sorprender que
Escoto haya considerado la inmortalidad del alma como una
doctrina plausible, en cualquier caso, más probable que la tesis
opuesta, según la cual la vida humana termina con la muerte
física.
Escoto admite que la inmortalidad del alma es sugerida por su
inmaterialidad, aunque la unidad con el cuerpo nos impide
llegar a conclusiones apodícticas al respecto.
Además, Escoto ha reconocido en el hombre la presencia de
una aspiración intrínseca al infinito, que lo empuja desde dentro
a tender hacia la totalidad del bien y del ser.
De todas formas, no hay que olvidar el hecho de que la actitud
básica adoptada por Escoto acerca de la tesis filosófica de la
inmortalidad del alma es sustancialmente desfavorable: no
sostiene el carácter plausible de esta tesis para promoverla, sino
para remarcar su falta de rigor. Si se lo somete a un examen
detallado, este enfoque resulta coherente con lo que Escoto
61 | P á g i n a
había sostenido acerca de la capacidad de la Revelación de
iluminar la razón humana, ampliando su horizonte
cognoscitivo ya en la vida presente.
Al adoptar esta perspectiva, Escoto no puede menos que
considerar ampliamente superados todos los argumentos sobre
un tema tan importante elaborados independientemente de la
Revelación. En efecto, ningún argumento producido por la sola
razón puede anticipar, siquiera en manera confusa, la noticia
del destino eterno que Dios nos ha reservado.

7.5. La persona

La cuestión de la individuación y del desarrollo de la noción de

persona constituye uno de los rasgos más originales del
pensamiento filosófico y teológico de la Edad Media. La
definición «clásica» de persona, elaborada por Severino Boecio
(480ca-524), dice que la persona es una «sustancia individual
de naturaleza racional» [Boecio, Contra Eutychen et
Nestorium, § 3].
Con esta noción, Boecio enfatiza la superioridad ontológica del
individuo tanto con respecto a la pura naturaleza como con
respecto a cualquier tipo de accidente, por más noble éste que
sea.
Además, reconoce en los individuos de naturaleza racional
(Dios, los ángeles y los hombres) una dignidad superior, que
los hace merecedores de un nombre especial, precisamente el
de «personas». Algunos siglos más tarde, Ricardo de San
Víctor (1110ca-1173) consideró necesario corregir esta
definición, que consideraba difícilmente aplicable a las
personas divinas; por ello, estableció que persona es una
«existencia incomunicable de naturaleza intelectual» [Ricardo
de san Víctor, De Trinitate, IV, § 22]. Duns Escoto analiza en
detalle la noción de persona, sobre todo cuando reflexiona
sobre la posibilidad de la Encarnación. Afirma preferir la

62 | P á g i n a
definición de Ricardo de San Víctor por dos razones
fundamentales.
En primer lugar, porque si la sola individualidad fuera la
característica distintiva de la persona, entonces deberíamos
considerar también como personas a las almas después de la
muerte. Sin embargo, dice Escoto, solamente el hombre
completo, dotado de alma y cuerpo, es persona.
En segundo lugar, la definición de Ricardo de San Víctor
tendría el mérito de expresar el verdadero carácter distintivo
del ser personal, es decir, la incomunicabilidad. Según Escoto,
una cosa puede ser «comunicable» en dos sentidos: como el
universal, que se aplica a múltiples entidades, o como la forma,
que comunica el ser al cuerpo. Así las cosas, cabe afirmar que
la divinidad es comunicable en el primer sentido, el alma, en el
segundo, pero la persona, en ninguno de los dos [Ordinatio I,
d. 23, q. único, § 16].
En cuanto incomunicable, la persona es única e irrepetible. Su
dignidad deriva de la independencia y libertad de que goza, a
nivel antropológico, con respecto a cualquier otra persona.
Escoto, por tanto, declara que la persona realiza la ultima
solitudo: se trata de una expresión de tipo metafísico, que no
tiene nada que ver con la soledad o el aislamiento psicológico
o existencial, sino que indica una condición ontológica precisa,
en virtud de la cual la persona subsiste sin depender del ser de
una persona de otra naturaleza [Ordinatio III, d. 1, q. 1, § 68].
Para explicar mejor esta doctrina, Escoto observa que hay tres
tipos de dependencia: la actual, la actitudinal y la potencial. La
actual se verifica cuando una cierta realidad existe en acto
dependiendo de otra.
La actitudinal indica la predisposición intrínseca de una cierta
realidad para unirse con el ser de otra. Ahora bien, Escoto
explica que la libertad de estas dos formas de dependencia
constituye una característica común a todas las personas, tanto
divinas como creadas. Esto viene confirmado por el hecho de
que el alma, separada del cuerpo tras la muerte, no es una
63 | P á g i n a
persona, puesto que disfruta de independencia actual —en
cuanto es capaz de subsistir sin el cuerpo— pero no actitudinal:
siendo un alma humana, no puede perder la capacidad de unirse
al cuerpo.
De la tercera forma de dependencia, la potencial, sólo está libre
la persona divina.
De hecho, esta forma de dependencia es de tipo obediencial y
está presente en todas las criaturas por el hecho de depender
radicalmente de Dios, que es la causa total de su ser y su
naturaleza. Precisamente, en virtud de esta dependencia, Dios
puede asumir con un acto de libertad soberana una naturaleza
singular intelectual creada, tal como hizo, en efecto, en la
encarnación [Ordinatio III, d. 1, pars 1, q. 1, §§ 50-52].

8. La Ética

La doctrina ética desarrollada por Escoto ha sido

frecuentemente considerada como una forma de voluntarismo
y de positivismo moral. De voluntarismo, porque Escoto
articula su propia doctrina a partir de la primacía de la voluntad
sobre la inteligencia; de positivismo moral, porque nuestro
autor parece sostener que el fundamento de la distinción entre
acciones buenas y malas no reside en el carácter intrínseco de
la acción en sí misma considerada, sino en la pura voluntad
divina, de manera que «bueno» es aquello que Dios manda
hacer y «malo» lo que Dios prohíbe. Un examen cuidadoso de
los textos de Escoto ha llevado a revisar estos juicios,
mostrando los límites de la aplicación a la ética escotista de este
tipo de etiquetas.

8.1. El voluntarismo de Duns Escoto

Sin lugar a dudas, Duns Escoto expresa la necesidad de

reconocer cierta primacía de la voluntad sobre el intelecto,
64 | P á g i n a
fundada en su capacidad de determinarse libremente. Para
Escoto, la voluntad permanece siempre libre, incluso frente a
los dictados de la recta razón, a los que está llamada a prestar
su asentimiento. Esto no significa, sin embargo, que Escoto
pretenda desligar la voluntad de la razón, adoptando posiciones
irracionalistas. Por el contrario, él ha afirmado claramente que
la inteligencia siempre precede a la voluntad en la
determinación de lo que es bueno y que la voluntad tiene una
inclinación intrínseca hacia aquello que la recta razón le señala
como bueno y justo; además, ella no se erigiría en apetito
racional de no ser por la recta razón, que constituye su propia
medida [Reportata Parisiensia, II, d. 25, q. única, § 20].
La necesidad de tomar en serio el carácter libre de la voluntad
lleva a Escoto a distanciarse de una de las ideas más
fundamentales de la ética aristotélica, según la cual la tendencia
a la felicidad está tan profundamente arraigada en nosotros que
ningún hombre puede no querer ser feliz. Según Escoto, quien
sostiene esta posición razona sustancialmente de esta manera:
el fin último se presenta a la voluntad como el objeto más
perfecto; dado que no es posible encontrar en ese objeto defecto
alguno, la voluntad no consigue ver en él ningún mal; por lo
tanto, al no poder reconocer en el fin último ninguna razón de
mal, la voluntad no puede sino quererlo. Según Escoto,
mientras que la primera y la segunda afirmaciones son
correctas, la tercera implica un salto lógico: el hecho de que sea
imposible sentir repulsión por la felicidad no significa que no
se pueda sino desearla. Por ejemplo, el hecho de que no
odiemos a alguien o a algo no significa que no podamos sino
amarlo. Por lo tanto, Escoto reconoce la existencia de un
espacio entre el querer (velle) y el rechazar (nolle), ocupado
por la falta de adhesión, el non velle, o mejor, la falta de
adhesión práctica al bien incluso en el caso de que la razón lo
capte perfectamente [Quodlibet XVI, a. 2, §§ 5-7].
En virtud de estas premisas, Escoto proporciona una
explicación antiintelectualista de la akrasia, es decir, del hecho
65 | P á g i n a
de que en ciertas circunstancias decidimos hacer el mal aunque
vemos claramente qué es lo bueno que deberíamos realizar.
El fundamento de esta debilidad de la voluntad no se encuentra
en la ignorancia, ni en la fuerza abrumadora de ciertas pasiones.
El error, la maldad, el pecado son un testimonio dramático de
la naturaleza de nuestra libertad, que no se encuentra jamás
orientada de manera unívoca, a ningún nivel, al punto de que
ni siquiera una ciencia perfecta ni una comprensión adecuada
del fin último logran que su asentimiento al bien sea
irrevocable. El núcleo de la ética, por lo tanto, no está en
nuestro adecuado conocimiento del bien moral, sino en el amor
y en la dedicación al bien del que somos capaces [Lectura II, q.
25, q. única, § 37].
La posición recién descrita no puede ser etiquetada de
«voluntarismo», si con este término nos referimos a la defensa
de una primacía de la voluntad divorciada del intelecto.
Escoto no deja ningún espacio a posibles formas de vitalismo
o irracionalismo. Más bien, se debe reconocerse que nuestro
autor lleva a cabo una «des-naturalización», una «des-
finalización» y una «des-subordinación» de la voluntad con
respecto al intelecto [Loiret 2003: 50-283], ciertamente
legando una base para que autores posteriores, como Guillermo
de Ockham [↗], construyeran tesis más radicales que la suya.

8.2. Las raíces de la bondad moral

Al buscar definir en qué consiste el bien, Duns Escoto distingue

dos tipos de bondad. La primera es la natural, o bondad
primaria, que cada entidad realiza en cuanto perfección
ontológica; esta es la acepción por la que consideramos al bien
como trascendental, coextensivo con el ser.
En este sentido, es «bueno» aquello que realiza la potencialidad
o la naturaleza de un cierto sujeto. Existe también una bondad
secundaria, que ciertamente presupone la bondad metafísica,
66 | P á g i n a
pero que se distingue netamente de ella, que consiste en la
conformidad de cierto acto con la recta razón, conformidad que
se realiza plenamente cuando una serie de circunstancias se
encuentran adecuadamente integradas entre sí: esta es la
bondad moral. Para ayudar a entender esta idea, Escoto toma
como ejemplo la belleza: así como la belleza no es una cosa en
sí que se agrega al cuerpo, sino el conjunto armonioso de
ciertas características corporales (tamaño, forma, color, etc.),
de la misma manera, la bondad moral es el «decoro» (decor)
que un determinado acto adquiere gracias a que la potencia, el
objeto, el fin y las circunstancias (tiempo, lugar, modo, etc.) se
dan en él en la proporción debida [Ordinatio I, d. 17, pars 1, q.
1-2, § 62].
Una vez establecido en qué consiste la bondad moral, Escoto la
divide en tres grados: ex genere, ex circunstantiis o virtuosa, y
meritoria. La bondad ex genere atañe a la orientación hacia un
objeto particular; la virtuosa se refiere a la verificación de todas
las circunstancias que concurren en la realización de un acto
mediante el cual se persigue un objeto determinado; la
meritoria se alcanza al elegir un determinado acto con la
intención precisa de corresponder al amor de Dios, bajo el
impulso de la caridad. Escoto usa el ejemplo de la limosna. Por
la bondad ex genere, decidimos dar una limosna; por la
virtuosa, ponemos en acto todas las circunstancias necesarias
para ponerla en práctica; por la meritoria, lo hacemos para
aumentar nuestra amistad con Dios.
Si la bondad se determina según este triple orden, de modo
reflejo, algo análogo sucede al definir la maldad: de hecho,
somos malvados cuando nos dirigimos hacia un objeto
inconveniente (por ejemplo, odiar a Dios); cuando hacemos
uso de alguna circunstancia inconveniente (y,
desafortunadamente, esto hace que sea malo incluso un acto
que versa sobre un objeto bueno o que produce alguna
circunstancia apropiada); finalmente, cuando nuestras malas
acciones empañan nuestra amistad con Dios.
67 | P á g i n a
Escoto especifica también que hay una doble relación del mal
con respecto al bien: podemos simplemente omitir el bien que
debe hacerse (entonces la oposición al bien es privativa), o
realizar algo efectivamente inapropiado, lo que añade maldad
a la mera falta de bien: en ese caso, el acto es malvado
contrarie.
El desarrollo de esta teoría sobre la bondad moral trae
aparejadas una serie de consecuencias muy importantes. En
contraste con punto de vista aristotélico, centrado en el
florecimiento del sujeto y su felicidad, Escoto elabora una
teoría que no tiene como fin producir la perfección del sujeto,
sino la acción.
En otras palabras, la razón por la que se realiza una acción no
es, de modo inmediato, el hecho de que produce la genuina
felicidad del hombre, sino el deseo de conformarse con lo que
Dios manda, según la justicia y la recta razón. Antes que la
felicidad, el objetivo ético fundamental es el crecimiento de la
relación de amor con Dios.
Coherentemente con esta perspectiva, Escoto hace uso de la
distinción, ya presente en Anselmo de Aosta, entre la affectio
commodi y la affectio iustitiae. La primera es una inclinación
dirigida a satisfacer las diferentes tendencias de nuestra
naturaleza; la segunda nos impulsa a realizar ciertas acciones
por el simple hecho de ser justas y, en consecuencia,
encomendadas a nosotros por la Voluntad divina. Según
Escoto, esta última inclinación es la que define de modo más
adecuado a la voluntad y, por lo tanto, la más noble, ya que se
basa en la pura libertad de realizar la justicia,
independientemente de cualquier inclinación de nuestra
naturaleza.
El énfasis con el que Escoto presenta la libertad de la acción
recta que obra nuestra voluntad, va de la mano con una cierta
relativización del papel de la virtud, que en cambio es típica de
la ética aristotélica. Según este último modelo ético, la virtud
representa un momento crucial para la constitución moral de la
68 | P á g i n a
persona, ya que ésta se convierte en una «segunda naturaleza»,
que facilita al sujeto el realizar de manera espontanea ciertas
buenas acciones. Escoto, por su parte, no niega la existencia de
la virtud ni la oportunidad de su cultivo; sin embargo, prefiere
mantener el acento puesto sobre la libertad remarcando que un
sujeto, por vicioso o virtuoso que sea, nunca está incapacitado
para realizar una determinada acción.
En resumen, no se puede negar que Escoto coloca como regla
de la acción recta la voluntad divina y como objetivo último de
la moralidad el crecimiento de la amistad del hombre con Dios,
en lugar de la aspiración a la felicidad o la edificación de un
obrar virtuoso.
Sin embargo, sería simplista presentar esta posición como una
forma de positivismo moral de matriz teológico, porque Escoto
nunca disocia la voluntad divina de la recta razón; por el
contrario, afirma con claridad que Dios no puede contradecirse,
ni puede ordenar al hombre que haga algo que se opone
formalmente a la recta razón: «Dios es aquel que quiere de la
manera más ordenada (Deus est ordinatissime volens)»
[Reportata Parisiensia III d. 7, q. 4, § 4].
Por lo tanto, aunque no hay duda de que Escoto coloca en la
libre voluntad divina el fundamento último de la moralidad del
hombre, de ninguna manera puede decirse que Dios ordena
cosa alguna independientemente de la racionalidad intrínseca
de lo que se manda.
El carácter peculiar de la ética escotista reside, más bien, en
establecer una brecha considerable entre la naturaleza y la
libertad, y por lo tanto entre el bien moral y el bien natural: en
lugar de elaborar una ética basada en la virtud y en la búsqueda
de la verdadera felicidad humana, como había hecho Tomás de
Aquino, Escoto ha ciertamente contribuido al desarrollo de una
moral de la ley, que tanta importancia tendrá en el debate
filosófico y teológico de los siglos posteriores.

69 | P á g i n a
8.3. La ley natural

Según Duns Escoto, no todos los actos buenos son al mismo

tiempo debidos: puesto que Dios ama al hombre y no quiere
imponerle un yugo insoportable sobre sus hombros, no ha
hecho obligatorias todas las acciones buenas y honestas, sino
solo aquellas que le permiten alcanzar su fin más alto, es decir,
la amistad con Dios. Por lo tanto, una acción se convierte en
obligatoria solo cuando concuerda con lo que Dios establecido
como medio para alcanzar ese objetivo.
En consecuencia, Escoto sostiene que puede haber actos
moralmente indiferentes: son actos que son en sí mismos
buenos y honestos, pero que no están intencionalmente
orientados hacia el crecimiento de la amistad con Dios. Escoto
señala que el hecho de que pueda hablarse de la posibilidad de
cumplir un deber implica necesariamente la existencia de una
ley. En efecto, existe una ley natural, inscrita en el corazón de
los hombres. Esta ley es certísima y universal en cuanto
reconocible por todos independientemente del tiempo, del
lugar o de la cultura a la que pertenezcan. Su valor y su
evidencia no han sufrido cambios, ni siquiera debido a la caída
de Adán. Escoto analiza los dictados de la ley natural partiendo
de la reflexión sobre los diez mandamientos.
Como es sabido, estos se dividen en dos tablas: la primera
contiene los preceptos relativos al amor a Dios (los tres
primeros mandamientos) y la segunda, los que se centran
principalmente en el amor al prójimo (los siete restantes).
Escoto observa que los preceptos de la primera tabla
corresponden a la ley natural en sentido estricto (stricte
loquendo): de hecho, una vez reconocida la existencia de Dios,
se deduce de manera necesaria que Dios debe ser amado por
encima de todas las cosas, que nada puede ser venerado por
encima de él y que su nombre no puede ser pronunciado en
vano.

70 | P á g i n a
Con respecto al tercer mandamiento, en sentido riguroso es de
ley natural el rendir culto a Dios, pero no la determinación del
día preciso y de otros elementos particulares vinculados al
culto. Los preceptos de la segunda tabla son parte de la ley
natural sólo en un sentido amplio (large loquendo). Escoto
ciertamente reconoce que el amor al prójimo, que anima los
preceptos de la segunda tabla, está estrechamente vinculado al
amor a Dios; sin embargo, no se puede decir que tales preceptos
disfruten de la misma evidencia y de la misma universalidad
que los tres primeros ni que alguno de ellos, tomado
individualmente, sea una derivación lógicamente necesaria.
Más que en su fuerza lógica intrínseca, el valor de los preceptos
de la segunda tabla radica en su fuerte consonancia con la ley
natural entendida en sentido estricto y en que la experiencia
misma confirma su validez: de hecho, resulta bastante fácil
constatar que el incumplimiento de estos preceptos tiene
consecuencias nefastas tanto para la vida de los individuos
como de los pueblos. Se puede decir por tanto que para Escoto
no existe sino un único principio verdadero de la ley natural:
amar a Dios.
Los preceptos de la segunda tabla valen sólo en cuanto Dios los
ha dispuesto para nuestro bien y en cuanto que nos permiten
secundar su voluntad. El hecho de que tales preceptos no
posean la misma necesidad lógica y la misma universalidad de
los contenidos en la primera tabla, se confirma en aquellos
casos, atestiguados por las Sagradas Escrituras, en que Dios
parece dispensar a algunos hombres de la observancia de
alguno de ellos.
En este punto, Escoto hace referencia a una interpretación de
los mandamientos bastante difundida, que tiene su origen en
Bernardo de Claraval [Bernardo de C., De praecepto et
dispensatione, III]. Es interesante notar que, en este punto
concreto, el Tomás de Aquino del Comentario a las Sentencias
y las Cuestiones disputadas De malo se acerca bastante a esta
línea de pensamiento. Sin embargo en la Summa Theologiae se
71 | P á g i n a
separa firmemente de ella, afirmando que ningún precepto de
la ley natural es dispensable, ni siquiera los de la segunda tabla;
por lo tanto, los casos atestiguados por la Biblia no serían, para
Tomás, exenciones a la observancia de un precepto particular,
sino situaciones en las que se encuentra modificada la materia
moral misma [Vendemiati 2016: 42-45].

9. Política

Aunque Escoto no ha dedicado un escrito específico a la

política, especialmente en el contexto del comentario al cuarto
libro de las Sentencias, ha adoptado algunas posiciones dignas
de ser tomadas en cuenta sobre el origen del poder político y la
relación entre la ley natural y la ley positiva. En primer lugar,
Escoto considera que es imposible tratar este tema sin tener en
cuenta el impacto del pecado original sobre la humanidad: en
el estado de inocencia, no habría habido necesidad de
establecer la propiedad para garantizar a todos, sus necesidades
ni de regular la convivencia por medio de la autoridad y la
fuerza para garantizar la paz. La institución de la ley positiva,
después del pecado original, juega así un papel importante en
la promoción de la justicia y de la paz, poniendo así un limite
a la codicia, frenando la violencia y oponiéndose a la pereza de
los hombres.
Según Escoto, el núcleo fundamental de toda convivencia es la
familia, que nace del pacto voluntario que contraen los esposos
cuando deciden donar su propia vida el uno al otro,
dedicándose a la generación y a la educación de los hijos. Para
el bien de los mismos cónyuges y de la prole, subraya Escoto,
el vínculo entre los esposos nu puede ser vago. Por esto es
necesaria la dimensión institucional, representada por el
matrimonio, que tiene que ver también el sacramento. La
institución de la familia —y la autoridad paterna que de ella se
desprende— deben ser inscritas directamente en el derecho

72 | P á g i n a
natural, en particular en los preceptos de la segunda tabla
[Ordinatio IV, dd. 26-33].
Mientras la familia se constituye como una realidad natural, en
cambio para Escoto la institución de la comunidad política y
los correspondientes sistemas de gobierno son el resultado
progresivo de un pacto de asociación, cuyo núcleo fundamental
es siempre la familia. De hecho, los diversos pueblos han
nacido a partir de las grandes familias patriarcales: a medida
que las relaciones sociales se iban ampliado, el reconocimiento
de la autoridad patriarcal dio paso a la investidura popular. Esta
transformación ha sido crucial, porque implicó el paso de una
legitimación de la autoridad vinculada a la posición natural
dentro de la familia, a una basada en un acto de libre elección
de los gobernantes por parte de un pueblo. Sin embargo, si bien
Escoto reconoce una cierta génesis histórica de la autoridad
política, no está menos convencido de que el ejercicio de esta
autoridad se deriva directamente de Dios, al igual que viene
directamente de Dios la autoridad de la que está dotada la
Iglesia, a la que Dios ha atribuido el derecho-deber de
promulgar todas las medidas que considere necesarias para
llevar a cabo su misión evangelizadora.
Desde el momento en que el legislador, utilizando el legítimo
poder que le ha sido conferido, promulga una ley positiva, esta
ley es válida y obligatoria. Escoto no deja de observar que en
muchas ocasiones los legisladores promulgan leyes injustas,
pero esto no quita que tales leyes deban ser obedecidas. Un
caso significativo al que Escoto aplica esta tesis es el de la
esclavitud. A diferencia de Aristóteles, Escoto no le reconoce
ningún fundamento natural: ésta cae exclusivamente dentro del
ámbito del derecho positivo. Escoto rechaza abiertamente la
esclavitud, sosteniendo que la subyugación forzada de un
hombre a otro hombre es inaceptable desde el punto de vista
moral.
Sin embargo, Escoto sostiene también que, desde el momento
en que la esclavitud se constituye como una relación
73 | P á g i n a
jurídicamente válida, establecida sobre la base de las leyes
vigentes y sancionada por la autoridad legítima, debe, en todo
caso, ser respetada [Ordinatio IV, d. 36, q. 1, § 4]. Escoto, por
lo tanto, parece sostener que existen vínculos de naturaleza
positiva que no pueden ser transgredidos legítimamente,
incluso en el caso de ser contrarios a la ley natural. Frente a
este tipo de posiciones, uno puede preguntarse cómo Escoto
puede sostener que una ley positiva, establecida por hombres,
sea de mayor obligatoriedad que ley natural, cuya fuente es
Dios mismo.
En realidad, para Escoto una obligación positiva puede superar
a una natural, solo si se trata de uno de los preceptos que
forman parte de la ley natural en sentido amplio, nunca de la
ley natural tomada en el sentido estricto. En efecto, retomando
el mencionado caso de la esclavitud, Escoto considera que el
precepto de dar a cada uno lo suyo es un derecho estrictamente
natural; esto significa, que la obligatoriedad de respetar un
contrato válido se funda en un precepto más alto que el
precepto relativo al respeto de la libertad del siervo.
Análogamente, cuando afirma que un príncipe cristiano tiene el
derecho a quitar la patria potestad a los padres que pretendan
educar a sus hijos en contra del culto a Dios, Escoto no se limita
a hacer prevalecer una ley positiva sobre una ley natural, sino
que funda la primacía de esa ley positiva sobre la base de una
ley natural más alta, aquella según la cual es necesario dar culto
a Dios [Ordinatio IV, d. 4, pars 4, q. 3].
En cualquier caso, Escoto observa que el respeto de los
preceptos de la segunda tabla ha sido garantizado
providencialmente por la Revelación así como por la
institución, por parte de algunos gobernantes, de leyes positivas
confirmatorias: Escoto llama así a una serie de medidas
relativas a la unidad e indisolubilidad de la familia, del respeto
a la vida del prójimo, la legítima propiedad de las cosas, etc.,
medidas que confieren a los preceptos de ley natural de la

74 | P á g i n a
segunda tabla la fuerza obligatoria de la ley positiva [Reportata
Parisiensia IV, d. 28, q. única, § 15].

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WARD, T.M., John Duns Scotus on Parts, Wholes, and Hylomorphism,
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= https://sites.google.com/site/scotusbibliography/
WILLIAMS, T., «John Duns Scotus», The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Spring 2016), Edward N. Zalta (ed.), URL =
https://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/duns-scotus/
Página web de la Comisión escotista:URL = http://www.scoto.net

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Francisco – MERCADO, Juan Andrés (editores), Philosophica:
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DUNS ESCOTO EN LA INTERPRETACIÓN DE
MARTÍN HEIDEGGER.
Autor: Modesto Berciano Villalibre
En Revista: Naturaleza y gracia 40 (1-2, 1994) 297-317

Heidegger tuvo relación con la filosofía escolástica sobre todo

en los años de doctorado y habilitación. Su director de tesis
doctoral, Arthur Schneider, que tenía en Freiburg la cátedra de
filosofía cristiana, lo animó a hacer la habilitación sobre
filosofía medieval. Schneider esperaba poder contar con
Heidegger para una cátedra de filosofía cristiana y lo ayudó a
obtener una beca de una fundación administrada por el capítulo
de la catedral de Freiburg. Heidegger necesitaba esta beca para
poder habilitarse, ya que carecía de medios económicos.
La fundación había sido instituida por los hermanos
Constantino y Olga Schäzler en honor de Santo Tomás de
Aquino. Condición para disfrutarla era la fidelidad a la doctrina
filosófica y teológica del Santo. En su escrito de concesión de
la beca, el obispo auxiliar Justus Knecht expresa su confianza
en que Heidegger permanezca fiel al espíritu de la filosofía
tomista y Heidegger promete utilizar la beca al servicio de la
filosofía cristiana escolástica y de la visión católica del mundo.
En realidad, parece que Heidegger no se ocupó demasiado de
la filosofía tomista. Ya por entonces era Husserl el que más
peso tenía para él. Además, Heidegger había hecho estudios de
matemáticas y ciencias naturales, y tenía por entonces
inclinación a la lógica. Pero esto no impidió que se ocupase
también de la filosofía escolástica. Al fin y al cabo, había
adquirido este compromiso.
La habilitación no la hizo Heidegger sobre Santo Tomás, sino
sobre Duns Escoto, sobre todo por influjo del profesor de
historia Heinrich Finke, interesado también por proporcionar a
Heidegger una cátedra. Heidegger estudió el significado
fenomenológico del pensamiento escolástico en Duns Escoto

83 | P á g i n a
(1) La habilitación lleva por título: La doctrina de las categorías
y del significado en Duns Escoto. Heidegger ve múltiples
motivos para realizar esta investigación. En el pensamiento
escolástico hay ocultos momentos para una reflexión
fenomenológica. Uno de ellos sería precisamente el de las
categorías, tan importantes para la moderna lógica.
Hasta entonces se había visto la lógica escolástica sobre todo
como una silogística y como reproducción de la lógica
aristotélica. Si se ve desde los problemas de la lógica moderna
- piensa Heidegger - adquiere un aspecto bien diferente. Por
otra parte, el problema de las categorías tiene una particular
importancia en Duns Escoto, considerado por Dilthey como "el
más agudo de los escolásticos".
Además, Escoto tiene una mayor cercanía con la vida real y con
sus múltiples formas. Y, sobre todo, hay entre sus obras una
Doctrina de las formas de los significados, para usar las
palabras de Husserl. Esto tiene una relación esencial con la
doctrina de las categorías (2)
El centro de interés del estudio de Heidegger está en el
significado: Qué preguntas plantea este ámbito, si justifican la
existencia de una disciplina particular, si la filosofía tiene que
plantearse el tema del lenguaje y en qué medida debe hacerlo,
y la relación del significado con la lógica. En el fondo están los
problemas planteados por el psicologismo y la respuesta de la
psicología a los mismos.
De estos temas se habla en la segunda parte; en la primera se
ven cuestiones más generales.

1. Unum et verum

Heidegger estudia dentro de la primera parte el unum y el

verum en Escoto, a los cuales antepone unas páginas acerca del
ens.

84 | P á g i n a
 "Todo ámbito de objetos (Gegenstandsgebiet) es un
ámbito de objetos (Gegenstandsgebiet). Aunque no
sepamos nada más próximo acerca de los ámbitos de la
realidad.., en tanto que hablamos de ellos... está frente a
nosotros un algo, un objeto. Todo y cada cosa es un
objeto. Primum objectum est ens ut commune omnibus.

En todo objeto de conocimiento es dado este ente, en tanto que

precisamente objeto" (214) El concepto de ente es el primero y
pertenece también a los maxime scibilia.
Esto puede entenderse en dos sentidos. En el sentido de que es
sabido al comienzo de todo, no en sentido temporal, sino
lógico. Esto significa que el concepto de ente es la condición
de la posibilidad de conocer cualquier objeto, en general. Y
maxime scibile significa también que se tiene de ello la mayor
certeza y que más allá de ello no se puede preguntar ya. En este
sentido se llama transcendens.
"Un transcendens es aquello que no tiene ningún otro
género sobre sí, en el cual pudiera ser contenido. De él no
se puede enunciar ya nada" (215-216)

Los demás transcendentia, como el unum, verum, bonum etc,

no son tan originarios como el ens y pueden ser considerados
como quasi-propiedades de éste. Heidegger considera el unum
en un primer capítulo. Se dice que algo es un algo. Esta
afirmación puede parecer una trivialidad. Sin embargo, indica
un importante momento: el de la relación. El objeto es puesto
en relación consigo mismo. Es algo y por lo tanto no es otro.
En esta expresión se indica el no-ser-otro. Dice Hegel: "Algo
es algo sólo en sus límites". Y Duns Escoto: idem et diversum
sunt contraria immediata circa ens et convertibilia.
Lo uno y lo otro, son dados de modo igualmente inmediato con
el objeto en general. Escoto distingue este unum del unum en
sentido numérico. En efecto, habla de lo mismo y lo diverso

85 | P á g i n a
como quoddam unum y como quoddam multum. Las
expresiones indican que no es el sentido numérico lo que se
acentúa.
Tampoco se limitan a las substancias reales, aunque se refieran
sobre todo a ellas, sino que vale también para las cantidades,
cualidades, relaciones e incluso para las negaciones y
privaciones, para el ens reale y para el ens rationis 216-220)
El unum puede indicar el unum transcendens, con el cual es
convertible el ente, y el unum como principio del número. Este
último significado no es dado simplemente con el objeto, sino
que le añade algo nuevo. Escoto lo expresa así:
Al unum transcendens y al multum transcendens debe
añadirse la ratio mensurae, el concepto de la medida
(233).

En definitiva, el unum transcendens y el unum como

principium numeri son diferentes.
El primero es más originario y el segundo no se deduce del
primero, sino que requiere otros supuestos. Estas ideas acerca
del unum deben ser vistas en relación con la importancia que
Escoto le da al individuo. Individuum enim per se et primo
existit, essentia non nisi per accidens. Lo que realmente existe,
comenta Heidegger, es lo individual. Lo individual significa el
objeto prout includit essentiam et tempus. Todo lo que
realmente existe es un tal- ahora-aquí (haecceitas) (252-253)
Mayor importancia en el contexto heideggeriano tiene
seguramente el verum.
"¿Es el verum un objeto junto al objeto o sólo un
determinado modo de darse?" (265).

Heidegger comenta: "En tanto que el objeto es objeto del

conocimiento, puede ser llamado verdadero objeto. La filosofía
transcendental ha encontrado para esta relación la expresión
más aguda: El objeto es solamente objeto como objeto del
86 | P á g i n a
conocimiento; el conocimiento es conocimiento sólo como
conocimiento del objeto. Ningún objeto sin sujeto y viceversa"
(266) Heidegger comenta que no se puede pretender encontrar
algo así en la escolástica, a la que es ajena esta problemática.
En la escolástica lo que realmente se dice es que el objeto de
algún modo entra en el conocimiento. Escoto habla de tres
posibles relaciones del objeto con el conocimiento, que
representan tres grados sucesivos de unidad entre ambos. Las
formas fundamentales del conocimiento son dos: la simple
aprehensión y el juicio.
De ahí que se pueda hablar en un doble sentido de verdadero
en el intelecto. La verdad de la simple aprehensión no tiene
como contraposición la falsedad, sino la no-conciencia o el no-
conocimiento. El conocimiento que se contrapone a la falsedad
es el juicio.
"El juicio es aquello que en sentido propio puede llamarse
verdadero. Todo conocimiento es un juicio; todo juicio es
un conocimiento" (268)

En el juicio se da una composición de elementos. La unión de

éstos se hace mediante la cópula est. Est no equivale a existir y
su significado no puede reducirse a la "subsumpción", como
suele representarse la relación del juicio enseñada por la
escolástica. La cópula, el esse, como relación del sujeto con el
predicado, es el lugar propio de la verdad.
Uno de los puntos en el que Escoto se muestra original en este
contexto, es su teoría, según la cual la conformidad con el
objeto no es una simple reproducción (Abbildung) de lo que
hay en la cosa. Escoto intenta aclarar la heterogeneidad entre el
juicio y los objetos conocidos en él.
Distingue para ello entre el contenido del juicio y el acto de
juzgar. El acto de juzgar media entre el sentido válido y el
sujeto que recibe este sentido como conocimiento. Pero aquí se
presenta una dificultad que parece insuperable. Si comparo la

87 | P á g i n a
relación del juicio, su sentido A, con el estado de cosas B, esta
comparación constituye una nueva relación C. ¿Cómo puedo
conocer la verdad de C? ¿Mediante otro juicio? Esto nos
llevaría a un regressus in infinitum y no sería posible llegar a
tener conocimiento verdadero. Además, si he de conocer la
verdad del juicio A mediante una relación con el estado de
cosas B, debería ser conocido ya este estado de cosas.
¿Mediante qué juicio es posible este conocimiento? Si es el
mismo juicio A, se da una tautología; si es otro juicio D, se
darían dos juicios acerca del mismo estado de cosas (270-272)
Según Heidegger, Escoto ha descubierto una dificultad con la
cual se encuentra toda teoría de la reproducción que considere
el conocer como un representar. No es posible comparar el
sentido del juicio con el objeto real, pues del objeto real sé sólo
mediante el conocimiento o el juicio. Un objeto que no es
conocido, no es para mí un objeto. Por eso Escoto abandona la
teoría de la reproducción y se decide por el pensamiento de la
inmanencia. Con esto no niega la realidad del mundo exterior
ni cae en el subjetivismo o en el idealismo. Más bien, mediante
el primado absoluto del sentido válido se rompe el dominio de
toda teoría del conocimiento fisiológica, psicológica o
económico-pragmática, y se fundan la validez absoluta de la
verdad y la auténtica objetividad. El sentido del acto del juicio
se orienta y se mide directamente por el contenido de
significado de los miembros (extrema) del juicio, los cuales
contienen virtualiter la relación del juicio. El contenido de
significado de lo dado, del estado de cosas percibido, es la
medida del sentido del juicio; de él deduce éste su validez
objetiva. El sentido del juicio se podría decir que es la forma
lógica de la realidad y la forma de la estructura de las
copertenencias que ofrece el estado de cosas (273)
En los comienzos del pensamiento heideggeriano fue objeto de
discusión la relación entre lo lógico y lo psíquico, sobre todo
por influjo del psicologismo. Heidegger afirma que el
pensamiento escolástico presenta acerca de este problema una
88 | P á g i n a
madurez que no hay que despreciar ni infravalorar. En Escoto
se da una delimitación de lo lógico frente a lo psíquico. En él
se da una contaposición entre el mundo real sensible o
suprasensible, que constituyen el ens naturae, y el ens rationis.
El ser de lo real no depende del alma; el ens rationis es un ens
in anima. La realidad lógica pertenece al alma. Pero ¿cómo es
su pertenencia? ¿Como un recuerdo que de pronto surge en el
alma, como un sentimiento de alegría que viene y desaparece
pronto? ¿Está el juicio en el alma de tal manera que luego
desaparece y deja el lugar a otros hechos anímicos? ¿De qué
naturaleza sería entonces su verdad? Parece que duraría sólo
mientras durase la actividad de juzgar. Si la actividad psíquica
de juzgar fuese "verdadera", podría no existir ninguna verdad.
Por lo tanto, si el ens logicum ha de ser considerado como un
ens rationis o un ens in anima, esto no puede entenderse como
si la realidad lógica fuese una parte de la realidad psíquica. La
realidad lógica tiene un valor diferente de ésta (275-276)
Escoto sigue caracterizando el ens logicum. Este es un ens
diminutum. No tiene la realidad que tiene la existencia real y
por eso no se le puede aplicar la categoría de la causalidad. En
cambio, la realidad psíquica no es un ens diminutum, sino la
forma esencial del hombre, la que le da su existencia como
hombre. No sólo esto; el alma es para Escoto una substancia,
prescindiendo de su unión con el cuerpo. En lo psíquico sí tiene
valor la categoría de la causalidad. Esto significaría que la
expresión ens in anima, que se refiere a la realidad lógica, no
puede referirse a la realidad psíquica. La expresión sólo puede
significar que el sentido noemático, la intencionalidad como
correlato de la conciencia, es inseparable de ésta y sin embargo
no está contenido en ella. La preposición in indica la relación
con la vida espiritual, no la pertenencia como una parte al todo.
Ens rationis significa, pues, el contenido, el sentido de los actos
psíquicos; es un ens cognitum, lo pensado, lo juzgado. Esto es
diferente de lo que se encuentra en el intelecto de modo
subjetivo. De este modo están la actividad de la comprensión y
89 | P á g i n a
los actos del saber. De este contenido, diferente de la actividad
del conocer y del juzgar, es del que se dice que es verdadero
(277-278) Lo noemático, el contenido de los actos psíquicos
tiene su propia objetividad. Husserl dice que mientras los
objetos en general están bajo diferentes géneros supremos, los
noemas, aunque diferentes, están todos bajo un mismo género
supremo. Esto indicaría también la univocidad escotista, propia
del ámbito del sentido, frente a la analogía, que vale para el
mundo de los objetos reales.
Según Heidegger, esta homogeneidad del ámbito lógico se
funda en la intencionalidad. Esta es la categoría regional del
ámbito lógico (282-283) Al hacer estas distinciones, Escoto
sería el fundador de la nueva psicología, ya que descubrió el
mundo psíquico de la experiencia interna como mundo para
una investigación autónoma, separando expresamente los
ámbitos de lo lógico y de lo psíquico. Los actos de
conocimiento no son considerados tanto como realidades
psíquicas, sino según su función. Así considerados pertenecen
más bien a la lógica que a la psicología como ciencia real de lo
psíquico (283-284) Así, pues, el ens logicum, esto es, el sentido
(Sinn), así como los elementos que se pueden encontrar en él,
esto es, los significados (Bedeutungen) se muestran como un
mundo propio, frente al ser real. Y esto en dos direcciones: Con
respecto a la existencia, o mejor, al modo de realidad (Dassheit)
y con respecto a su contenido esencial (Washeit) (290)

2. Forma y contenido del lenguaje. El ámbito del significado

Este es el título de un corto tercer capítulo de la primera parte

del trabajo de Heidegger sobre Escoto. Después de las palabras
que acabamos de citar, añade Heidegger:
"Una propiedad de estas formas ha pasado hasta ahora
intencionadamente desapercibida; esto es, el hecho de que
significado (Bedeutung) y sentido (Sinn) están ligados a

90 | P á g i n a
 palabras y a conjuntos de palabras (proposiciones).
Sentido y significado son expresables mediante formas
lingüísticas. Estas figuras lingüísticas, como formas
ligadas al significado y al sentido, se hacen expresiones
en el sentido más amplio de la palabra" (290)

Esta unión de contenido lógico y de forma lingüística induce a

preguntarse por la relación entre lógica y gramática: ¿En qué
medida hay que tratar de la forma lingüística en la lógica? ¿No
contiene lo gramática en sí un elemento lógico, y viceversa?
¿Cómo entiende esto Escoto? ¿Traza entre lógica y gramática
una línea divisoria? ¿En qué sentido? Escoto sostiene que las
figuras lógicas tienen una realidad propia, aunque no sea
expresada en el lenguaje. "Estas formas lógicas tienen una
realidad propia también cuando no son llevadas a una
expresión en el lenguaje. Ellas son algo anterior. Para su
consistencia y, en último término, para tener valor, no necesitan
del lenguaje" (291).
"Ambas formas, proposición y sentido, palabra y
significado, por más particular y estrecha que pueda ser
su conexión, pertenecen a diferentes ámbitos de realidad.
Los elementos del lenguaje son perceptibles por los
sentidos.., pertenecen al mundo de lo realmente existente,
duran en el tiempo, comienzan y pasan. Sentido y
significado, por el contrario, se sustraen a toda percepción
sensible, no están sometidos, como tales, a ninguna
mutación; son los mismos atemporalmente idénticos"
(292-293).

En relación con las palabras, las figuras lógicas son el

contenido (significatum). La palabra como sonido o como
conjunto de letras no tiene ningún carácter intencional (290-
291). Escoto tiene aquí la teoría del signo.

91 | P á g i n a
 "La forma lingüística es signo del significado, del sentido.
El significado, a su vez, es signo del objeto: la proposición
encuentra así aplicación en cierto respecto: quidquid est
signum signi, est signum signati. Para el conjunto de
relaciones de las esferas gramatical, lógica y objetiva, esto
significa que palabra y proposición, como figuras ligadas
a significado y sentido, indican el ámbito objetivo. Las
cosas están en pensamientos y éstos están ligados a
palabras y a proposiciones (295) ¿Qué hay que entender
por signo y cuál es la naturaleza del signo lingüístico?
"Significare extensive sumitur pro dare intelligere.
Mediante el signo, algo se hace objetivo para la
conciencia. El signo indica, de por sí, hacia otro objeto.
En el concepto de signo hay algo con carácter de
relación... El signo en sí es igualmente el fundamento.., en
el cual tiene su punto de partida el conocimiento de lo
significado. Carácter de relación y ser-fundamento son los
momentos constitutivos del signo" (296).

El signo se divide luego en real o natural y arbitrario. Escoto

habla de una verdad en el signo. Esta consiste en aquello que
es notificado por el signo. En el signo natural o real la
conformidad es dada de modo inmediato. En el signo arbitrario
se dan varios modos posibles de relación. Escoto habla además
de otras relaciones entre el signo y el significado (297-299)
¿Qué clase de signo es la palabra? Es ante todo un signo
sensible (acústico o visual). Acerca de su relación con el
significado y con el modo de indicarlo, dice Escoto: Vox einm
est signum et signum se offert sensui, aliud derelinquens
intellectui. Comenta Heidegger: Como dice Husserl, "necesita
del acto que le proporcione significado". Mediante él se le da
algo a la palabra: intellectus rationem voci tribuit. Mediante
esto se hace expresión (dictio).

92 | P á g i n a
Parece claro que Escoto no entiende los actos que dan
significado como simples realidades psíquicas; en ellos se da
también un contenido (299-300)
El significado está ligado al acto psíquico, aunque no se
reduzca a él. Además, el significado tiende hacia un objeto.
Pero Escoto dice que el significado no está ligado a la
existencia real del objeto. Al significado le es totalmente ajeno
que el objeto al cual se refiere exista o no. Por ejemplo, el
significado de árbol contiene únicamente lo que es un árbol; no
dice que exista o no. El mundo de los significados es un ámbito
autónomo (301)

3. La doctrina real del significado

El mundo de los significados se ha mostrado como un ámbito

autónomo. Pero no se ha hablado de su relación con el resto ni
se ha explicado su estructura. Heidegger, siguiendo la parte
general de la Gramática especulativa de Escoto, va a ver ahora
qué cuestiones plantea este ámbito, si justifican la existencia de
una disciplina especial, en qué medida tiene que ocuparse del
lenguaje la filosofía y qué relación tiene la doctrina del
significado con la lógica (303) Heidegger comienza diciendo
que uno no se puede limitar a plantearse la pregunta por el
origen del lenguaje y por su desarrollo, la pregunta genética.
Estos estudios del lenguaje, tan frecuentes, son del todo
insuficientes. Pero además de estas preguntas se pueden
plantear las siguientes: ¿Qué tiene que llevar a cabo el
lenguaje? Hay un comprender teológico. Desde el punto de
vista de la lógica no es éste el término final del conocimiento
de un objeto; pero sí constituye, mucho más que la explicación
genética, el camino para su verdadero origen. El lenguaje es
perfecto si es capaz de despertar en la conciencia del que oye y
comprende el sentido completo de lo que uno dice. Esto
significa que el contenido del lenguaje tiene un significado

93 | P á g i n a
primordial, al cual tienden la expresión y la comunicación. Las
palabras no son meros signos que podría producir también un
ave adiestrada. El que usa una palabra lo hace generalmente
llenándola de significado y como conocedor de ese significado.
Esto sucede tanto en el lenguaje corriente como en el científico.
Algunos autores, como Bergson y Rickert han insistido en los
límites del lenguaje para expresar todo el significado, sobre
todo en sus matices. Según esto, los significados encerrarían en
sí un contenido de forma, que hace posible esta función del
lenguaje. Todo conocimiento, todo juicio se construye con
significados, que son parte del mismo. Como en el juicio se da
la verdad, el hilo conductor para conocer el significado será
precisamente la verdad como sentido válido (304-307)
Heidegger se pregunta en qué medida conoce Escoto estos
problemas y qué solución les da. Ya hemos visto que Escoto
distingue claramente la forma sensible de la palabra del
contenido no sensible o del significado de la misma.
Esto mismo era indicado con la expresión: vox repraesentatur
sensui, aliud derelinquens intellectui. Según esto al significado
le corresponde un acto propio de la conciencia, del intelecto,
que va más allá de la voz. Este acto consiste en lo siguiente:
"Intellectus duplicem rationem ei (voci) tribuit, scilicet
rationem significandi, quae vocatur significatio, per quam
afficitur signum vel significans, et sic formaliter est
dictio; et rationem consignificandi, quae vocatur modus
significandi activus, per quam vox significans fit
consignum vel consignificans et sic formaliter est pars
orationis" (307-308)

Primero la palabra adquiere un significado en general mediante

el acto de conciencia. La palabra se convierte en expresión,
significa algo. Escoto no cree que este significado haya que
entenderlo en el sentido de una psicología sensualista, como si

94 | P á g i n a
no fuera más que una imagen del objeto pensado propia de la
fantasía.
Los significados no son realidades psíquicas, sino contenidos
intencionales, como realizaciones de actos intencionales. Pero
la conciencia no puede darles un significado "en general", sino
uno concreto. De hecho, la gramática distingue: sustantivos,
adjetivos, verbos etc. Esto sería el modus significandi. Escoto
distingue un modus activus, o realización de la conciencia, y
un modus passivus o resultado del acto. Son dos aspectos,
subjetivo y objetivo del significado. Heidegger hace notar que
a esto corresponden en la fenomenología la nóesis y el nóema
(309-310) La siguiente pregunta es de dónde procede la
diversidad de modi significandi.
Una primera respuesta es que el intelecto en esto es
determinado por algo, por una materia, a la cual se unirá la
forma dada por el intelecto. Pero aquí Escoto se plantea una
objeción. Hay términos como "deidad", o términos privativos
como "ceguera", o términos como "quimera", a los que no
corresponde una materia. Escoto responde que la forma puede
ser determinada también de otras maneras que no sean una
materia, con tal que no haya contradicción con el material al
que ha de unirse la forma.
En los significados no sensibles o abstractos, lo que hacemos
es utilizar formas de significado que en su origen eran para
cosas sensibles. Para las privaciones o las cosas irreales, lo que
hacemos es dar formas de significados a partir de significados
de partes de contenidos reales. Heidegger quiere poner aquí de
relieve un hecho: Bajo modus essendi no se ha de entender sólo
la realidad natural, sino también la realidad lógica no sensible,
lo conocido como conocido y todo lo objetivo en general. A
pesar de esto, al deducir las formas de significado de los modi
essendi, Escoto toma como punto de partida la realidad natural
sensible, que es la más inmediata y clara (310-315)
El teórico del conocimiento no se conforma con esta respuesta
y sigue preguntando. Si la realidad natural es determinante para
95 | P á g i n a
el significado, debo saber ya acerca de ella y de su estructura.
La realidad natural puede ser el principio último para la
diferenciación de las formas de significado; pero no puede ser
relacionada directamente con ellas. Y entonces surge una
nueva pregunta: ¿De qué modo de significar dependen
directamente las formas de significado? ¿Dónde pueden ser
leídas estas formas? Hay que partir de un hecho: La conciencia
sólo puede saber del objeto en el conocimiento. Escoto se
pregunta aquí si el significado de una expresión se refiere
directamente al objeto como tal o al objeto dado en la species
intelligibilis, y responde que se refiere a la species. Pero hay
que volver a distinguir:
La species intelligibilis es, por un lado, una realidad psíquica,
un determinado hecho; por otro lado, la species tiene un valor
objetivo, representa el objeto a la conciencia. Está claro que el
significado de la expresión se refiere a la species en este último
sentido. En otras palabras:
No se refiere directamente al objeto en sí, sino al objeto como
conocido. Pero es importante notar que el objeto no se pierde
nunca totalmente de vista (315-317) Lo anterior lleva a Escoto
a preguntarse por la distinción entre el modus significandi, el
modus intelligendi y el modus essendi. Esto nos ayudará a
precisar mejor los modos de significar. Los tres modos:
essendi, intelligendi passivi y significandi passivi son según su
"qué" o su contenido noemático lo mismo: la materia,
determinada por la forma en cada caso.
Los modos pueden diferenciarse mediante la forma; pero dado
que la forma, a su vez, es determinada por el material, habría
que decir que también la forma debería ser una. Sin embargo,
en la forma se da diferenciación. Esta no podría entenderse sino
en este sentido: La materia entra en la forma bajo aspectos
diferentes.
El modus essendi es lo que está frente a la conciencia, la
realidad dada directamente sub ratione essentiae. Escoto

96 | P á g i n a
precisa que también esta realidad está ya bajo una ratio, un
punto de vista, una forma, una determinación categorial.
El modus intelligendi passivus es la realidad en tanto que ha
entrado en el conocimiento. Y el modus significandi passivus
habría que entenderlo como el modus essendi en tanto que tiene
relación con la expresión, esto es, en tanto que ha entrado en
significados. Los puntos de vista son diferentes: el de lo dado
(Gegebenheit), el del conocimiento, el del significado. La
materia es la misma, pero los aspectos de la forma son
diferentes (317-319) Los modi essendi, intelligendi activi et
significandi activi se distinguen materialiter et formaliter, ya
que pertenecen a diferentes ámbitos esenciales.
Heidegger afirma que Escoto no distingue un modus essendi
activo y otro pasivo, a pesar de que lo considera por un lado
como realidad objetiva absoluta y por otro lado dice que está
bajo una determinada ratio. En cualquier caso está claro que se
distingue materialiter de los otros dos. El modus intelligendi
activus pertenece a la región de la conciencia precisamente
como conciencia de un cognoscente; el modus significandi
activus indica una propiedad de la expresión. Ahora bien, los
actos de conocer, de significar y aquellos en los cuales se hace
consciente lo inmediatamente dado se diferencian según el
sentido de su realización. Por eso deben distinguirse también
formaliter. El significado es algo objetivo, diferente de lo
meramente psíquico.
"El significado puede en cierto sentido ser comprendido
como perteneciente a la objetividad del mundo objetivo;
de allí recibe su contenido'. Como realización del acto que
da sentido, pertenece, por el contrario, a la expresión
vivida de sentido, como formalmente idéntica con él. Pero
en tanto que el acto que da sentido es determinado por lo
material, esto es, por la objetividad, se puede decir que el
acto está fundado en la objetividad... Siguiendo, pues, el
hilo de lo dado (modus essendi), lo cual a su vez es sólo
dado como conocido (en el modus intelligendi), son
97 | P á g i n a
 descifradas las formas de significado (modi significandi)"
(321)

Lo dicho hasta aquí nos permite ver mejor la estructura de la

expresión (dictio) en general. La palabra en sí, como objeto
perceptible por los sentidos, no tiene relación alguna con los
objetos. Adquiere éste sólo mediante el significado: vox non
proportionatur ipsi rei nisi per rationem significandi. Pero a su
vez la ratio significandi se funda en el modus intelligendi,
mediante el cual se establece la relación con el objeto.
Mediante esta relación con los objetos, el significado tiene una
determinada conformación, según el modo de la
intencionalidad. Escoto hace notar expresamente que de una
misma objetividad resultan diferentes intenciones de
significado, esto es, formas de significado. Heidegger hace
notar una vez más el paralelismo que se da entre Escoto y
Husserl en estos pasos acerca de la relación entre objeto y
modos de significado (322-323) El sujeto que vive en pleno
lenguaje significativo y mediante él en relación con el objeto,
no tiene conciencia natural y explícita de la forma de
significado.
El contenido de esta forma sólo se pone de relieve y se hace
explícito mediante la reflexión. Este contenido se expresa en
los modi significandi. Estas categrorías de significado
constituyen las partes del habla o las partes de la oración. Pero
la expresión "partes de la oración" no se refiere a la forma
sonora del habla o a las formas de la palabra, sino a las
categorías lógicas no sensibles. Como tales las caracteriza
Escoto cuando dice:
omnis pars orationis est ens secundum animam. "Las
categorías del significado son las ideas de las formas de
los posibles significados concretos.

98 | P á g i n a
Estas ideas de formas determinan sus relaciones recíprocas
fundándose en su propio contenido. En las formas de
significado hay una ley inmanente, que regula a priori las
posibles relaciones de significado. Duns Escoto lo formula así:
(modi significandi) sunt principium efficiens intrinsecum
constructionis. "En los modi significandi yace la posible
forma de ordenación de las conexiones concretas de
significado. Con esto está caracterizada la función
esencial de los modi significandi dentro del ámbito del
significado" (323).

Con esto llegamos al núcleo de la investigación de Heidegger

sobre Duns Escoto. Son estas categorías no sensibles y a priori
lo que se intenta explicar en el trabajo de Heidegger.
"Los modi significandi deben ser entendidos
teleológicamente, esto es, su realización debe ser
entendida a partir de la constructio, a la cual tienden y de
la cual son principios" (324).

Heidegger hace notar aquí que se dan diferentes principios de

la construcción: material, formal, eficiente y final. En la cita
que acabamos de hacer, Escoto habla de los modos como
principio eficiente intrínseco. Dentro del principio eficiente
hay otro extrínseco, que es la comprensibilidad. Aquí
Heidegger ve la función propia de los modi significandi por
contraposición con los otros principios (325-327)
"A la construcción pertenece la unión de significados
como elementos. De la relación según leyes, de las
categorías del significado, bajo las cuales están los
significados particulares, resulta la constructio debita o la
congruitas. Esta congruitas no se funda en el contenido
real especial de los significados particulares que hay que
unir, sino en las formas de significado, que ya son
anteriores de hecho. la congruitas ha de ser entendida

99 | P á g i n a
 como la constructio prescrita a priori mediante los modi
significandi. En sentido normativo, ella es la regla para las
conexiones especiales concretas de significado" (327)

En la actualidad, comenta Heidegger, Husserl habla también de

leyes de significado a priori, prescindiendo de la validez
objetiva de los significados; mientras que la moderna gramática
edifica sólo sobre psicología y ciencias empíricas. Heidegger
se pregunta aún por la relación entre el significado y los
fenómenos de la univocidad, equivocidad y analogía. Duns
Escoto atribuia estos fenómenos más bien a la vox, a la palabra,
que al contenido del significado. Los modi significandi tienen
validez y ésta no se toca en los fenómenos indicados (328-336)
Llegado a este punto, Heidegger considera la relación entre el
significado y la lógica. Los modos de significar constituyen en
el ámbito del significado un determinado orden. Pero no
constituye aun lo que llamamos sentido válido.
"En las conexiones de significado como tales, como están
reglamentadas por los modi significandi, no está aún
realizado el valor de verdad, que es propio sólo del sentido
del juicio. Pero en tanto que mediante ellos se establece
igualmente en su armadura el sentido válido del juicio,
que es expresable en proposiciones, se realiza también ya
dentro del ámbito del significar un valor, que se puede
llamar, con Lotze, el valor sintáctico" (336-337)

En conclusión:
"El sentido de realización de los modi significandi ha de
comprenderse desde el valor sintáctico; el del modus
intelligendi, desde el valor de verdad. Los modi
significandi constituyen ante todo el objeto, el cual es
valorado en relación con el valor de verdad. La
ordenación prescrita mediante los modi significandi es
prerrequisito para que la conexión de significado pueda

100 | P á g i n a
 entrar en la relación del sentido válido en general... La
doctrina del significado entra con esto es estrechísima
relación con la lógica; no es, incluso, otra cosa que una
parte del ámbito de la misma, en tanto se entienda la
lógica, como teoría del sentido teórico, que encierra en sí:
la doctrina de los elementos componentes del sentido
(doctrina del significado), la doctrina de la estructura del
sentido (doctrina del juicio) y la doctrina de las
diferenciaciones de la estructura y de las formas
sistemáticas de la misma (doctrina de la ciencia)" (337)

Los modos de significar forman parte, pues, de las cuestiones

lógicas. Excluye, por tanto, de entrada, todo ocuparse de
problemas psicológicos. Tampoco se trata de disposiciones
psíquicas que hacen posible captar y comprender los
significados, por más que puedan ser útiles como condiciones
para el comprender presente. Tampoco tienen que ver con
investigaciones históricas acerca de la evolución del
significado. Añade Heidegger que esta relación de la doctrina
del significado con la lógica parecería que quiere hacer resurgir
todos los errores que se han atribuido a la "Gramática lógica".
Esta expresión es ambigua y ha conducido a confusión y a
errores. Que la lógica reclame una gramática no significa que
el uso gramatical del lenguaje se pueda deducir de las leyes
lógicas. Las cuestiones sobre el origen del lenguaje, los
factores que han intervenido en su desarrollo, etc. no son
problemas lógicos. Pero se piense como se piense acerca de la
esencia, objetivos, etc. del lenguaje, habrá que conceder que las
construcciones lingüísticas tienen significados.
En esto se centra la reflexión filosófica aquí, a fin de retroceder
y llegar hasta las categorías. Heidegger menciona aquí la
opinión de Werner, según el cual Escoto intenta hacer una
única construcción de la gramática y de la lógica. Heidegger no
está de acuerdo con esta opinión; sostiene que Escoto no deja

101 | P á g i n a
introducir la gramática dentro de la lógica, sino comprender la
estructura lógica de los significados (338-340) (4)

4. La estructura de las formas de los significados

Los significados expresan objetos y éstos a su vez determinan

a los significados. Una distinción fundamental de lo objetivo, a
lo cual pertenecen también los significados, es: Objetos
autónomos y no autónomos. También los actos que dan sentido
se dividen en actos cuyo resultado es un significado autónomo,
y en actos cuyo resultado es un significado no autónomo.
Escoto habla de modus significandi essentialis, que constituye
las formas fundamentales de los significados. Un contenido de
significado que tiene la forma del modo esencial no necesita
ser determinado por otra forma. Además, habla de modus
significandi accidentalis, el cual se añade a un modo esencial.
El modo esencial tiene la función de constituir la esencia de
una parte del habla, por ejemplo, proporcionar la forma
esencial para el nombre en general. De él parten sucesivas
divisiones y grados, hasta llegar a las últimas diferencias
específicas, hasta las singularidades, hasta el modus
specialissimus (342-345)
Las partes del lenguaje que investiga Escoto según su modus
significandi lo toma de la gramática de Donato y tienen este
orden: Nombre, pronombre, verbo, adverbio, conjunción,
preposición e interjección. No nos vamos a detener en la
exposición de las mismas; pero no podemos dejar de decir algo
acerca de ellas, para al menos indicar la variedad y riqueza de
funciones, significados y categorías que se expresan en el
lenguaje. Para hacer ver la esencia de la categoría del
significado "nombre" se ha de preguntar por el modus
essentialis generalissimus nominis. Este modo ha de expresar
lo que hace que todo nombre sea nombre, la función de
significado que le es propia.

102 | P á g i n a
El sentido de esta función no es claro de manera inmediata.
Pero sabemos que toda categoría es determinada en su
significado por lo material. Habrá, pues, que indagar en el
ámbito de lo real, para encontrar el sentido más general de la
categoría de significado llamada "nombre". Escoto indica que
en lo real se descubren ciertas determinaciones o modos de ser
muy comunes. Una de ellas es el modus entis. Todo lo real, por
diverso que sea, es un "qué" (Was), un algo, un objeto. Este
ser-algo es designado como un habitus, como algo duradero.
Esta es la primera condición de todo aquello que es un objeto.
La función del significado de esta parte del lenguaje llamada
"nombre" tiende, pues, a expresar un objeto como objeto. Pero
esto no agota el sentido más general de la función de
significado. Con este modus entis va unido el modus
determinatae apprehensionis. Con este se constituye la forma
de significado llamada "nombre" en una determinada categoría,
como diferente de las restantes. Este modo constituye la
"forma" de esta forma de significado, lo que la caracteriza y la
distingue; lo que hace que este objeto sea éste y el otro sea otro.
Estos dos modos juntamente en un solo acto constituyen el
modo esencial de significado "nombre" (346-347) Duns Escoto
ilustra así la antigua definición de los grandes gramáticos:
Nomen significare substantiam cum qualitate. Pero Escoto
afirma más, por una parte, en cuanto que la función del nombre
en él no se limita a las substancias y cualidades reales naturales,
sino que se amplía a los objetos lógicos y matemáticos. Y por
otra parte dice menos, hablando de modus entis et determinatae
apprehensionis, ya que esta fórmula es más general que la de
los gramáticos y tiene una aplicación más amplia. El nombre
no se limita a los objetos reales, sino que se extiende a todo
objeto, exista o no. Así, el nombre "Sócrates" indica el
significado de Sócrates, en tanto que es contenido de un acto
que le da sentido, no como objeto que exista. Esta función se
extiende también a nombres como "la nada", "la ceguera" etc.,

103 | P á g i n a
que no indican un objeto real y que, sin embargo, caen dentro
de este modo de significado (347-349)
El modo común de significado "nombre" tiene luego ulteriores
divisiones en otros modos. Hay un modus communis y un
modus appropriati. Hay objetos de los cuales se puede separar
un momento común y hacerlo objeto del pensar y del significar.
Lo objetivo separado tiene la posibilidad de ser usado para cada
uno de los objetos. Los lógicos a esto le han llamado
"universales". Recientemente se habla de "representación
general".
Ahora bien, si esto se entiende como un acto psíquico, no se
puede llamar así, ya que los actos como realidades son siempre
individuales. Si queremos darles valor general, tenemos que
referirnos a un contenido.
"Lo universal no es una realidad psíquica, sino una
esencia (contenido de significado) aprehendida en la
'ideación'".

Esto se indica mediante el nombre común (349-351) Pero estas

esencias generales, por importantes que sean, no contienen toda
la realidad. Sobre todo, no contienen lo que hace de la realidad
empírica una multiplicidad de objetos particulares. Como dice
Escoto: tota entitas singularis non continetur sub universali.
Eso quiere decir que a los conceptos universales hay que
añadirles nuevos momentos de significados. Lo individual
como tal contiene un "más".
"Al modo de conocimiento en la singularidad le
corresponde una función de significado, el modus
significandi per modum appropriati (351-353)

Estos dos modos son a su vez géneros con respecto a nuevos

modos y a nuevas diferenciaciones dentro de ellos. Ante todo,
la función del modo general de significado se ha caracterizado
como: significar un objeto en general como objeto. Aquí no se
104 | P á g i n a
dice nada de los objetos singulares. Hay que volver sobre ellos
y verlos como el fundamento y la realización de la esencia
general. En el modo común no se considera esta esencia general
como tal; lo que se considera es la función de referirse a los
objetos singulares. En segundo lugar, en el modus communis
se prescinde de la estructura de contenido de los objetos.
Ahora bien, todo objeto es "este objeto". Y al considerar el
contenido hay que distinguir la esencia en sí y las
determinaciones que la acompañan. Escoto habla de un modum
per se stantis. Escoto dice que est proprietas essentiae
determinatae. Y habla también de un modus adjacentis, con el
cual llegamos a la forma del adjetivo (353-357) Escoto aplica
también esta doctrina del significado a los casos.
La esencia de la forma de significatividad del nombre significa
un objeto como objeto. Los modos accidentales del caso
reflejan las propiedades particulares del objeto, que están en
determinadas relaciones entre sí. Las formas accidentales de
significado de las cosas reciben su significado de la acción del
pensar que distingue y establece comparaciones. Esta basta
para distinguir los seis casos, aunque no agote la característica
de estas formas.
El contenido del caso "nominativo" consiste en que el nombre
indica que el objeto en su identidad es aún otra cosa. Así:
"Sócrates ama" indica a Sócrates como principio de una
determinación: amar. En su identidad, Sócrates es aún otra cosa
que le sobreviene. La forma del genitivo da al significado la
propiedad de ser principio o término de una relación. Así en
Socratis interest, Sócrares es principio; en Socratis misereor, es
término de una relación. Algo semejante sucede en Socratis
filius. El acusativo le da al significado el sentido como punto
de finalidad, en el cual un acto llega a realización, etc. (369-
372) Cuando el objeto es indicado como tal, pero no está
determinado en cuanto al contenido, se usa el pronombre.
El pronombre significa per modum entis. Pero su contenido no
está determinado, como sucede en el nombre. Es evidente que
105 | P á g i n a
esto significa una nueva modalidad de significado. Escoto
deriva esta propiedad del pronombre de la materia prima,
indeterminada y carente de forma (372-373) El verbo, junto
con el nombre, es una de las partes más importantes. El nombre
indica el objeto como objeto; el verbo se centra en las
circunstancias del objeto. "Objeto y estado del objeto, el modus
entis y el modus esse los designa Duns Escoto con razón como
las determinaciones más generales en el ámbito de lo objetivo
en general" (381) Pero el modus esse no basta para indicar la
función del significado del verbo, ya que es común también al
participio. La forma esencial del verbo es el modus distantis.
El verbo expresa un estado del objeto, aislando el estado y
relacionándolo de nuevo con el objeto. Esto no sucede en el
participio, donde están ambos unidos. Las relaciones más
generales entre los objetos en general se expresan mediante el
verbo sustantivo. Pero si descendemos a la realidad natural,
encontramos el acaecer, el hacer, el obrar etc. Todo esto
implica nuevas determinaciones de la función del verbo y hace
distinguir verbos activos, pasivos y neutros o comunes. Una
posterior explicación del verbo debería tener en cuenta la
compositio, que no ha sido considerada por los antiguos
gramáticos, según Escoto, aunque sí es conocida por las
reflexiones de Aristóteles sobre el est.
Esto indica que el est está incluido en todo verbo y determina
su función de significado (382-387) El estado de cosas puede
expresarse simplemente. Pero además de expresarlo, el sujeto
puede tomar otras posturas y expresar un estado de cosas
deseado, interrogado, mandado, dudoso etc. Todo esto
significa otros tantos modos accidentales de la función del
significado. Y todos ellos tienen una relación con la
compositio. Estas nuevas modificaciones del significado se
indican en las formas. Y finalmente Escoto considera la
categoría del tiempo en el verbo, que él considera como un
modo accidental (387-390) El adverbio tiene como función
determinar la compositio.
106 | P á g i n a
La función esencial del significado del adverbio se refiere al
verbo. Pero puede tener diferentes especificaciones y referirse
a nombres y pronombres, añadiendo siempre nuevos matices y
significados. La función de la conjunción es unir miembros.
Hay miembros que no tienen entre sí una dependencia y su
unión sucede per vim. Este es el caso de las conjunciones
copulativas, que unen nombres, adjetivos o proposiciones. A
este grupo pertenecen también las disyuntivas, que unen dos
miembros que se diferencian de un tercero. Hay otro tipo de
miembros que fomenta la unión. Escoto habla de unión per
ordinem. Un ejemplo es la unión de causa y efecto. La
preposición es también entendida como un modo de unión.
Mediante los casos, los nombres indican determinadas
relaciones. Las preposiciones tienen la función de indicar estas
relaciones y de fomentar relaciones nuevas. La interjección es
una determinación más del verbo o del participio. Pero el
contenido de su significado representa siempre sentimientos y
tiene por ello relación con actos emotivos (cf. 390-398)

5. De la lógica a la metafísica

La categoría es determinación generalísima de la objetividad.

Objeto y objetividad tienen sólo sentido como tales para un
sujeto. En éste se construye la objetividad mediante el juicio.
Si se quiere comprender la categoría como determinación del
objeto, hay que ponerla en relación con la figura que construye
la objetividad. Esto no significa que las categorías se puedan
reducir a una función del pensar (403-404) Sólo a partir del
juicio se puede resolver el problema de la validez inmanente y
transeunte (fuera del pensar) de las categorías. No tiene sentido
hablar de ello sin tener en cuenta la lógica subjetiva. Es
indiscutible que toda validez transeunte depende de objetos.
Pero es un problema ver qué tipo de objetividad puede haber.

107 | P á g i n a
La estrecha relación entre el problema del juicio y las
categorías hace que haya que replantearse también el problema
de la relación forma-materia. Permaneciendo dentro de la
esfera lógica del sentido y de la estructura del sentido no se da
una respuesta decisiva a esta pregunta. Se pueden potenciar las
formas y esclarecer la multiplicidad de lo lógico, como hace
Lask. Pero así se complica aún más la función que determina
lo material (404) Heidegger afirma que lo lógico conduce a lo
metafísico.
"No se puede ver en su verdadera luz la lógica y sus
problemas en general si la relación a partir de la cual
adquieren un gran significado no se hace translógica. A la
larga la filosofía no puede evitar su propia óptica, la
metafísica. Para la teoría de la verdad esto significa la
tarea de una significación última metafísico-teleológica
de la conciencia. En ésta vive ya como algo originario y
propio el carácter de valor, en tanto que es acción vital
llena de sentido y realizadora de sentido, que no se puede
comprender desde lo más lejano si se la neutraliza
llevándola al concepto de un hecho biológico ciego" (405-
406)

Añade Heidegger que el comportamiento teórico del espíritu es

sólo uno, dentro de la riqueza de direcciones del espíritu vital.
Por eso sería un funesto error que la filosofía se conformase
con un "deletrear" la realidad, dejando de tender, como es su
vocación más propia, más allá de lo provisional y conocido,
hacia la verdadera realidad y hacia la verdad real. Sólo con esta
orientación en el espíritu vital y en sus eternas verdades se
podrá preservar a la lógica teoría del conocimiento de una
limitación exclusiva al estudio de las estructuras, y se podrá
plantear el problema del sentido también desde el punto de
vista del significado (406)
En definitiva, la lógica deberá llegar a la metafísica y ser vista
en el contexto de ésta.
108 | P á g i n a
 "El sujeto teórico del conocimiento no explica el sentido
metafísico significativísimo del espíritu; mucho menos su
contenido completo. Y sólo entrando en éste adquiere el
problema de las categorías su propia dimensión profunda
y su riqueza".

Además,
"el espíritu vital es como tal esencialmente histórico, en
el sentido amplio de la palabra. La verdadera visión del
mundo está muy lejos de la existencia puntual de una
teoría separada de la vida. El espíritu sólo se puede
concebir si en él se descubre toda la plenitud de sus
realizaciones, esto es, su historia... La historia y su
significado filosófico-cultural-teleológico ha de ser un
elemento determinante del significado para el problema
de las categorías..." (407-408)

Que Escoto tenga una fundamentación metafísica, parece

evidente. Pero Heidegger cree que la visión medieval del
mundo es insuficiente y que hasta hoy se deja "echar de menos
la fundamentación propia conceptual, filosófico-cultural que
puede dar claridad, seguridad y unidad a la totalidad" (408).
Esta y otras afirmaciones sucesivas de Heidegger acerca del
alcance de la metafísica medieval y escotista en este sentido
son, sin duda, discutibles.
No vamos a entrar en ello. Lo que sí queremos poner de relieve
es que sienta la necesidad de considerar la lógica, la gramática
y el lenguaje en general dentro de la metafísica.
Precisamente por esto, Heidegger cree que toda esta
problemática debe entrar en diálogo con el sistema de Hegel,
que según él daría mayor razón del espíritu vital e histórico, en
el que se dan lógica, categorías y lenguaje.
"La filosofía del espíritu vital.., del amor pleno, de la
intimidad reverente con Dios, cuyas líneas directivas más
109 | P á g i n a
 generales sólo podían ser indicadas; particularmente una
doctrina de las categorías, derivada de sus tendencias
fundamentales, tiene ante sí la gran tarea de una discusión
de principios con el sistema más vigoroso en plenitud y
profundidad, en riqueza de experiencias vitales y en
construcción conceptual, de una visión histórica del
mundo; con un sistema que como tal ha recapitulado en sí
todos los problemas filosóficos fundamentales
precedentes, con Hegel" (411)

6. Conclusiones

Acerca de la interpretación que Heidegger hace de Escoto, no

podemos decir mucho. Un juicio ponderado acerca de la misma
exigiría un buen conocimiento de Escoto, sobre todo si se
tienen en cuenta no sólo la grandiosidad y complejidad de su
sistema, sino también las precisiones y los matices, en los que
es insuperable el "Doctor subtilis".
Parece claro que Heidegger aprecia la obra del filósofo
escolástico. Unas veces lo manifiesta expresamente; otras, lo
confirma, estableciendo paralelismos con Husserl o con
Rickert, quienes tenían por entonces un gran peso para
Heidegger. Heidegger ve en Escoto a un precursor, que
adelantó el planteamiento de problemas que llegaron mucho
más tarde.
En general, y como Heidegger hace notar al principio, lee a
Escoto desde perspectivas fenomenológicas y con
preocupaciones antipsicologistas. Heidegger pone de relieve el
valor objetivo de lo lógico, frente al psicologismo.
El sentido y el significado tampoco pueden reducirse a algo
subjetivo o psíquico, sino que tienen igualmente valor objetivo,
aunque haya que distinguir varios tipos de objetividad y de
entes, como hace Escoto.

110 | P á g i n a
Pero Heidegger insiste también en que hay objeto para un
sujeto, en que el objeto es un "conocido". Estos temas están
presentes en Escoto, quien se los plantea con gran agudeza.
Escoto critica o reinterpreta también el concepto de verdad
como reproducción o como adecuación, acercándose a la
intuición de esencia, propia de la fenomenología. Ni en la
doctrina de la verdad, ni en el sentido, ni en el significado se
pierde nunca de vista el objeto. Este es el punto de referencia
para el contenido.
En el objeto es aprehendida directamente la conformidad o
correlación con el sentido y con la validez, ya que no es posible
una comprobación o comparación entre objeto y juicio. En todo
este contexto se ven aflorar ideas fenomenológicas, sobre todo
la intencionalidad y la intuición de esencia; ideas que
Heidegger ve presentes en Escoto. Se ve también una crítica al
concepto de verdad como adecuación, crítica que llevará a cabo
Heidegger ampliamente en años posteriores, para afirmar un
concepto más originario de verdad como desocultación,
apertura o iluminación (5)
Las categorías, el significado, la construcción, la sintaxis, el
lenguaje en general, tiene un fundamento de objetividad y de
contenido. El modus significandi corresponde y sigue a un
modus ontelligendi y éste corresponde a un modus essendi.
Las reflexiones de Escoto sobre la gramática y sobre los
diferentes modi significandi expresan luego una gran variedad
y una gran riqueza de formas y de matices dentro de las
mismas.
Todo ello nos muestra la enorme riqueza de las categorías del
sujeto y de los significados. Pero siempre se da la relación con
un contenido.
Una reflexión así sobre la gramática parece del todo útil ya en
sí misma. Pero adquiere mucha mayor importancia filosófica si
se la considera entroncada en la metafísica. ¿Qué importancia
tuvo esta investigación en la dedicación de Heidegger al tema
del lenguaje? Decir que tuvo un influjo decisivo, tal vez sea
111 | P á g i n a
demasiado. Heidegger estaba ya motivado hacia el lenguaje por
la fenomenología y la hermenéutica. Pero también es un hecho
que Heidegger realizó en esta investigación un gran trabajo de
reflexión sobre las categorías y el lenguaje en general, llegando
a poner de relieve por primera vez la complejidad y riqueza del
mismo.
La reflexión sobre Escoto lleva a Heidegger a la conclusión de
que la gramática y la lógica van a parar a la metafísica. Pero no
a una metafísica estática, sino a una metafísica de la historia.
Las categorías, el significado y el lenguaje se fundan, en
definitiva, en una metafísica del espíritu vital e histórico, que
es el único espíritu vital humano, sujeto de las categorías y del
significado.
La investigación de Heidegger es una buena aportación sobre
el contenido y valor objetivo de las categorías y del significado
frente al psicologismo. Pero habría que poner también de
relieve la importancia de este trabajo y las preguntas que
suscita ya en los comienzos del camino del pensar
heideggeriano acerca del lenguaje (6).
El lenguaje está bien fundado y es visto como expresión que
muestra un contenido.
El lenguaje está bien fundado y es visto como expresión que
muestra un contenido.
Por otra parte, se puede apreciar en este momento del pensar
heideggeriano sobre el lenguaje una distinción entre el modus
intelligendi y el modus significandi que tenderá a difuminarse
pronto en su filosofía.
En el círculo de Ser y tiempo comprensión y lenguaje, o mejor
habla, van a ser dos modos igualmente originarios de apertura
del Dasein que no se van a dar el uno sin el otro.

NOTAS

112 | P á g i n a
(1) Cf. H. OTT, Martin Heidegger. Unterwegs zu einer
Biographie, Frankfurt 1988, pp. 78-87
(2) M. HEIDEGGER, Die Kategorien- und Bedeutungslehre
des Dunscotus. En: M. HEIDEGGER, Frühe Schriften,
Frankfurt 1978, pp. 189-412. Gesamtausgabe 1. En adelante,
cuando las citas se refieran exclusivamente a esta obra,
indicaremos las páginas en el texto, entre paréntesis. Se trata de
un error histórico por parte de Heidegger. La obra que comenta
no es de Escoto, sino de Tomas de Erfurt.
(3) Cf. M. HEIDEGGER, Die Lehre vom Urteil im
Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik. En:
M. HEIDEGGER, Frühe Schriften,pp.55-188. Sobre los
comienzos del pensar heideggeriano cf. M. BERCIANO, La
superación de la metafísica en Martín Heidegger, Oviedo 1991,
pp. 15-34
(4) Cf. M. HEIDEGGER, El libro de WERNER citado por
HEIDEGGER es: Die Sprachlogik des Duns Scotus; cf. ibid.,
p. 340.
(5) Sobre las ideas fenomenológicas de HEIDEGGER, cf. su
libro Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt
1988, esp. pp. 34-122 (Gesamtausgabe 20). Su crítica al
concepto de verdad como adecuación comenzó pronto; cf. sus
clases de 1925/26: Logik. Die Frage nach der Wahrheit,
Frankfurt 1976 (Gesamtausgabe 21); Sein und Zeit (1927), esp.
pp. 282-305 (Gesamtausgabe 2); Vom Wesen der Wahrheit
(1930); en: Wegmarken, Frankfurt 1976, pp. 177-202
(Gesamtausgabe 9)
(6) El interés de HEIDEGGER por el lenguaje se puede ver a
lo largo de todo su pensamiento. Cf. M. HEIDEGGER, Logik.
Die Frage nach der Wahrheit (1925/26), Frankfurt 1976; id.,
Sein und Zeit (1927), esp. pp. 197-221; id., Metaphysische
Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (1928),
Frankfurt 1990 (Gesamtausgabe 26). Y sobre todo los estudios

113 | P á g i n a
publicados con el título: Unterwegs zur Sprache, (de los años
1950-1959), Frankfurt 1985 (Gesamtausgabe 12)

114 | P á g i n a
LA HERENCIA ESCOTISTA EN LA FILOSOFÍA
POLÍTICA MODERNA
The Legacy of Scotus in Modern Political Philosophy
Autor: Ignacio Miralbell** Universidad Católica de la
Santísima Concepción - Concepción - Chile

Artículo recibido el 4 de mayo del 2014; aprobado el 12 de

mayo del 2015.

* Este artículo es fruto de un proyecto de investigación (din

16/12) financiado por la Dirección de Investigación de la
Universidad Católica de la Santísima Concepción. **
imiralbe@ucsc.cl / imiralbell@vtr.net Cómo citar este artículo:
mla: Miralbell, I. “La herencia escotista en la filosofía política
moderna.” En. Revista: Ideas y Valores 66.163 (2017): 105-
124. apa: Miralbell, I. (2017). La herencia escotista en la
filosofía política moderna. Ideas y Valores, 66 (163), 105-124.

Resumen.

Se busca mostrar la fuerte herencia voluntarista tardo-medieval

de origen escotista en la filosofía política moderna, sobre todo
en Bodino, Maquiavelo y Hobbes, pero también en Locke,
Rousseau y Kant. Se examina la concepción escotista del poder
y su fundamentación filosófico-teológica, así como algunos
tópicos de su “nueva” metafísica y antropología para desglosar
sus consecuencias directas o indirectas en la filosofía política
moderna. Palabras clave: D. Scoto, J. Bodino, filosofía política,
voluntarismo.

Abstract

115 | P á g i n a
The article seeks to demonstrate the strong late medieval
voluntaristic legacy of Scotus in modern political philosophy,
especially in Bodin, Machiavelli, and Hobbes, but also in
Locke, Rousseau, and Kant. It examines the Scotist conception
of power and its philosophical-theological foundations, as well
as some of the topics of his “new” metaphysics and
anthropology in order to identify their direct or indirect
consequences for modern political philosophy. Keywords: D.
Scotus, J. Bodin, political philosophy, voluntarism.

PRESENTACIÓN

La Modernidad y sus orígenes

En la filosofía política del siglo xx aparece una ingente

literatura acerca de la crisis del Estado moderno y de su
soberanía en un mundo cada vez más globalizado, en donde los
Estados están condicionados por organismos internacionales y
multilaterales, algunos de los cuales son bastante ajenos a todo
control democrático y representatividad, y, no obstante, ejercen
presiones notables sobre los gobiernos democráticos.
La crisis del Estado moderno conduce naturalmente a la
pregunta por sus orígenes, precisamente para poder
comprender su esencia y las alternativas que ofrecería una
filosofía política de la posmodernidad que pretenda proponer
algo más allá de una “resistencia” y una “indignación” que
tienen siempre, y hoy más que nunca, un gran sentido
testimonial y creador de conciencia, pero que, sin una
clarificación y una prospección histórica seriamente fundada,
no tendrían propósito ni destino. A este respecto, en su obra La
fábrica de la soberanía, Altini se propone:
[…] contribuir a la reflexión sobre la genealogía de la
Modernidad y sobre el diagnóstico de la crisis
contemporánea relativa a la cuestión de la soberanía y del

116 | P á g i n a
 Estado. El tema está ya a la vista de todos: se trata de la
globalización, a través de la cual ha aparecido cada vez
con más prepotencia la crisis del Estado moderno.
[…] Habiendo caducado la utilidad performativa de la
conceptualización filosófica moderna (soberanía,
representación, constitución, autoridad, ley, libertad,
derechos, etc.), no aparece en el horizonte un pensamiento
capaz de definir nuevas grillas interpretativas
interdisciplinarias (políticas, económicas, jurídicas)
capaces de dar respuestas a los nuevos problemas
planteados por las relaciones de poder en la época de la
globalización. (12)

Una primera respuesta a la pregunta por la genealogía de la

modernidad política y económica ha sido señalar a los filósofos
ilustrados: Locke, Rousseau, Montesquieu, y a tantos otros que,
junto a los economistas clásicos como Smith, Ricardo y Stuart-
Mill, levantaron los cimientos de la sociedad democrática y de
la economía liberal, que aún en nuestros días constituyen la
base de la política en curso. Y ciertamente, las contribuciones
de los autores señalados y de sus contemporáneos fueron con
frecuencia extraordinarias; sin embargo, estuvieron más o
menos condicionadas, según el caso, por un período anterior de
la filosofía política moderna –como es el de Bodino, Hobbes y
Maquiavelo–, que superaron en parte, pero que principalmente
–esta es la hipótesis que voy a sostener y a tratar de demostrar–
en su concepción del poder y de la política continuaron una
fuerte herencia voluntarista tardo-medieval de origen escotista.
Así pues, lo que me propongo mostrar y demostrar en este
trabajo es cómo Escoto influye sutil pero decisivamente en la
historia de la filosofía moderna –y específicamente en la
política– de formas muy diversas, ya sea indirectamente a
través de Ockham o de Suárez, que se inspiraron parcialmente
en él, ya sea directamente, como veremos en el caso de Bodino.
Altini señala:
117 | P á g i n a
El tema de la potentia Dei atraviesa toda la historia del
pensamiento filosófico y teológico entre el Medioevo y la
época moderna: de Boecio a Descartes, de Hugo de San Víctor
a Newton, de Pedro Lombardo a Leibniz, la idea de la
omnipotencia divina parece permitir –a la vez que la reflexión
sobre una importante serie de categorías filosóficas, entre ellas,
las de necesidad, libertad y voluntad– una atenta reflexión
sobre el estatus del “mundo”. Sin embargo, es sobre todo entre
los siglos xiii y xiv (en particular, en relación con las
reflexiones de Guillermo de Ockham y Duns Escoto, que se
elabora una distinción fundamental en el interior mismo del
concepto de potentia Dei, cuyo valor será determinante no solo
a nivel teológico-metafísico, sino también en el plano ético-
político: la distinción entre potentia absoluta y potentia
ordinata. (185)
La importancia de la revolución metafísica de Duns Escoto El
reconocimiento de la relevancia de Escoto en la historia del
pensamiento y en la génesis de la Modernidad es casi un lugar
común entre historiadores de la filosofía y autores
contemporáneos, como Heidegger, Peirce, Gilson, De Muralt,
Honnefelder, Knuuttila, Polo, Villey, entre muchos otros. Se
trata, en algunos casos, de una influencia indirecta y lejana –
por ejemplo, a través de Ockham o de Francisco Suárez, cuyas
Disputaciones metafísicas son una síntesis de tomismo y
escotismo–, y en otros casos de una manera muy directa y
reconocida por el propio autor, como en el caso de Bodino –
que analizaremos aquí– o de Leibniz. Duns Escoto llevó a cabo
una revolución metafísico-teológica frente al necesitarismo
averroísta y al aristotelismo tomista. Por “revolución” entiendo
aquí lo que señalaba Hannah Arendt en su ensayo Sobre la
revolución: la idea típicamente “moderna” de que, invirtiendo
los cimientos de un sistema, se transforma todo entero en otro
sistema diferente y totalmente nuevo que cambia el curso de la
historia (cf. 42 y ss.).

118 | P á g i n a
Arendt sugiere que el paradigma inicial del fenómeno
revolucionario típicamente moderno fue la revolución
copernicana en astronomía, pero mi hipótesis es que, más de un
siglo antes, ya habían tenido lugar dos revoluciones filosóficas:
la metafísico-gnoseológica de Escoto y la lógico-lingüística de
Ockham. Por razones de tiempo me detendré un poco más en
la primera que en la segunda, pues es menos conocida en
general. Por otra parte, la herencia ockhamista en el
pensamiento político moderno la he dejado para un trabajo
posterior. En síntesis, lo esencial de la “revolución” metafísica
de Duns Escoto se puede exponer en seis inversiones decisivas
de la filosofía aristotélica, asimilada críticamente desde su
agustinismo tradicional, y deliberadamente “corregida” y
transformada. Inversiones que voy a exponer muy
sucintamente a continuación.
El univocismo metodológico del concepto (ratio) frente a la
analogía aristotélica Duns Escoto rechaza la analogía y sostiene
que un razonamiento solo puede concluir si está compuesto de
conceptos unívocos, que significan exactamente lo mismo en
las premisas y en la conclusión. Los conceptos unívocos son
claros y precisos, mientras que los análogos, al igual que los
equívocos, son confusos. El método escotista prioriza la
relación entre unos conceptos y otros, especialmente las
relaciones de inclusión e implicación entre los conceptos
simples y los complejos. Y esto hace de Escoto un antecedente
muy neto de la metodología de pensadores modernos como
Descartes, Hobbes, Locke y Hume.
En este sentido, cabe señalar que es en Duns Escoto donde se
cumple a cabalidad en forma preeminente el llamado “olvido
del ser” y el “encaminamiento onto-teológico de la metafísica”,
denunciados por Heidegger (cf. 415 y ss.). De hecho, la
distinción entre ser y esencia, tan importante en la metafísica
tomista, es negada por Escoto, quien la considera una mera
distinción formal. A la univocidad del concepto de ente, que
implica el olvido del ser, se añade su división disyuntiva en
119 | P á g i n a
ente infinito y finito, perfecto e imperfecto, necesario y
contingente, en definitiva, dios y criatura.
El encaminamiento onto-teológico de la metafísica no puede
ser más manifiesto en los escritos filosóficos de Escoto, como
el Tractatus de Primo Principio. Y tal encaminamiento se hace
con un método univocista, que establece distinciones
disyuntivas, dicotómicas, al modo de la “diálisis” platónica.
La anterioridad de la potencia o poder activo respecto al acto
En su Metafísica, Aristóteles estableció como axioma que el
ser en acto (energeia) era anterior al ser en potencia (dynamis)
(cf. 1049b1051a). Pues bien, Duns Escoto, aunque no lo
expresa explícitamente, parece invertir el planteamiento,
sosteniendo que la potencia activa –es decir, el poder– es
anterior a su acción, y con ello hace posible su metafísica del
Primer Principio o Causa Primera como Omnipotentia (cf.
Werner 55 y ss.).
La primacía de la eficiencia sobre la finalidad La teoría de las
cuatro causas (material, formal, eficiente y final) de Aristóteles
sufre también en Escoto una corrección inversiva. Si para el
Estagirita la causa de las causas era la causa final –el fin–, para
Escoto la causa eficiente adquirirá supremacía sobre la causa
final. Una de las tesis novedosas de Escoto es que el fin causa
solo “metafóricamente”, porque solo produce efectos en cuanto
es amado por una causa eficiente:
“finis movet metaphorice ut amatus, ideo efficiens efficit
formam in materia [el fin mueve metafóricamente en
cuanto amado, por lo tanto, es el eficiente el que efectúa
la forma en la materia]” (Duns Scoto 1989 58).

Según Escoto, el fin no causa nada por sí mismo, sino solo en

cuanto amado por el eficiente que es el que causa los efectos.
La supremacía de la voluntad sobre el entendimiento Según
Escoto, las dos capacidades o potencias espirituales de la
persona –la inteligencia y la voluntad– no son activas en el

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mismo sentido. El intelecto no es una potencia puramente
activa, sino que también es en cierto modo pasiva, porque el
objeto toma parte también en la causalidad del acto cognitivo:
“el acto cognitivo es generado por el cognoscente y lo
conocido” (Miralbell 239).
En cambio, la voluntad es una potencia puramente activa,
porque es libre. La voluntad es la potencia activa perfecta, es la
virtud activa o poder eficiente por antonomasia, dada la
independencia y absolutividad con que genera su propio acto.
Según Escoto, no podría “salvarse” la libertad de la voluntad si
se admitiera que la voluntad en algún sentido es pasiva. La
voluntad es el poder de auto-determinación espontánea, “potest
se determinare” (Duns Scoto 1891 609).
El sujeto-objetualismo en la teoría del conocimiento Una de las
tesis fundamentales –por no decir el primer axioma– de la
teoría del conocimiento de Escoto es la siguiente: el acto
humano de entender es siempre un efecto engendrado por dos
causas parciales que se unen: la capacidad intelectual del sujeto
cognoscente y el objeto conocido. ¿Qué entiende Escoto por
“objeto”? Esta cuestión es compleja. De momento
bástenos con advertir que Escoto ha dado un valor causal
al objeto, por lo que hay que pensar que se trata de algo
previo al acto (la causa es anterior a su efecto), y de algo
con realidad propia (solo lo que es real puede causar algo).
Dicho de otro modo, el término “objeto” en Escoto tiene
un sentido “real”. Se refiere a la cosa objetivada, a “lo”
conocido en cuanto real, no se trata aquí del objeto en su
mero “esse cognitum”.

Según Escoto, caben dos modos distintos de conocimiento de

un mismo objeto: intuición y abstracción. En el conocimiento
intuitivo, la cosa en su existencia propia mueve per se
objetivamente al entendimiento, mientras que, en el
conocimiento abstractivo, lo que mueve per se al
entendimiento es algo (una idea, especie inteligible o razón
121 | P á g i n a
formal) en que la cosa tiene ser cognoscible, o como en su
causa que la contiene vir tualmente en cuanto cognoscible, o
como en su efecto, esto es, como en una “especie” o “similitud”
que contiene representativamen te la cosa de la cual es
semejanza. (Duns Scoto 1968 458)
Ahora bien, esta visión escotista del conocimiento me parece
que marca una diferencia entre Duns Escoto y el pensamiento
medieval anterior. La esencia de este cambio de paradigma
estaría en que el término último del conocimiento y la verdad
ya no son lo real en su realidad propia, la “verdad ontológica”,
la esencia del ente, el ser de las cosas, etc., sino el objeto. La
verdad es, a partir de Escoto, más bien “objetividad”. A esta
posición gnoseológica la podríamos llamar “objetivismo”, que
ya no es el “realismo” de las gnoseologías antiguas medievales
preescotistas, en las que el fundamento ontológico real de la
verdad nunca se identificó con la “objetividad” del “objeto”.
La primacía de la praxis sobre el conocimiento teórico En
Escoto existe una cierta transformación del concepto
aristotélico de “praxis”, en el sentido de que la praxis perfecta
o, mejor dicho, el acto de praxis en sentido propio es –para
Escoto– el acto de autodeterminación de la voluntad. Se
invierte aquí otro de los grandes principios de la ética y política
aristotélica, a saber, que la praxis suprema era la
contemplación, el conocimiento, la teoría y la meditación
reflexiva de la noesis. En cambio, para Escoto, el conocimiento
es solo una precondición para la verdadera praxis que es la
acción voluntaria (cf. Duns Scoto 1960 173 y ss.).
El privilegio de la teología, como ciencia práctica, sobre la
filosofía Esta primacía de la praxis voluntaria del conocimiento
práctico tiene que ver con otra de las grandes tesis
revolucionarias de Escoto: que la teología es ciencia práctica y
que como tal conoce los fines, medios y disposiciones
establecidos por la omnipotencia divina que pueden salvar al
hombre, cosa que la filosofía no puede conocer. Según Escoto,
la filosofía y la teología son contradictorias, la filosofía es
122 | P á g i n a
pagana y la teología cristiana, la filosofía considera que el
hombre puede alcanzar su fin con sus capacidades naturales de
conocimiento y acción, mientras que la teología considera que
el hombre necesita la gracia, la revelación y el conocimiento
sobrenatural, así como la libre y contingente aceptación divina
para su salvación (cf. 1960 12). Duns Escoto no solo critica la
razón natural y filosófica del hombre desde su posición
teologista, sino que incluso en muchos pasajes muestra cierto
desprecio por el conocimiento abstracto que se “envilece” con
su dependencia de la sensibilidad, que es paralelo a su
desvalorización por las inclinaciones naturales y sensibles en
sus textos de moral.
La concepción de la causalidad eficiente como “productividad”
tanto en el plano físico como en el psicológico y en el espiritual
Sin entrar en cuestiones teológicas que no son de nuestra
competencia, cabe señalar que toda la denominada “psicología
divina” de Duns Escoto, en su análisis de los procesos y
relaciones trinitarias en el seno de la divinidad, se halla
presidida por la categoría de la “producción”. Para Escoto, el
Padre “produce” al Hijo y entre ambos “producen” al Espíritu
Santo, siendo estos procesos y relaciones productivos del
conocimiento y de la voluntad (cf. 1960 465 y ss.). Escoto sigue
la analogía agustiniana de que el alma humana es imagen y
semejanza de la trinidad, siendo la generación del Verbo la
primera producción, y la expiración amorosa de Espíritu Santo
la segunda producción.
No conozco ningún teólogo medieval anterior a Escoto que
haya empleado tan continuamente este concepto de
“producción” para hablar de las procesiones trinitarias en Dios
y de procesos intra-psíquicos del alma humana. Creo que esto
conlleva implícitamente una supremacía de la categoría de
“producción” (poíesis), que no está presente ni en la filosofía
antigua ni en la medieval preescotista, donde siempre el acto
psíquico o espiritual es considerado inmanente y no transitivo

123 | P á g i n a
o productivo –término que se reserva más para las acciones
físicas o externas–.
Escoto también aplica el término productio a la acción creadora
de Dios o Primer Principio. La actividad divina produce
primero al ente finito en su ser inteligible (esse objectivum,
esse intelligibile) (cf. Werner 55). En un segundo momento –
aunque no se trata de momentos discontinuos o separados
temporalmente, sino de instantes naturae o momentos de
naturaleza–, el ente finito es producido en su ser efectivo (esse
effectivum) en la realidad física. Por razones de tiempo y
espacio no puedo exponer aquí, de manera más completa e
íntegra, cada uno de los puntos centrales de la “revolución
sutil” (cf. Goémé 3 y ss.) que llevó a cabo Duns Escoto con un
discurso aparentemente escolástico; pero con lo expuesto hasta
aquí ya se puede atisbar lo que sostengo en mi hipótesis, a
saber, que esta revolución metafísica escotista está en la base
del cambio de paradigma en el pensamiento moderno.
Algunas consecuencias del escotismo en la filosofía política
moderna El origen de los fundamentos de la filosofía política
moderna se encuentra en el voluntarismo tardo-medieval que
se inicia con Duns Escoto y se radicaliza con Guillermo de
Ockham y sus respectivos seguidores, en los siglos xiv y xv.
Las enseñanzas de ambos representantes del pensamiento
“voluntarista” fueron rápidamente difundidas por la mayor
parte de las universidades europeas de este periodo, y sentaron
las bases de un olvido de la mente clásica –antigua y medieval–
y de una Modernidad marcada por la reforma protestante, las
guerras de religión, los absolutismos monárquicos, el
“soberanismo” de los Estados nacionales y el positivismo
jurídico, los cuales pueden considerarse diversas
manifestaciones de voluntarismo, tal como ya fue formulado
por Escoto.
El principio protestante de la libertad del cristiano, o de la fe
“fiducial” luterana es voluntarismo religioso, es decir,
teologismo En efecto, según su pesimismo antropológico,
124 | P á g i n a
nuestra razón y nuestra naturaleza están totalmente
corrompidas, atadas al pecado, a lo carnal, y no pueden conocer
ni lograr por sí mismas conocer los designios inescrutables de
Dios y satisfacerlos. Repetidas veces insiste en que, en su
marco, todos los poderes del raciocinio del hombre son
simplemente “carnales y “absurdos”. Todos hemos caído de
Dios y hemos sido abandonados por Dios de modo que estamos
completamente atados, miserables, cautivos, enfermos y
muertos. Por ello es ridículo, así como pecaminoso suponer que
podemos tener siquiera esperanzas de medir a Dios por la razón
humana. (Skinner 11)
Es un tópico conocido por los historiadores de la Iglesia que
los reformadores como Lutero y Calvino se formaron en una
teología voluntarista –tanto escotista como ockhamista–,
bebiendo directamente de esas fuentes o de autores intermedios
como Wiclief y Huss, entre otros. Pero, además, vemos que
Duns Escoto es el primer filósofo medieval que plantea una
confrontación cuasi-dialéctica entre la filosofía y la teología, al
establecer por principio una incompatibilidad:
“[l]os filósofos sostienen que la naturaleza es perfecta y
niegan la perfección sobrenatural. Pero los teólogos
conocemos la deficiencia de la naturaleza y la necesidad
de la gracia y de la perfección sobrenatural” (Duns Scoto
1960 13).

Cuando Escoto esgrime los argumentos de los teólogos para

defender esto, anuncia que no hay nada qué demostrar y
argumentar a los filósofos, porque todo lo que se argumente
será a partir de premisas de fe, que son justo las que no acepta
el filósofo, por lo que señala que todo lo que se puede aportar
son “persuasiones teológicas”.
Y la principal de ellas es hacer notar la insuficiencia de la razón
natural para conocer el fin práctico-ético de la vida humana, así
como el modo y las condiciones o medios necesarios y
suficientes para lograrlo. La razón no puede conocer dichas
125 | P á g i n a
persuasiones, porque son un fin y una condición libremente
establecida por la voluntad divina de modo contingente, por lo
cual solo podrían ser conocidas por el hombre si Dios revela
ese fin y esas condiciones, y el hombre cree por la fe en dicha
revelación, es decir, por la teología.
El otro argumento es explícitamente más pre-luterano. La
bienaventuranza se confiere, en efecto, a título de premio según
los méritos que Dios acepta como dignos de ser así premiados,
y, por lo mismo, no es, por necesidad natural, resultado de
cualesquiera de nuestros actos, sino que se comunica
contingentemente por Dios, a quien pertenece el aceptar como
meritorios algunos actos, ordenándolos a Sí mismo
[...]. Es, en efecto, inaccesible a la razón natural la
aceptación de la voluntad divina, a quien pertenece el
aceptar tales o cuales obras como dignas de la vida eterna
y determinar su suficiencia, ordenación que
exclusivamente depende de la voluntad divina en
referencia a aquellas cosas respecto de las cuales se halla
contingentemente. (Duns Scoto 1960 20)

Todo el argumento centra el énfasis en la contingencia

voluntarista con que Dios “acepta” los méritos para la
salvación, sin estar “atado” a nada que sea racional o
naturalmente fundante de dicho acto de aceptación. No le
queda pues al hombre otra cosa que creer, en el sentido de
confiar en que Dios le salvará, pues cualquier acto que realice
no será fundamento para ello. Y esta es la base de la teología
luterana y calvinista: la justificación exclusiva por la fe. Como
señala Leo Strauss:
[Q]uedamos justificados ante Dios, afirman [los
reformadores], no por las obras o por los méritos de los
santos dispensados por medio de indulgencias, sino por la
sola fide, solo por la fe. Y la fe es un don de Dios, no algo
que el hombre pueda crear por sí mismo. Esto no significa
simplemente que el hombre deba aceptar ciertas
126 | P á g i n a
 afirmaciones doctrinales, sino, antes bien, que su único
recurso al enfrentarse al juicio de Dios es reconocer su
total desamparo y la completa justicia de la condena
lanzada sobre él. (Strauss y Cropsey 307)

El absolutismo monárquico fue una consecuencia extrema del

voluntarismo en política Durante la Edad Media hubo
monarquías feudales, no absolutas. El rey era un primum inter
pares entre los caballeros y nobles del reino, condicionado al
consenso de estos en sus decretos y acciones.
La monarquía absoluta, centralizada en la voluntad soberana
del monarca, incondicionada e inapelable, es una versión
voluntarista del poder político del monarca, por lo que es
posible que la metafísica voluntarista de Escoto haya
contribuido a este enfoque del poder monárquico. Veamos
algunos antecedentes que avalan esta hipótesis. El filósofo
moderno que formula de manera explícita el concepto de la
“soberanía” absoluta del poder de la república fue Jean Bodin,
en quien Hobbes se inspiró para formular su teoría del Estado
absoluto o Leviatán. Bodin define la soberanía de la república
como:
“el poder de dar leyes a todos en general y a cada uno en
particular […] sin consentimiento de superior, igual o
inferior” (Bodin 74),

y señala que los atributos del poder del soberano deben ser
“exclusivos”, es decir, no compartidos ni participados ni
comunicados con superiores, iguales o inferiores, pues en tal
caso dejaría de ser verdadera soberanía.
Ahora bien, la influencia escotista en Bodin, así como la
semejanza entre el concepto escotista de “poder absoluto”
divino en el ámbito metafísicoteológico y el concepto
bodiniano de “soberanía” como poder absoluto de la potestad
que rige la república, fueron ya expuestas hace unas décadas

127 | P á g i n a
por E. Tierno Galván en su estudio sobre la herencia escotista
en Bodin. Señala Tierno Galván: […] el Théâtre de la nature
[una obra temprana de Bodin] proclama la simpatía de Bodin
hacia Escoto.
El autor cita poquísimas veces a escritores medievales; prefiere
clásicos o renacentistas, pero de los que menciona se lleva la
palma, por la frecuencia y la importancia del asunto, Duns
Escoto.
Defendiendo la tesis de Escoto, de que los efectos de las causas
segundas son efectos de las causas primeras, uno de los
interlocutores del Théâtre de la nature recoge el tema de la
voluntad divina y argumenta respecto de ella igual que lo hizo
antes el autor de la obra en los Seis libros de la República.
[...] Cuando expuso Bodino en Los seis libros de la
República en qué consiste la soberanía en cuanto voluntad
absoluta, repitió las mismas razones y terminología. Lo
que permite no ya suponer, sino inducir, que el contacto
intelectual con Escoto y la tradición escotista le sirvió de
punto de partida para su concepción de la soberanía como
“potencia absoluta”. (Tierno Galván 87)

En efecto, Bodin define la soberanía de la república como

“el poder de dar leyes a todos en general y a cada uno en
particular [...] sin consentimiento de superior, igual o
inferior” (cf. Libro i cap. x 74),

y señala que los atributos del poder del soberano deben ser
“exclusivos”, es decir, no compartidos ni participados ni
comunicados con superiores, iguales o inferiores, pues en tal
caso dejaría de ser verdadera soberanía. En otro pasaje, Bodin
define la soberanía como “el poder absoluto y perpetuo de una
república” (cf. Libro i cap. viii 47). “Absoluto” en el sentido
de no estar limitado por nada ni por nadie, en cuyo caso dejaría
de ser verdadera soberanía, y “perpetuo” en el sentido de ser

128 | P á g i n a
vitalicio, porque si su ejercicio prescribiera o estuviera sujeta a
cesación, no sería verdadera soberanía (cf. Libro i cap. viii 46-
54).
Todo parece deducirse necesariamente de la univocidad del
concepto mismo de potestad absoluta, igual que en la filosofía
de Duns Escoto con respecto a la potencia absoluta del primer
principio. Uno de los argumentos de Escoto para demostrar la
existencia de un solo primer principio absoluto es que es
omnipotente. Pero dos omnipotentes no pueden existir, porque:
“si existieran dos omnipotentes cada uno de ellos
reduciría al otro a la impotencia no destruyéndolo, sino
prohibiendo o impidiendo con su nolición (no-volición)
las cosas queridas por el otro” (Libro i distinción ii 457).

Por otra parte, para Bodin un individuo en la república es

soberano o es súbdito, pero no ambos. Se trata de una
disyuntiva excluyente. El que es soberano no puede ser súbdito
ni viceversa, por lo que la potestad de quienes ostentan la
soberanía queda definida en contraposición a la obediencia de
los súbditos. El que instituye las leyes no puede quedar sujeto
a ellas, y el que está sujeto no puede ser el que las instituya.
La distinción disyuntiva entre el soberano y el súbdito en Bodin
tiene las mismas características que la distinción disyuntiva
entre el ente infinito (Dios) y el ente finito (la creatura) en la
filosofía teológica de Escoto. Se trata, pues, de una aplicación
del pensamiento univocista y disyuntivista típico del
escotismo. Es preciso –señala Bodin– que los atributos de la
soberanía sean tales que solo convengan al príncipe soberano,
puesto que, si son comunicables a los súbditos, no puede
decirse que sean atributos de la soberanía
[...]. Al igual que el gran Dios soberano no puede crear
otro Dios semejante, ya que siendo infinito no puede, por
demostración necesaria, hacer que haya dos cosas
infinitas, del mismo modo podemos afirmar que el

129 | P á g i n a
 príncipe que hemos puesto como imagen de Dios, no
puede hacer de un súbdito su igual sin que su poder
desaparezca. (74)

El poder soberano, entendido como poder absoluto, es el

ejercicio de una voluntad exenta de todo condicionamiento
externo o interno al Estado gobernado. Dicho de otra manera,
es una voluntad que –como la Potencia Absoluta de Dios para
Escoto– no debe obediencia a nada externo, y cuya voluntad
determina la ley, es decir, lo que hace recta la acción de sus
obedientes súbditos.
Por eso Hobbes, que adoptará literalmente el mismo concepto
bodiniano de soberanía para su Leviatán, denominará a este
como el “dios mortal”. Y por supuesto, también para Hobbes
los ciudadanos deben un total sometimiento y una completa
entrega de todos sus derechos a dicho poder del Estado. Es una
transposición de un concepto teológico voluntarista. Se trata
del ejercicio del poder en la forma de decir “El Estado soy yo”
(Luis XIV), “Mi palabra es la ley” (canción mejicana de José
Alfredo Jiménez). Y del ejercicio de la ciudadanía como
obediencia ciega o como sometimiento pasivo.
Aquí podemos apreciar un cambio muy significativo con la
filosofía política clásica en cuanto a la concepción del orden
social. A partir de la sociabilidad natural del ser humano,
Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, había enfatizado las
relaciones de cooperación y de participación ciudadana –la
concordia política– como constitutivas de la “polis” como
sociedad de hombres libres que, por lo tanto, participan
activamente en mayor o menor grado –según sea el régimen
monárquico, aristocrático o democrático– en las magistraturas
y funciones de la república.
Se trata de un orden de participación en consonancia con una
gnoseología analógica. Pero, al igual que en Escoto, la
metafísica ya no trata de la participación universal en el ser,
sino que es una metafísica de la eminencia y la dependencia de
130 | P á g i n a
todo al Primer Ente, de la misma manera que en el tratado de
la república el ciudadano no se definirá por su “participación
activa” en las magistraturas, sino por su relación pasiva de
obediencia al soberano. Como indica Pedro Bravo Gala: El
poder soberano es concebido como consustancial al ser mismo
del Estado y no es más que el reflejo, en el plano de la política,
de un hecho natural primario: la relación mando-obediencia. El
poder público soberano es simplemente el grado más alto de
expresión de tal hecho, evidente desde que:
“la libertad natural que corresponde a cada uno para vivir
a su arbitrio es puesta bajo el poder de otro” (Rep. i 3) y
es, en definitiva, el elemento constituyente del Estado.
(lv)

Vemos así el voluntarismo ínsito en esta transformación de las

relaciones sociales de un enfoque horizontal, coordinativo,
cooperativo, participativo y activo, a un enfoque vertical
suboordinativo, de mandoobediencia, de dependencia y pasivo.
Ese es el rol del ciudadano en un Estado absolutista. Merio
Scattola expresa esta misma idea del siguiente modo: [En
Bodin] la sociedad es pensada como relación directa de los
súbditos individuales o de los cuerpos individuales con el
vértice de la república, ya que la formación de la comunidad
política no implica el surgimiento de una sociedad entre los
mismos súbditos.
La relación vertical de mandato-obediencia no está mediada
por una relación horizontal a través de la cual todos los súbditos
se reconozcan recíprocamente, y por ello pueden mantenerse
todas las diferencias entre aquellos que están sometidos a la
soberanía (los estamentos). (58)
Ciertamente el voluntarismo de Bodin es distinto del de
Maquiavelo. Se podría decir, en cierto modo, que Bodin es a
Maquiavelo lo que Duns Escoto a Ockham. Porque en
Maquiavelo el énfasis en la consecución y mantenimiento del
poder por parte del príncipe, es decir, la voluntad de poder,
131 | P á g i n a
lleva a una total omisión de criterios morales y éticos, es decir,
a relativizar e incluso contravenir abiertamente cualquier
precepto ético de ley natural o divina, y cualquier orden
racional como cumplir los pactos o mantener la palabra.
El de Maquiavelo, como el de Ockham, es un voluntarismo sin
límites racionales, que desemboca en la tiranía, en el
despotismo. En cambio, el de Bodino, como el de Escoto, es un
voluntarismo de la soberanía, pero esta es entendida como una
facultad de darse leyes a sí mismo, es decir, de establecer un
orden racional (la ley y el derecho) para los súbditos, sus
estamentos, sus acciones y relaciones.
El soberano –como la voluntad de Dios en Escoto– establece
este orden para sus súbditos por sí mismo y desde sí mismo, es
decir, como una expresión de auto-determinación sin
condicionamientos internos ni externos. En cambio, el súbdito
–como la voluntad del hombre en Escoto– tiene libertad de
autodeterminación, pero que debe adecuarse y obedecer en
todo momento –si quiere ser recta y justa– a ese ordenamiento
y leyes dictaminadas por el poder soberano.
La dualidad dialéctica entre naturaleza y libertad Para los
filósofos antiguos y medievales anteriores, la voluntad no era
otra cosa que “apetito intelectual”, es decir, la inclinación al
bien aprehendido intelectivamente como tal. Del mismo modo
que el bien sensible provoca una inclinación afectiva, el bien
inteligible (entendido como tal) provoca una aspiración natural,
un interés, que mueve a una deliberación acerca de los medios.
Esto es lo que se pierde en el dualismo antropológico moderno,
que establece una dicotomía irreductible entre lo natural y lo
libre, la res extensa y la res cogitans, las cuestiones de hecho y
las relaciones entre ideas. Esta dicotomía surcará el
pensamiento político moderno, especialmente en Hobbes,
Locke y Rousseau, con la distinción inicial entre estado de
naturaleza y estado social o civil, tan extraña a todo el
pensamiento social y político griego y medieval. Lo moral y lo
natural en la filosofía clásica no se oponían como ocurre en la
132 | P á g i n a
moral kantiana. Ante la cuestión de si es posible un amor
natural del bien moral, la respuesta clásica de platónicos,
aristotélicos y estoicos es obviamente afirmativa.
El amor natural en el hombre, como ser racional y libre, se
transforma en un deber moral. Este último no es un bien
opuesto al bien naturalmente querido, que hay que cumplir por
obediencia pasiva o sin amor, sino que es el mismo amor
natural al bien en cuanto funda criterios y normas de actuación.
Lo natural en el hombre –para los clásicos– era precisamente
lo moral, lo ético.
La voluntad en el hombre y sobre todo en Dios es una
inclinación natural a amar el bien, siendo todo lo que es una
participación en el bien. En la Modernidad, en cambio, desde
Escoto y Ockham, se contrapone dialécticamente lo libre a lo
natural, lo cual provoca que el ser humano busque su identidad
en una libertad que se afirma como extraña y ajena a la
naturaleza.
El hombre ya no se considera más parte de la naturaleza, sino
un sujeto racional y voluntario. Su voluntad se afirma sobre el
rechazo de las inclinaciones naturales o sensibles (esto es un
rasgo común de toda la moral voluntarista moderna, desde
Escoto a Lutero y el puritanismo, desde Kant hasta el pietismo).
Así, el ser humano se identifica a sí mismo con sus creaciones
artificiales, con su Estado y su pacto social en cuanto distinto
del “estado de naturaleza”.
El trabajo y la industria van a ser entonces lo que distingue al
hombre de la naturaleza y lo que le hace superior y dueño de
ella. Esta es la base espiritual del capitalismo moderno.
Efectivamente, esto está en consonancia con lo que señala Max
Weber, para quien el concepto de disciplina y rigor en la
“dirección de la vida” (Lebensführung) está en la base del
calvinismo y el puritanismo, que –según él– fue determinante
en el origen del capitalismo (cf. 161). Lo natural es “necesario”,
es decir, mecánico, completamente hetero- géneo con la
libertad voluntaria que es “contingente” en sus
133 | P á g i n a
autodeterminaciones espontáneas. Lo natural es potencia
pasiva a cualquier forma (res extensa pura) y lo libre, lo
racional, es potencia activa, voluntad pura (res cogitans).
Las inclinaciones sensibles son patológicas –dirá Kant en la
Crítica de la razón práctica (cf. A131-A133)– siguiendo el
espíritu de Escoto, que no era muy partidario de estas ni de todo
aquello que envilecía el espíritu humano atándolo a la
sensibilidad. El ser humano debe rectificar su praxis, su acción
voluntaria, adecuándola a la ley, los preceptos, las
disposiciones y exigencias de un deber, que en Escoto es
heterónomo (la voluntad de Dios) y en Kant es autónomo (el
imperativo categórico de la razón), pero que en cualquier caso
es completamente heterogéneo e indiferente a las inclinaciones,
tendencias y disposiciones naturales y sensibles del alma y del
cuerpo.
Lo natural, para Hobbes, es la lucha egoísta de todos contra
todos, el conflicto, la inseguridad sin fin, a lo que los liberales
dan el barnizado nombre de “competencia”, el instinto de
conservación y supervivencia, y la ley del más fuerte. El
hombre busca una salvación de este estado de naturaleza
creando un orden voluntario, un pacto social y un Estado
soberano. Este es la creación de la voluntad humana moderna,
pero, una vez establecido, sojuzga y somete las voluntades
individuales de todos. Igual que lo hacía el Dios voluntarista de
Escoto y Ockham.
Ciertamente, Kant y Rousseau trataron de resolver este
problema de la heteronomía, del sometimiento, mediante la
idea de que la voluntad, al universalizarse en la voluntad
general –en el caso de Rousseau– o en el imperativo categórico
de la razón práctica –en el caso de Kant–, trasciende los
intereses egoístas y se identifica a sí misma con la voluntad
universal.
En terminología de Hegel, es el paso de la moralidad
(subjetiva) a la eticidad (absoluta). De esta manera, la relación
de subordinación mando-obediencia se trasciende, porque se
134 | P á g i n a
obedece uno a sí mismo en cuanto sujeto colectivo, para
Rousseau, o como sujeto trascendental, según Kant. Sin
embargo, creo que aquí se olvida algo importante como es el
amor; el de amistad como vínculo de unión natural de
voluntades que crea una voluntad común, un bien común
compartido.
Cuando se ama a alguien o a una comunidad o grupo, al
identificarse con él o ella, al sentirse uno con él, entonces
naturalmente se obedece, se está atento a sus necesidades y
requerimientos, pero con una obediencia que es correspondida
y horizontal, de tú a tú, sin el sometimiento del voluntarismo.
Pero, para pensar esto así, como creo que se pensó siempre
desde los griegos, el cristianismo primitivo, la patrística y
Tomás de Aquino, hay que considerar el amor y la amistad
como una “inclinación natural de la voluntad”. Algo que para
el voluntarismo es un “hierro de madera”, un “círculo
cuadrado”, algo imposible y contradictorio, porque desde
Escoto lo natural y lo libre se distinguen disyuntivamente.
En definitiva, el voluntarismo hace muy problemático el
compartir y comunicarse de las voluntades, porque –como
hemos visto– el acto de voluntad requiere dominio y soberanía
–absolutismo en su posición espontánea e incondicionada– y,
por lo tanto, la voluntad somete o es sometida; sin que el
concepto voluntarista de la libertad quede cuestionado, no hay
horizontalidad posible en el “compartir”.
La dualidad entre estado de naturaleza y estado social. El
contrato social como expresión de voluntarismo filosófico-
político Hasta Duns Escoto, la teoría política prevalente era que
el hombre es un ser social por naturaleza, es decir, que el vivir
en sociedad es su estado natural (el zoon politikón de
Aristóteles).
Tomás de Aquino consideraba la sociabilidad humana como
algo natural, fundado en la satisfacción de necesidades, en la
complementariedad, en la cooperación, en la amistad cívica y
en la justicia. Las leyes y las constituciones políticas, así como
135 | P á g i n a
los distintos regímenes de gobierno, serán formas
convencionalmente establecidas de cumplir esta inclinación
natural del hombre a la sociabilidad y a constituir ciudades y
reinos.
Pero esto se pierde con la distinción tajante que hizo Escoto
entre naturaleza y libertad. Por lo tanto, Escoto distingue entre
una sociabilidad fundada en las inclinaciones y necesidades
naturales, que es la que conforma la familia en el ámbito
doméstico. En cambio, la conformación de las aldeas y en
último término de las repúblicas, a partir de la autoridad natural
de los paterfamilias, será un hecho libre y voluntariamente
pactado, no algo natural.
Parece que Escoto fue el primero en introducir la teoría del
pacto social entre los paterfamilias como origen de la sociedad
civil y el Estado. Según Jesús Silva Herzog: Escoto recibió la
influencia intelectual de Platón, Aristóteles, Alejandro de
Hales, Roger Bacon, San Buenaventura y Tomás de Aquino,
sin que ello signifique que no fue Escoto una personalidad
vigorosa y en muchos aspectos originalísima.
Es considerado como uno de los precursores de la teoría
política moderna. La sociedad, para Escoto, fue al principio
organizada en grupos de familias, pero cuando la autoridad
paterna ya no era eficaz para mantener el orden, la autoridad
política fue constituida por la voluntad de todos; por lo mismo,
según este pensador, toda la autoridad política deriva del
consentimiento de los gobernados. (207)
Esta concepción está presente en Bodin, pero también en la
neoescolástica española y en Suárez, a su modo. Todos parten
del estado de naturaleza, donde se tiene igual derecho a todo
(ius ominium ad omnia) y donde hay un destino universal de
los bienes creados por Dios para el disfrute de toda la
humanidad. Solo en un segundo momento se constituye el
pacto social con la distribución de bienes, las leyes y las
instituciones de gobierno.

136 | P á g i n a
Conclusión propositiva Quisiera concluir señalando que la
concepción “moderna” del poder político y del derecho es
fundamentalmente voluntarista. Pero, como hemos
mencionado, caben otras maneras de conceptuar y practicar el
poder político quizá más humanas y más justas que la
voluntarista. Y creo que en estos tiempos posmodernos es hora
de pensar esta cuestión a fondo.
Excede los límites de este estudio señalar qué “otras”
concepciones y prácticas alternativas serían posibles, más allá
de un volver a mirar las concepciones y prácticas antiguas y
medievales, que quizá solo pudieran ayudarnos parcialmente
dado que se dieron en otras condiciones históricas del
desarrollo humano. Ahora bien, si tenemos en cuenta el
principio lógico de que una vez detectado algo falso, su
negación, su contradictorio (no su mero contrario u opuesto),
es verdadero, quizá podamos extraer algunas conclusiones
positivas que se siguen de nuestro análisis de las herencias
voluntaristas de la filosofía política moderna. Veamos
sucintamente algunas de ellas:

1. La conveniencia de trascender todo voluntarismo, lo cual

no significa caer en un racionalismo o intelectualismo, ni
trascender la voluntad, sino solo aprender de nuevo su
verdadero lugar en la vida de las personas y las sociedades. Un
lugar que no está ni por encima del entendimiento que exige
justicia en las relaciones, ni del sentimiento de solidaridad y
amistad cívica que –como decía Aristóteles– es la base natural
del orden social.

2. La importancia de cuestionar toda esa teología de la

omnipotencia divina, que olvidó –como ocurrió claramente en
Escoto y Ockham– que tal atributo divino es uno e idéntico en
el ser subsistente con la infinita sabiduría, el amor, la verdad,
la bondad, la belleza y todos los demás atributos que la teología

137 | P á g i n a
filosófica y religiosa había considerado en Dios, desde la
Antigüedad hasta Escoto.

3. La relevancia de desarrollar una metafísica de la unidad

no-dual, es decir, de la no-dualidad, que se puede encontrar en
las mejores tradiciones metafísicas, desde Plotino y Tomás de
Aquino hasta Nicolás de Cusa y Jaspers, y cuya importancia
nos han venido a recordar las filosofías orientales del
hinduismo y del taoísmo (cf. Loy 2000). En tal metafísica, los
polos opuestos se consideran solo como momentos
complementarios de una unidad fundante, sin tensión
dialéctica, como complementariedad dinámica. Así, potencia y
acto –energeia y dínamis– no serían ni anterior ni posterior el
uno al otro, sino dos aspectos de la unidad del ser, siempre en
equilibrio dinámico. Y lo mismo podríamos decir de eficiencia
y finalidad como aspectos complementarios de la causalidad, o
del entendimiento y la voluntad, el conocimiento teórico y
práctico, la acción inmanente y la productiva, el sujeto y el
objeto, etc. Pero todo esto supone liberarse de la herencia
escotista del análisis conceptual disyuntivo, y su derivación en
el atomismo o singularismo lógico y empírico de Ockham.

4. La necesidad de superar toda absolutización infundada

del poder. No simplemente trasladar dicho concepto absoluto
a otro sujeto: al poder legislativo (cf. Locke 141, 154) o a la
voluntad general del pueblo (cf. Rousseau 47-49, 55-58).
Habría que ir más a fondo en la cuestión, y desmitificar esta
teología mística del poder voluntarista que ha presidido y
fascinado tanto a la filosofía y a la praxis política moderna.
Relativizar el poder significa relativizar la soberanía del Estado
y la del propietario individual, e incluso la idea de la soberanía
de los individuos y de los pueblos.
Quizá no signifique renunciar al concepto de soberanía, pero sí
concebirla de forma más madura, entendiendo que esa
independencia y suficiencia que implica se da siempre en un
138 | P á g i n a
contexto de relatividad e interdependencia. A este respecto
podría servir la propuesta que hacen algunos autores
contemporáneos de retomar el ideal político antiguo de la
“autarquía” (autogobierno, autosuficiencia) de la “polis” como
una forma posmoderna de soberanía (cf. Castaño 2003).
Es decir, una soberanía relativa, entendida como autonomía-
en-la-interdependencia, más que como absoluta independencia.
El ideal clásico de “autarquía”, además de ser más moderado
en la aspiración a la autonomía política y jurídica de los
pueblos, tenía la ventaja de no enfocarse exclusivamente en el
carácter jurídico-formal de tal autonomía, sino también apuntar
–como ideal regulativo– a la consecución de una cierta
autosuficiencia económica y material en la satisfacción de las
necesidades de cada comunidad, la cual también sería relativa
y dada en un contexto de interdependencia.

5. La posibilidad de retomar y profundizar en la visión

clásica de la “ciudadanía” y el orden social en términos de
participación activa, cooperación, más que como sujeción
vertical a la soberanía del Estado en la relación mando-
obediencia. La sociedad política no depende entonces tanto de
la constitución y el supuesto pacto social que la fundamentan,
sino de la sociabilidad natural de las personas y los grupos, que
son los verdaderos protagonistas de la política en su libre
interacción.

6. Correlativamente, la política y el derecho pueden

adquirir en estos tiempos posmodernos un énfasis mayor en
su tarea de coordinación más que de subordinación,
haciendo que la coercitividad pierda la importancia suprema
que adquiere en el positivismo jurídico, para darle mayor
protagonismo al consenso, a la participación ciudadana y a la
cooperación.

139 | P á g i n a
7. La necesidad de abandonar toda disociación entre
naturaleza y libertad que permita volver al concepto clásico
de naturaleza libre o libertad natural del hombre. Y de esta
manera reconciliar la civilización humana y su desarrollo con
la madre naturaleza para conformar una simbiosis y no una
antítesis.

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Los fundamentos religiosos del ascetismo intramundano. Trad.
Luis Legaz y Francisco Gil. Ciudad de México: Fondo de
Cultura Económica, 2011. Werner, H. J. Die Ermöglichung des
endlichen Seins nach Johannes Duns Scotus. Frankfurt:
Herbert Lang Bern, 1974.

141 | P á g i n a
EL ACTO COGNOSCITIVO EN LA PERSPECTIVA DE
JUAN DUNS ESCOTO
Autora: Gloria Silvana Elías*. Universidad Nacional de Jujuy.
CONICET- Jujuy-Argentina. Doctora en Filosofía por la
Universidad Nacional de Tucumán (unt), Argentina.
Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones
(conicet) con el tema de la antropología y metafísica de Juan
Duns Escoto. Profesora adjunta regular de la cátedra de
antropología filosófica de la Universidad Nacional de Jujuy,
Argentina. Miembro del proyecto de investigación «Lógica y
realidad: la fundamentación de las intentiones primeras y
segundas en la escolástica medieval, de Tomás de Aquino a
Guillermo de Ockham» (ubacyt). Posdoctorada en la
Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentina, con el
proyecto de trabajo «La specie inteligible en Duns Escoto». Ha
participado en diversos congresos y posee diversas
publicaciones al respecto.
Contacto: gloriasilvanaelias@yahoo.com.ar.
Para citar este artículo: Elías, Gloria Silvana. «El acto
cognoscitivo en la perspectiva de Juan Duns Escoto». En:
Revista Franciscanum 170, Vol. lx (2018): 21-45.

Resumen. Este trabajo propone abordar, desde el enfoque de

Juan Duns Escoto, los actos cognoscitivos humanos,
concretamente el conocimiento por intuición y por abstracción,
y dejar planteada la vinculación con la especie inteligible y el
contendido intencional de la misma. Para ello, se centrará
principalmente en el análisis de la Quaestio Quodlibetal xiii, en
la que Escoto desarrolla uno de los nudos problemáticos más
innovadores de su noética, a saber: la diferencia entre los actos
mentales intuitivos y abstractivos, por un lado, y entre especie
inteligible y contenido mental, por otro.
Para tal propósito, este escrito se organiza en tres partes, las
cuales no coinciden necesariamente con el modo de exposición

142 | P á g i n a
del texto de Juan Duns Escoto, sino que se presenta como un
posible recorrido de abordaje exegético de la compleja
cuestión. El análisis interpretativo de los pasajes centrales y de
las tesis que en ellos se arguyen se apoya en los estudios
actuales que hay respecto de la noética escotista, tratando de
dejar en evidencia tanto los puntos de acuerdo como los de
conflicto respecto de qué entiende Escoto por actos
cognoscitivos, su relación al objeto y qué quiere decir cuando
habla de especie inteligible y contenido intencional.
Palabras clave: Acto cognitivo, Duns Escoto, especie
inteligible, objeto, noética.

Title: THE COGNITIVE ACT IN JUAN DUNS SCOTUS’

PERSPECTIVE
Abstract. This work intends to discuss about the human
cognitive acts, specifically knowledge by intuition and by
abstraction from the approach of John Duns Scotus, as well as
establish the connection to intelligible species and their
intentional content. For this, we will focus mainly on the
analysis of Quaestio Quodlibetal xiii, in which Scotus develops
one of the most innovative problematic knots of his no-ethics,
namely: the difference between intuitive and abstractive mental
acts, on the one hand, and between intelligible species and
mental content, on the other. For this purpose, this article is
organized in three parts, which do not necessarily match to the
way John Duns Scotus’ text is exposed, but it is presented as a
possible route of the complex issue within the exegetical
approach. The interpretative analysis of both the central
passages and the theses argued in them, is supported by current
studies that exist regarding the Scotist noetics, trying to make
the agreement points of agreement as well as the conflict ones
evident, with respect to what Scotus understands as cognitive
acts, their relation to the object, and what he means when he
talks about intelligible species and intentional content.
Keywords
143 | P á g i n a
Cognitive act, Duns Scotus, intelligible species, object, noetics.

Introducción

Tendientes a comprender la posición escotista sobre el acto de

conocer, se abordará Quaestiones Quodlibetales xiii171 cuyo
utrum es: si los actos de conocer y apetecer son esencialmente
absolutos o esencialmente relativos. En el escrito, el Sutil
avanza en tres nudos centrales, a saber: la relación que cabe
entre el acto de conocer y el objeto; si el conocimiento actual
es esencialmente relación al objeto conocido, y qué vinculación
tiene ello con el tercer modo de los relativos según Aristóteles.
En efecto, Escoto desarrolla su concepción sobre el acto de
conocer y de apetecer, y especialmente se detiene en explicar
si tales actos son absolutos o relativos.
Este trabajo se ocupará puntualmente del acto de conocer.
Escoto define la intelección como una acción, sin que por ello
pertenezca al género de la acción, porque en dicho género lo
que acontece es un proceso que se dirige a un término por el
que recibe su ser, que no es el caso de los actos cognoscitivos
en los que corresponde hablar –aduce el Sutil– de acción-
operación. En efecto, la intelección es un acto último que
perfecciona al sujeto racional. Ahora bien, esta operación –
pregunta Duns Escoto en la quaestio xiii– ¿tiene una relación
esencial al objeto conocido? Pues bien, lo que buscará es poder
indagar si los actos cognoscitivos son relativos o no a algo
externo a ellos (aun cuando no pertenezcan al género de la
acción), esto es, al objeto. Puede decirse que tal preocupación
en Escoto hay que entenderla en el marco de una discusión que
está subyaciendo, a saber: en qué consiste la perfección del

17
: 1 Juan Duns Escoto, Quaestiones Quodlibetales xiii: si los actos de
conocer y de apetecer son esencialmente absolutos o esencialmente relativos.
Introducción, resúmenes y versión de Felix Alluntis, O.F.M. (Madrid: bac,
1968), 444-492.
144 | P á g i n a
viviente. Es decir, se está discutiendo si la perfección del
viviente puede ser relativa (en relación con).
Esta relatividad o respectividad refiere al objeto que se intelige,
puesto que la bienaventuranza no se alcanza en la intelección
de cualquier objeto, como puede ser inteligir un mosquito –dirá
el Sutil–, sino propiamente en la intelección de Dios. Luego, la
bienaventuranza no es la intelección de cualquier objeto. Por
ello la pregunta que inicia la quaestio es: ¿los actos
cognoscitivos actuales son absolutos o relativos? Según lo que
se responda, se podrá avanzar hacia el otro nudo temático, esto
es: ¿cómo es la vinculación de los actos cognoscitivos con el
objeto? Respecto de esta temática, Escoto presentará tres
pruebas por las que demostrará que la operación o acto
cognoscitivo posee ser absoluto, aun cuando lleve aneja –dirá
él– una relación al objeto, apareciendo así otros elementos que
estarán presentes en este escrito, aunque no sea más que para
dejar enunciada su participación.
Nos referimos a la specie intelligibilis y el esse cognoscibile.
Por lo expuesto, el trabajo se ordena de la siguiente manera: en
una primera parte, se abordará la teoría de las distinciones
formales, puesto que puede entenderse que la distinción entre
tipos de actos cognoscitivos se asienta en la teoría de la
pluralidad de formas que Escoto ubica en la cosa.
En segundo lugar, teniendo este marco, se inquirirá sobre las
categorías de acción y de objeto propiamente – centrales en la
noética escotista–, con el fin de clarificar el complejo cuadro
de relaciones que hay entre los actos y el objeto. Finalmente,
se dejará explicitada la diferencia entre especie y contenido
mental, dando lugar a un nuevo punto de investigación –el cual
en este escrito solo se dejará enunciado–, que alude a que el
contenido mental no es una distinción formal de la cosa, sino
absolutamente una producción intencional.
Las partes en que está organizado este trabajo son solo un modo
posible de análisis de la quaestio que aquí nos incumbe. Se
inicia el escrito a partir de una presentación del marco teórico
145 | P á g i n a
que parece subyacer en la noética escotista (aun cuando no está
explícito), esto es, la teoría de las distinciones formales, puesto
que nos parece que desde allí el abordaje exegético a los tipos
de actos cognoscitivos puede ser más ajustado, y puede
visibilizar piezas que de otra manera no serían tan explícitas.
Lo complejo del tema, de las argumentaciones y, desde ya, lo
novedoso del texto para la época en que se escribe hacen que
para su tratamiento se acuda a diversos estudios actuales al
respecto, los cuales no siempre están en concordancia entre sí,
muchas veces evidenciando elementos que hacen que la
quaestio xiii de Juan Duns Escoto siga siendo hoy en día
motivo de estudio y diálogo entre los que se interesan por la
noética de los siglos xiii y xiv.

1. La teoría de las distinciones formales como condición de

posibilidad de la distinción entre conocimiento intuitivo y
conocimiento abstractivo

Para poder entender qué conoce el hombre cuando conoce

intuitivamente y qué cuando lo hace abstractivamente es
necesario retomar la teoría de las distinciones formales, en la
que Escoto postula que el intelecto puede distinguir en la cosa
extramental tres formalidades, a saber: su naturaleza, su
existencia y su singularidad. En términos generales, con
distinción formal se indica que tomando dos aspectos formales
de una cosa –como puede ser su naturaleza y su individualidad–
uno no puede darse sin el otro (en la cosa) y, no obstante, la
razón de uno no es el otro. Dicho de otra manera, la distinción
formal señala diferencias que, en rigor, no están en la cosa, pero
tampoco son producto de una operación mental.
Para Escoto esta distinción –al igual que la distinción real–
precede siempre al intelecto; pero contrario a aquella, no se
asienta en cosas distintas absolutamente (simpliciter), sino en
una distinción secundum quid, puesto que reside en una cosa

146 | P á g i n a
que es una e idéntica en sí misma, y cuya no-identidad es solo
formal. Dice: Entiendo por no-identidad formal de algunas
cosas cuando una no es razón formal de la otra, de modo que si
aquella fuera definida, no pertenecería a la definición de
ésta182.
La distinción ex natura rei se define como una no-identidad
formal, y Escoto aplica este tipo de distinción en la doctrina de
los atributos divinos193.
Lo que se está queriendo señalar acá es que en la unidad de la
cosa cabe una pluralidad de formas distintas y anteriores a la
operación del intelecto; a cada noción in esse obiectivo le
corresponde una formalidad, aun cuando no sea separable en la
cosa y cada una de las formalidades de la cosa es pasible de ser
conocida de manera distinta. Por lo tanto, ¿qué es lo que capta
el intelecto del objeto según el acto cognoscitivo que lleva a
cabo? Alain De Libera explica que el intelecto escotista
distingue tres formalidades en la cosa: su naturaleza, su

18
: 2 Ioannis Duns Scoti, Reportata Parisiensia, d. 45, q.2, núm.9, Vol. xxii
(Parisiis: Ed. Vivès, 1891-1895), 503.
4 Cf. Alain De Libera, La cuestión de los universales. De Platón a fines de
la Edad Media (Buenos Aires: Ed. Prometeo, 2016), 342.
19
: 3 Cf. Ioannis Duns Scoti, Ordinatio i (Ord.) Studio et cura commisionis
scotisticae, Balic, Vol. iv, d.8, p.1, q.4, (Roma: ed. Vat. 1956) [192], 261:
«Est ergo ibis distinctio praecedens intellectum omni modo, et est isa, quod
sapientia est in re ex natura rei, et bonitas in re ex natura rei, –sapientia autem
in re, formaliter non est bonitas in re–. Quod probatur, quia sia infinita
sapientia esset formaliter bonitas in communi. Infinitas enim non destruit
formalem rationem illius cui additur, quia in quocumque gradu intelligatur
esse aliqua perfectio (qui tamen “gradus” est gradus illius perfectionis), non
tollitur formalis ratio illus perfectionis propter istum gradum, et ita si non
includit formaliter “ut in communi, in communi”, nec “ut infinitum,
infinitum”». Esta distinctio no solo es aplicada a la relación de Dios con sus
atributos, sino también a la relación entre Dios uno y trino, Ioannis Duns
Scotus, Opus Oxoniensis ii (París: Ed. Vivès, 1895), d. 16, n. 15ss., Vol. xiii,
39ss; el ser y los trascendentales, Ioannis Duns Scoti, Reportata Parisiensia,
1, d.33, q.2, n.11, Vol. xxii, 403; el alma y sus potencias Ioannis Duns
Scotus, Opus Oxoniensis ii, d. 16, n. 15ss., Vol. xiii, 39ss.
147 | P á g i n a
existencia, y su singularidad204. Entonces, ¿de qué manera
procede el intelecto para conocer cada una de estas
formalidades de la cosa? La naturaleza de la cosa es conocida
por lo que el Sutil denomina intelección quiditativa o
conocimiento abstractivo. Aquí el sentido de abstracto en el
que está pensando Escoto es el que postula Mateo
d’Aquasparta, esto es, la operación del intelecto por el que este
capta la quididad de la cosa sin que ello suponga el ser o no ser
de la misma.
Cabe precisar que esto no necesariamente tiene que ver con la
inducción abstractiva aristotélica, proceso que por una serie de
«comprobaciones y reducciones imaginarias» conducía
finalmente a un término, el conocimiento abstracto. Más bien,
Mateo denomina conocimiento abstracto a un modo de
conocimiento que de entrada es tal (y no por un proceso),
operación absoluta independiente de la existencia o no de la
cosa. Es este último sentido el que De Libera ve en Escoto215.
La existencia de la cosa se conoce por un conocimiento
intelectual intuitivo. Para sostener esto, Escoto arguye dos
argumentos, uno proveniente del ámbito teológico226, y otro
proveniente del campo del conocimiento sensible y la
supremacía del intelecto en relación con la sensación. En
cuanto al primero, Escoto aduce que en el acto de la visión
beatífica Dios es percibido como existente (no como
noexistente), porque si así no fuere la Bienaventuranza sería

20
; 4 Cf. Alain De Libera, La cuestión de los universales. De Platón a fines
de la Edad Media (Buenos Aires: Ed. Prometeo, 2016), 342.
21
: 5 Alain De Libera, La cuestión de los universales, 336-337; 342.
22
; 6 Como señala Joël Biard, la visión directa e inmediata de Dios por los
bienaventurados es el modelo de conocimiento intuitivo, puesto que en el
estado actual Escoto entiende que el mismo no es realizable. Cf. Joël Biard,
«Intention et presence: La notion de presentialitas au xive siècle», en
Dominik Perler (ed.), Ancient and medieval theories of intentionality
(Leiden: Brill, 2001), 76-265.
148 | P á g i n a
causada por un objeto no existente, lo cual es un completo
absurdo237. Dicho lo cual Escoto asevera que:
«el acto beatífico del entendimiento no puede ser
conocimiento abstractivo, de lo contrario, podría darse la
bienaventuranza en ausencia de Dios, lo que es
absurdo»248.

Como segundo argumento, el Sutil analiza el modelo de

conocimiento sensible, distinguiendo dos modos de sentir, a
saber: el que capta el objeto en su existencia propia y actual –
sensación de algo– y aquel que capta el objeto no en sí, ya sea
porque no existe, ya sea porque el conocimiento no es
conocimiento del objeto en tanto que existe actualmente (se
puede tener la imagen de un color esté o no presente para
nuestros sentidos actualmente). Si ello es posible para la
sensación, Escoto afirma que con mayor razón debe serlo para
el intelecto, puesto que es una facultad superior. Afirma en
Quodlibet vi:
Para captar mejor esta perfección del acto beatífico hay que
distinguir en el entendimiento dos actos: de simple aprehensión
o de intelección de un objeto simple. Uno de los actos se halla
indiferentemente respecto del objeto existente y no-existente, y
del objeto realmente presente y no-presente. Este acto lo
experimentamos frecuentemente en nosotros; los universales o
las quididades de las cosas las entendemos igualmente, tengan
o no ser en un supósito fuera del entendimiento de la naturaleza
de la cosa, estén presentes o ausentes
(…) Pero hay otro acto de simple aprehensión
(…) Es el acto «preciso» del objeto presente en cuanto
presente y del objeto existente en cuanto existente.
Prueba: toda perfección del conocimiento que puede
pertenecer a la potencia cognoscitiva sensitiva, puede

23
: 7 Cf. Juan Duns Escoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, 454.
24
: 8 Cf. Juan Duns Escoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, 454.
149 | P á g i n a
 competer eminentemente a la potencia cognitiva
intelectiva259.

De modo que la intelección de un objeto es dable al hombre

esté o no esté presente el objeto extramental, sin que esto anule
en el intelecto el acto de simple aprehensión o acto intuitivo
por el que se intelige el objeto presente extramentalmente.
Sobre ello se avanzará enseguida. Por su parte, con el
conocimiento en relación de la singularidad, Alain de Libera
entiende que el conocimiento intelectual intuitivo de la misma
–en el presente estado de caída– no es posible; por ejemplo,
nadie puede distinguir dos objetos idénticos entre sí que son
intercambiados de lugar sin que él lo sepa2610. En Ordinatio ii,
d. 3.p. 1, quaestio 1, Escoto afirma:
Porque ningún sentido distingue que este rayo de luz
difiera numéricamente de otro rayo, aun cuando sin
embargo ellos sean distintos a causa del movimiento del
sol. Si se dejan de lado todos los sensibles comunes (por
ejemplo, toda diversidad de lugar o posición), y si dos
cantidades que son completamente similares e iguales en
blancura fueran postuladas como simultáneamente
existentes por una potencia Divina, la visión no
distinguiría que hay allí dos cosas blancas2711.

25
: 9 Juan Duns Escoto, Quaestiones Quodlibetales vi: si la igualdad en lo
divino es relación real, 212-213.
26
: 10 Cf. Alain De Libera, La cuestión de los universales, 342. De Libera
señala que, en el estado de viador, el saber de tales formalidades (naturaleza,
existencia, singularidad de la cosa) no resulta posible a nivel de la
singularidad, por lo que Escoto más bien elabora su posición noética
teniendo en cuenta la naturaleza y la existencia de la cosa.
27
: 11 Cf. Juan Duns Escoto, Ordinatio ii, d.3, p. 1., q. 1: si la sustancia
material es individual o singular por sí misma o por su propia naturaleza, nn.
20-22, 399. Para un abordaje detenido sobre el principio de individuación en
Escoto, puede leerse la tesis doctoral de Vitor Mauro F. de Romariz
Braganca, «The Foundations of Duns Scotus’ Theory of Individuation»
(PhD diss., Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2016).
150 | P á g i n a
Pareciera ser que Escoto asume que el conocimiento en
relación del singular, si bien es una capacidad humana, solo la
lleva a cabo en el estado anterior a la caída o en el de
Bienaventuranza. Por lo dicho, se entiende que la explicación
de los actos cognoscitivos humanos, en la teoría escotista se
enmarcan dentro de una concepción antropológica en la que el
estado de caída es un estado de tránsito, hic et nunc, el cual no
logró arrancar de cuajo la capacidad del ser humano de conocer
el singular.
Pero además, si el intelecto no pudiera conocer lo existente, no
podría conocer verdades contingentes, lo cual significaría que
el hombre tendría una incapacidad profunda para sobrevivir in
via.
Por tanto, puesto que el conocimiento sobre la naturaleza es
largamente probado en la filosofía (esto es, en Aristóteles) y el
de la singularidad no nos cabe en este estado de caída, la
discusión para Escoto es cómo abordar el conocimiento
intuitivo de la existencia en relación armoniosa con el
conocimiento abstractivo de la esencia. Se continúa entonces
con el análisis de ambos actos en el presente estado de vida.

2. La noción de acción y objeto en el proceso cognoscitivo

En Quodlibet xiii, desde el inicio Escoto aclara que su

propósito es reflexionar sobre la intelección, entendida esta
como efecto o término. Además, como el hombre es
contingente en su condición, sus efectos o acciones también lo
son, por lo que no conoce perpetuamente; por tanto, Escoto
reflexionará sobre el acto de conocimiento actual.
Como se anticipó, él afirma que los actos cognoscitivos no
pertenecen al género de la acción, puesto que la acción se dirige
a un término por el que recibe ser de algún modo, en cambio
estos actos son antes bien del tipo de una acción-operación,

151 | P á g i n a
acto último que perfecciona el agente. A propósito de tal
distinción, Escoto plantea en la quaestio vii de Quaestiones in
libros Aritotelis De Animae2812 que es posible distinguir dos
tipos de acción, una de las cuales pertenece al género de la
acción y la otra no. Y es esta segunda acepción del término
acción la que conviene a los actos cognoscitivos. Dice:
Cierta acción pertenece al género «Acción» y esta es
propiamente dicha «acción», de la que se predica este
nombre de modo inmediato; pero además hay una cierta
acción actuada o producida (actio acta vel producta), que
no pertenece al género «Acción», como es el caso del
entender y el querer, que son ciertas formas absolutas, y
no pertenecientes al género «Acción», sino que son algo
actualizado o producido por los actos del intelecto y de la
voluntad, los cuales pertenecen al género «Acción»2913.

Es decir, la acción que pertenece al género de la acción es un

respecto del agente, la que se manifiesta en el efecto (actio
acta), pero como indica Escoto, la acción actualizada es la que
está en el paciente (sin por ello ser del género de la pasión), es
el efecto de la acción propiamente dicha. Pero en dicho texto
Escoto aclara que lo que indica no tiene nada que ver con
acción inmanente o acción transeúnte, pues ambas son acciones
producidas.
Puede resultar clarificador lo que dice Miralbell al respecto:

28
: 12 Respecto de la autenticidad de esta obra, hay posiciones contrapuestas.
Mientras, Sondag plantea dudas sobre ello, por su parte Lauriola no tiene
reparo en afirmar su autenticidad. Para una descripción puede recurrirse a
Juan Duns Scoto, Naturaleza y voluntad. Quaestiones super libros
Methaphysicorum Aristotelis, ix, q. 15 (Pamplona: Universidad de Navarra:
2007) cuya introducción es un estudio detallado de las obras auténticas y
espúreas de Escoto y sus ediciones, realizada por Cruz González Ayesta.
29
: 13 Juan Duns Scoto, Quaestiones in libros Aristotelis De Animae (Super
De An.) q. VII. Opera Omnia, editio Nova juxta editionem Wadding, Vol. iii
(Parisiis: Ed. Apud Ludovicum Vivès, 1663), 505.
152 | P á g i n a
 Según esta nueva dualización, tenemos, por un lado, la
acción propiamente dicha, o el momento propiamente
activo de la acción, que es el aspecto de la acción en
cuanto surge-del-y-en-el-agente, que constituye el género
o predicamento «Acción»; y por otro lado, la acción en
sentido derivado y lato, que es un momento pasivo de la
acción, el aspecto que constituye su resultado, su efecto,
su producto, es decir, la acción en cuanto queda-y-
determina-al-paciente. En este análisis dual, es claro que
hay una anterioridad y una posterioridad aunque no
cronológica sino de naturaleza3014.

Es decir, los actos cognoscitivos, que se denominan con la voz

«acción», no son acciones en el sentido que el género acción
indica, y es por ello que dicha voz puede traer confusiones. El
Sutil va a sostener que tales actos son entidades absolutas y no
relativas. De lo contrario, no podría entenderse cómo la
intelección de Dios es perfección. Respecto del término
«objeto», noción sumamente compleja, Miralbell nos advierte
que tiene en la quaestio xiii dos sentidos:
un sentido real, el cual refiere a la cosa extramental como
cosa objetivada, y un sentido objetivo-representativo, que
refiere al objeto en tanto conocido por el intelecto. En el
primer sentido, es claro que «no se trata del objeto en su
mera objetividad, es decir, en cuanto “objectum” del acto,
en cuanto puro término inmanente al acto, a la forma
conocida qua cognita, sino de la cosa-objeto, de la res
objectam en cuanto causa del acto»3115.

Aclarado cómo Duns Escoto entiende los términos de

operación y objeto, esto es, como acto intrínseco que

30
: 14 Ignacio Miralbell, El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto. Una
transformación del aristotelismo, (Navarra: eunsa, 1994), 190.
31
: 15 Ignacio Miralbell, El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto, 246.
153 | P á g i n a
perfecciona últimamente al operante y como cosa –ya en su
aspecto real extramental, ya en su aspecto objetivo inmanente–
, respectivamente, desarrollaremos en lo que sigue qué
significa que la intelección tenga condición de entidad absoluta
y qué tipos de relaciones tiene con el objeto.

2.1 El acto de conocer es una entidad absoluta.

Para abordar este punto, Escoto se apoya en tres argumentos, a

saber: por la naturaleza de la perfección, por la novedad del
absoluto y por la distinción entre relación y fundamento. En
cuanto al primer argumento para este primer punto, Escoto
explica que toda operación es una perfección de carácter último
que tiene toda sustancia viva que está apta para operar. Aquí se
apoya en el texto de Metafísica3216, en donde Aristóteles
explica que la felicidad es el fin último de la naturaleza
intelectual.
En cuanto a la novedad del absoluto, Escoto aclara que la
operación no es un relativo, no es relación, ya que toda relación
sigue a los extremos y, por tanto, no puede ser nueva sin
novedad en los extremos; es decir, hay que distinguir entre el
fundamento o término de la relación y la relación en sí.
Escoto entiende en este punto que la relación al objeto no
acompaña necesariamente a la potencia operativa, por lo tanto,
esta no es el fundamento de dicha relación. Más bien, el
fundamento es algo que mediaría entre la potencia operativa y
la relación al objeto, eso que hace de fundamento de la relación
y que es algo absoluto, mas no relativo. Esto es la operación.
Ahora bien, como la operación no es relación se sigue que no
es respecto, aunque Aristóteles atribuye a la operación un
respecto que pertenece propiamente al género de la relación,
específicamente al tercer modo de los relativos: Relativo se
32
: 16 Aristóteles, Metafísica xii, c. 9 1074b18-21. Traducción, introducción
y notas de Hernán Zucchi (Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 2000).
154 | P á g i n a
dice, en un sentido, como lo doble es relativo a la mitad, lo
triple al tercio y, en general, lo que es muchas veces mayor a lo
muchas veces menor, y el exceso al defecto; en otro sentido,
como lo que calienta o corta es relativo a lo calentado o cortado
y, en general, lo activo a lo pasivo. En otro, como lo medido es
relativo a la medida, lo cognoscible al conocimiento y lo
sensible a la sensación3317.
Lo mensurable, lo cognoscible y lo pensable, dice Aristóteles,
son relativos porque otra cosa es relativa a ellos. Pues lo
pensable significa que hay un pensamiento que está en relación
con él. Pero como se señaló más arriba, en tanto que la relación
sigue necesariamente a los extremos, solo le cabe novedad si
hay novedad en alguno de ellos3418.
Con todo, la operación no se reduce a relación, por ende, es
algo absoluto3519, y en tanto la relación al objeto no acompaña
necesariamente a la potencia operativa, esta no es la razón
próxima de fundar tal relación. Parece que tal solo puede ser la
operación, pero para serlo debe ser un absoluto o al menos no
exclusivamente (praecise) una relación3620.

2.2 La intelección lleva aneja una relación al objeto.

Ahora bien, esta entidad absoluta llamada intelección, acto

cognoscitivo u operación, tiene concomitantemente una
relación al objeto.
El tema es poder analizar cómo es esa relación. Escoto
comenzará por distinguir en el conocimiento sensitivo tal
vinculación, indicando, por un lado, un conocimiento sensitivo
de lo existente per se, por el que se capta el objeto en su
existencia actual (por ejemplo, visión del color) y, por otro, un

33
: 17 Aristóteles, Metafísica v, c. 15, 10220b30-33, 283.
34
: 18 Cf. Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, 449.
35
: 19 Cf. Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, 449.
36
: 20 Cf. Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, 450.
155 | P á g i n a
conocimiento sensitivo del objeto que no existe o que se conoce
abstrayendo de su existencia actual (por ejemplo, la
imaginación de color). Ello ya lo desarrolla Duns en
Ordinatio3721 argumentando que dicha distinción, que cabe
para la facultad sensible, también debe ser posible para la
facultad intelectiva, que es superior.
En la quaestio que nos ocupa lo dice de la siguiente manera:
En primer lugar, es claro que puede darse conocimiento
intelectual de lo no-existente. Pero puede darse también
conocimiento intelectual de un objeto existente en cuanto tal.
El bienaventurado tiene tal conocimiento del objeto beatífico.
De otra suerte alguien podría ser bienaventurado aunque, por
imposible, no existiera el objeto de su bienaventuranza, del
que, se dice, tiene visión clara o facial porque su acto de
conocer tiende a él en cuanto presente en su existencia actual
propia3822.
Escoto tiene una preocupación teológica que lo guía en la
elaboración de la teoría gnoseológica, arguyendo que el
entendimiento puede captar un objeto en cuanto existente por
sí, como es el conocimiento que tiene el bienaventurado del
objeto beatífico. Como señala Biard, es un tipo de
conocimiento que es de visión directa de la cosa misma, sin
ningún tipo de ser intermedio ni ser menor entre el acto y
aquella3923. Esto como primera prueba.
En segundo lugar, él reitera argumentos ya mencionados más
arriba respecto de Quodlibet vi. En este caso lo dice de esta
manera: En segundo lugar, ello se prueba por esta razón: todo
lo que hay de perfecto en el conocimiento puede competer al

37
: 21 Cf. Juan Duns Scoto, Ordinatio i, d. 1, n. 35.
38
: 22 Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, 456.
39
: 23 Cf. Joël Biard, «Intention et presence: La notion de presentialitas au
xive siècle», 269. Está haciendo alusión a que no cabe aquí ninguna esse
diminitum o ser disminuido, como sí plantea Escoto para el conocimiento
abstractivo.
156 | P á g i n a
conocimiento intelectual con más razón que al conocimiento
sensitivo.
Ahora bien, el poder captar realmente el objeto en sí –en el
supuesto de que la potencia cognitiva no se envileciera por la
imperfección del objeto– es perfección. Luego el
entendimiento puede tener un acto por el que capta el objeto en
su existencia real, al menos el objeto que es más noble o
igualmente noble que él. Y, si se concede que nuestro
entendimiento puede captar un objeto en cuanto existente en sí,
por igual razón se concede que capta todo objeto de ese modo,
pues es potencial respecto de todo objeto inteligible4024.
Es claro que está intentando mostrar que si la facultad sensitiva
es capaz de captar (attingere) un objeto de modo directo, con
mayor razón el intelecto, y no en una similitud derivada
(diminuta vel derivata similitudine). Ello lleva al segundo nudo
central de la quaestio xiii4125, a saber, la distinción entre
conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo, que tiene
que ver justamente con el modo de relación aneja que tiene la
intelección con el objeto. Escoto afirma que no es que al
conocimiento intuitivo le corresponda el conocimiento de la
existencia y al abstractivo el de la esencia, ya que la existencia
misma puede ser conocida por un acto abstractivo4226; antes
bien, la diferencia reside en el «modo» de conocer, es decir, se
distinguen por razones formales motivas distintas (rationes
formales motivas hinc inde)4327:

40
: 24 Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, 456.
41
: 25 El primero fue en qué sentido el acto es operación y no perteneciente
al género de la acción.
42
: 26 Cf. Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, 458.
43
: 27 Cabe señalar que en este punto Alluntis introduce las categorías de
conocimiento singular y conocimiento universal, expresiones estas que no
figuran en el texto latino. Vale resaltar ello porque probablemente Alluntis
avance en una analogía que no sostiene el propio Escoto. Por ello, me
permitiré citar el texto completo en el cuerpo de este artículo (en castellano),
transcribiendo a pie de página el texto latino.
157 | P á g i n a
Puede concederse que hay dos tipos de conocimientos
simultáneos del mismo objeto. No hay distinción de objetos
como de esencia y existencia. Aunque entre estas hay alguna
distinción de objeto, no basta para la conclusión intentada.
La existencia misma puede ser conocida con conocimiento
abstractivo, puedo conocer la existencia del mismo modo que
la esencia. Por lo tanto, el conocimiento universal y el
conocimiento singular son específicamente distintos por
razones formales motivas distintas4428.
Lo que se acaba de precisar no es algo menor, puesto que el
parangón de conocimiento del singular y del universal con
conocimiento intuitivo y abstractivo agregado por Alluntis no
se halla en el texto escotista, al menos no en el pasaje recién
citado, pasaje central y nodular en todo este asunto.
Lo que Escoto hace a continuación es referirse a sendos tipos
de acto, esto es, el intuitivo y el abstractivo.
En el conocimiento intuitivo la cosa en su existencia propia
mueve per se objetivamente al entendimiento4529.
En el caso del conocimiento abstractivo, lo que mueve per se
es algo en que la cosa tiene que ser cognoscible, ya como causa
que la contiene virtualmente (el efecto está contenido
virtualmente en la causa cuando esta puede producirlo sin que
la naturaleza del efecto se halle en ella) en cuanto cognoscible;
o como en efecto, esto es, como en especie o similitud (species
vel similitudo) que contiene representativamente la cosa cuya
similitud es4630.
44
: 28 Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, n. 33, 458: «Concedi
potest quod sint duae cognitiones eiusdem obiecti simul, sic quod non
distinguatur obiectum ab obiecto sicut essentia ab exsistentia; quia licet inter
ista sit aliqua distinctio obiecti, tamen non sufficiens ad propositum; quia
etiam ipsa exsistentia potest cognosci cognitione abstractiva, sicut enim
essentiam sic exsistentiam possum intelligere, licet non sit realiter extra
intellectum. Dicentur igitur cognitiones distinctae, et hoc secundum speciem,
propter rationes formales motivas hinc inde».
45
: 29 Cf. Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, 458.
46
: 30 Cf. Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, 458.
158 | P á g i n a
Así ingresa al nudo más complejo de la cuestión, que se
desarrolla desde el parágrafo 34 en adelante, donde se
despliegan las relaciones que tiene cada uno de estos dos tipos
de conocimiento con el objeto.
En lo que sigue se analizará cada relación concomitante y qué
consecuencias trae aparejada la postulación de cada una de
ellas en lo que puede llamarse la noética escotista4731.

2.2.1 El conocimiento intuitivo

Este tipo de acto cognitivo, en el que se conoce la cosa existente

y presente que mueve per se, lleva de modo necesario (no
esencialmente) una relación aneja real y actual al objeto, ya que
no puede darse conocimiento actual intuitivo sin que ambos
extremos de la relación (acto cognoscitivo y objeto) sean
actuales y realmente distintos. La relación actual al objeto en el
acto intuitivo se da de una doble manera. Una puede llamarse
de lo medible (mensurabilis) a la medida (mensuram).
Esta relación corresponde al tercer tipo de relativos que
presenta Aristóteles, o sea, es el caso en que uno de los
extremos (lo mensurable, lo cognoscible y lo pensable) es
relativo porque otra cosa es relativo a ellos. Por tanto, en los
relativos del tercer modo se da la relación en un extremo4832,
puesto que Escoto entiende que «el que algo sea medido
significa que el entendimiento certifica de su cantidad
determinada por otro ser –la medida– de suerte que el ser

47
: 31 Para el tratamiento de los actos cognoscitivos, se indicará en cada
subtítulo los pasajes en los que Escoto aborda los mismos y sus relaciones
concomitantes con el objeto.
48
: 32 En efecto, en los dos primeros modos hay una relación mutua, por lo
que en ambos extremos se da la razón de fundar y de terminar otra relación.
Pero en el tercer modo se da una relación no-mutua, es decir, que solo en un
extremo de la misma se da la razón de fundamento; mientras, en el otro solo
se da la razón de terminarla. Cf. Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales
xiii, n. 66, 473.
159 | P á g i n a
medido importa relación al entendimiento que certifica y a la
medida que causa la certeza»4933.
Entonces, el ser medido importa relación tanto al
entendimiento como a la medida.
Respecto del entendimiento, el Sutil dice que esta relación si
bien es actual, no es real (como no lo es la de lo cognoscible
con la ciencia) y respecto de la medida, es una relación de lo
causado (no en el ser, «non in esse») en el ser conocido («in
cognosci») con la causa de tal ser conocido; esta es real de parte
de la dependencia que tiene lo causado (ser conocido) respecto
de su causa (la medida)5034. Pero, mientras la relación de
dependencia del conocimiento a su causa es una relación de
dependencia real, la relación del objeto conocido (dependentiae
obiecti ut cogniti) con el objeto como aquello por lo que es
conocido (obiectum ut per quod cognoscitur) no es una relación
simplemente real, puesto que uno de los extremos es en el ser
conocido (esse cognitum). Sin embargo, Escoto no define esta
relación como relación de razón (como lo es la de lo universal
con lo singular).
Según él, si así fuese, Aristóteles hubiese elegido para esta
relación del tercer modo de los relativos la expresión «de lo
medido a la medida» (esse mensurati ad mensuram) y, sin
embargo, dice «de lo medible a la medida» (esse mensurabilis
ad mensuram), o sea, de aquello que por naturaleza es apto para
ser medido hacia aquello que por naturaleza es apto para medir
o, dicho de otra manera, aquello que está en potencia de,
ubicándose así en un plano potencial o aptitudinal y no en el
actual. Puede interpretarse que si la expresión hubiese sido «ser
medido» estaríamos frente a un ente de razón, mientras que
«ser medible» refiere una dependencia aptitudinal en el ser
conocido.

49
: 33 Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, n. 37, 460.
50
: 34 Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, n. 37, 460.
160 | P á g i n a
Respecto del segundo tipo de relación actual con el objeto en
el conocimiento intuitivo, Escoto la describe como lo que une
formalmente como medio y el término al que une, llamada
también relación de captación de otro ser como término o
relación de tendencia a otro ser como término. Aduce Escoto,
el acto de entendimiento tiene una relación de tendencia
respecto de dicho objeto en cuanto término de la intelección y,
sin embargo, tal intelección no tiene relación de medible, sino
de medida respecto del objeto5135.
Cuando Escoto quiere ejemplificar por qué ambas relaciones
(de lo medible a la medida) y la relación de que las tendencias
son separables y, por tanto, distinguibles, grafica diciendo que
la esencia superior tiene razón de medida respecto de la
inferior, pero la inferior no tiene relación de tendencia a
aquella. En el segundo tipo de relación, quien ocupa el extremo
de medida es el intelecto que tiene una relación de tendencia al
objeto.

2.2.2 El conocimiento abstractivo

Ahora bien, el acto abstractivo plantea una situación

controvertida en el medioevo escolástico, esto es: si el objeto
puede no estar presente en el conocimiento abstractivo, ¿cómo
y qué conoce el intelecto? La cuestión es si el objeto que
influye en el intelecto es lo experiencial o se requiere que sea
de índole intelectual. Si es de índole intelectual –la especie
inteligible– se inquiere si es o no obtenida por el intelecto

51
: 35 Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, n. 36, 459.
161 | P á g i n a
agente a partir de la imaginación5236, y si es o no esta especie
inteligible previa al acto abstractivo5337.
Lo que afirma Duns es que el acto abstractivo tiene una relación
real y potencial al objeto, pero también puede tener otra
relación de razón5438. Es el acto que no es necesariamente
conocimiento en relación de lo existente en cuanto tal y no tiene
por ello relación necesariamente actual al objeto, pues dicha
relación para ser real y actual necesita per se, término real y
actual3955.
Este acto tiene una relación de lo medible a la medida, pero no
la unión o captación. El acto abstractivo puede tener una
relación actual de razón, pero basado previamente en la
relación real que acabamos de mencionar, para que sea así
conocimiento del objeto5640.
El conocimiento abstracto, entonces, tiene relación real
potencial o aptitudinal con el objeto, o sea, relación de lo
medible a la medida, incluso a la medida/objeto no existente.
Es decir, la operación abstractiva es medible por el objeto, o
sea, entitativamente apta por naturaleza para depender del
objeto, una dependencia que –aclara el Sutil– es del tipo de la
semejanza por imitación o participación al ser que se
asemeja5741.
En cuanto a la relación real y potencial de tendencia o captación
del término no compete al conocimiento abstracto. Ello puede
deberse a que el acto abstractivo no precisa tender o captar el

52
: 36 Supone la teoría de la concausalidad eficiente parcial escotista. Para
su análisis, es de destacar el trabajo de Isidoro Guzmán Manzano, Estudios
sobre el conocimiento en Juan Duns Escoto (Murcia: Publicaciones Instituto
Teológico Franciscano, 2000).
53
: 37 No vamos a detenernos en los motivos por los que Escoto cree que la
especie inteligible es previa al acto de entender, pero como es sabido, es uno
de los asuntos que trata en Ordinatio i, d. 3, p. 3.
54
: 38 Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, n. 40, 461.
55
: 39 Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, n. 40, 461.
56
: 40 Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, n. 40, 461.
57
: 41 Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, n. 41, 462.
162 | P á g i n a
objeto para llevarse a cabo. Sobre si puede tener el
conocimiento abstracto una relación de razón con el objeto,
Duns apunta que puede ser de dos modos:
1. Cuando el término no tiene ser en la realidad sino solo en el
entendimiento (y como la relación no puede tener ser más
verdadero que su término, entonces, solo es de razón);
2. Cuando el acto que conoce el objeto puede ser conocido por
un acto reflejo, o sea, como el acto es semejante al objeto
mediante el objeto conocido, así dicho acto puede ser
conocido por un acto reflejo. El entendimiento que conoce
dicha intelección de tal modo puede así compararlo al objeto
y, de esta manera, el objeto comparado con el acto de
conocimiento se refiere a sí con relación de razón5842.

Entonces, mientras que la segunda relación es de razón por

parte de los dos extremos, la primera es de razón por parte del
objeto, pero real por parte del acto. Por tanto, el «objeto tiene
ser conocido por el acto de conocimiento» y así la relación de
razón acompaña necesariamente al acto abstractivo.

3. La especie inteligible en el acto cognitivo abstractivo

Ahora bien, si el acto abstractivo se da con independencia de la

existencia o presencia concomitante del objeto extramental
ante el intelecto, sin que ello implique que el acto abstractivo
se dé sin ninguna relación concomitante al objeto, ¿qué tipo de
objeto co-causa con el intelecto este acto de conocer? Escoto
niega que sea meramente la imagen o fantasma, puesto que
como hemos visto, el intelecto es una facultad superior a la
operación sensitiva, por lo que en este sentido no puede quedar
ligado a lo meramente sensitivo. Más bien, Escoto entiende que
es necesario que el objeto que está implicado en el efecto que
es el acto cognoscitivo sea de índole intelectual, y es así que se
58
: 42 Cf. Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, n. 43, 463.
163 | P á g i n a
requiere que el acto de entender esté antecedido por una especie
inteligible, la cual es universal y anterior al acto y es recibida
en el intelecto posible. Afirma el Sutil:
«En el conocimiento abstractivo, lo que mueve per se al
entendimiento es algo en que la cosa tiene ser cognoscible
o como en causa que la contiene virtualmente en cuanto
cognoscible o como en efecto, esto es, como en especie o
similitud que contiene representativamente la cosa cuya
similitud es»5943.

No cabe acá abordar la pregunta si la especie es causa parcial

del acto cognitivo abstractivo (conjuntamente con el intelecto
posible) o, como señalan algunos estudios sobre el tema, la
especie inteligible, que es creadora de presencialidad con
respecto a la intelección, ejerce una simple moción y no una
causalidad6044.
Lo que sí explicita claramente Escoto es que la especie
inteligible es necesaria previamente al acto intelectivo
abstractivo ya que es en este tipo de conocimiento actual en el
que en la especie reluce en su esse obiectivum el objeto en
cuanto tal. Veamos cómo se refiere a la especie inteligible Duns
Escoto en esta quaestio:
La especie inteligible es una cualidad absoluta. Al menos
es necesario que concedan esto quienes afirman que la
especie es la razón formal de entender, es decir, la que
principia per se el acto.

Sin embargo, comúnmente se la llama semejanza al objeto.

Con ello no quiere decirse que es la relación importada per se

59
: 43 Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, n. 33, 458.
60
: 44 Me refiero a Isidoro Guzmán Manzano, Estudios sobre el
conocimiento en Juan Duns Escoto, 65. Este asunto supera el propósito de
este escrito, pero lo dejamos planteado para continuar con futuras
investigaciones.
164 | P á g i n a
por el término «semejanza», sino que se llama similitud por
asimilación; porque, por su naturaleza, es ciertamente forma
intuitiva y representativa del objeto6145.
Entonces, la especie es una cualidad inteligible y real que
inhiere en el alma, y es por ella por la que el ser inteligible
alcanza su condición de universal. La especie inteligible es una
cualidad real que inhiere en el alma subjetivamente y que co-
causa con el intelecto algo real, a saber, el acto cognitivo6246.
Cross destaca que el Sutil llega a referirse a la especie
inteligible como un hábito cognitivo, algo que logra que quien
la posea, sin mayores cambios, pueda tener conocimiento
actual6347.
También dirá Duns que la especie es naturalmente una forma
intuitiva y representativa del objeto.
Pero, ¿qué quiere decir con que es una forma intuitiva?, ¿tal
vez querrá decir que, si bien ella es condición para el
conocimiento abstractivo, no es conocida por un acto reflexivo
sino intuitivo? Son muchas las dudas que aún siguen presentes
en la interpretación de los textos escotistas y que no estamos en
condiciones de poder resolver absolutamente. Por ejemplo, y
como hemos dicho reiteradas veces, la especie es un accidente
real que inhiere en el alma subjetivamente, pero ¿qué hay
respecto del modo de universalidad?, ¿es ella universal o lo es
el ser conocido, contenido en la especie? Porque como se vio,
en el conocimiento abstractivo es la especie inteligible la que
hace presente el objeto al entendimiento bajo la razón de
universalidad. Para que sea posible el acto cognoscitivo, se
necesitan dos condiciones previas, esto es, la presencia y la

61
: 45 Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales xiii, 489.
62
: 46 Cf. Richard Cross, «Duns Scotus on the semantic content of cognitive
acts and species», in Quaestio, Journal of the history of metaphysics 10
(2010): 135-154.
63
: 47 Cross está teniendo presente el texto de Juan Duns Scoto, Ordinatio i,
d.3, p.3, q.1, n. 36, 241-242, Cf. Richard Cross, «Duns Scotus on the
semantic content of cognitive acts and species», 136.
165 | P á g i n a
universalidad, condiciones que garantiza la especie
inteligible6448.
En suma, podríamos concluir, en parte, que es la especie
inteligible la que otorga las condiciones de presencia y
universalidad al ser cognoscible y que ella, que es un accidente
real, es condición de posibilidad del acto abstractivo.
Así pues, respecto al ser inteligible que contiene la especie,
Escoto en principio habló del mismo como un ser disminuido
(esse diminutum):
Ahora bien, el captar perfectamente el primer objeto
conocido –y solo es captado perfectamente cuando lo es
en sí mismo, no en una similitud suya minimizada y
derivada (diminuta vel derivata similitudine)– es
perfección del acto de conocer en cuanto tal; (…) pero no
puede pertenecerle si no conoce lo existente en cuanto
presente en su existencia real, no solo en una perfección
disminuida6549.

Pero Richard Cross y Peter King explican que, aunque Escoto

al principio se refiere a ello con esa terminología, luego parece
deshacerse de dicha expresión por su carácter ontológico y
comienza más bien a hablar de ser conocido, de producción
intencional6650 o ser intencional, llegando a decir Escoto:

64
: 48 Cf. Juan Duns Scoto, Ordinatio i, d. iii, p. 3, q.1, n. 370, 225: «Ad
quaestionem ergo dico quod necesse est ponere in intellectu ut habet
rationem memoriae, speciem intelligibilem repraesentatem universale ut
universale, priorem natura liter actu intelligendi, -propter istas rationem iam
positas ex parte obiecti, in quantum universale et in quantum praesens
intellectui-; quae duae conditiones, scilicet universalitas et praesentia,
praecedunt naturaliter».
65
: 49 Cf. Juan Duns Scoto, Quaestiones Quodlibetales vi, 212-213.
66
: 50 King retoma el pasaje de Juan Duns Scoto, Reportatio ia (New York:
ed. Wolter/Bychkov. The Franciscan Institute, St. Bonaventure, 2008), d. 27,
q.2: «Sed nulla productio intentionalis est esse obiectum, nisi prius sit aliqa
forma producto realiter aliqua productione reali in qua est obiectum
productionis intentionalis». Ver Peter King, «Duns Scotus on Mental
166 | P á g i n a
 «las acciones y pasiones intencionales no contienen
objeto ni propiamente alguna acción o pasión real, lo que
le corresponde así en el objeto tiene ser intencional»6751.

Por ello Duns dirá: «el ser conocido de una piedra no es nada»
(lapis in esse cognito tantum nihil est secudum rem)6852.
Es decir, si bien hay textos en los que el Sutil habla del ser
inteligible como cierto esse diminutum, como una presencia
disminuida, luego descarta ese modo de referencia. Dicho de
otra manera, en lo que Cross y King coinciden es que el
tratamiento del ser inteligible de la especie debe ser encarado
como una cuestión semántica y no como una cuestión
ontológica, puesto que real es el objeto extramental y la
especie, no el ser intencional6953.
La especie no es un ser relativo, sino una cualidad absoluta,
pero puede representar algo extramental, puesto que posee esa
propiedad.

Conclusiones

Lo primero que es necesario reiterar es que la teoría de los

actos cognitivos de Duns Escoto busca recuperar la posibilidad
humana del conocimiento intuitivo del singular para poder
justificar que es posible el conocimiento de Dios. Recordemos
cuando dice «el acto beatífico del entendimiento no puede ser

Content», en Olivier Boulnois, Elizabeth Karger, Jean-Luc Solère and

Gérdard Sondag (eds.), Duns Scot à Paris, 1302-2002. Actes du colloque de
Paris, 2-4 septembre 2002 (Tounhout: Brepols, 2004), 73.
67
: 51 Juan Duns Scoto, Ordinatio i, d. 27, qq.1-3, n. 54, vi, 86.
68
: 52 Cross está refieriéndose a Juan Duns Scoto, Reportatio ia, d. 36, p. 1,
qq. 1-2, n. 65, 402-403. Ver Richard Cross, «Duns Scotus on the semantic
content of cognitive acts and species», 140. Mismo ejemplo hallamos en
Peter King, «Duns Scotus on Mental Content», 84.
69
: 53 Cf. Richard Cross, «Duns Scotus on the semantic content of cognitive
acts and species», 145.
167 | P á g i n a
conocimiento abstractivo, de lo contrario, podría darse la
bienaventuranza en ausencia de Dios, lo que es absurdo»7054.
Lo segundo que queda señalado en la teoría cognitiva escotista
es que intelecto y objeto co-causan el acto cognitivo, el cual es
de suyo intencional, pero no esencialmente intencional y
relativo al objeto, en cuanto es justamente acto de conocer tal
objeto. Y como la relación aneja con el objeto varía, así varían
los tipos de actos cognitivos (intuitivo y el abstractivo).
Tercero, se vio que para el Sutil el conocimiento intuitivo es
de la cosa en su existencia propia, la que mueve per se
objetivamente al entendimiento; mientras, en el caso del
conocimiento abstractivo, lo que mueve per se es algo en que
la cosa tiene que ser cognoscible. Escoto responderá que el
intelecto puede poseer un objeto universal en acto con
anterioridad de naturaleza al acto de entenderlo, ya que el
objeto está presente en esa especie inteligible bajo razón de
universalidad, y desde esta especie representativa que presenta
el aspecto universal del objeto, el entendimiento abarca los
objetos propios de las potencias inferiores. Así, el acto de
intelección es el efecto de dos causas parciales: el intelecto y la
especie inteligible.
Cuarto, la especie es un efecto del objeto recibido o padecido
en el intelecto. La especie representa al objeto, es mediación
que conduce a él. En el conocimiento abstractivo es un
representar de la especie en tanto es a la medida del objeto, pero
imitándolo a distancia, ya que el objeto puede no estar presente.
Quinto, en la quaestio queda planteado que no es lo mismo la
specie intelligibilis que el esse intelligibile que se halla en dicha
especie. Sin embargo, cuesta poder resolver si en el Sutil el
modo de universalidad es propiedad de la especie o, más bien,
del contenido de la especie; aunque, por lo que hemos podido

70
: 54 Juan Duns Escoto, Quaestiones Quodlibetales xiii: si los actos de
conocer y de apetecer son esencialmente absolutos o esencialmente relativos,
214.
168 | P á g i n a
señalar hasta aquí, la presencialidad y la universalidad son
propiedades de la especie inteligible.
Por último, es importante destacar que el ser inteligible de la
especie, que se conoce por el acto abstractivo, no es lo mismo
que la esencia o quididad de la cosa, que también se conoce por
el mismo tipo de acto. Es decir, que la quididad, como una
formalidad de la cosa extramental, no es el ser inteligible.

Bibliografía

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Scoto, Juan Duns. Ordinatio i (Ord.) Studio et cura
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Introducción, resúmenes y versión de Felix Alluntis, o.f.m.
Madrid: bac, 1968.
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Parisiis: ed. Vivès, 1891-1895.
Scoto, Juan Duns. Reportatio ia. New York: ed.
Wolter/Bychkov. The Franciscan Institute, St. Bonaventure,
2008.

Enviado: 27 de noviembre de 2017

Aceptado: 8 de enero de 2018

170 | P á g i n a
EN BUSCA DE UN DUNS ESCOTO IRRECUPERABLE:
CIEN AÑOS DE HISTORIOGRAFÍA FILOSÓFICA711*
AUTOR: Olivier Boulnois722**

RESUMEN Este artículo ofrece un balance crítico de las

tendencias de la historiografía filosófica consagrada a Juan
Duns Escoto en el siglo XX, desde el primer período inscrito
en la lucha entre las escuelas (tomistas versus escotistas) a la
luz de la encíclica Aeterni Patris, hasta la más reciente
aproximación universitaria fundada en el estudio de la obra
editada críticamente a partir de 1950 por la Comisión Escotista.
Del primer período al último, se pasa de una lectura por
contraste con la obra y la autoridad de Tomás de Aquino (con
Étienne Gilson como uno de sus mejores representantes), a una
lectura autónoma anclada especialmente en el alcance de la
metafísica escotista como fundamento de la estructura
metafísica moderna (como la primera onto-teología de la
historia de la filosofía según el concepto acuñado por
Heidegger), en la articulación de la metafísica con una teología
de la caridad y en la articulación general entre filosofía y
teología.

Palabras clave: Duns Escoto, historiografía escotista,

metafísica, Gilson, Heidegger

* Originalmente publicado en Boulnois, O. (1994). A la

recherche d’un Duns Scot introuvable. En S. T. Bonino (ed.).
71
: 1 Evidentemente, mi bibliografía será selectiva y la elección de los textos
necesariamente injusta. Mi enfoque privilegia las síntesis autorizadas y deja
de lado los artículos pioneros que son a menudo la fuente de las primeras.
Para una bibliografía reciente, ver el artículo de Honnefelder (1982).
72
: 2 Habrá que esperar a 1708 para que la fiesta de la Inmaculada
Concepción sea prescrita a la totalidad de la Iglesia Católica, y 1854 para
que sea proclamado el dogma de la Inmaculada Concepción. (Bulla
“Ineffabilis Deus”, DS, n°. 2803, p. 561-562).
171 | P á g i n a
Saint Thomas au XXe siècle (218-233). Actas del Coloquio del
centenario de la Revue Thomiste (1893-1992), Toulouse, 25-
28 de marzo de 1993. Paris: Éditions Saint-Paul. Traducción al
castellano de Héctor Hernando Salinas.
** L’École Pratique des Hautes Études (EPHE), Laboratoire
d’études sur les Monothéismes (LEM), Paris. soliCitADo:
11.04.11

ABSTRACT.

This article offers a critical balance of the tendencies of the

philosophical historiography on John Duns Scotus in the
Twentieth century, from its first period defined by the fight
between the schools (Thomists versus Scotists) on the light of
the enciclical Aeterni Patris, to the most recent academic
research working on the critical edition of Scotus’ works from
1950 onwards, by the Comissio Scotistica. From the first
period to the recent one, one passes from an interpretation made
by contrast with Saint Thomas works and authority (with E.
Gilson as one of his best representatives), to an autonomous
interpretation based specially on the scope of Scotus’
metaphysics as the foundation of the structure of modern
metaphysics (as the first onto-theology of the history of
philosophy, following Heidegger’s concept), on the
articulation of metaphysics and charity, and the general
articulation of philosophy and theology.

Key words: Duns Scotus, scotist historiography, metaphysics,

Gilson, Heidegger
Desde hace un siglo, los Especialistas que se ocupan de Duns
Escoto pueden clasificarse en tres categorías: los escotistas, los
tomistas y los historiadores universitarios, lo que no quiere
decir necesariamente ‘neutros’, pues ellos también tienen sus
propios presupuestos.

172 | P á g i n a
Se puede ver en este enfrentamiento una suerte de psicoanálisis
salvaje, donde los primeros dicen lo que quisieran ser, los
segundos envían al adversario a las tinieblas exteriores y los
últimos dicen lo que conviene o no conviene. Allí se puede
descifrar el eterno triángulo del deseo narcisista, la represión y
la ley.
Pero antes que repetir esta escena original, usaré del privilegio
del historiador, que es precisamente el de esperar comprender
las apuestas teóricas mejor de lo que pudieron hacerlo los
actores inscritos en su historia y en sus conflictos.
Examinaré este siglo de interpretación según su evolución
cronológica y no en la permanencia de sus conflictos. Para
hacerlo, he escogido cuatro ángulos de aproximación.
1. ¿De qué contenidos se ocupa la interpretación? ¿Qué se
sabe de Escoto? ¿Qué textos son reconocidos como
histórico-críticos?
2. ¿De qué problemas se alimenta el conflicto de las
interpretaciones? ¿Quién censura? ¿Por qué?
3. ¿Cuáles son las apuestas conceptuales de estas
interpretaciones y de sus censuras? ¿Cuáles son los
dispositivos de poder subyacentes?
4. ¿Qué posición filosófica debe ocupar el escotismo
respecto al modelo dominante, el tomismo?

Escogeré una clasificación periódica (en el sentido de

Mendeléyev): me esforzaré en reagrupar las interpretaciones
del periodo considerado alrededor de una interpretación
principal, y no atenderé a sus desbordamientos sobre los
periodos vecinos. Cuatro palabras pueden caracterizar las
principales épocas de la historiografía escotista: contradicción,
exhumación, rehabilitación y consagración731.

73
: 3 Por la forma de la philosophia christiana, la encíclica cita a Clemente
de Alejandría y a Agustín. Pero ¡no por su contenido!
173 | P á g i n a
1. La contradicción (antes de 1908)

Desde su surgimirnto, el pensamiento de Escoto se construye

diferenciándose de sus predecesores. Este pensamiento
riguroso y coherente, por su aspecto de superación crítica, se
opone a todos sus grandes predecesores retomando al mismo
tiempo sus resultados: Gil de Roma, Enrique de Gante,
Godofredo de Fontaines, Pedro Juan Olivi… Pocas críticas se
dirigen realmente al pensamiento de Tomás de Aquino,
borrado de la memoria franciscana por las condenaciones de
1277, la literatura de los correctorios y la prohibición de ser
leído tal cual en la orden franciscana. Escoto, incluso, pretende
hacer respetar las condenaciones de 1277 en Oxford, donde no
tienen ninguna validez canónica (Ordinatio II, 2, n°. 209, (Vat.
VII, 244-245)).
La relación de Escoto con Tomás de Aquino ya ni siquiera es
de contradicción dialéctica, o incluso de censura, se encuentra
en un punto en el que la censura se perenniza convirtiéndose en
el olvido de la censura. Sin embargo, sobre ciertas cuestiones
decisivas, el objeto primero del entendimiento, la naturaleza de
la visión beatífica, el primado de la voluntad, se encuentra
claramente una refutación en regla del pensamiento de Tomás
de Aquino. Pero en este punto, se trata de exigencias
tradicionales de la teología y Escoto no es más que el heredero
de un largo linaje teológico, de Buenaventura a Juan Peckham.
El único dominio donde encontró la oposición vigorosa de la
escuela dominicana de París, heredera de Tomás de Aquino y
de Alberto Magno, fue la controversia sobre la inmaculada
concepción de María. En efecto, defendió frente a Juan de
Pouilly y Juan Quidort (de París) el privilegio de María,
concebida sin pecado. También fue el objeto, inmediatamente
después de su muerte, de una refutación en regla debida al
dominicano inglés Thomas de Sutton.
Mientras que la obra de Escoto se ocupa muy poco de Tomás
de Aquino, la oposición institucional entre dominicos y
174 | P á g i n a
franciscanos dibuja el cuadro de la primera recepción de Escoto
y estructura la primera oposición entre la herencia de Escoto y
la de Tomás de Aquino. Ésta será reforzada en el curso del siglo
XIV por las polémicas entre “formalistas” (formalizantes) y
tomistas. Las instituciones perennizan el conflicto entre
escotistas y tomistas: sabemos que, en el umbral del
Renacimiento, muchas universidades poseen cátedras de
tomismo, escotismo y nominalismo. La célebre controversia
entre el dominicano Cayetano y el franciscano Trombeta es su
ilustración.
Por otro lado, Escoto fue el objeto de tentativas de beatificación
desde Bernardino de Siena (hacia 1425), después por los papas
franciscanos Sixto IV y Sixto V. Tal tentativa implica una
cierta apuesta institucional evidente: un santo patrón permite
redoblar y fundar en la jerarquía celeste las relaciones de
protección y de clientelismo que rigen la jerarquía terrestre.
Esta actitud reposa sobre el mito de una continuidad de la
historia. A partir de las necesidades de un culto, se constituye
una tradición para proyectar los méritos y la vida de Escoto en
un relato reconstruido a posteriori.
En 1439 el concilio de Basilea aprueba la doctrina de la
Inmaculada Concepción, pero sin autoridad jurídica, pues el
concilio es considerado como cismático (Sesión 36 del 17 de
septiembre de 1439, citado por Denzinger-Schönmetzer,
Enchiridion symbolorum, 1965: 347, en adelante DS). En 1477
Sixto IV aprueba el oficio litúrgico compuesto en honor de la
Inmaculada Concepción, que se refiere explícitamente a Escoto
(Constitución “Cum praeexcelsa”, 27 de febrero de 1477, DS,
n°. 1400, p. 348). Por el recurso de las indulgencias conferidas
a tal práctica, la orden franciscana influirá sobre la salvación
de los fieles. En 1483 el papa condena “ciertos predicadores de
diversas órdenes” que no temen afirmar, por el contrario, que
la asistencia a tales oficios es un pecado mortal (Constitución
“Grave nimis”, DS, n°. 1425, p. 351). A la tentativa de censura
dominica responde la contra-censura pontificia, más poderosa
175 | P á g i n a
y definitiva. La rivalidad entre las órdenes recubre la oposición
entre las escuelas, ahora solidamente arraigadas, el escotismo
y el tomismo, ellas mismas polarizadas alrededor del conflicto
a favor o en contra de la Inmaculada Concepción742.
Aquí vemos cómo las apuestas doctrinales y las luchas de
poder están estrechamente mezcladas. ¿El reconocimiento de
la Inmaculada Concepción en 1854 es el desenlace de las
gestiones franciscanas? ¿Iba el escotismo a ganarle al
tomismo?
No, pues desde 1879, la encíclica Aeterni Patris viene a
modificar las condiciones en juego. Frente a los desafíos del
racionalismo, León XIII quiere superar el cristianismo
romántico, incluso antirracionalista. Desea ver desarrollarse
una racionalidad cristiana, que explore, con los medios de la
razón, los datos de la revelación:
“No en vano imprimió Dios en la mente humana la luz de
la razón” (Aeterni Patris, agosto 4 de 1879, DS, n°. 3135).

La misma razón es compartida por todos los hombres, y la

sabiduría de los paganos los ha conducido también por sus
propios medios a reconocer algunas verdades de la fe, a
demostrar su existencia y a interpretar su sentido.
“Todo lo que no es contrario a la ley natural, a la razón, al
Evangelio, todo eso es verdadero, todo eso es justo y la fe
no podría oponérsele” (Audiencia del 19 de mayo de
1879, citada por F. Gaboriau, 1992: 13).

El método de la filosofía es, por lo tanto, requerido para llegar

a la teología, para llegar a una inteligencia científica de la fe3.
Sin embargo, el papa no se limita ni al elogio de la dignidad
racional del hombre ni a recomendar la inserción del método
filosófico en la formación teológica. No rehabilita la forma
74
: 4 La segunda edición del Thomisme de Étienne Gilson (1922) lleva como
subtítulo: Introduction au Systeme de Thomas d’Aquin.
176 | P á g i n a
argumentativa de la escolástica, pero le prescribe un contenido.
Desea reconocer una autoridad particular a la obra de Tomás,
quien tuvo, según las palabras mismas de Cayetano, la
inteligencia de todas las cosas. Así, él es, de lejos, “el príncipe
y el maestro de los doctores escolásticos”, quien reunió los
miembros dispersos de sus doctrinas, los presentó en un orden
admirable y los aumentó con sus propias reflexiones. Al tiempo
que reconoce la inserción de Tomás en las instituciones
universitarias, este elogio lo arrebata a la particularidad de su
historia y hace de él un modelo universal para la Iglesia. Frente
al racionalismo laico de inspiración kantiana, la Iglesia sale del
romanticismo.
Ahora, ella tiene un sistema también racional, intemporal y
universal, (lo que supondrá, como consecuencia paradójica, el
arrebatar a la orden dominica el monopolio de la interpretación
tomista). Pero, precisamente, para mantenerse en un sistema
universalista, León XIII se cuida de presentar como modelo la
forma propia de la escolástica, a saber, la disputa: No se trata
de proponer como modelo “lo que buscaron con demasiada
sutileza” los doctores escolásticos. La Iglesia debe presentar un
frente unido y sobre todo evitar las disputas de escuela.
La neoescolástica ya no es precisamente la escolástica: ella
toma la forma de un sistema754 y no de una dialéctica. La
audacia, la invención, la sutileza, todo eso debe ser prohibido.
El ideal agonístico de la disputatio medieval es rechazado.
Además de su aspecto positivo y ofensivo, la encíclica contiene
una doble censura implícita: ella rechaza toda ocasión de
disputa racional en el seno del pensamiento cristiano y no
admite ninguna alternativa al modelo tomista. Uno puede
incluso preguntarse si la subtilitas es una alusión al nombre de
Duns Escoto, el doctor sutil por excelencia.

75
: 5 Guillermo de Ware, Pedro de Juan Olieu, Mateo de Aquasparta, Roger
Marston. Hay que agregar a esta lista las ediciones de Juan Peckham (1918),
Gautier de Brujas (1928), Vital de Four (1927). Véase Minges, (1917-1918,
1919).
177 | P á g i n a
Ahora bien, ¿qué se sabe de la obra de Escoto en ese periodo?
Después de numerosas ediciones parciales durante el
Renacimiento, el franciscano Lucas Wadding publicó la
primera edición completa de Escoto en 1639 (Sobre Wadding,
véase Mooney, 1958). Ésta fue reeditada por Vivès en 1891-
1895.
La obra de Escoto contiene en ese momento doctrinas
extremadamente contradictorias, textos que el editor mismo
considera dudosos y extrañas repeticiones. Perspectivas
cronológicas incompatibles no permiten imputar a una
evolución esas distorsiones textuales. Sobre todo, la edición
está acompañada en sus márgenes por un comentario continuo
de los escotistas del siglo XVII, quienes se esfuerzan con una
notable inteligencia por encontrar una coherencia sistemática
en ese patchwork.
La legendaria sutileza de Escoto es ampliamente debida a las
acrobacias conceptuales que están obligados a hacer sus
comentaristas frente a una edición tan lamentable. Por lo
demás, el comentario es el resultado de la enseñanza de la
época: él privilegia pues el diálogo con el tomismo
contemporáneo, haciendo pasar al primer plano la obra de
Cayetano. Como los comentaristas de Escoto tienen por tarea
principal criticar a los comentaristas de Tomás, su
interpretación da la impresión de que Escoto tiene por objetivo
principal la crítica de Tomás de Aquino.
Los grandes intérpretes de Escoto son pues escotistas, lo que
en ese momento quiere decir, franciscanos antitomistas. Y
como, al mismo tiempo, la edición leonina comienza a
aparecer, enmarcada por el comentario de Cayetano, el
conflicto se prolonga y se repite indefinidamente. Algunas
obras emergen de esta literatura oceánica, porque ellas
confrontan sistemáticamente, acerca de cada cuestión
teológica, la posición de Escoto y la de Tomás, en lugar de
limitarse a refutar la una con la otra (Macedo, 1671; Juan de
Rada, 1598). O, por el contrario, encontramos otra solución
178 | P á g i n a
igualmente desastrosa, se busca borrar las diferencias con
Tomás de Aquino, adoptar un punto de vista lenitivo, como
también se hará en las notas de la edición crítica de San
Buenaventura. Constantinus Sarnanus (1589) publica una
conciliación de todas las controversias entre Tomás de Aquino
y Duns Escoto.
Léxicos escotistas están al servicio de todos los participantes
en la disputa (Varesio, 1690 y Fernández García, 1907). De
todas maneras, la problemática de Escoto se halla afectada por
esta forma de exposición. El modelo tomista se impone de tal
manera a sus adversarios que los escotistas se ven obligados a
producir una Suma de teología escotista, una suerte de
antología que dispone los textos en el espíritu y siguiendo el
plan de la Suma de Tomás de Aquino (Montefortino, 1900).
¿Cuál es la interpretación universitaria dominante durante la
segunda mitad del siglo XIX sobre Escoto? Como toda la
historia de la filosofía medieval en aquel momento, ella se
inspira en el programa trazado por Victor Cousin: la
problemática de la filosofía medieval se reduce enteramente al
problema de los universales (de Libera, 1992: 258 ss.).
Ahora bien, en el conflicto entre nominalistas y realistas, el
lugar de Escoto es simple. Es el del realismo extremo, como lo
afirma Hauréau. Escoto, al evitar el Caribdis del nominalismo,
cae en el Escila del realismo:
“El escollo peligroso y temible, sobre el cual han
fracasado todos los sistemas realistas, es la substitución
arbitraria del orden real por el orden conceptual, y de la
voluntad divina por el pensamiento humano” (Hauréau,
1850: 315).

La oposición está perfectamente construida:

“Las premisas importan mucho más que el resto. En Santo
Tomás ellas son peripatéticas; en Duns Escoto ellas son
platónicas” (Hauréau, 1850: 350).

179 | P á g i n a
 Platón contra Aristóteles, ahí tenemos el fresco de Rafael
transpuesto a la Edad Media. Todavía aquí, la simetría tiene sus
exigencias: el realismo de Escoto debe pues dirigirse frente al
“nominalismo de Santo Tomás” (Hauréau, 1850: 351) (sic). La
cima de la escuela franciscana tiene como contraparte al gran
doctor dominico:
“La proposición alrededor de la cual se distribuyen, en un
orden también regular, todos los teoremas de Duns
Escoto, es diametralmente contraria a aquélla de la que
procede y aquélla a la que conduce todo el sistema de la
escuela dominica; es, en efecto, la tesis realista bajo su
forma más rigurosa y temeraria” (Hauréau, 1850: 351).

En efecto, Escoto sólo se opone a Tomás porque el

sistema franciscano se opone al sistema dominico. Y el primero
se opone al segundo porque Platón se opone a Aristóteles, es
decir, el realismo al nominalismo. Bello paralelo en distintos
grados, ¡bello retablo para una capilla barroca! Puesto que no
se le hace a la filosofía medieval ninguna pregunta distinta a la
del realismo y a la del nominalismo, no hay otra respuesta fuera
de esta alternativa.
Esta problemática tiene un corolario:
“Aquí no se trata de tener consideración para definirla
[…]: la filosofía natural de Duns Escoto es el espinozismo
antes de Spinoza” (Hauréau, 1850: 351).

En efecto, la tesis es ¡escasamente considerada! Sin embargo,

ella tiene un antecedente tradicional sobre el cual todos los
intérpretes se apoyan.:
“Digo que el espinozismo sólo es una extensión de aquel
dogma (universale a parte rei), pues, según los discípulos
de Escoto, las naturalezas universales son

180 | P á g i n a
 indivisiblemente las mismas en cada uno de sus
individuos.
[…] He aquí justamente la ilusión de los espinosistas.
[…] El atributo, afirman, no difiere de la sustancia a la
que conviene” (Bayle, 1697: 24).

Hauréau, siguiendo a Bayle, y suponiendo un paralelismo

entre el orden de las cosas y el del concepto, ve en su defensa
de la univocidad una forma de panteísmo y hace de Escoto un
precursor de Spinoza.
Todo es claro: sólo hay una pregunta, la de los universales; y la
respuesta de Duns Escoto es el realismo extremo. Puesto que
es la misma respuesta de Spinoza, ambos tienen la misma
filosofía. CQFD, como habría dicho el mismo Spinoza.
Aparentemente, esto habría valido a Escoto una mención
elogiosa de Hegel (1978: 1102) y de Marx. En el dominio de
las hipótesis historiográficas, Rousselot se arriesga y da el
paso:
“Me parece irrefutable que la metafísica de Guillermo de
Champeaux y de Duns Escoto, independientemente de su
parte de verdad, no murió con ellos, y que tuvo su
continuación en la filosofía moderna […] Yo creo
firmemente que Spinoza leyó a Duns Escoto tanto como
Descartes” (1842: 17).

Ese Duns Escoto es pues el producto de una problemática

proyectada sobre los autores y éstos deben responder por
razones de simetría, lo que otorga a Duns Escoto un lugar
trazado por adelantado, en una historia a priori. Sometido al
Viollet-le-Duc de la filosofía, el pensamiento de Duns Escoto
se volvió una alegoría de la razón pura. Esta forma de la
filosofía medieval, como la blancura de las catedrales, las
mazmorras de los castillos y el canto gregoriano, es una pura
reconstrucción del siglo XIX.

181 | P á g i n a
2. La exhumación: 1908-1938

Un nuEvo Duns EsCoto, El Autor, sErá ExhumADo Por

rAzonEs paradójicas.

Los franciscanos comprendieron que su causa no podía triunfar

si ella se mantenía como la causa de un partido o una orden
particular. Por ello, para el sexto centenario de la muerte de
Duns Escoto, en 1908, es el general de los dominicos quien
presenta la causa de beatificación a través de una carta
postulatoria —según Zavalloni (1992), de donde extraigo todas
mis informaciones sobre el proceso de beatificación de Escoto
y el nacimiento de la Comisión Escotista—. La era del conflicto
entre las dos órdenes parece terminada.
Sin embargo, muy pronto, los tres censores ofrecen su
veredicto: el principal obstáculo para la causa de beatificación
de Juan Duns Escoto es su obra. No se puede ni siquiera decidir
acerca de la ortodoxia de su doctrina en tanto que no se esté
seguro de conocerla verdaderamente y en su totalidad. Los
censores prescriben pues investigar sus obras y hacer un
catálogo preparatorio para su edición crítica. Sobre todo,
parece que Escoto enseña numerosas cosas contrarias a la
enseñanza de Santo Tomás. Ahora bien, Tomás de Aquino es
la mejor expresión de la fe cristiana. Por lo tanto, Duns Escoto
enseña algunas proposiciones que son contrarias a la fe. En esta
ideología monolítica promovida por León XIII, todo es
igualmente importante, la fe y la inteligencia que se tiene de
ella, allí no hay lugar ni para la disputa ni para la pluralidad de
interpretaciones.
Los franciscanos deben por lo tanto librarse a una doble tarea
de edición e interpretación de Escoto, para reconocer lo que
está bien y mostrar en qué aspectos su pensamiento no es
contrario a la doctrina de la Iglesia. En 1927, el capítulo general

182 | P á g i n a
de Asís pide a Ephrem Longpré crear una sección escotista en
Quaracchi, que vendrá a agregarse a la sección
buenaventuriana existente.
Algunos textos no auténticos son restituidos a sus autores. La
Gramática especulativa es atribuida a Tomás de Erfurt
(Grabmann, 1926), el De rerum principio a Vital de Four, las
Conclusiones sobre la metafísica a Gonzalo de España, el
Comentario de la metafísica a su alumno Antonio Andrés, las
Cuestiones reunidas a Nicolás de Lira y Guillermo de Alnwick
(salvo la primera), las Cuestiones sobre la física a Marsilio de
Inghen, las Cuestiones sobre los segundos analíticos a Juan de
Cornouailles. Al comienzo, el estatuto de los Theoremata es
discutido. No obstante, la crítica interna llevada a cabo por
Étienne Gilson, al mismo tiempo que la crítica externa de Carlo
Balic, conducen a reconocer su autenticidad.
Al mismo tiempo, las interpretaciones de historiadores
universitarios se multiplican. Incluso, si ellas son, en ocasiones,
la proyección de los conflictos contemporáneos, desplazan los
problemas de interpretación y arrebatan el monopolio de la
interpretación de Escoto a la orden franciscana.
Sobre todo, se descubren huellas del escotismo antes de Escoto:
muchas de las pretendidas tesis originales se explican y
alcanzan su justa medida si se estudian comparándolas con las
obras de la escuela franciscana publicadas entonces por
Quaracchi5.
Sin embargo, la interpretación se hace en función de las
principales etiquetas conocidas entonces en filosofía y teología.
La imputación de nominalismo se encuentra ya en Prantl
(1867: 233): Escoto habría acentuado demasiado la
importancia del singular a expensas del universal. También, se
ha dicho exactamente lo contrario, ya lo hemos visto, es decir,
que Escoto sostenía un realismo excesivo. Ya Maurice de
Wolff había hecho justicia a Escoto frente a esta acusación ―
“Toda forma substancial es principio de una
determinación intrínseca de la materia, pero no
183 | P á g i n a
 necesariamente de toda su determinación” (Wulf, 1905:
399-401).

Además, el De rerum principio, que sostiene lo esencial de esa

interpretación (Hauréau, 1850: 198-229, cita la q. 9, n° 1), no
es de Escoto, sino de Vital de Four ―como lo sospecha Minges
(1930: 100)―.
Se ha hablado de un “voluntarismo”, calificado de
“indiferentismo” o, aun, de un “indeterminismo excesivo” de
la voluntad en Duns Escoto, que lo acercaría a Descartes (Kahl,
1886: 90-105). Los historiadores reaccionan mostrando que su
obra subraya ciertamente, mucho más que la de Tomás de
Aquino, la libertad fundamental de la voluntad, que no consiste
simplemente en la adhesión a lo que le presenta el intelecto
como lo mejor. La voluntad es, en efecto, libre frente a todo
objeto, incluso frente a la evidencia infinita de la bondad
divina. Sin embargo, en tanto que naturaleza, ella se inclina
naturalmente hacia el bien. Su libertad es una libertad
fundamental, capaz indiferentemente del bien o del mal, pero
finalizada, orientada hacía el bien. Alcanzar la beatitud por la
voluntad supone precisamente que uno pueda conocer a Dios
por una ciencia intelectiva.
En términos más generales, se ha supuesto que el pensamiento
de Escoto introducía una separación y un conflicto entre
filosofía y teología (Pluzanski, 1888: 197). Algunos
comentaristas alemanes comprendieron que la teología era una
ciencia práctica en el mismo sentido en el que Kant afirmaba
que la única metafísica posible después de la Crítica era la
metafísica de las costumbres. Así, las verdades teológicas no
deberían provenir de la investigación dialéctica de las fuentes
de la revelación, sino solamente de una experiencia religiosa
interior, a partir de afecciones singulares.
El doctor sutil se convierte entonces en el Kant o el
Schleiermacher del siglo XIII (Kahl, 1886: 79; Seeberg, 1900:
113 ss., 123 ss., 545 ss.). A lo que otros historiadores replican:
184 | P á g i n a
con esta interpretación simplemente se confunde la
constitución intelectual de la ciencia teológica ‘en el estado de
la vida presente’ y su destino final que es la beatitud en el más
allá (Minges, 1930: 513). Longpré reunió todas esas críticas he
hizo justicia (1924) ―que es, en especial, una crítica en regla
a Landry (1922)―.
La interpretación de Heidegger amerita una mención particular.
Para un discípulo de Brentano y de Husserl, es una decisión
original la idea de consagrar una tesis de habilitación al Tratado
de las categorias y a la significación según Duns Escoto. Allí
se encuentra el proyecto de conducir el neokantismo de la
generación precedente hacia una nueva metafísica, proyecto
cuyo éxito implicará por lo demás el abandono del proyecto
metafísico. La notable interpretación de Heidegger presenta
con pasión un análisis de las estructuras del lenguaje que no
debe nada a una proyección del sujeto; sino que siempre
permanece orientada por la estructura misma del objeto de
pensamiento (De Gandillac, 1952: 337, n° 2).
El sentido del ser se despliega en las dimensiones
trascendentales y categoriales del lenguaje. Vemos cuán grande
será, más tarde, la deuda de Heidegger con Escoto, incluso en
su empresa de superación de la metafísica. Sin embargo, es
notable constatar, que en la línea de la filosofía neoescolástica,
Heidegger jamás considera a Escoto como un teólogo, sino
siempre como un filósofo. La Edad Media sólo es pensada al
estilo de Hegel, como un período en el que la liberación del
sujeto aún no se ha efectuado. Algunas alusiones a la mística
alejan inmediatamente la posibilidad de que exista algo así
como una racionalidad teológica (Heidegger, 1972).
En todos estos análisis, el vals de las etiquetas tuvo el mérito
de multiplicar los puntos de vista, los problemas, y condujo
precisamente a mostrar su total inadecuación. Los intereses
teóricos en conflicto multiplican los problemas y complican la
interpretación. Los verdaderos rasgos del pensamiento de
Escoto comienzan a establecerse y únicamente sus obras
185 | P á g i n a
auténticas son objeto de interpretación. Escoto tiene ahora,
además de Tomás de Aquino, otros interlocutores, en particular
la teología franciscana que comienza a redescubrirse. Las
posiciones de los tomistas, que continúan viendo un error en el
pensamiento de Duns Escoto, comienzan a ponerse en
perspectiva gracias a la investigación histórico-crítica.

3. La rehabilitación: 1938-1952

En 1938 la edición de Escoto toma un giro Decisivo. Carolo

Balic, joven croata formado en Lovaina, combate ferozmente
las decisiones tomadas por Longpré (los principios a seguir se
exponen en Balic, 1927 ―publicado sin el nombre del autor
debido a un diferendo con la Universidad de Lovaina―. Véase
también Balic, 1945).
Hubo que reunir en Roma una comisión de expertos para
escoger entre las dos ópticas. Longpré quería seguir el orden
cronológico de las obras para editarlas. Balic argumentaba que
era imposible conocer ese orden y, por tanto, que había que
partir de las obras más importantes y más seguras para datar las
otras. Longpré quería hacer un trabajo rápido y repartir entre
sus colaboradores las partes a editar. Balic deseaba llevar a
cabo un trabajo de equipo, donde todos tuvieran conocimiento
de los problemas que cada miembro del equipo enfrentaría.
Longpré deseaba hacer diferentes ediciones de las distintas
versiones del comentario al libro de las Sentencias. Balic
subrayaba que éstas eran variantes de los mismos textos, pero
reconocía que la situación era tan complicada que habría que
proponer normas específicas para el caso de Escoto, con el fin
de que una sola edición contuviera todas las variantes, incluso
en los casos en las que ellas fueran enormes. Balic sale
victorioso de la confrontación y es nombrado presidente del
equipo, que se instala en la universidad Pontificia de los
franciscanos, en el Antonianum, bajo el nombre de Comisión
Escotista (Bérubé, 1986).
186 | P á g i n a
Ésta tiene un doble objetivo: promover la causa de la
beatificación de Escoto y elaborar la edición crítica de sus
obras.
Se censan todos los manuscritos existentes en el mundo, se
hacen microfilms, se clasifican por familias y luego se
transcriben. El método se pone a prueba en una antología que
se ocupa precisamente de la teología marial de Duns Escoto
(Balic, 1954). Evidentemente, la elección tiene un alcance
tanto político como científico.
En el curso de sus investigaciones, el padre Balic descubrió una
versión autónoma y sin duda anterior al comentario de las
Sentencias, desconocida por la edición Wadding, la Lectura.
Ella será editada paralelamente al texto definitivo, la Ordinatio,
cuyo primer volumen aparece en 1950, confirmando el pasaje
a una lectura histórico-crítica. Una larga disquisitio historico-
critica permite establecer la elección exacta de las obras de
Duns Escoto. Un principio de la edición crítica y una
bibliografía escotista completan el conjunto. No menos de once
obras presentes en la edición Wadding son descartadas como
inauténticas.
El Comentario de las Sentencias es depurado, en la medida de
lo posible, de todas las interpolaciones introducidas por
estudiantes. Las Reportationes deben estudiarse con cierta
desconfianza pues contienen la huella de las intervenciones de
los auditores de Escoto. Los estudios de los miembros de la
Comisión Escotista muestran que las objeciones teológicas del
censor son, de hecho, atribuidas a las obras inauténticas y que,
por tanto, ya no se puede sospechar de la ortodoxia doctrinal
de Escoto. El principal logro de este período consiste en poner
en evidencia el hecho de que el adversario o el compañero
permanente del pensamiento de Escoto es Enrique de Gante,
cuya Suma de cuestiones ordinarias está permanentemente a la
vista de Escoto.
Entre Tomás de Aquino y Duns Escoto se desliza una
generación; y hay que reconocer una profunda mutación
187 | P á g i n a
problemática, en la que las doscientas diecinueve tesis
condenadas en 1277 tuvieron un gran papel; de éstas, por lo
demás, sólo un tercio incumbe a la obra de Tomás de Aquino.
Gilson aprovecha la invitación que le hace Balic, para hacer en
Roma una gran conferencia sobre los estudios escolásticos, que
es un verdadero proyecto metodológico de estudios
medievales. Éste puede resumirse en dos eslóganes: regreso a
la historia (contra el espíritu de sistema y las oposiciones de
escuela) y regreso a la teología766.
Desde el punto de vista hermenéutico, este período es el del
redescubrimiento de la originalidad propia de Escoto, pero aún
evaluado con referencia a la obra de Tomás de Aquino. Este
período se cristaliza en tres rasgos:
Primer rasgo: aunque Duns Escoto es un teólogo, su
pensamiento compete a la filosofía cristiana. Aquí encontramos
la célebre controversia, sobre la que no me extenderé, lanzada
por Émile Bréhier en la Sociedad Francesa de Filosofía.
Segundo rasgo: interpretar a Duns Escoto es, siguiendo la
máxima de Schleiermacher, comprender a un autor mejor que
lo que él mismo se comprendió. Así, en 1952, Étienne Gilson
eligió presentar una Introducción filosófica, es decir, ni
histórica ni teológica, a las Posiciones fundamentales de Duns
Escoto777. Gilson reconoce desde el comienzo los límites de su
empresa: “Tratar de comprender las posiciones fundamentales
del Doctor sutil no consiste en lo absoluto en situarlo en su

76
: 6 Estudié el alcance de esta conferencia en La détermination théologique
de la métaphysique (Duns Scot). En L’actualité d’Étienne Gilson. Colloque
du Collège de France, octobre 1992.
77
: 7 Esta obra ya estaba escrita cuando el primer volumen de la edición
crítica fue publicado: véase La nota bebe (N. B.) de la pagina 675. Sin
embargo, Gilson agregó (¿a las pruebas de imprenta?) las referencias al texto
de la edición vaticana (véase página 12, n°. 2). La interpretación aún se
inscribe, por tanto, en el período precrítico del escotismo ―y en su primera
nota Gilson menciona la Suma teológica de Jerónimo de Montefortino
(página 11, n°. 1)― mientras que las referencias pertenecen al período
crítico.
188 | P á g i n a
tiempo (¡sic!)”. Sin embargo, inmediatamente agrega,
consciente de la enormidad de esa afirmación:
“El interés del filósofo no puede en este caso no perjudicar
(faire tort) la verdad de la historia. Duns Escoto dialogó
con muchos teólogos, de los cuales puede afirmarse que
Enrique de Gante era su interlocutor predilecto. Para él,
Enrique era más importante que Tomás; para nosotros, y
en sí, es verdadero lo contrario” (Gilson, 1952: 10).

Esta tesis contiene cuatro presupuestos:

a. la historia, investigación (recherche) sobre la verdad de
los textos y la filosofía, búsqueda (quête) del sentido
verdadero, se afrontan hasta “hacerse injusticia” (se faire
tort);
b. el intérprete más pertinente no es el historiador sino el
filósofo788; c. para éste, Tomás de Aquino es más
importante que Enrique de Gante; d. en sí, para la filosofía
como rememoración intemporal del sentido, la elección
es la misma (Boulnois, 1989: 348).

Tercer rasgo: Duns Escoto aún es interpretado

filosóficamente por comparación a Tomás de Aquino, cuando
comienza a descubrirse que Escoto no tuvo ninguna relación
histórica determinante con Tomás. Se construye pues un
diálogo de sordos, en el que Tomás de Aquino tiene
necesariamente la primera y la última palabra. Por lo tanto, la
historia de la filosofía se presenta como un declive, como una
decadencia respecto a la cima supuestamente constituida por
Tomás de Aquino. Ya desde L’Être et l’essence, Gilson
introduce esta tesis. Con sobrada razón, su primera frase es
célebre:

78
: 8 Corrijo el orden del texto francés: “l’interprète le plus pertinente n’est
pas le philosophe mais l’historien”, pues contradice el sentido del texto y de
la crítica dirigida a Gilson. Nota del traductor.
189 | P á g i n a
 “Todos los fracasos de la metafísica provienen del hecho
de que los metafísicos han remplazado el ser, como primer
principio de su ciencia, por uno de los aspectos
particulares del ser estudiados por las diversas ciencias de
la naturaleza” (19722: 9; Gilson, 1937: 136).

Hay que comparar esta proposición con la conclusión del

capítulo dedicado a Duns Escoto. En efecto, allí observa
Gilson:
“He aquí la que parece ser la conclusión última a la que
conduce la esencialización integral del ser. De tal modo
se presenta la existencia como un simple apéndice de la
esencia, que la esencia del ser para sí mismo ya no incluye
inmediatamente en su noción su propio acto de ser”
(19722: 143).

La conclusión no es explícita, pero recorre toda la obra: Duns

Escoto, por su misma originalidad, es el causante del fracaso
de la metafísica. En la historia teleológica de la metafísica,
Duns Escoto es responsable de una decadencia o de un
malentendido, en todo caso de un fallo de la metafísica: con él,
la metafísica no habría logrado alcanzar su esencia, la que se
realizaba, sin embargo, en Tomás de Aquino.
Observamos entonces a Gilson, interrogándose por los extraños
motivos del “olvido del ser”. A pesar de algunos malentendidos
―comenzando por el del mismo Gilson:
“el ser del ente se llama Dios” (19722: 372); “la angustia
frente al ser puro quizá sólo sea otro nombre del temor de
Dios” (19722: 375)― éste no debe confundirse con el
olvido del ser heideggeriano.

Se trata simplemente de la pérdida del sentido del acto de ser

tomista. La última palabra será finalmente que se trata de una
evidencia que ciertos intelectos pueden alcanzar y otros no. La
190 | P á g i n a
disolución de la síntesis tomista no estaba en germen en su
propia estructura, solamente se debe al genio propio de ciertos
intelectos, como el de Escoto, que “ve” el ser como esencia, en
lugar de verlo como acto de ser. Gilson se ve obligado a
retomar una cierta intuición del ser, lo que es por lo menos
paradójico, cuando se conoce su hostilidad hacia Maritain
respecto a ese punto.

4. La consagración: 1952-1993

La edición crítica prosigue su curso regularmente: muy Pronto

habrán sido editados doce volúmenes799. Los estudios
escotistas alcanzan su velocidad de crucero. La celebración del
séptimo centenario del nacimiento de Escoto dio lugar al
primer congreso escotista internacional, en 1966: el congreso
de Oxford-Edimburgo.
Las investigaciones científicas, conducidas a partir de los
textos establecidos por la Comisión Escotista, han dado lugar a
ocho volúmenes de actas. Duns Escoto fue proclamado beato
en 1992. Este es el término de los esfuerzos de la Comisión
Escotista y la consagración de Duns Escoto, en todos los
sentidos del término.
¿Qué hay de nuevo en el plano de la interpretación? El
problema del olvido del ser obliga finalmente a los intérpretes
a historizar la historia de la metafísica. En efecto, habrá que
comparar y hacer converger las dos grandes interpretaciones de
79
: 9 Los volúmenes VIII y XIX están en prensa: Ordinatio II, d. 4-44 y
Lectura II, d. 7-44. (El volumen VIII apareció finalmente en 2006. Y desde
la publicación original de este artículo han aparecido también los volúmenes
IX, Ordinatio III, d. 1-17 en 2006; X, Ordinatio III, d. 26-40 en 2007; XI,
Ordinatio IV, d. 1-7 en 2008; XII, Ordinatio IV, d. 8-13 en 2010; XX,
Lectura III, d. 1-17 y XXI, Lectura III, d. 18-40 ambos en 2003. Por su parte
el Fransican Institut de la Universidad de San Buenvantura en Buffalo,
publicó entre 1999 y 2009, cinco volúmenes con la Opera philosophica de
Duns Escoto, que recogen sus comentarios a la obra de Aristóteles). El
paréntesis es del traductor.
191 | P á g i n a
la metafísica del siglo XX: la de Gilson y la de Heidegger. Sólo
una comparación histórica puede eliminar el equívoco sobre el
olvido del ser. Para Heidegger, toda la filosofía occidental
desde su origen ha perdido el sentido del ser y, por ello, es
metafísica. El olvido del ser conduce necesariamente esta
metafísica hacia una constitución onto-teológica. Para Gilson,
por el contrario, la pérdida del sentido del ser adviene después
de Tomás de Aquino, quien conoció el acto de ser subsistente
y lo identificó con Dios. Esta metafísica del Éxodo es una pieza
maestra de la “filosofía cristiana” y no amerita en absoluto ser
condenada como onto-teología.
Sólo había un medio para solucionar el diferendo entre los dos
adversarios: la verificación histórica. La interpretación del
sentido no se opone al estudio historicista de las causas:
explicar más es comprender mejor. Esta tarea fue llevada a
cabo de manera notable por los trabajos de Zimmerman (1965),
quien hizo una pregunta simple a los principales doctores
escolásticos: ¿cuál es el objeto de la metafísica?
Los trabajos de Honnefelder (1979; 1990) y de Courtine (1990)
profundizaron aún más las dimensiones del problema en
Escoto, Suárez y Wolff (Sobre estas dos últimas obras véase
Boulnois, 1992). A esta lista, hay que agregar la interpretación
de Muralt (1991).
En esta historia, Duns Escoto tiene un lugar eminente, puesto
que resulta ser el primero que afirma que el sujeto de la
metafísica es el ser en tanto ser, y que Dios está incluido en ese
sujeto. En este sentido, se puede decir que Duns Escoto
inaugura la metafísica como onto-teología. Se tiene pues un
lugar de cruce de caminos para todos los intérpretes de la
filosofía medieval: es en la obra de Duns Escoto que se buscan
los orígenes de la metafísica moderna.
Con los resultados de la investigación histórica, tanto
Heidegger como Gilson resultan perdedores. Heidegger,
porque la determinación de la metafísica como onto-teología

192 | P á g i n a
no resulta pertinente para la totalidad de la historia de la
metafísica.
En un sentido preciso, ya presente en Kant, este concepto
significa que Dios es alcanzado en el concepto de ser que lo
incluye. Esto puede verificarse para el caso de la metafísica
escotista. Pero precisamente, antes de Escoto, para la tradición
medieval de la participación, Dios es causa del ser participado
de las criaturas, no está incluido en ellas y las trasciende.
La teología neoplatónica de la participación no es una
ontoteología. Zimmerman no sólo muestra que la ontología
moderna comienza con Escoto, él revela sobre todo que el
pensamiento medieval conoce una multiplicidad de figuras
posibles de la metafísica, que no corresponden a la onto-
teología. Ésta es la excepción con un gran porvenir, pero no la
regla.
Las pretensiones de Gilson también son desestimadas por este
análisis, que permite mostrar que fue Escoto el primero en
realizar la metafísica como ciencia. Al superar la aporía de la
equivocidad de los significados del ser, dio a la metafísica un
objeto único, conocido bajo un concepto distinto. Lejos de
perder su sentido metafísico, Duns Escoto inaugura una
definición rigurosa de la metafísica como ciencia. Esta
definición se impondrá en la época moderna. Sin duda, Escoto
restringió el alcance de la lógica platónica de la participación
causal de las criaturas a Dios. Pero, en contrapartida, ahora es
posible preguntarse si el pensamiento de Dios efectivamente
pertenecía a la metafísica antes de Escoto.
En adelante hay que abandonar toda referencia a Tomás de
Aquino, que sólo puede perjudicar la interpretación de ambos
términos de la comparación. En lugar de construir una
comparación abstracta entre Tomás y Escoto, se les percibe
bañados por una misma corriente: la historia de las teologías
medievales.
Ésta introduce un tercer término, una continuidad que les es
común. Al mismo tiempo, esta historia hace remontar al pasado
193 | P á g i n a
las razones de su divergencia: la pluralidad de escuelas y de
influencias permite pensar una diversidad legítima de
posiciones que no se reduce a un sentido de la historia.
Sus respectivas obras se reinscriben en la infinita reapropiación
de las disputas, de las autoridades y de las argumentaciones. Es
por ello que los intérpretes privilegian el Comentario a las
Sentencias, cuya originalidad se inscribe en una tradición
común a todos los escolásticos desde Pedro Lombardo y se
apoya en un conjunto de argumentos desarrollados a partir de
su obra. El escotismo ya no aparece como la decadencia del
tomismo, sino como la más alta expresión de la teología
franciscana después de las condenaciones de 1277. El
pensamiento de Escoto se presenta entonces como una posición
no menos dotada de sentido que el tomismo ni opuesta, ni
degradada, sino diferente.
Mostrar cuáles son las condiciones de posibilidad de la
ontología, implica al mismo tiempo manifestar sus límites. Es
confesar en un solo gesto que toda la historia de la filosofía, y
con mayor razón de la teología, no se reducen a la onto-
teología. Se reconoce entonces que si Duns Escoto es el
primero en construir una metafísica como onto-teología, es
precisamente porque pretende tener un punto de vista
trascendental respecto a ella: el de una teología de la caridad,
cuya ontología sólo es una pieza necesaria, pero particular.
Desde esta perspectiva, la metafísica ya no aparece como la
cuestión última.
Y en último término, nuestra relación con Dios no pertenece al
orden del conocimiento intelectivo, sino a la unión por la
caridad. La pregunta fundamental no es la de la metafísica
como ciencia, sino la de la teología.
Sin embargo, esta pregunta pertenece a las preguntas racionales
que el filósofo está en el derecho de hacerse. En efecto, la
teología de Escoto permite proponer, con Vignaux, una teoría
de los “estados de la razón”: la razón en su ejercicio teológico,
es decir, en la esfera de influencia de la fe, alcanza el máximo
194 | P á g i n a
de su esencia racional, dándole a conocer fenómenos
insospechados, mientras que la razón tal como la han
practicado los filósofos, que no tienen el apoyo de la revelación
cristiana, no llega a conocer de hecho todo lo que ella podría
sin embargo conocer de derecho.
Es imposible no estar en desacuerdo con ciertos principios del
filósofo Aristóteles, cuando ponen en marcha una visión
pagana del mundo. La actitud dialéctica del teólogo que acepta
los principios del filósofo no es admisible para Escoto. Los
filósofos se dirigen a un estado de la razón que ahora está
cumplido, el del paganismo, el de la razón reducida a lo
sensible y el de una historia anterior a la revelación de la
salvación en Jesucristo. El teólogo no tiene pues porqué
inspirarse en esa filosofía. Para filosofar de verdad hay que
superar a los “filósofos”, y alcanzar por la razón lo que la
teología alcanza por la fe.
Esto no implica limitar los poderes de la filosofía, sino por el
contrario hacerla avanzar más lejos de lo que han conocido los
filósofos. La teología no está en conflicto con la filosofía, ni
simplemente se halla yuxtapuesta a ella, las dos disciplinas se
articulan y se compenetran. Según un principio constante en la
obra de Escoto, lo que la naturaleza da a la inteligencia, la
gracia lo confirma.
Las investigaciones actuales se orientan pues hacia una
búsqueda acerca del estatuto de la teología: ¿la decisión de
constituir una metafísica como ciencia de la ontología
pertenece a la constitución de conjunto de la teología? ¿Por qué
la teología ha tomado esta forma? ¿Cuál es el pliegue particular
de la teología que hace surgir la ontología como un espacio
autónomo? Estas son algunas de las preguntas que aún tenemos
que explorar.
Esta breve historia manifiesta una extrañeza: el conocimiento
científico de la obra de Escoto ha progresado en proporción
directa a la hagiografía. Puesto que la apuesta teórica es
inseparable de la apuesta política que la subtiende, no es
195 | P á g i n a
posible separar el surgimiento de una lectura crítica de Escoto
del renacimiento de su autoridad.
En materia histórica, nuestro conocimiento de la verdad se
construye a partir de un error indefinido, incansablemente
rectificado. El primer error proviene de una recepción
necesariamente partisana del acontecimiento. Este fue,
evidentemente, el caso de los primeros miembros de la escuela
tomista, sorprendidos por el surgimiento de la escuela escotista.
También fue el caso de las primeras lecturas no escolásticas,
suscitadas por los acercamientos con el pensamiento
contemporáneo. Las rectificaciones sucesivas se imponen, sin
embargo, con la distancia. La interpretación, dictada por una
posición parcial e insuficientemente informada, se modifica
gracias a los nuevos descubrimientos sobre las causas y las
consecuencias del acontecimiento, pero sobre todo porque la
interpretación ya no está orientada por la misma problemática
o comprometida con las mismas luchas.
De regreso de los infiernos donde lo mantenía el
enfrentamiento entre las escuelas, arrancado al “escotismo”, el
pensamiento de Escoto brilla, invisible, como un sol negro,
sobre las cuestiones fundamentales de nuestra época.
Hoy ocupa un lugar raramente percibido, pero central, en las
controversias contemporáneas, sobre la estructura de la
metafísica, sobre su superación en una meditación de la caridad
y sobre la importancia de la teología para comprender la
génesis de nuestro presente.

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199 | P á g i n a
PEDRO DAMIÁN
Autora: Gloria Silvana Elías. Doctora en Filosofía
UNJU-CONICET gloriaelias@hotmail.com

“PierDamiani sostiene que Dios puede efectuar que no haya

sido lo que alguna vez fue”; Borges, “La otra muerte”

RESUMEN
El escrito aborda la problemática filosófica de la
revocabilidad del pasado y sus consecuencias antropológicas,
a partir del cuento de Borges “La otra muerte”. El mismo se
apoya en la perspectiva del teólogo del siglo X, Pedro Damián.
El objetivo es reflexionar sobre la contingencia que no sólo le
cabe a lo que es sino también a lo que ha sido, y el “escándalo”
que ello significa para la inteligencia humana.
Palabras clave: Borges, Pasado, Pedro Damián,
Revocabilidad.

ABSTRACT
The paper approaches the philosophical issue of the
revocation of the past and its anthropological consequences,
from Borges’s tale "The Other Death," which is based on the
perspective of X century theologian Peter Damian. The aim is
to think over the contingency of what is and has been, and the
“scandal” it means for human intelligence.
Keywords: Borges, Past, Pedro Damián, Revocabilty.

LA CANCELACIÓN DA PASO A NUEVAS

APERTURAS


El artículo se concluyó el 9 de julio de 2015. Fue escrito en el marco del
proyecto de investigación sobre antropología y metafísica escotista que llevo
adelante como investigadora de CONICET.
200 | P á g i n a
 El 1 de septiembre de 1904 en la batalla de Masoller, se
enfrentaron el ejército revolucionario comandado por Aparicio
Saravia y el gobierno de Batlle y Ordóñez (1903-1907), en la
que el caudillo blanco nacionalista cae herido para morir días
después. Este acontecimiento histórico sirve de contexto para
el cuento de Borges, “La otra muerte”, en el que se desarrolla
la historia ficcional de un sujeto llamado Pedro Damián, cuyo
fin atravesado por “la fiebre y la agonía”, teñirá toda la trama
del cuento, pues eso impide al narrador saber con razonable
certeza las condiciones de heroísmo o cobardía en que lo hizo.
El argumento del cuento estriba en la valentía o cobardía
de quien luchó en dicha batalla, el entrerriano Pedro Damián.
Se tienen dos versiones contrapuestas conforme a los
testimonios recogidos, “el cobarde que murió en Entre Ríos en
1946”, “el valiente que murió en Masoller en 1904.” (Borges,
1998: 89).
Ahora bien, la posibilidad de dos historias sobre el mismo
personaje es dable ya que son los testigos, en muchos casos los
mismos testigos en tiempos diferentes, los que recuerdan –u
olvidan– lo que hizo Pedro Damián: Patricio Gannon, tiempo
después, niega haber conocido a Damián (88); de la entrevista
que dice Borges haber llevado a cabo cuatro años antes de que
Damián muriera, poco se rescata, ya que “era hombre taciturno,
de pocas luces”, y además Borges precisa que “él trató de
conversar con Damián”(83); la fotografía que Ganon le había
enviado (y que Ganon ahora no recuerda) la perdió, al igual que
la carta; y de las entrevistas con el Coronel y el Doctor nada
resulta claro porque ambos ofrecen versiones distintas del
comportamiento de Damián en batalla: “flaqueó en Masoller”
(85), dice Tabares; “Damián iba a la punta, gritando, y una bala
lo acertó en el pecho” (87), “Pedro Damián murió como querría
morir cualquier hombre”, dice Amaro (86).
El nombre que Borges elige para el personaje de este
cuento, Pedro Damián, no es inocente, sino deliberado, y ello
nos conduce al motivo de este escrito: la filosofía que se haya
201 | P á g i n a
presente en el teólogo del siglo X, Pierri Damiani y que Borges
utiliza en “La otra muerte”.
La vida de Pedro Damián histórico ha sido muy hostil y
sacrificada. Abandonado por su madre cuando tenía pocos
meses de vida, fue criado por su hermano Damián, de allí que
decidió unir su nombre y el de su hermano, y autodenominarse
Pedro Damián. Nació en Ravenna, en 1007. A los treinta y tres
ingresó a la vida monástica en Fonte Avellaneda, aceptando de
este modo seguir la regla de San Benito. Eventualmente salía
del monasterio para cumplir puntuales tareas que le indicaba la
orden, y para la enseñanza de las artes liberales,
fundamentalmente la retórica y la dialéctica. El contexto que
envuelve la posición de Damián en el siglo X es la disputa
dialécticos-antidialécticos, que dominaba en ese momento.
En efecto, Damián sostuvo que el arsdisserendi80 debía
garantizar conclusiones necesarias a partir de principios
escriturarios asumidos por la iglesia como dogmas de fe, y no
creer que la dialéctica podía trascender la fe, o desconocer los
datos brindados por ella, ni mucho menos, ir en contra. Por
tanto, como a partir de la dialéctica muchos intelectuales de la
época habían logrado cuestionar el principio teológico de la
omnipotencia divina, esto es, el poder absoluto de Dios sobre
el ser, Pedro Damián llevó adelante su obra De divina
omnipotentia. El nombre completo de esta obra es De divina
omnipotentia in reparationecorruptae, et
81
factisinfectisreddendis , epístola que él dirige al abad de
Monte Casino82. La cuestión que se plantea versa: si Dios es
80
Significa el arte de discutir.
81
Su denominación significa si la acción omnipotente de Dios puede reparar
lo corrompido y las consecuencias de ello.
82
El título de la carta ha ido variando en las diversas copias en que se ha
conservado. El más antiguo es el de Disputatiosuperquaestione qua
quaeritur, si Deus omnipotens, quomodopotestagere ut quaefactasuntfacta
non fuerint. La primera reimpresión de Cayetano se refiere ya a la Divina
omnipotentia in reparationecorruptae et factisinfectisreddentis. Las
ediciones contemporáneas lo simplifican como De divina omnipotentia. Ver
202 | P á g i n a
omnipotente, ¿puede hacer que aquello que ha sucedido no
haya sucedido?
La discusión se da en torno de una sentencia de San
Jerónimo, quien afirmaba que Dios no puede devolverle la
virginidad a una mujer que la ha perdido. En la carta se enuncia
una disputa en dos partes, enmarcadas por un prólogo y por una
alocución final; las dos partes aludidas responden a las
consideraciones de si Dios puede restituir la virginidad a una
mujer que la perdió y si puede hacer que lo que pasó no haya
pasado, cancelando un hecho.
Por ejemplo, ¿Dios puede hacer que Roma no haya
existido? (cap. XV, 619 A). La tesis de Damián es que Dios es
una eternidad simple y un ser omnipotente, por lo que ni la
temporalidad ni las leyes naturales lo rigen. En el capítulo VI
del escrito, dice Damián:
“[Dios] contempla con una única y simple mirada todas las
cosas, constituidas en su presencia, de modo que para Él
nunca pasan del todo las cosas pretéritas ni sobreviven las
futuras” (cap. VI, 604 C).

En Damián la revocabilidad no sólo es propiedad del

presente, o del futuro, también del pasado.
Lo que subyace de fondo es un planteo metafísico, que a
su vez condiciona el plano lógico: ¿qué es necesario que sea?
Damián se introduce así en la distinción, ya planteada por
Aristóteles, entre necesidad absoluta y necesidad hipotética: la
primera se da cuando el predicado está contenido en la
definición del sujeto, mientras que la segunda supone una
condición. Por ejemplo, suponiendo que alguien se siente, es
necesario que esté sentado y no parado mientras está sentado.
Detengámonos en ello: En Física (II, 2) Aristóteles indica que

Francisco León Florido, “La cuestión in reparatione corruptae y el problema

de la omnipotencia divina de Pedro Damián a Guillermo de Rimini”,
Cauriensia, Vol. VII (2012) 397-419.
203 | P á g i n a
en los procesos naturales tiene relevancia la necesidad
hipotética, puesto que otorga mayor inteligibilidad a los
procesos naturales, mientras que, en los cuerpos celestes o
eternos, rige la necesidad absoluta. La necesidad hipotética
permite inteligir cuáles son las condiciones que se precisan para
dar lugar a ciertos procesos. En De Interpretatione, Aristóteles
dice:
“Lo que es, cuando es, y lo que no es, cuando no es, he aquí
lo necesario. Pero no todo lo que es necesario ni tampoco
todo lo que no es, pues decir que todo lo que es es
necesariamente cuando es no es lo mismo que decir que es
con necesidad absoluta” (Int., cap. 9, 19 a 23).

Como puede verse, de fondo se halla la variable del tiempo,

pues decir de un naranjo que está florido es expresar un hecho
necesario, pero sólo cuando está florido, en ese instante, y no
antes ni después. Así, Roberto Rojo afirma:
“Es la introducción del tiempo, de la variable t la que
convierte a una cosa en hipotéticamente necesaria […]
Esto no significa, por cierto, que la existencia de la cosa
sea absolutamente necesaria, pues está flanqueada por dos
vacíos temporales, que no son valores de la variable t”
(Rojo, 1995: 45).

La necesidad absoluta no tiene conexión ni depende del

tiempo, pues es lo que es en todos los instantes del tiempo.
Ahora bien, lo que rige el orden de las acciones humanas
es la necesidad de tipo hipotética, pues sólo lo que el hombre
hace, en el momento en que lo hace, podría caberle la noción
de necesidad, puesto que, de suyo, el ser del hombre es
metafísicamente contingente al igual que su obrar. Con todo,
en Dios es un sinsentido plantear que éste se encuentre
supeditado a una necesidad como la hipotética, la cual se halla
signada por la temporalidad. Si Dios lo quisiera, podría hacer

204 | P á g i n a
que Roma no hubiese existido, y en ello no hay contradicción.
Lo que sostiene Damián es que, si Dios tuviese la voluntad
efectiva de cancelar la fundación de Roma como acto pretérito,
otra sería la realidad actual, o bien, dos realidades paralelas
existirían; por eso la reflexión borgeana:
“Modificar el pasado no es modificar un solo hecho; es
anular sus consecuencias, que tienden a ser infinitas. Dicho
con otras palabras, es crear dos historias universales”
(Borges: 91).

En De divina omnipotentia se halla presente la modalidad

metafísica de lo posible y lo necesario. Aristóteles en
Metafísica 1047b3 cuando dice “no puede ser verdadero decir
que algo es posible pero que no llegará a ser, pues entonces es
imposible”, supone que lo posible no puede dejar de advenir,
lo posible es aquello que o bien es o bien será. Para Aristóteles,
no se dan los puros posibles que no alcanzarán jamás la
existencia. En cambio, para Damián, no sólo hay puros posibles
que no alcanzarán el ser, sino además seres que aun cuando
fueron, pueden ser revocados, y anular que hayan estado siendo
alguna vez.
Por el contrario, en Aristóteles, si alguna cosa es, en tanto
que es, ella no puede no ser. Por lo mismo, si ella ha sido, ella
no puede no haber sido. Sólo el futuro es contingente. Por ende,
y como precisa Boulnoius “en filosofía, lo único que Dios no
puede hacer es anular el pasado” (Boulnois, 1994: 25).
Silvia Magnavacca explica que Damián acuerda con la
mirada agustiniana de que, en el ser humano cabe distinguir la
razón discursiva, en la que es aplicable las artes liberales como
la dialéctica, de aquella otra que es el intelecto, que
propiamente es capaz de inteligir los primeros principios y
alcanzar la sabiduría (Magnavacca, 2009: 122).
En la disputa antidialéctica que lleva adelante Damián con
Desiderio, las contradicciones que se desprenden al planteo de

205 | P á g i n a
la omnipotencia divina a partir de las reglas de la dialéctica se
debe justamente porque éstos, los dialécticos, desconocen la
distinción de ambas facultades humanas, y con ello, de los
planos de inmanencia y trascendencia en el orden del ser. Para
Desiderio, quien sigue una línea agustiniana, la omnipotencia
se define como el poder de hacer lo que uno quiere, por lo tanto,
lo que Dios no puede es lo que Dios no quiere. En cambio, para
Pedro Damián esto no es suficiente porque Dios entonces sólo
puede hacer lo que quiere, es decir que su poder se limita a su
voluntad y esto es inadmisible para él, ya que Dios puede
mucho más de lo que eligió hacer.
Sólo teniendo presente ello, puede comprenderse que en el
capítulo V de De divina omnipotentia, Pedro Damián indique
que el hombre virtuoso no se aparta de Dios, Bien Supremo. En
el caso del Pedro Damián borgeano, el cobarde, se apartó del
bien, y quien se aparta del bien, se aparta del ser, se aproxima
a la nada. Así es que su existencia comienza a perder entidad,
y el Dios omnipotente y eterno conoce esa flaqueza de Damián.
El tiempo le cabe a los hombres, no a Dios. Si Dios modifica
el pasado:
“[…] no es modificar un solo hecho; es anular sus
consecuencias, que tienden a ser infinitas” (Borges: 91).

El teólogo que es Pedro Damián inquiere: ¿Dios puede

restituir la virginidad a una mujer que la ha perdido?, es decir,
¿pueden anularse las consecuencias del pasado sobre el
presente? Y además ¿puede anularse el pasado? Damián
entiende que, si Dios quiere, puede anular el pasado, y ello
fundamentalmente por dos razones: una, porque el poder de
Dios es un poder eterno, esto es, no rige en él el tiempo ni sus
tres dimensiones (pasado, presente, futuro); otra, porque la
necesidad natural, o, dicho de otro modo, las leyes que rigen la
naturaleza, no se imponen a Dios, antes bien, dependen de Él.
Como señala Boulnois, el principio teológico que subyace
en Pedro Damián es la libertad trascendente de Dios (Boulnois:
206 | P á g i n a
22); si Dios es la causa de aquello que adviene al ser desde el
no ser, también es causa de la restitución de lo que fue y ahora
no es (como el caso de la virginidad). En efecto, lo posible, aun
cuando no sea, no deja de ser posible. Así, nos introducimos en
un segundo nudo, que puede enunciarse desde las voces de los
adversarios de Pedro Damián: si Dios es omnipotente y creador
de todo, ¿puede revocar el pasado? (601 C) (Ut quaefactasunt,
facta non fuerint).
Para dar respuesta a ello, Damián tiene en cuenta que el
lenguaje racional, propio de los hombres, se construye desde la
temporalidad que los configura, por tanto, presenta límites para
referirse al accionar divino eterno. Aquello que es pasado,
presente o futuro en el mundo, no rige en Dios. Además, no hay
nada que no pueda ser revocado por Dios, ya que Él le otorgó
el ser, y puede ser revocado por su omnipotencia. El orden de
lo existente depende de la voluntad divina, por tanto, Dios
puede revocar ese orden, al punto de revocar el pasado.
Subyace en ello la distinción clásica en filosofía medieval entre
la causa primera y el orden de las causas segundas, entre el
Creador, y el orden de lo creado.
En suma, para Pedro Damián teólogo, lo posible es objeto
de la voluntad divina, lo que es, cuando es, puede dejar de ser.
Es más, la contingencia de lo que es, en tanto es posible, se
mantiene como contingente en el instante en que es, en el
pasado y en el futuro.
La necesidad de algo no se obtiene por haber sido. Es decir,
incluso lo que ya ha sido, pudiendo no haber sido, puede
anularse por la voluntad omnipotente, porque nunca se clausura
como cosa contingente. Esta es la idea de la revocabilidad del
pasado que apasiona y provoca controversias en el texto
borgeano. En Damián, Dios trasciende el principio lógico de
no contradicción, está más allá, es decir, es Dios quien lo
instaura. Lo que es, es como es porque Dios así lo instauró; con
todo, Dios podría cambiar dicho orden instituido, y jugar con

207 | P á g i n a
otras leyes. No sólo Dios podría haber hecho que el pasado sea
de otro modo, sino inclusive cambiar dicho pasado.
Desde el punto de vista lógico, es necesario que todo lo que
fue haya sido; sin embargo, si esto se correspondiese con la
realidad, entonces todo estaría regido por la necesidad y Dios
no tendría poder ni libertad (Filippi, 2006). Dios todo lo puede,
salvo el mal, que le es ajeno, y debe contarse no entre las cosas
sino fuera de ellas (Damián, cap. 10, 610D).
Este es el planteo filosófico que alimenta a Borges. Mas
Borges, en su relato, hace que la acción omnipotente de
cambiar el pasado concurra con el instante de la muerte de
Damián (que sucede en el presente), y en este sentido, da lugar
a la paradoja de cambiar el pasado en el presente, y así, en la
simultaneidad de dos historias presentes de un mismo sujeto: la
primera, la de aquel Pedro cobarde, la segunda, la del Pedro
valiente. Aquella va esfumándose en el mismo momento que la
segunda va tomando cuerpo, de modo tal que los recuerdos,
documentos, etc., de la primera comienzan a evaporarse, a
perderse. Incluso aquellos sujetos que recuerdan la primera
historia, corren riesgo de desaparecer, y eso Borges lo sabe, y
por ello aduce no recordar con claridad, porque teme que, al
recordar la historia de cobardía de Damián, él también
desaparezca por la acción de Dios. Por eso Borges dice:
“En cuanto a mí, entiendo no correr un peligro análogo [al
del puestero que murió por tener demasiada memoria de
Damián cobarde]. He adivinado y registrado un proceso no
accesible a los hombres, una suerte de escándalo de la
razón” (Borges: 91-92).

En suma, lo que escandaliza a la razón, a la inteligencia

humana, y que Borges juega diciendo que él ha logrado
descubrir, es que el pasado nunca se clausura para la voluntad
omnipotente de ese ser trascendente que le llaman Dios. Y ello
espanta a la vez que apasiona, puesto que la identidad humana
puede ir esfumándose, variando, transformándose si Dios así lo
208 | P á g i n a
quisiera, y Borges, que no es Dios, juega a imaginar ello en la
biografía inasible de Pedro Damián.
Tanto los principios lógicos de identidad como el de no
contradicción entran en jaque en este planteo, porque la acción
divina supera el orden de lo uno y de lo no contradictorio, orden
ontológico que está tejido desde el hilo de la temporalidad, hilo
que no limita ni circunscribe el orden de lo divino.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Borges, Jorge Luis (1998). “La otra muerte”, en El Aleph. Bs. As. Ed.
Alianza, pp. 82-93.
Boulnois, De Libera, y otros (1994). La Puissance et Son Ombre. De Pierre
Lombard à Luther. Aubier
Damián, Pedro (943). De Divina omnipotentia et altrioposculi. Intr. enoti di
Paolo Brezzi, trad. Di Bruno Nardi, Firenze.
Filippi, Silvana (2006). “Pedro Damián y la cuestión de la omnipotencia
divina. El problema del fideísmo en los comienzos de la escolástica”. En
Cruz, J. y Soto-Bruna, M., Metafísica y dialéctica en los períodos carolingio
y franco (S. IX-XI). Pamplona.Eunsa.
León Florido, Francisco (2012) “La cuestión in reparationecorruptae y el
problema de la omnipotencia divina de Pedro Damián a Guillermo de
Rimini”. En Cauriensia, Vol. VII, pp. 397-419.
Magnavacca, Silvia (2009). Filósofos medievales en la obra de Borges. Bs.
As.Ed. Miño y Dávila.
Rojo, Roberto (1995). “La necesidad lógica y ontológica en Aristóteles”. En
Facetas de la modalidad. Tucumán. Departamento de Publicaciones de
Filosofía y Letras, pp. 31-48.

209 | P á g i n a
POTENTIA DEI Y LIBERUM ARBITRIUM DESDE LA
PERSPECTIVA DE DUNS ESCOTO
Autora: Gloria Silvana Elías. Doctora en Filosofía por la Universidad
Nacional de Tucumán (unt), Argentina. Investigadora del Consejo Nacional
de Investigaciones (conicet) con el tema de la antropología y metafísica de
Juan Duns Escoto. Profesora adjunta regular de la cátedra de antropología
filosófica de la Universidad Nacional de Jujuy, Argentina. Miembro del
proyecto de investigación «Lógica y realidad: la fundamentación de las
intentiones primeras y segundas en la escolástica medieval, de Tomás de
Aquino a Guillermo de Ockham» (ubacyt). Posdoctoranda en la Universidad
Nacional de Buenos Aires, Argentina, con el proyecto de trabajo «La specie
inteligible en Duns Escoto». Ha participado en diversos congresos y posee
diversas publicaciones al respecto. Contacto:
gloriasilvanaelias@yahoo.com.ar.
Para citar este artículo: Elías, Gloria Silvana. «Potentia Dei
y Liberum arbitrium desde la perspectiva de Duns Escoto».
Franciscanum 163, Vol. lvii (2015): 106-138.

Resumen
El trabajo aborda el aparente conflicto que cabe entre la
omnipotencia divina y la libertad humana. La tesis que subyace
en la posición de Duns Escoto es que ni la omnipotencia divina
ni la gracia que infunde suprime la determinación interior de la
voluntad humana. Por el contrario, la omnipotencia divina se
revela como amor y libertad, y es así que el hombre viene al ser
desde el amor y la libertad divina que lo sostiene y configura.
Es decir, la libertad es el fundamento de todo lo creado, y desde
esa misma lógica, el ser humano es esencialmente libre.
Palabras clave: Duns Escoto, Potentia Dei, Liberum
arbitrium, antropología.

Abstract
This paper it’s about the apparent conflict between divine
omnipotence and human freedom. Duns Scotus’s argument is
that neither the divine omnipotence nor grace that infuses
suppresses inside determination of the human will. On the

210 | P á g i n a
contrary, God’s omnipotence is revealed as love and freedom,
and so the man comes into being from love and divine freedom
that sustains and configured. That is, freedom is the foundation
of all creation, and from that same logic, the human being is
essentially free.
Keywords: Duns Scotus, Potentia Dei, Liberum arbitrium,
anthropology.

Introducción

La cuestión de la potentia Dei ha sido una de las más debatidas

durante los siglos medievales centrales. Su estrecha
vinculación con otros problemas fundamentales de la
metafísica, como el del tiempo, la eternidad, la constitución del
orden del mundo, la necesidad y la contingencia, hace que
conforme un tema nodal, no solo y no principalmente desde el
punto de vista teológico sino en el plano estrictamente
filosófico. La complejidad de la cuestión, esto es, su ya
sugerida riqueza filosófica, consiente abordarla desde
múltiples perspectivas. Hemos elegido una en particular: la que
pone en relación el carácter, por así decir, ineluctable de la
potencia divina con la potencia humana llamada libre albedrío.
De lo que se trata, pues, es de examinar el modo escotista de
resolver el aparente conflicto entre ambas.
La tesis que subyace en la posición de Duns Escoto es que ni
la omnipotencia divina ni la gracia que infunde suprime la
determinación interior de la voluntad humana. Por el contrario,
la omnipotencia divina –desde la perspectiva escotista– se
revela como amor y libertad, y es así que el hombre viene al ser
desde el amor y la libertad divina que lo sostiene y configura.
Es decir, la libertad es el fundamento de todo lo creado y, desde
esa misma lógica, el ser humano es esencialmente libre.
Así pues, habida cuenta de que en el tema de potentia Dei y
liberum arbitrium del hombre según el planteo de Escoto se

211 | P á g i n a
trata de dos tipos de acción, la divina y la humana, planteamos
la siguiente hipótesis de trabajo: en Escoto la potentia Dei no
limita el alcance de la libertad humana en su accionar, por el
contrario, es condición de posibilidad del obrar humano libre.
Para demostrar lo dicho analizaremos fundamentalmente
algunos de los núcleos principales de las obras escotistas
Ordinatio I, dd. 42-44; Lectura I, d. 39 y Quaestiones
Quodlibetales xvi.

1. La omnipotentia Dei

Como señala en su estudio Boulnois831, la distinción 44 del

libro I de Ordinatio: si Dios puede hacer las cosas de otro modo
que el que Él ha ordenado que fuesen, puede organizarse en tres
núcleos centrales, que se vinculan y complementan, otorgando
al tema cierta novedad para la época en que fue escrito. Ellos
son:
1.° La teoría de la potencia absoluta y la potencia ordenada,
que, si bien la distinción ya estaba presente en la época de
Duns, fue el primero en dedicarle una cuestión entera;
2.° La aplicación de tal binomio a todo agente libre, ya que
hasta ese momento sus predecesores solo la aplicaban a
Dios;
3.° La perspectiva jurídica al respecto.

Escoto responde al utrum principal de la siguiente manera: Yo

respondo. En todo aquello que obra a través de un intelecto y a
través de una voluntad, y que puede obrar de manera conforme
a la ley recta, es necesario distinguir la potencia ordenada de la
potencia absoluta. He aquí la razón: este agente puede obrar
83
: 1 Olivier Boulnois, La puissance et son ombre. De Pierre Lombard a
Luther, textes traduits et comentes par Boulnois, Genest, Karger, Alain de
Libera, Michon, Ozilou, Solère (París: Ed. Aubier, 1994), 264.

212 | P á g i n a
conforme a esta ley recta, y en ese caso, obra según una
potencia ordenada (está ordenada en la medida en que ella es
un principio para ejecutar ciertas cosas conforme a una ley
recta), pero él puede obrar fuera de la ley o contra ella (praeter
legem vel contra eam), y en ese caso, es una potencia absoluta,
que excede la potencia ordenada. Por esta razón, no solamente
en Dios, sino en todo agente libre (que puede obrar según lo
que le dicta la ley recta, o fuera de esta ley, o contra ella), hay
que distinguir entre una potencia ordenada y una absoluta.
Por eso los juristas dicen que alguien puede hacer esto de hecho
–es decir, según su potencia absoluta– o bien de derecho (de
iure) –es decir, de acuerdo con una potencia ordenada según el
derecho–842.
En principio, lo primero que podemos destacar es que Duns
Escoto remite la cuestión de la potencia absoluta y la potencia
ordenada a cualquier agente que sea racional y libre. En este
sentido, la problemática de la potencia operativa se vincula
tanto a Dios como a los hombres, lo que es una novedad en el
tratamiento en relación a sus predecesores.
La potencia ordenada supone ya la existencia de un orden
instituido e implica obrar conforme a dicho orden legal que ha
sido legitimado por leyes rectas. Ahora bien, el poder de obrar
por fuera de la ley o contra ella, esto es, contra el orden de cosas
establecido o trascendiendo el mismo, obra según su potencia
absoluta. En Escoto, el orden limita, regula, y se constituye
desde la potencia ordenada; la potencia absoluta es capaz de
trascender dicho orden, y establecer alia lex recta.
Seguidamente, dice Escoto:
Pero cuando la ley y la rectitud de la ley están en el poder
del agente, de modo que la ley es recta porque ha sido
establecida, el agente puede, por su libertad, ordenar de
84
: 2 I. Duns Scotus, Ordinatio I, d. 44, n. 3, tomo vi (Roma: Ed. Crítica
Vaticana, 1963), 363. Salvo que se indique lo contrario, las traducciones de
los pasajes en latín al castellano que se encuentran en este artículo son de la
autora.
213 | P á g i n a
 un modo distinto del que le dicta esta ley (…) con todo,
según la ley anterior exclusivamente, ella excede su
potencia ordenada, contra la cual o fuera de la cual el
agente obra. Se podría dar el ejemplo de un príncipe, de
sus sujetos, y de una ley positiva853.

Como puede apreciarse, Escoto sostiene que la potencia

absoluta es aplicable al ser humano en tanto agente libre, como
es el caso del príncipe quien por su propia voluntad y
determinación puede remover la ley positiva reinante e instituir
otra. Ello es posible porque la ley y lo recto dependen de la
voluntad del príncipe. Es decir, el príncipe puede remover el
orden anterior y su lógica configurativa e instalar otro, y
entonces obra por su potencia absoluta. Más allá de este caso
particular, y en términos generales,
Escoto considera que cualquier sujeto que obre libre e
inteligentemente puede obrar tanto de potencia ordenada como
de potencia absoluta864.
Ahora bien, en el caso de Dios, la potencia ordenada no designa
la elección divina de un estado de cosas (ordenado) y la no
elección de otro estado (desordenado), sino la institución de un
determinado orden de realidad. Este orden instituido no se le
presenta a Dios con la necesidad que impele a su voluntad a
otorgarle el ser, sino que es elegido por la voluntad divina, y en
tanto que fue elegido por Dios, dicho estado es ordenado. O
sea, Dios elige un estado de cosas que conserva así de potencia
ordenada875.
A su vez, la potencia absoluta divina tiene el poder de revocar
el orden legítimo existente por otro orden absolutamente
85
: 3 Ibíd., I, d. 44, n. 5, 364-365.
86
: 4 Cf. Eugenio Randi, Il sovrano e l’orologiaio. Due immagini di Dio nel
dibattito sulla «potentia absoluta» fra xiii e xiv secolo (Firenze: La Nuova
Italia, 1987), 57.
87
: 5 Cf. Silvia Magnavacca, ed., «Potentia Dei», en Léxico técnico de
filosofía medieval (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2005), 540.
214 | P á g i n a
distinto. Dicho poder es omnipotente, es decir, puede revocar
el orden ontológico sin que para ello necesite la mediación de
las causas segundas. En efecto, como remarca Escoto, el poder
omnipotente de Dios puede modificar toda la realidad y
configurar otra inmediatamente, sin necesidad de aquellas. Con
todo, a los agentes inferiores el orden instaurado les parece
necesario.
Afirma Escoto:
Dado que Él puede obrar según las leyes rectas que desde
un principio han sido fijadas por Él, se dice que Dios obra
según una potencia ordenada; pero en la medida en que
puede hacer muchas cosas que no son conformes a las
leyes ya establecidas, sino fuera de ellas, su potencia se
denomina absoluta886.

De lo anterior se puede ver que obrar de un modo o de otro no

supone que haya dos potencias en Dios. Escoto plantea que hay
más bien dos maneras de obrar divino y no tanto dos tipos de
poder: Dios puede intervenir de hecho por su potencia absoluta,
modificando un orden que de derecho ha sido instituido, y no
por ello operar en contra de la ley recta, sino que opera por
sobre la ley recta. Es decir, por su omnipotencia Dios instaura
un orden ontológico, y en tanto que Él sostiene dicho orden y
obra en consecuencia se dice que obra de potencia ordenada.
Pero si Dios lo quisiera, por su omnipotencia, podría remover
el orden existente y crear un nuevo orden de cosas, obrando así
de potencia absoluta: Cuando la ley y la rectitud de la ley están
en el poder del agente, de modo que la ley es recta porque ha
sido establecida, el agente puede, por su libertad, ordenar de un
modo distinto del que le dicta esta ley. Y, sin embargo, al
mismo tiempo, puede obrar de manera ordenada, porque puede
establecer otra ley recta, según la cual obrará de manera
ordenada. En ese caso, su potencia absoluta no excede en

88
: 6 I. Duns Scotus, op. cit., I, d. 44, n. 7, 365-366.
215 | P á g i n a
sentido estricto (simpliciter) su potencia ordenada, puesto que
será ordenada según esta nueva ley897.
Por lo expuesto se puede concluir que lo ordenado proviene de
la voluntad divina, cuyo operar no es arbitrario ni caprichoso,
sino profundamente racional.
La voluntad de Dios obra ordenada y rectamente; si Dios
quisiera cambiar absolutamente el orden establecido e instaurar
otro, lo puede hacer por potencia absoluta, la que no por ir en
contra de la ley anterior ha obrado desordenadamente, sino que
obra ordenadamente, porque todo lo que es querido por la
voluntad divina es ordenado.
En suma, la potencia absoluta es de suyo potencia ordenada en
el sistema escotista. Ahora bien, en el orden instituido por la
omnipotencia divina existen seres libres e inteligentes, como es
el caso particular del ser humano, el que, en tanto tal, decimos
es a imagen y semejanza del Creador.
En efecto, contrario a lo que se piensa –dice Escoto– la
omnipotencia divina es la condición de posibilidad de que el
hombre obre libremente, ya que ella obra libre y
contingentemente en su vinculación con el orden creatural o ad
extra. A su vez, el poder de Dios no anula las causas segundas
que se constituyen desde el principio libertad; todo lo contario,
las sostiene en el ser. Desconocer la libertad de los hombres
sería ir en contra de su propia creación, que, si bien podría
hacerlo de potencia absoluta, no lo hace porque la voluntad
divina no opera caprichosa y arbitrariamente. Veamos a
continuación entonces, cómo se conforma la antropología
escotista en relación a la voluntad divina.

2. El obrar humano libre

A nuestro entender, la antropología de Duns Escoto es una

antropología que parte y sostiene en el operar libre divino. En
89
: 7 Ibíd., I, d. 44, n. 5, 364-365.
216 | P á g i n a
efecto, el ser humano alberga una serie de facultades en tanto
es a imagen y semejanza de su Creador. Entre ellas, se halla la
facultad volitiva, la que como es sabido, Escoto define como
libre en su ejercicio y en su especificación.
Ello lleva a comprender que cada individuo es el hacedor de su
proyecto vital, sin desconocer que el mismo está enmarcado en
un conjunto de circunstancias históricas, sociales y económicas
que desde luego, y por lo que hemos analizado anteriormente,
son contingentes. La contingencia del proyecto que elegimos y
la consecución –o no– del mismo, reside en la capacidad
humana de poder variar en sus elecciones y transformar su
proyecto a partir de su voluntad libre, condición característica
de la criatura humana.
Además, la contingencia que tiene el orden ontológico del
mundo en tanto creado libremente por Dios, y en tanto que
puede ser removido, hace que la misma existencia humana
contenga cierta plasticidad, propia de las cosas que no están
sometidas a necesitarismo alguno. El alma humana, opera a
través de las facultades del entendimiento y la voluntad.
Como es sabido, en la teoría escotista el entendimiento humano
es capaz de conocer lo inmaterial, teniendo como objeto
primero el ser en cuanto ser908. Por su parte, la voluntad es
formalmente libre, es decir, no está sometida a ley natural
alguna y posee la capacidad de autodeterminación, de decidir y
operar. Como indica Escoto, es libre tanto en querer actos
opuestos como en el poder de realizarlos. Es decir, Escoto
afirma siguiendo a Aristóteles que el intelecto opera con la
necesidad que le viene de su naturaleza misma, puesto que si
conoce una proposición verdadera no puede negar la verdad de
la misma; en cambio, la voluntad es libre en su acción. En ello
Duns Escoto se opone a la analogía aristotélica que identifica
en cierto modo inteligencia y voluntad919, diciendo que si
90
: 8 Cf. Ibíd., I, d. 3, p. 1, q.3, n. 116, vol. III, 72.
91
: 9 Escoto critica en Quaestiones Quodlibetales xvi la tesis aristotélica:
«Como es el principio en lo especulativo, es el fin en lo operable», en la que
217 | P á g i n a
realmente fuera así, la voluntad solo podría querer lo que tiende
al fin usándolo, queriéndolo por el fin. Sin embargo, la
voluntad muchas veces fruye del objeto que debe usar y usa el
objeto que debería fruir; en cambio el entendimiento no puede
entender una verdad demostrable como un principio evidente
ni viceversa.
La razón de la diferencia se explica así: El entendimiento es
movido necesariamente por el objeto natural, mientras la
voluntad se mueve libremente. Es claro también en otros casos
que la necesidad no es similar en el entendimiento y en la
voluntad. La conclusión se conoce necesariamente por el
principio, mientras lo que tiende al fin no se apetece
necesariamente por la bondad del fin9210.
La voluntad es una potentia ad opposita, en tanto que es capaz
de elegir actos opuestos. Esta capacidad volitiva de tender a
actos opuestos es para Duns Escoto una perfección9311.
Ahora bien, la elección (electio) es una función volitiva distinta
del querer (velle), y puede seguir o no lo que el entendimiento
le marca como bueno. Mientras que el intelecto opera por
necesidad (que le proviene de su naturaleza), la voluntad opera
libremente. De allí que García Castillo sostenga: «Aquí reside
la supremacía de la voluntad: en que tiene en sí misma el poder
de continuar el acto del entendimiento que considera el fin,

el Estagirita afirma que, así como el entendimiento asiente necesariamente a

los principios del orden especulativo, así lo hace la voluntad respecto del fin
último en el orden práctico. Ver Quaestiones Quodlibetales xvi, art. i, n. 10,
referida a Física ii, c. 9 200a15-16 (Madrid: bac, 1968), 585.
92
: 10 Ibíd., xvi, art. i, resp. n. 22, 590.
93
: 11 Juan Duns Escoto, Lectura I, d. 39, q. 1-5, n. 46, t. xvii (Roma: Ed.
Crítica Vaticana, 1966), 493: in ista libertate voluntatis aliquid est
imperfectionis et aliquid est perfectionis (…) libertas autem ad obiecta
opposita est perfectionis, quia quod voluntas possit operari circa obiecta
opposita, non est imperfectionis sed perfectionis.
218 | P á g i n a
pero tiene también el poder de dirigir el entendimiento
(convertere) a la consideración de otro objeto»9412.
Como la voluntad no está ligada con necesidad a la tendencia
natural hacia un objeto determinado, es que algunos dicen que
la voluntad es «más espiritual» que el intelecto9513.
Ahora bien, Escoto sostiene entre el alma y sus facultades y
entre ellas mismas, una distinción de tipo formal, en oposición
a Santo Tomás que ve en las facultades una distinción de tipo
real. Aquella revela diversos aspectos de una misma realidad,
«el alma contiene unitivamente estas potencias, aunque
formalmente sean distintas»9614. Tal vez sea necesario en este
punto, realizar un parangón entre la posición escotista y la
tomista en lo referente a la voluntad humana libre, a los fines
de tener una comprensión más acabada de la posición del
escocés.
En la cuestión vi de De malo9715, Tomás aborda el asunto sobre
la elección humana y parte de la pregunta de si el hombre tiene
libre elección de sus actos o elige por necesidad, a lo cual
responde que en todo ente hay un principio de acción o
movimiento. En efecto, si el mismo se encuentra fuera del ente,
lo mueve violentamente y lo violento repugna tanto a lo natural
como a lo voluntario; más si el principio que mueve a obrar es
interno, el hombre se determina a sí mismo en su obrar, que es
el caso de los seres humanos. Nosotros como tales, obramos

94
: 12 Pablo García Castillo, «Libertad y necesidad según Juan Duns
Escoto», Naturaleza y Gracia 2-3, Vol. xli, (1994): 268.
95
: 13 Cf. Ambrogio Manno, «Il volontarismo antropologico di Giovani
Duns Scoto», Filosofía 3, Vol., xxxiv (1983): 246.
96
: 14 I. Duns Scotus, Opus Oxoniensis II, d. 16, q. un., n. 18, vol. ii
(Florentia: Quaracchi, 1914), 582.
97
15 Se ha consultado para esta síntesis la edición de Tomás de Aquino,
Cuestiones disputadas sobre el mal. Presentación, traducción y notas de
Ezequiel Téllez Maqueo, introducción de Mauricio Beuchot, q. 6 (Pamplona:
eunsa, 1997).
219 | P á g i n a
teniendo dominio de nuestra acción, por lo tanto somos
libres9816.
Es propio del intelecto inteligir la forma que tienen los objetos,
como propio de la voluntad es el querer; la voluntad es una
tendencia hacia algo. Tomás comprende que el intelecto y la
voluntad son potencias, y toda potencia se mueve de una doble
forma: por parte del sujeto, al que pertenece el ejercicio mismo
del acto; y por parte del objeto, por el que se da la
especificación del acto.
Si consideramos el movimiento de las potencias del alma por
parte del objeto que especifica el acto, el primer principio del
movimiento es el intelecto; de este modo, lo bueno inteligido
mueve también a la misma voluntad. Pero si consideramos el
movimiento por parte del ejercicio del acto, el principio sería
la voluntad9917.
El objeto del entendimiento es lo primero y principal en el
género de la causa formal, en tanto que el objeto de la voluntad
es lo primero y principal en el género de la causa final. En el
caso del Doctor Sutil, también el objeto inteligido se le presenta
a la voluntad, y esta puede quererlo o no. Es decir, que para
ambos la voluntad se dirige al bien y en la elección de ese bien
participan activamente ambas potencias racionales. Tomás
precisa que el intelecto aprehende el objeto bajo la razón de
bien y la voluntad quiere o no el objeto; el apetito libre sigue a
un especial acto cognitivo que le presenta un bien como
conveniente.
En Escoto, es evidente que la causa de intelección es el objeto
que determina al intelecto, en cambio la voluntad se
autodetermina sin que objeto alguno tenga la fuerza para
hacerlo sin su consentimiento. Dicho de otro modo, la voluntad
no se determina porque el intelecto le haya presentado el bien
98
: 16 Cf. Tomás de Aquino, Suma contra gentiles II, cap. 47, Eds., Carcedo-
Sierra (Madrid: bac, 1967), 524.
99
: 17 Cf. Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre el mal. op. cit., q.
4.
220 | P á g i n a
como objeto, sino que está por sí misma es libre, ella es la causa
total de su propia volición; este libre querer no es irracional, ya
que nada puede ser querido si antes no es conocido, pero aún
conocido el objeto, la voluntad es libre de amarlo o no.
En Tomás el intelecto intelige la forma del objeto, la cual es
universal, pero para que una aprehensión intelectual preceda un
movimiento es preciso que la aprehensión se aplique a lo
particular; la voluntad queda indeterminada frente a los bienes
particulares, es decir, tales bienes no mueven necesariamente a
la voluntad, ni en cuanto al ejercicio del acto ni en cuanto a su
especificación10018.
La misma se encuentra en potencia respecto del bien universal,
por lo tanto, ningún bien es superior a la potencia de la voluntad
como para mover por necesidad, salvo el bien perfecto, a saber:
la beatitud, la libertad absoluta. Hacia ello el hombre tiende
necesariamente según Tomás de Aquino, aunque cabe aclarar
que el hombre es libre en el ejercicio de sus actos, o sea, puede
no querer pensar en la beatitud.
Empero, si ya se dio la especificación del acto y el objeto es
aprehendido como bien absoluto, el sujeto necesariamente
tenderá hacia él. Ahora bien, hecha esta primera presentación
de las posiciones de ambos filósofos, indaguemos propiamente
en la relación qué entiende Duns Escoto le cabe al intelecto y
la voluntad. Algo ya hemos dicho más arriba. Lo primero que
hay que dejar sentado es que en Escoto no cabe hablar de
despotismo de la voluntad10119.
Ambrogio Manno en su artículo «Il volontarismo
antropologico di Giovani Duns Scoto» afirma que entre
intelecto y voluntad cabe una síntesis dialéctica, que se
concreta en el proyecto que cada ser humano realiza para sí;
100
: 18 Cf. Tomás de Aquino, Suma teológica I-I, q. 82, art. II, colab.
Martorell-Celada et al (Madrid: bac, 2001), 748.
101
: 19 En general, algunos comentaristas de Escoto han sostenido un tipo de
voluntarismo que dio lugar a criticar en este sentido a Escoto de cierto
despotismo voluntarista.
221 | P á g i n a
dice que la voluntad no está necesitada a seguir al
entendimiento, pero no por ello Escoto postula la
independencia de la voluntad y de la inteligencia, por el
contrario, entiende que ambas causas son ordenadas y
concurrentes; el intelecto es causa concurrente parcial del acto
elícito.
Dice Escoto:
Se puede decir que el intelecto depende de la volición
como causa parcial, pero superior; y por el contrario la
voluntad depende del entendimiento como causa parcial
pero subordinada10220.

Escoto asume que la voluntad no determina el contenido del

objeto que el intelecto aprehende, aunque puede esta desviar su
atención respecto de lo que se conoce, sobre todo cuando lo
conocido no es una verdad evidente. Así como es cierto que
nada es querido si antes no es conocido, así también es cierto
que no hay conocimiento sin la colaboración de la voluntad en
el acto de querer conocer y permanecer en ello. Eso dependerá
principalmente del objeto del intelecto, es decir, de la
proporción de verdad y de bondad que el ente conocido posea
en tanto ente. Por ello Manno postula que entre ambas
facultades se da una relación de síntesis o relación dialéctica,
aun cuando en última instancia es la voluntad la que ordena al
conjunto de las facultades humanas10321.
En una maravillosa frase Manno resume su posición respecto
de la teoría escotista: «en la «voluntad que decide» confluye
todo el espíritu y el «mundo entero» del individuo
singular»10422.
102
: 20 I. Duns Scotus, Opus Oxoniensis, op. cit., iv. d. 49, n. 18. «Posset
dici quod intellectus dependet a volitione ut a causa partiali, sed superiori. E
converso autem voluntas ab intellectione, ut a causa partiali, sed
subserviente».
103
: 21 Cf. Ambrogio Manno, op. cit., 250.
104
: 22 Ibíd., 245 (la traducción del italiano al castellano es de la autora).
222 | P á g i n a
La voluntad es de suyo constitutivamente racional.

2.1 La voluntad como principio de acción libre

Como es sabido, en la Quaestio Quodlibetal xvi Escoto lleva

adelante una distinción entre principio activo natural y
principio activo libre, afirmando que la voluntad es
constitutivamente libre, de allí su potentia ad opposita, es decir,
no está determinada a querer ad unum, sino que puede elegir
realizar los más disímiles actos, aun cuando por naturaleza
tienda al Bien10523; ni siquiera cuando elige la voluntad se ve
determinada a mantener dicha elección. De allí la afirmación
escotista de que todo acto es contingente. Al respecto, afirma
Jaime Rey Escapa en su artículo «El concepto de libertad en la
filosofía del beato Juan Duns Escoto»:
La voluntad, según Escoto tiene el carácter de
autodeterminarse. El ser autodeterminante significa que el
poder de decisión está a disposición de la voluntad. Donde
se dan posibilidades diferentes, contradictoriamente
opuestas para la acción, nuestra voluntad puede tomar una
u otra alternativa. La voluntad, cuando actúa, se
autodetermina y no puede dejar de ser libre10624.

Como precisa Pérez-Estévez, la contingencia y la posibilidad

son cualidades concomitantes a los actos de la voluntad

105
: 23 Parte del análisis que se presenta respecto de la relación entre libertad,
necesidad y naturaleza que Escoto trata en Quaestiones Quodlibetales xvi, se
halla «Libertad y necesidad en el obrar contingente (exégesis de c. xvi de
Quaestiones Quodlibetales)», documento presentado en las Primeras
Jornadas Nacionales de Filosofía Medieval, Academia Nacional de Buenos
Aires, 2006.
106
: 24 Jaime Rey Escapa, «El concepto de libertad en la filosofía del beato
Juan Duns Escoto», Laurentianum 1-2, Vol. 44 (2003): 114.
223 | P á g i n a
humana10725, en tanto el ser humano es un ser contingente y su
realidad se conforma desde la posibilidad metafísica que lo
sostiene en el ser.
En la Quaestio Quodlibetal xvi Escoto expone un doble aspecto
de la voluntad (siguiendo en ello a San Agustín): en tanto que
apetito –voluntas ut natura– y en tanto que facultad libre –
voluntas ut voluntas–.
La voluntas ut natura expresa la tendencia natural hacia algo,
la voluntad como apetito. La voluntas ut voluntas expresa aquel
aspecto de la voluntad por la que se autodetermina en su operar
y en el objeto de su operar, por lo que no apetece con necesidad
que le provenga de su naturaleza ninguno de los objetos que
elicita. De lo dicho se comprende que cada sujeto proyecta lo
que quiere para sí y en cada elección construye su propia vida.
Justamente, el hecho de que cada proyecto vital sea
pluriforme10826, se debe a esta capacidad de autodeterminación
de la voluntad, que por ello mismo es contingente. Como
hemos visto, la contingencia caracteriza no solo la acción libre
humana, sino antes que nada la acción libre divina en el orden
de lo creado.
Ahora bien, retomando la comparación que hicimos entre
Tomás y Escoto, queda evidenciado que para el primero hay
una libertad en el ejercicio y en la elección de los medios para
llegar al fin, pero si el fin es la bienaventuranza lo elige por
necesidad que le viene de su propia naturaleza. Ello resulta del
hecho que para el santo no hay contradicción entre ambos
términos, sino compatibilidad.
Lo contradictorio sería oponernos a la naturaleza misma. En
ello discrepa total y absolutamente Escoto, para lo cual, desde
mi parecer, es clave la distinción que hace entre volición
107
: 25 Antonio Pérez-Estévez, «Libertad divina, posibilidad y contingencia
en Duns Escoto», Veritas. Revista da Pontificia Universidade Catolica do
Rio Grande do Sul 3, Vol. 50 (2005): 87.
108
: 26 Esta expresión tan sugestiva se toma de Ambrogio Manno, op. cit.,
244.
224 | P á g i n a
habitual y actual: habitualmente el sujeto tiende al bien por su
misma naturaleza, pero actualmente la voluntad puede querer
o no dicho fin. Nada le conviene actualmente sino lo que le
place en el acto. Nos dice:
La voluntad del viador, aun creada para tender hacia un
objeto sobrenatural, tiende solo contingentemente a él,
incluso cuando lo aprehende en su universalidad, ya que
esta aprehensión no determina a la voluntad a quererlo
necesariamente ni, puesta la aprehensión, se determina
necesariamente la voluntad ni continúa queriéndolo
necesariamente10927.

Es decir, la voluntad es libre no solo en relación a la naturaleza

sino también ante la evidencia racional11028, no porque obre
ella ciegamente o irracionalmente sino en el sentido de que aun
frente a un objeto bueno y evidentemente bueno, ella puede
querer desviar su atención y no quererlo. En efecto, si la
voluntad amara necesariamente continuaría necesariamente al
acto, consta, sin embargo, que puede necesariamente cesar de
amar el objeto bienaventurado en estado de vía, induciendo al
entendimiento a la consideración de otros objetos. Para Escoto
repugna que la voluntad sea un principio por modo de
naturaleza, como que la naturaleza sea un principio libre.
La voluntad, en suma, no es determinada naturalmente ni por
sí ni por otro. Como indica Iammarrone, para Escoto la
voluntad es esencialmente libertad, por tanto su acto es libre
aun cuando el objeto sea necesario11129, mientras que para

109
: 27 I. Duns Scotus, Quaestiones Quodlibetales, op. cit., xvi, art. I, resp.
n. 19, 589.
110
: 28 Cf. Franco Todescan, «Giovanni Duns Scoto. Una introduzione
bibliografica», Veritas. Revista da Pontificia Universidade Catolica do Rio
Grande do Sul 3, Vol. 50 (2005): 12.
111
: 29 Cf. Luigi Iammarrone, «La libertà in s. Tomasso e in G. Duns Scoto»,
Miscellanea Francescana 1-2, Tomo 95 (1995): 63.
225 | P á g i n a
Tomás la libertad humana es libre en la elección de bienes
finitos y medios, pero frente a Dios obra por necesidad.
Escoto considera que, aún in patria, es decir, aun estando cara
a cara con Dios, el hombre elige libremente Dios y no por
naturaleza. Es decir, para Escoto el principio natural se opone
al principio libre de acción que es constitutivo de la voluntad.
Con todo, y como hemos señalado, para Duns un acto libre no
se contradice con un acto necesario.

3. La configuración contingente de lo real

A lo largo de todo el escrito hemos tenido por supuesta la

metafísica escotista, que encuentra su base en la noción de
posibilidad. Lo posible es aquello que internamente no guarda
contradicción, por lo tanto, puede ser. Quien es capaz de
otorgar el ser es Dios; así, cuando lo posible de ser es, se
presenta como una realidad contingente. La contingencia en el
sistema escotista se opone a la necesidad, es decir, aquello que
es contingente guarda internamente la posibilidad de dejar de
ser. Toda la realidad intramundana se halla sostenida para
Escoto en esta perspectiva metafísica. Y ello se debe a que la
causa eficiente primera y creadora obra libremente ad extra, y
esta libertad implica la contingencia de lo instituido. A partir
de allí, la novedad que supone cada historia humana, cada
biografía personal, cobra un sentido de trascendencia, puesto
que es testimonio de la libertad del acto creador.
En efecto, la existencia de una realidad contingente se asienta
en la existencia de una causa primera eficiente incausada, la
cual es Dios. La contingencia en el sistema escotista no es
sinónimo de defecto, sino de libertad. Por ello el mismo Escoto
insiste en oponerse a la interpretación hegemónica de lo real
hecha por el necesitarismo greco-árabe, línea que Escoto dice
hallar representada en parte por Aristóteles, Avicena y
Averroes.

226 | P á g i n a
Recordemos que Escoto arguye que tales filósofos han sido
capaces de descubrir, por la sola razón, una Causa Incausada,
un Ser Necesario, pero han caído en el error de creer que, entre
Este y las cosas, hay una relación de necesidad. Tal error surge
por desconocimiento del dato revelado11230.
Escoto se ocupa en demostrar que la raíz del universo es la
voluntad divina libre, que a su vez es la condición de
posibilidad de la acción humana libre expresada en el devenir
histórico. Es decir, la contingencia en el obrar humano en tanto
causa segunda solo se comprende para Escoto si se admite la
contingencia en el operar de la causa primera.
Como sostiene Escapa, la contingencia supone la racionalidad.
La voluntad divina es la razón última de toda cosa
contingente11331. Solo es necesario para Dios su propio ser, su
propia esencia. Solo cabe hablar de necesidad en lo que le
compete en su relación ad intra, pero en su relación ad extra,
cabe hablar del lazo de la libertad y de la generosidad11432.
Dios instaura de potencia absoluta un orden contingente, que
podría haber sido otro, y que puede ser removido si así Dios lo
quisiera.

Consideraciones finales

En síntesis, Escoto insiste en la libertad de la voluntad porque

de ese modo asegura la responsabilidad humana en cada
decisión, que, por ser libre, es contingente. Entiéndase
contingente como la absoluta certeza de que la realidad podría

112
: 30 Cf. Gloria Silvana Elías, «Juan Duns Escoto: la dependencia
ontológica de la criatura a Dios», Academia.edu, consultada en enero 15,
2010,
www.academia.edu/7584506/Juan_Duns_Escoto_la_dependencia_ontol%
C3%B3gica_de_la_criatura_a_Dios
113
: 31 Cf. Jaime Rey Escapa, op. cit., 123.
114
: 32 Cf. Celestino Solaguren ofm, «Contingencia y creación en la filosofía
de Duns Escoto», Verdad y Vida 24 (1966): 55-100.
227 | P á g i n a
haber sido de otro modo, o no ser. El orden de lo instituido se
asienta en la posibilidad metafísica, y lo que es, es posibilidad.
Por su potencia absoluta Dios instaura un orden de cosas en el
que hay lugar para la libertad.
El orden que es, es tal contingentemente, pero como hemos
visto, la contingencia no es ajena al orden y la racionalidad,
antes bien, la supone. Dicho de otra manera, el orden existente
comprende en su lógica la capacidad volitiva del hombre,
enfatizando así el Doctor Sutil el compromiso y la
responsabilidad que le cabe a cada ser humano con su realidad
personal e intersubjetiva. No se alcanza la felicidad porque sí,
sino más bien el ser humano desde su libertad tiene que buscar
a Dios, bien suficiente. Dios es el bien perfecto y completo que
ordena hacia sí11533. Con todo, Escoto no renuncia a la libertad
configurativa del ser humano, y si atreve a sostener que aun
conocida la beatitud, el hombre puede suspender cualquier acto
para conseguirla11634.
En fin, es en este orden moral contingente, orden amoroso
porque es creado por amor, que el hombre elige libremente, a
través de su voluntad, un fin. De su operar depende acercarse o
alejarse de aquello que lo hará feliz.

115
: 33 Cf. I. Duns Scotus, Opus Oxoniensis, op. cit., iv, d. 49, q. 2:
«Beatitudo est bonum sufficiens, excludens, scilicet, defectum vel
indigentiam; est bonum perfectum vel completum excludens
imperfectionem seu diminuitionem; est bonum ultimatum excludens
tendentiam et ordinabilitatem ad aliud completius bonum; est bonum
quo habito complete bene est habenti».
116
: 34 Cf. Ibíd., iv, d. 49, q. 10, n. 10, vol. xxi, p. 333:
«Quando accipitur quod illud, in quo non est defectus boni, vel ratio
mali, est necessario volitum, dico quod falsa est propositio, quia
voluntas respectu cuiuscumque actus est libera, et a nullo obiecto
necessitatur… In pluribus habet actum volendi sed non necessarium
aliquem actum, sed potest se suspendere ab omni actu, ostensa
beatitudine […] et etiam ostendit bonum ut bonum considerandum et
volendum, potest se ab hoc avertere, et nullum actus voluntatis circa
hoc elicere».
228 | P á g i n a
Bibliografía

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229 | P á g i n a
Todescan, Franco. «Giovanni Duns Scoto. Una introduzione bibliografica».
Veritas. Revista da Pontificia Universidade Catolica do Rio Grande do Sul
3, Vol. 50 (2005): 5-40.

Recibido: 10 de abril de 2014

Aceptado: 16 de junio de 2014

230 | P á g i n a
LA DISTINCTIO FORMALIS EX NATURA REI EN LA
FILOSOFÍA DE JUAN DUNS ESCOTO COMO
ANTECEDENTE DEL PLANTEO DE LA
OBJETIVIDAD
The distinction formalis ex natura rei in the philosophy of Juan
Duns Scoto as antecedent of the issue of objectivity

Autor: Ceferino P. D. Muñoz*. Universidad Nacional de

Cuyo. Facultad de Filosofía y Letras. Centro de Estudios
Filosóficos Medievales Centro Universitario, C.P: M5500
CBH, Mendoza (Argentina) ceferinomm@hotmail.com

Resumen El artículo intenta presentar y explicar la distinctio

formalis ex natura rei, noción que muchos estudiosos han visto
como fundamental en la filosofía de Duns Scoto, puesto que a
partir de ella se marcaría una importante novedad en relación
con las clases de distinciones aristotélicas y tomasianas al
tiempo que se inauguraría una nueva metafísica y un original
abordaje del acto cognoscitivo. Asimismo, se intentará mostrar
cómo la distinción formal se asimilaría al esse intelligibille o
esse obiectivum, abriendo así un ámbito intermedio entre lo
real y lo inteligible al que podemos denominar objetivo.
Palabras clave: Duns Escoto, Distinctio formalis ex natura rei,
Esse obiectivum, Objetividad.

Abstract: We attempt to present and explain the distinctio

formalis ex-nature rei. a notion that many experts have
regarded as fundamental in Duns Scoto´s philosophy, since this
would signal an important novelty related Aristotelian and
Thomistic types of distinctions, at the time a new metaphysics
and an original approach of the cognitive act would emerge.
Likewise, we will try to show how the formal distinction would
be assimilated to the esse intelligibille or esse obiectivum, thus

231 | P á g i n a
opening an intermediate area between the real and the
intelligible thing which we can name objective.
Key words: Duns Escoto, Distinctio formalis ex natura rei,
Esse obiectivum, Objectivity.

CONSIDERACIONES PREVIAS. El presente escrito se

enmarca en una investigación mucho más amplia donde se
pretenden elucidar las relaciones doctrinales entre Duns Escoto
y Tomás de Vio Cayetano (1468-1534), a quien se lo conoce
como el más ilustre comentador de Tomás de Aquino. En dicha
investigación buscamos resaltar algunos puntos esenciales de
la teoría escotista que creemos pueden estar presentes, a veces
transformados y otras no tanto, en el pensamiento de Cayetano,
sobre todo en lo atinente al conocimiento objetivo o al planteo
de la objetividad en general1171.
Dicha tarea supondrá —a pesar de lo inverosímil que pueda
parecer1182— explicitar los aspectos de afinidad más que de
disrupción latentes en los principios filosóficos de ambos
frailes. Por ello, en los párrafos que siguen nos centraremos en
el maestro franciscano, y aunque no aspiramos a realizar una
exposición exhaustiva y original de su pensamiento filosófico
—numerosos y prestigiosos estudiosos ya han abordado el
tema in extenso y con hondura conceptual1193—, sin embargo,
117
: 1 Llamamos ámbito objetivo o espacio de la objetividad a todo el cúmulo
de nociones que corresponden al objeto de conocimiento. Esto es, no a la
cosa en sí que se conoce, sino a la cosa en tanto conocida por el hombre. Una
primera aproximación a esta problemática puede encontrase en: Lorenzo
Vicente Burgoa (Oggetto e obiettività, 199-245 y Sobre objetos y
objetividad, 325-345).
118
: 2 Decimos inverosímil puesto que la empresa filosófico-teológica de
Cayetano tuvo básicamente dos objetivos: comentar fielmente a Tomás y
defenderlo de los ataques de Duns Escoto y de sus discípulos. Debemos decir
que ha habido pensadores que detectaron y advirtieron de la posible
influencia escotista sobre Tomás de Vio, empero creemos que dicho influjo
no ha sido estudiado en profundidad hasta el momento.
119
: 3 Suele argumentarse que debido a la oscuridad de la doctrina escotista
es muy dificultoso desentrañar su verdadero pensamiento. Sin embargo, para
232 | P á g i n a
es nuestra intención presentar de la manera más clara posible
algunos de los postulados más sobresalientes de su metafísica
de modo tal que en futuros escritos podamos ver sus similitudes
con otros pensadores, en especial con el mencionado Tomás de
Vio.
EL MARCO HISTÓRICO-DOCTRINAL DE DUNS
ESCOTO. Es fundamental a nuestros propósitos recordar que
toda la enseñanza del maestro franciscano se encuentra
enmarcada en una serie de discusiones doctrinales referidas al
vínculo entre teología y filosofía. Tales disputas habían sido
motivadas por el averroísmo latino y sus diversas
condenaciones. Pero la polémica alcanza su punto más álgido
en 1277, año en que el obispo de Paris, Esteban Tempier,
condena doscientas diecinueve tesis —de las cuales un tercio
correspondían a Tomás de Aquino— que, según el obispo, eran
contrarias a la fe (Piché, 1999). Estas censuras produjeron, aun
sin pretenderlo, un distanciamiento y una sospecha tanto en el
conocimiento como en la difusión de la doctrina tomasiana1204.
Además, en 1278, se publica el Correctorium fratris Thomae
de Guillermo de la Mare, y en 1284 fue aprobado y
recomendado por el capítulo general de la Orden franciscana
para subsanar y protegerse de los errores que se suponían
presentes en el Aquinate (Kent, 82). Tal situación continuará
hasta su canonización, en 1323.
En este ambiente surge la figura del franciscano Juan Duns
Escoto (1266-1308), perteneciente a la generación
inmediatamente posterior a Buenaventura y a Tomás. El
Doctor Sutil aparece como el principal encargado de justificar
filosófica y teológicamente la condena del Obispo Tempier, y

Gilson, el doctor franciscano no es oscuro, sino preciso y difícil (Gilson,

L’objet, 21-92. Citado por Josep Ignasi Saranyana [1262]).
120
: 4 Otras consecuencias de tal condenación pueden verse en Cuccia (150-
160).
233 | P á g i n a
al mismo tiempo de refutar con detalle al Aquinate, destinatario
principal de sus críticas (Gilson, Jean Duns Scot, 10)1215.
Habida cuenta de lo anterior, en lo que sigue nos
concentraremos en aquella que algunos autores han calificado
como una verdadera revolución filosófica (De Muralt, La
apuesta, 155)1226, a saber, la que inaugura el Doctor Sutil y que
consiste en una nueva forma de entender la teoría aristotélica
de la causalidad (no ya como «causalidad recíproca de causas
totales»1237, sino como «causalidad concurrente no recíproca
de causas parciales»). Asimismo, dicha interpretación sería
derivada del empleo sistemático de la distinción formal ex
natura rei1248.
Con esta última noción se marca una divergencia metafísica
cardinal en relación con las clases de distinciones aristotélicas
y tomasianas. En este sentido, en el uso radical de la distinción
formal ex natura rei podría encontrarse el fundamento teórico
de toda una serie de desarrollos conceptuales —tanto de
filosofía teórica como práctica— presentes en la obra del
maestro oxoniense.

LA DISTINCIÓN FORMAL EX NATURA REI. Tanto en

la doctrina aristotélica como en la tomasiana así como «lo que
es» se divide en seres de naturaleza y seres de razón, así las

121
: 5 Es sabido que el interlocutor predilecto del Sutil era Enrique de Gante,
sin embargo, como sostiene Olivier Boulnois:
―[…] sobre ciertas cuestiones decisivas, el objeto primero del
entendimiento, la naturaleza de la visión beatífica, el primado de la
voluntad, se encuentra claramente una refutación en regla del
pensamiento de Tomás de Aquino‖ (Boulnois, En busca, 180).
122
: 6 En este trabajo seguiremos de cerca algunas de las tesis del filósofo
suizo André de Muralt (1931- ), especialista en pensamiento medieval y
antiguo profesor en Lausana y Ginebra.
123
: 7 Usaremos las comillas latinas («») cuando busquemos destacar algunas
palabras o frases en el escrito.
124
: 8 Al respecto, se pueden consultar varios trabajos (Grajewski, 1944;
Dumont, 7-62; Schmidt, 96-118; Wolter, 61-82; Noone, 52-73)
234 | P á g i n a
distinciones se dividen en reales y de razón. Las primeras
manifiestan una ausencia de identidad real entre dos cosas
(v.gr., Sócrates y Platón) o entre dos componentes sustanciales
de una cosa (v.gr., materia y forma); mientras que las segundas
son producidas por el intelecto y no se encuentran en la cosa
real. Es importante entender que lo que no se encuentra in re es
la distinción o la no identidad, pero no aquello que distingo y
que en la cosa real sí está unido (v.gr., las nociones de género,
especie, y otras semejantes) (Herrera, 284-285)1259.
Del mismo modo, entonces, que entre un ser real y uno de razón
no existe una entidad intermedia, un tertium quid, tampoco hay
más distinciones que las que la inteligencia constata en la
realidad o constituye en la razón tomando como punto de
partida la misma realidad (León Florido, El papel). A
comienzos del siglo XIV Duns Escoto introducirá una nueva
distinción que tendrá notables implicancias filosóficas; nos
referimos a la distinción formal ex natura rei12610.
Esta noción tertia ocupa un lugar intermedio entre la distinción
real y la de razón (Wood, 60). El escocés la considera la más
pequeña en su orden y la menos manifiesta (Maurer, 216-222).
Además, por ser en cierto modo una distinción real, precede al
intelecto hasta que la voluntad interviene para imponer la

125
: 9 Herrera aclara que en Tomás no encontraremos una sistematización de
los tipos de distinción junto con sus respectivas divisiones. En cambio, los
comentadores del Aquinate se encargaron de elaborar una clasificación
rigurosa de las distinciones; piénsese, por ejemplo, en Juan de Santo Tomás
o en Francisco de Araujo.
126
: 10 Es necesario recordar que Duns Escoto no fue el primer autor en usar
la distinción formal, muchos de sus predecesores lo habían hecho, sin
embargo ―lo realmente significativo es que él fue el primero en hacer de
ella un uso metafísico radical, en incrustarla en la médula de su pensamiento
filosófico. Una vez introducida en el corazón de su reflexión metafísica, no
podía dejar de producir sus efectos lógicos inevitables, definiendo diferentes
campos de posibilidades doctrinales, que, a su vez, se irían desarrollando a
lo largo de los siglos clásicos en función de las diferentes posiciones
polémicas‖ (De Muralt, La Estructura, 31). De la misma opinión es Juan
Diego Moya Bedoya (29).
235 | P á g i n a
formalización (León Florido, Una estructura, 206), pero
contrariamente a la distinción real que se basa en cosas no
idénticas absolutamente (simpliciter), la distinctio formalis ex
natura rei es una distinción secundum quid, según un cierto
punto de vista.
La unidad de la cosa contiene una multiplicidad de formas
distintas formalmente ex natura rei, previas a toda operación
del intelecto. Toda noción distinta in esse obiectivo (en el ser
conocido) se corresponde indefectiblemente con una
formalidad realmente existente en la cosa, aunque no
necesariamente separable. Los grados metafísicos12711
específicos y genéricos de una cosa concreta (como ―cuerpo‖,
―viviente‖, ―animal‖, ―racional‖, en el hombre) existen en la
identidad absoluta de la cosa concreta12812.
De esto se sigue que para el maestro franciscano cada grado
metafísico a partir de ahora está dotado, en razón de su
distinción formal ex natura rei, de una existencia propia,
aunque parcial12913.
Según Fernández Polanco, la génesis teórica de dicha
distinción se remontaría al tercer estado de la esencia que
propone Avicena:

127
: 11 Este es un término típicamente escotista, pero que muchos tomistas
como es el caso de Cayetano (Comentaria y Summa Theologiae q. 54, a. 4,
VI, p. 346) y Juan de Santo Tomás han tomado como propio. Sin embargo,
autores como De Muralt (La apuesta, 105) recomiendan evitar dicho uso si
se pretende explicar a Santo Tomás.
128
: 12 ―Simul stant cum identitate simpliciter‖ (Duns Scoto, Reportata I,
dist. 33, q. 2, N°11).
129
: 13 Según el filósofo suizo, la doctrina de la distinción formal ex natura
rei es utilizada por el Sutil no solo para explicar los grados metafísicos en la
cosa concreta, o sea, las relaciones de lo que es dicho primo modo per se
(como los predicados quiditativos del concretum), sino también la relación
del sujeto con sus propiedades, es decir, las relaciones de lo que es dicho
secundo modo per se (como la relación entre el ser y los trascendentales, el
alma y sus potencias, Dios y sus atributos, el Dios uno y trino). (De Muralt,
La apuesta, 106).
236 | P á g i n a
 […] para quien cuando la mente abstrae un concepto
despojándolo de todo aquello que no entra a formar parte
de su pura esencia, esto es, cuando la esencia ha sido
depurada al máximo hasta no dejar de ella más que su
noción puramente formal, lo único que de ella puede
decirse entonces es que esa noción es idéntica a sí misma
y que cualquier otra cosa que se le atribuyese ya no
restituiría la perfecta identidad de la pura esencia consigo
misma. En este último nivel de abstracción, dice Avicena,
las frases ya no pueden expresar sino la pura identidad de
la esencia consigo misma: la equinidad es sólo
equinidad‘‖ (Fernández Polanco, 312. Resaltados del
autor)13014.

De acuerdo con este planteo, la teoría de la abstracción de Ibn

Sînâ sostiene que todo concepto entendido unívocamente se ve
aislado de lo real y de sus relaciones lógicas con otros
conceptos, por lo que solo puede tomarse como predicado de sí
mismo. Sin embargo, para Fernández Polanco, con la
distinción formal, el Sutil da un paso más del que había dado
Avicena, ya que afirma la existencia efectiva de ese concepto
unívoco: ―pues, si la equinidad es equinidad, sostiene Escoto,
será porque «la equinidad es», donde «es» no puede significar,
obviamente, la existencia real, aunque tampoco una existencia
meramente lógica‖ (Fernández Polanco, 312. Resaltado
nuestro).
Es decir, que a la equinidad le corresponde algún ser, es un
algo, y aunque ese algo no se dé como sujeto de existencia real
tampoco es un ente de razón. De ahí que el Sutil se refiera a la
distinción formal del siguiente modo:

130
: Por otro lado, García Marqués señala en Ibn Sînâ toda una serie de
nociones que luego aparecen en la metafísica escotista: el ser como
accidente, la posibilidad, el ya indicado tercer estado de la esencia o esencia
absoluta, etcétera (García Marqués, 73-86).
237 | P á g i n a
 ―A toda entidad formalmente distinta le corresponde
adecuadamente algún ente‖ (Duns Scoto, Reportata I, dist.
12, q. 2, 6)13115.

Ese tercer ámbito de realidad, intermedio entre lo real y lo

lógico es, precisamente, el ámbito neutro de lo posible
(Fernández Polanco, 313).

UNA NUEVA LECTURA DEL ACTO COGNOSCITIVO.

La propuesta de ese tercer espacio de realidad reconfigura
fuertemente la explicación metafísica y, por ende, del
conocimiento como había sido concebida por Aristóteles. Para
el Filósofo, el acto del cognoscente y el acto de lo conocido son
uno y el mismo en el sujeto concreto que conoce13216. Solo el
alma conoce efectivamente y es al objeto de modo análogo
como la materia a la forma en la sustancia13317, como lo
movido al motor en el movimiento y como el paciente al agente

131
: 15 Omni entitati formali correspondet adaequate aliquod ens. Para una
intelección más completa habría que analizar la frase escotista en el contexto
en que la está utilizando, a saber, para determinar Utrum Pater et Filius sint
duo spiratores?
132
: 16 ―[…] el alma es en cierto modo todos los entes, ya que los entes son
o inteligibles o sensibles y el conocimiento intelectual se identifica en cierto
modo con lo inteligible, así como la sensación con lo sensible‖. (Aristóteles,
431b 21-23). ―El acto de lo sensible y el del sentido son uno y el mismo, si
bien su esencia no es la misma‖ (Aristóteles, 425 b 25-27).
133
: 17 En este punto la doctrina de la materia y de la forma que sostiene
Duns Escoto es importantísima. Para el Sutil, la materia es distinta de la
forma, pero a diferencia de Aristóteles y de Tomás, la materia puede existir
separadamente de la forma, lo que conlleva, por analogía, la no
contradicción, esto es, la posibilidad de la separación del sujeto y el objeto
en el acto cognoscitivo, algo impensado tanto por el Estagirita como por el
Aquinate (De Muralt, La apuesta, 113). Estos son algunos de los textos en
los cuales Duns Scoto plantea la entidad de la materia, los citamos tal cual
lo hace Faintanin (4): Reportatio Parisience II [Opera omnia, Vivès, t. XXIII,
1894], dist. 12, q. 1 y 2; Sentencias, II [Opera Omnia, Civitas Vaticana, t.
XIX, 1993], dist. 12, quaestio única: De materiae entitate, 69-101.
238 | P á g i n a
en la acción. Aristóteles aplica esto al caso del conocimiento
mediante la noción de eidos, que se tradujo por species al latín.
En la visión aristotélica, la presencia del eidos, esto es, de la
forma de lo conocido en el acto del sujeto que conoce, habilita
el definir la identidad del que conoce y de lo conocido como
una inmanencia de lo conocido en el cognoscente13418.
Lo que significa que la forma es en el alma sin su materia, es
decir, ―como principio formal objetivo de un acto no material
de sensación o intelección‖ (De Muralt, La apuesta, 128)13519.
Fue dispar la recepción que tuvo la noción de «inmanencia de
lo conocido en el cognoscente» entre los maestros medievales,
pero entre ellas sobresalen las posiciones de Tomás de Aquino
y de Duns Escoto.
Explica al respecto De Muralt:
Santo Tomás admite la inmanencia del objeto, es decir, de
su forma cognoscible en el cognoscente según el ejercicio
de su acto de conocimiento, pero no formalmente, como
si el objeto fuera una forma entitativa accidental que
afectase cualitativamente a la potencia cognoscente. Duns
Escoto admite la inmanencia del objeto formalmente por
su concepción de una species, de una forma representativa
que afecta al sujeto de conocimiento, al intelecto, como
una cualidad real accidental «acompañada» del objeto
constituido en su esse objectivum (La apuesta, 128-129.
Resaltados del autor)13620.

134
: 18 ―[…] y el intelecto es la forma [eidos] de formas así como el sentido
es forma de las cualidades sensibles‖. (Aristóteles, 432 a 2-3).
135
: 19 Es notable cómo De Muralt, así como muchos otros pensadores,
critican el planteo de la objetividad pero no pueden dejar de hacerles
concesiones al hablar en sus mismos términos. El pasaje recién citado nos
parece un ejemplo patente de esto.
136
: 20 El pensador suizo continúa su análisis aludiendo a la posición de
Ockham y de otros autores medievales. Sin embargo, nosotros aquí nos
concentraremos sólo en la posición escotista.
239 | P á g i n a
Para Tomás, el eidos, la specie —inteligible e inteligida13721—
no es otra que la forma real de la cosa en cuanto cognoscible y
en cuanto conocida respectivamente. En este sentido, para el
Aquinate la intelección es una identidad simpliciter del
intelecto y del objeto inteligible, en donde el primero es
informado por el segundo. Dicho proceso se inscribe en la
causalidad recíproca y total de uno y del otro: el intelecto es el
sujeto material y eficiente del conocimiento, mientras que el
objeto será —en tanto forma inteligible— causa formal del
conocimiento.
La identidad entre el intelecto y la cosa inteligida es una
actuación per se, pero no en el orden quiditativo de la
constitución de un todo sustancial o accidental, sino en el orden
operativo del ejercicio de una potencia del alma13822.
Es el efecto de una forma real, un principio formal que actúa al
intelecto por y en su operación13923. En otras palabras, dicha
identidad constituye no aquello que Santo Tomás denominó
esse naturae (real), sino un esse intelligibili o esse intentionale
(Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 14, a. 4 y a. 5; q. 15, a.1; q. 56 a.
2, ad 3; De Spir. Creat., q. 1, a.1, ad 11, en: De Muralt, La
apuesta, 130).
Duns Escoto agrega un nuevo ámbito de existencia al proceso
del conocimiento, al real y al verbal se incorpora el formal. Por
ende, en dicho proceso ya no intervendrán solamente dos polos
(como en Aristóteles y en Tomás), sino tres.
El término adecuado para denominar a este tertium quid será el
de ―representación‖14024, puesto que remite a un acto de
137
: 21 Suele utilizarse también las expresiones escolares «especie impresa»
y «especie expresa», respectivamente.
138
: 22 Es importante entender que con esta diferencia se quiere explicitar
que la especie inteligible o inteligida no existe en el cognoscente así como
una forma existe cualitativamente en un sujeto físico.
139
: 23 Dicha actuación es análoga a la actuación de la voluntad por el objeto
apetecible.
140
: 24 Sobre la noción de representación en Duns Scoto, ver King, 15ss y
Boulnois, Théologie, 1999.
240 | P á g i n a
existencia intermedio entre lo real y lo racional. La species será
ahora una species representativa.

EL PLANTEO DE LA OBJETIVIDAD: LA SPECIES

REPRESENTATIVA COMO ESSE OBIECTIVUM.
Según el fraile escocés, el intelecto no puede pro statu isto
inteligir inmediatamente ni el singular sensible ni las formas
que contiene14125, aunque sean estas actualmente distintas ex
natura rei. Debe representarlas en species apropiadas, como
inteligibles en acto bajo su razón de universalidad (De Muralt,
La apuesta, 142).
La species inteligible es aquello en lo que el objeto se presenta
al intelecto bajo la razón de cognoscible o de representado
(Duns Scoto, Sentencias I, dist. 3, p. 3, q. 1, N° 382), es decir,
según un esse intelligibile.
La species no significa la forma real de la cosa existente como
distinta actualmente en la razón; por tanto, el objeto inteligible
no informa al intelecto inmediatamente y por sí en el orden
operativo de su potencia en acto. Duns Escoto trueca la doctrina
de la «causalidad recíproca de causas totales» por la nueva de
«causalidad concurrente de causas parciales»14226.
Es decir, el objeto no actúa ni por sí ni inmediatamente al
intelecto; no causa su causalidad. Del mismo modo, el intelecto
no le da tampoco al objeto en la species la razón de causalidad,
esto es, su ejercicio propio de objeto inteligido, como sí lo hace
141
: 25 La fórmula pro statu isto hace referencia a la distinción entre el estado
primero del hombre y su estado posterior a la caída. Según Duns Escoto, a
causa del pecado original el intelecto humano está impedido para ejercer su
naturaleza intuitiva, por ello la inteligencia procede abstractamente a partir
de la percepción del singular concreto. En cambio, para Tomás, la
abstracción no implica ningún estado de disminución respecto de otro previo
a la caída, sino que sería el modo natural de operar intelectualmente (Filippi,
Razones, 106).
142
: 26 En el principio de la causalidad parcial radicaría una de las más
importantes originalidades en torno al planteamiento escotista del
conocimiento (Manzano Guzmán, 413).
241 | P á g i n a
en la intelección tomasiana. En la doctrina escotista la única
información que produce la species sobre el intelecto es a lo
sumo per accidens. La causa superior del conocimiento es el
intelecto y la inferior es el objeto, de modo que el objeto o
species inteligible solo perfecciona al intelecto de una manera
accidental.
La superioridad que plantea el escocés del intelecto sobre el
objeto cuadra perfectamente con su concepción del intelecto
agente, la cual, según autores como Gilson, es una lectura no
del todo fiel del noûs poietikós de Aristóteles.
El clásico estudio del medievalista francés, Jean Duns Scot,
Introduction à ses positions fondamentales, ya había resaltado
en relación con el intelecto agente de Duns Escoto que:
[…] una potencia activa capaz de hacer inteligible todo y
cuya acción debe tener un efecto real porque él actúa
como el arte sobre la materia y nadie duda de que el arte
produzca alguna cosa real en la materia sobre la que actúa.
Así pues, el intelecto agente potest habere actionem
realem, cuyo efecto es aliquid reale‖ (514).

En tal sentido, en la doctrina escotista, el objeto o su

representación inteligible no entrega al intelecto nada de su
actividad intelectual propia, sino que accidentalmente
especifica o conforma su acto, en cuanto este es captación y
representación del objeto o especie presente (Miralbell, La
verdad, 50-51). El Sutil entiende la información que produce la
species por sí según el ejercicio actual de perfección de un
intelecto y de un inteligible (De Muralt, La apuesta, 149-150).
En otros términos, para el maestro oxoniense, ni el intelecto ni
el objeto se determinan en su causalidad actual; alcanza con la
aproximación apropiada de ambos, con o sin información
accidental de uno con el otro, para que su efecto común —la
intelección— se produzca.

242 | P á g i n a
En la doctrina de la species, ya podemos ir apreciando el
cambio de orientación que toma el conocer con Duns Escoto en
relación con el pensamiento medieval que lo precedió14327.
El esse intelligibille del objeto, en la doctrina escotista, será
concebido como un tertium quid intermediario entre el acto de
conocimiento y la cosa conocida; asimismo será considerado
diminutum (menor) (Owens, 1-14) en relación con estos —en
tanto que uno y otro existen simpliciter—, tal como el Doctor
Sutil afirmará del esse representatum del objeto inteligible en
la species. Al mismo tiempo, al romperse la relación directa del
sujeto con el objeto desaparece la concepción de la verdad
como adaequatio (Kobusch, 149-166 y Filippi, Sobre la noción,
227-238); ahora la verdad será entendida como «objetividad»
o «representación». Al respecto Miralbell hace notar que:
[…] para Escoto la verdad consiste en la semejanza del
acto intelectivo con su objeto, debido a la cual el objeto
es una causa parcial —junto con el intelecto— que
especifica y determina al acto intelectivo. Ahora bien, esta
visión gnoseológica de la verdad me parece algo que
marca una diferencia entre Duns Escoto y el pensamiento
medieval anterior. La esencia de este cambio de
paradigma estaría en que el término último del
conocimiento y la verdad ya no es lo real en su realidad
propia, la «verdad ontológica», la esencia del ente, el ser
de las cosas, etc., sino el objeto. La verdad es a partir de
Escoto, más bien «objetividad»‖ (La verdad, 55.
Resaltados del autor).

Si bien para el maestro franciscano el objeto de conocimiento

no ejerce causalidad formal por sí respecto del intelecto, sin
143
: 27 ―Desde su surgimiento, el pensamiento de Escoto se construye
diferenciándose de sus predecesores. Este pensamiento riguroso y coherente,
por su aspecto de superación crítica, se opone a todos sus grandes
predecesores retomando al mismo tiempo sus resultados‖ (Boulnois, En
busca, 180).
243 | P á g i n a
embargo, continúa siendo inmanente en este objetivamente,
esto es, según un cierto esse obiectivum —ser o realidad
objetiva— que reviste la cosa inteligida o inteligible en y por
el conocimiento. Con la noción de esse obiectivum se inaugura
la problemática moderna de la objetividad del conocimiento
(Fernández Polanco, 314).
Hay, entonces, un intermediario entre el intelecto y el objeto
real existente. El objeto es en el intelecto según un esse
repraesentatum, el cual es de suyo su esse intelligibile (primer
momento del proceso de intelección), que lo constituye
formalmente in esse intellecto (segundo momento), de acuerdo
con un esquema muy parecido al de la procesión de las ideas
divinas en el intelecto de Dios.
Mutatis mutandis, tanto en el proceso de intelección divina
como en el de intelección humana, los objetos del intelecto son
producidos en su razón de objeto, en su ser de objeto u objetivo
(in ratione obiecti, in esse obiecti, in esse obiectivo). ―Así
como las ideas del intelecto divino tienden a sustancializarse,
en el intelecto humano el ser objetivo de las ideas se
independiza de su ser formal‖ (De Muralt, La estructura, 19).
La estructura del esse obiectivum de ambos procesos es
formalmente la misma. Las ideas que produce el intelecto de
Dios que son objetos secundarios siguen la operación
intelectiva divina; son segundas en relación con estas y por eso
tienen un esse secundum quid. Hay que decir lo mismo en el
caso de la intelección humana (De Muralt, La apuesta, 156-
158).
Este ser objetivo del inteligible no es un ser en sentido absoluto,
puro y simple como lo es el de la cosa concreta exterior; es un
ens in anima distinto de todo ens extra anima.
Sobre este ser objetivo apunta con precisión De Muralt:
Es producido por el intelecto en, por y para su acto de
intelección, y es en esta dependencia donde encuentra el
único ser real de que puede estar dotado: bien sea

244 | P á g i n a
 concebida esta dependencia por relación al acto de
intelección mismo, o en relación a la species, en la que
está de alguna manera como en un sujeto; bien aparezca
en el intelecto divino o en el intelecto humano‖ (La
apuesta, 128-129. Resaltados del autor)14428.

Duns Escoto precisa aún más la naturaleza de este ser objetivo,

y dice que es un ser disminuido y que no tiene más ser real que
en y por la species que lo representa. Es decir que este esse
obiectivum «es» en la medida en que es un esse cognitum.
En la teoría de la objetividad escotista se identifica realidad y
objetualidad y cuando se habla del objeto se hace referencia a
un objeto-cosa; luego el término ad quem del conocimiento es
el objeto mismo y no la cosa extramental, lo cual implica
remontar esa relación a la operación o acto cognitivo
(Miralbell, La verdad, 58).
En otras palabras, para el escocés el «estar-ante» como
respectividad intencional no es algo que convenga propiamente
al objeto, sino que conviene al mismo acto intelectivo, en tanto
que dicho acto representa o se asemeja al objeto (Miralbell, La
verdad, 56).

LA FUNDACIÓN DE UNA CIENCIA OBJETIVA A

PARTIR DE LA DISTINCIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y
TEOLOGÍA. La noción de ciencia que maneja el Sutil se
ajusta, prima facie, a lo que ya había propuesto Aristóteles
como características fundamentales del conocer científico
(Illanes, 54): certeza, evidencia, necesidad y rigor en la
argumentación (Boulnois, Théologie, 87), quien pone de
relieve que en cada una de las características de la ciencia el
acento escotista está colocado en la operación intelectual más

144
: 28 El pensador suizo analiza también la posición de Ockham y de otros
autores medievales. Sin embargo, nosotros aquí nos concentraremos solo en
la posición escotista.
245 | P á g i n a
que en la diversidad de las cosas reales. Según esta posición, el
maestro franciscano al momento de definir qué es ciencia y
cuáles son sus notas principales estaría dando primacía al
conocer sobre el ser o, en otros términos, a la eficacia del sujeto
y su facultad cognoscitiva antes que a la naturaleza misma de
la cosa de la cual tengo ciencia.
Quizá este giro de la realidad a la inteligencia o a la realidad en
tanto conocida, se torna patente cuando se estudian las dos
principales ciencias que estructuran el pensar medieval —
filosofía y teología— y, en concreto, la relación entre ellas de
acuerdo con la visión del maestro escocés. Tal como
apuntábamos anteriormente, la tarea de Duns Escoto se
encuadra en un contexto de discusión que intenta separar aguas
entre filosofía y teología.
Por eso, el mismo fraile sostiene que:
[…] en esta cuestión aparece la controversia entre
filósofos y teólogos. Los filósofos sostienen la perfección
de la naturaleza y niegan la perfección sobrenatural;
mientras que los teólogos conocen el defecto de la
naturaleza y la necesidad de la gracia y la perfección
sobrenatural (Duns Scoto, Ordinatio I, prologus, pars
prima, quaestio unica, N° 5)14529.

Cuando el maestro oxoniense habla de los filósofos, lo hace

principalmente para referirse a Aristóteles y a los que
intentaron seguirlo estrictamente. En este sentido, para el
145
: 29 ―In ista quaestione videtur controversia inter philosophos et
theologos. Et tenent philosophi perfectionem naturae, et negant perfectionem
supernaturalem; theologi vero cognoscunt defectum naturae et necessitatem
gratiae et perfectionem supernaturalem‖. Es notable la ausencia de matices
en el párrafo escotista, dando por hecho que es intrínseco a todo filósofo el
negar el plano sobrenatural. En este sentido, podría objetársele al Sutil que
Avicena afirmó claramente que el fin último del hombre es la contemplación
de Dios, sin embargo Duns Scoto cree que el árabe llegó a esta conclusión
no por su filosófica natural, sino por el influjo de su religión revelada
(Filippi, Duns Escoto, 294).
246 | P á g i n a
escocés, la filosofía primera aristotélica —cuyo objeto propio
es el primer motor inmóvil que todo lo mueve— no está en
condiciones de hablar de Dios con propiedad (Saranyana,
1263). No lo está, puesto que, en cuanto homo viator, el ser
humano se encuentra en un estado disminuido por el que el
conocimiento natural está mutilado.
Nada hay más necesario al hombre que su salvación, empero
esta no es posible sin el auxilio de la revelación14630.
Claramente el objetivo del Sutil es tratar de justificar la
posibilidad de dos ciencias bien distintas:
[…] una ciencia cuyo objeto sea lo revelado (theologia
nostra), es decir, llevada a cabo por la razón sub lumine
fidei; y una teología natural entendida al modo
aristotélico, es decir, como una ciencia del ser supremo,
que constituye como el ápice de la filosofía, o sea, de la
filosofía primera
[…] Pero además, y en otro orden de cosas, Escoto temía
«filosofizar» demasiado la ciencia teológica,
convirtiéndola en «física», al modo de la filosofía primera
aristotélica; y por ello, quería trazar la divisoria entre el
conocimiento estrictamente racional, y el conocimiento
de la razón sub lumine fidei‖ (Saranyana, 1264.
Resaltados del autor).

Entonces, si la intención del maestro franciscano reside en

distinguir netamente el ámbito de la filosofía del de la teología,
la mejor manera es mostrar que ambas ciencias son distintas
por sus objetos, es decir, que se ocupan de realidades distintas.

146
: 30 ―Sed homo non potest scire ex naturalibus finem suum distincte;
igitur necessaria est sibi de hoc aliqua cognitio supernaturalis‖ (Duns Escoto,
Ordinatio I, prologus, pars prima, quaestio unica, Nº 13). Las similitudes con
el planteo cayetaniano son notables. Al respecto puede verse el completo
estudio de Juan Alfaro (1952) en el que cita in extenso los textos latinos de
estos autores.
247 | P á g i n a
De ahí que él resalte el hecho de que existían dos posiciones
con respecto al objeto de la metafísica. Una, la de Averroes, el
cual sostenía que Dios y las sustancias separadas eran el objeto
de dicha ciencia, de modo que la demostración de Dios resulta
presupuesta por la física (pues ninguna ciencia prueba su
objeto, sino que lo presupone a partir de otra).
La segunda posición correspondía a la de Avicena, que
afirmaba que el objeto de la metafísica era el ente (la primera
de las perfecciones comunes) (Boulnois, Théologie, 99).
El Sutil sostendrá que Averroes se equivoca y Avicena acierta,
pues Dios es infinitamente más que la causa y la razón del
movimiento (Illanes, 53)14731.
No parece que el pensamiento cristiano medieval anterior al
escocés haya visto semejante contradicción entre los dos
pensadores árabes. De hecho Tomás de Aquino no había
opuesto entre sí ambos objetos (Dios y el ente), sino que había
sostenido que el objeto de la metafísica, filosofía primera o
teología, era el mismo pero según diversos respectos o que
estábamos ante una ciencia bajo tres nombres14832. Sin
embargo, con Duns Escoto esa unidad epistémica se fractura.
Si el objetivo de este autor es definir dos ciencias distintas
(teología sobrenatural y teología natural), entonces no le
bastará con haber opuesto radicalmente a filósofos y teólogos,
ni con haber enfrentado irreconciliablemente a Avicena y a
Averroes. Para concluir su tarea deberá aplicar otra innovación:

147
: 31 Ya es evidente en Duns Escoto la separación entre el Dios de los
filósofos y el Dios de los teólogos.
148
: 32 ―En efecto, se dice ciencia divina o teología en cuanto considera las
substancias antes mencionadas [Dios y los ángeles]. Y se dice metafísica, en
cuanto considera el ente o aquellas cosas que se siguen de lo mismo. Pues,
esta transfísica es descubierta por vía de resolución como lo más común
después de lo menos común. Y se dice filosofía primera en cuanto considera
las causas primeras de las cosas‖ (Tomás de Aquino In Metaphys. pr., Nº 9).
También se puede ver: Tomás de Aquino (In De Trin., pars 3 q. 6 a. 1 co.
22). Un análisis minucioso sobre la equivalencia de los tres términos usados
por el Aquinate puede encontrarse en José María Mendoza (99-114).
248 | P á g i n a
 tendrá que alterar de tal forma la noción de ente que la
transformará en algo totalmente distinto a lo que venía
significando hasta ese momento. Y si la metafísica o
teología natural se ocupa del ente —tal como había
sostenido Avicena— será necesario redefinir también la
metafísica, puesto que su objeto de estudio ha cambiado.
Con Duns Escoto la metafísica equivale a ontología
(Merino, 262).

El objeto de la ontología14933 sigue siendo el ente, pero no

como lo entendieron Aristóteles y Tomás. Para este último,
desde la filosofía primera aristotélica se puede llegar a la
existencia de Dios y de algún modo a su esencia, como primer
motor inmóvil, primera causa incausada, ser perfectísimo,
etcétera.
Mientras que en el escocés la ontología es otra cosa distinta,
puesto que este pensador rechaza que se pueda demostrar la
existencia de Dios y que se lo pueda conocer por medio de los
efectos del mundo físico (Saranyana, 1266).
La ontología se ocupará del ens commune (Buzzetti, 543-557).
Según la interpretación de Saranyana:
Se trata de una noción comunísima, absolutamente
indeterminada y unívoca a todos los entes; el
denominador común más general posible de todo cuanto
es. Para llegar a esa noción es preciso seguir un proceso
abstractivo, que va más allá que la abstracción
aristotélica. Consiste en negar todas las diferencias
formales que diversifican los seres, hasta obtener la pura
ratio entis quidditativa‖ (1266).

Tanto el Estagirita como Tomás consideraban el ente desde el

aspecto de la multiplicidad y la particularidad, pero el maestro
149
: Sobre los orígenes de la ontología se puede consultar a Prouvost (478-
484).
249 | P á g i n a
Oxoniense ha intentado elaborar un concepto puro de ente
(Filippi, Duns Escoto, 301), un concepto unívoco.
La trascendencia del ente (como habens esse) queda oculta en
la generalidad del concepto, y la existencia concreta en la
posibilidad de la esencia. Para el Sutil, tanto el ente creado
como el increado son entes unívocamente. Esto quiere decir
―que ante el intelecto se presenta el ser en toda su amplitud,
como un todo que puede ser explorado. El ente común funda la
«objetividad» del conocimiento‖ (Saranyana, 1274. Resaltado
nuestro).
Para acceder a este concepto neutro de ente era necesario que
desde el conocimiento de la quidditas rei sensibilis fuese
posible trascender el plano físico para acceder a uno netamente
metafísico (Filippi, Duns Escoto, 300). Aquí se introduce
nuevamente el tercer estado de la esencia aviceniano al que ya
hemos aludido cuando nos referimos a la distinción formal ex
natura rei. Según el filósofo árabe, la esencia puede ser
considerada en la cosa concreta (esencia particular), en la
inteligencia (esencia universal) o en sí misma (esencia neutra).
Esta división tripartita se corresponde con los tres estados del
ente de Duns Escoto, a saber, la esencia en lo real singular
(configurando el estado físico), la esencia como universal en el
pensamiento (constituida en su estado lógico) y la esencia
tomada en sí misma sin ninguna determinación (considerada en
su estado metafísico) (Arce Carrascoso, 69-70)15034.
Para nuestro autor esta última noción es la que se corresponde
con el objeto de la metafísica. Nótese que con esta doctrina el
maestro oxoniense ha logrado marcar una radical diferencia
con Aristóteles y Tomás de Aquino, puesto que ha desprendido

150
: 34 Unas líneas más adelante afirma lúcidamente Arce Carrascoso: ―La
universalidad y la intelección son obra del entendimiento que discurre de una
cosa a otra, y la singularidad existencial es obra del Creador. Por ello, es
preciso que previamente a la lógica de los conceptos deba darse la Metafísica
de los conceptos que se atiene a su contenido, es decir, a las esencias en sí
mismas‖ (74).
250 | P á g i n a
el ente de sus condiciones concretas de existencia, para
entenderlo como un «ente en sí mismo», ni físico, ni lógico. Al
respecto afirma Filippi:
Este modo de encarar el problema conllevaba, sin
embargo, otra tesis: la de la completa neutralidad de la
noción de ens.

De ahí la muy conocida postulación escotista de la univocidad

del ser:
considerado en sí mismo, el ser no es esto o lo otro, sino
una noción neutra igualmente aplicable a todo lo que es,
lo que incluye no sólo a las creaturas sino también a Dios.
He ahí el único lazo posible entre metafísica y teología
(Duns Escoto, 299).

El fraile escocés ha eliminado de plano la doctrina de la

analogía en metafísica, pues estaba persuadido de que un
concepto analógico, es decir, atribuible a Dios y a las criaturas,
no era posible. Si tal concepto no tiene un único e igual sentido
(univocidad), entonces la equivocidad es inevitable. Si para los
pensadores medievales precedentes la metafísica había sido la
ciencia sobre la constitución inteligible y existencial de la
creación, con Duns Escoto se convertía en una ciencia acerca
de la pura entidad (Filippi, Duns Escoto, 303).
En otros términos, la metafísica solo trata de la esencia «en
cuanto que es» no «en cuanto que existe». ―Antes de la
existencia, debe darse la posibilidad intrínseca del existir de
una cosa, tanto si existe como si, de hecho, no existe‖ (Arce
Carrascoso, 70).
Según Escoto, toda ciencia trata de un objeto, sin que precise
de su existir. Es más, prescinde de la existencia, puesto que
aunque la existencia misma sea una ratio cognoscible en el

251 | P á g i n a
objeto no es, empero, requerida como actualmente conveniente
al «objeto en cuanto cognoscible»15135.
―Aparece así la concepción de la ciencia como saber que
se aplica a un objeto, pero no considerado precisamente
en tanto que existente‖ (Filippi, Duns Escoto, 304).

Quizá el juicio de Martin Heidegger pueda ayudar a

comprender algunas de las consecuencias15236 de la novedosa
doctrina de Duns Escoto:
―El ens, en cuanto maxime scibile, tomado en el sentido
mencionado [por Duns], no significa otra cosa que la
condición de posibilidad del conocimiento objetivo en
general‖ (citado por Merino, 192).

En suma, a partir de la distinción ex natura rei y de su

consecuente esencialización del ente, el intelecto ya no se
dirige naturalmente hacia la cosa que ha de ser conocida, pues
ahora creará su propio objeto de conocimiento, el cual ya no
hará referencia a la realidad en sí de la cosa sino a la mutación
que experimenta el intelecto en su actividad. Con el Sutil, el
contenido del intelecto tiene un ser objetivo que representa más
la actividad subjetiva que el ser de la cosa, puesto que su ser lo

151
: 35 ―Existentia non est per se ratio obiecti, ut scibile est‖ (Duns Escoto,
Quaestiones Quodlibetales, VII, 8-9).
152
: 36 Es importante destacar que hay un acuerdo generalizado entre los
estudiosos en que muchas de las secuelas de la posición escotistas muy
probablemente fueron ajenas a las intenciones del maestro escocés. Aunque
es innegable que sus ideas —las que circularon de los más diversos modos y
con variados matices— perduran así hasta nuestros días en diferentes
pensadores. En este sentido, afirma Fernández Polanco:
―El giro mentalista de la filosofía, la lógica de la univocidad, el
representacionismo en el conocimiento, la concepción de la verdad como
correspondencia, el paralelismo de los órdenes de realidad, el formalismo
metodológico y la idea de la metafísica como ciencia de lo posible
constituyen los cimientos sobre los que se alzarán las construcciones
metafísicas modernas, nacidas de la distinción formal‖ (315).
252 | P á g i n a
recibe de la actividad formalizadora del intelecto analítico (De
Muralt, La estructura, 16-17)15337.
Nace, de este modo, una nueva metafísica que tiene su punto
de apoyo basal en la distinctio formalis ex natura rei (León
Florido, Una estructura, 203), la cual dará origen a todo el
planteo de la objetividad.

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de la Revue de théologie et de philosophie, 1999. 83-102.

153
: 37. Resulta sumamente interesante el planteo de Ignacio Miralbell, para
quien toda la doctrina de la objetividad que propone el Doctor Sutil ha sido
montada en función de su teoría del voluntarismo, a los fines de que la
voluntad impere sobre la inteligencia. Dice el autor:
―¿Qué sentido tiene esta sistematización de la objetividad? La idea de un
sistema de objetos sólo tiene sentido como forma de que el sujeto —la
libertad espontánea— consiga dominar su intelecto plenamente. Para
dominar una potencia natural, «usarla» e «imperar» sobre ella de manera
controlada y cabal, se requiere conocer previamente las posibilidades de
dicha potencia. Sólo así la voluntad ejercerá la «libertad de pensamiento» de
modo completo. Porque para un voluntarista el pensamiento –el sujeto
pensante en cuanto pensante– no es libre, ya que pensar es una forma de
causalidad natural. Por eso el ejercicio «libre» del pensamiento requiere la
subordinación funcional del intelecto a la libertad de la voluntad‖ (Miralbell,
Duns Escoto, 31. Resaltados del autor).
253 | P á g i n a
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257 | P á g i n a
LA “CONCLUSIÓN” DE LA TESIS DE HABILITACIÓN
DE HEIDEGGER. TRADUCCIÓN Y COMENTARIO
Autor: Pedro Mantases Paña. Universidad de Córdoba

Resumen
En mi artículo he llevado a cabo una traducción y comentario
de la “Conclusión” de la tesis de habilitación de Heidegger (La
doctrina de las categorías y del significado en Duns Escoto)
redactada para su publicación en 1916. También he incluido
una traducción de la breve “Nota del autor” escrita para la
reseña de la publicación. Mi interés por el texto de la
“Conclusión” se deriva de las consecuencias que el propio
autor extrae de su trabajo, de la lectura y la hermenéutica que
realiza en torno a su propia obra: la necesidad de una relectura
de la filosofia medieval a la luz de una revisión de la estructura
de las categorías y del significado, y la exigencia que supone
volver a los fundamentos metafísicos de la filosofía desde
conceptos como el de espíritu vivo. Palabras Clave: Heidegger,
Duns Escoto, Filosofía Medieval, Espíritu vivo.

Abstract
In my article I have translated and commented the
“Conclusion” of Heidegger “Habilitation” dissertation (Duns
Scotus’ Theory of Categories and Signification) written for the
published edition (1916). I have enclosed also the short
“Author’s Note”, written by Heidegger for the review of the
publication. My interest in the text of the “Conclusion” is
derived from the consequences that the author draws from his
work, and the reading and hermeneutics around his own text:
the need for a reinterpretation of Medieval Philosophy on the
light of a review of the structure of categories; and the meaning
derived from a demand to get back to a metaphysical
foundation of philosophy in the context of concepts such as the

258 | P á g i n a
living spirit. Key words: Heidegger, Duns Scotus, Medieval
Philosophy, Living spirit.

I. INTRODUCCIÓN

En el “Prólogo” que Heidegger redactó con motivo de la

primera edición de los Escritos de juventud aparecida en 1972,
él mismo recordaba que: En la época en que esbozaba estos
ensayos iniciales, literalmente desamparados, aun no sabía
nada de aquello que posteriormente apremió a mi pensamiento.
No obstante, aquéllos me muestran un camino inicial por
entonces todavía cerrado: la cuestión del ser, en la forma del
problema de las categorías, la cuestión del lenguaje, en la forma
de la doctrina del significado. La pertenencia mutua de las dos
cuestiones permanecía oculta.
Su tratamiento, inevitablemente dependiente del criterio
dominante de la doctrina del juicio para todo lo onto-lógico, ni
siquiera hacía sospechar de esta oscuridad. La complejidad de
las citadas cuestiones retrotrae, sin duda y por todos lados, a
Aristóteles, en cuyos textos había intentado aprender a pensar
con bastante ingenuidad, antes siquiera de la composición de
estos escritos.
No podía ni aventurarme a esbozar apropiadamente la relación
histórica [retrospectiva] del pensamiento medieval con
Aristóteles1541.
Precisamente con la referencia a estas palabras de Heidegger,
concluía Roderick M. Stewart1552 uno de los artículos desde

154
: 1 M. HeideGGer, “Vorwort, zur ersten Ausgabe der ‘Frühen Schriften’
(1972)”, en Gesamtausgabe, vol. 1, Frankfurt am Main, Klostermann, 1978,
55. En adelante, cito la Gesamtausgabe como GA.
155
: 2 R. M. stewart, “Signification and Radical Subjectivity in Heidegger’s
Habilitationsschrift”, en Man and World, 12 (1979), 360-386. El artículo
incluye una introducción a las tesis de habilitación de Heidegger, junto a una
traducción al inglés de la “Schluss” (“Conclusión”) que, con ciertas
correcciones de Aaron Bunch, fue incluida en la edición inglesa de Kisiel y
259 | P á g i n a
donde hace ya tiempo me adentré en el trabajo de Heidegger en
torno a Duns Escoto; y aunque publicado hace ya años, su
comentario a la “Conclusión”1563 es uno de los más claros que
todavía pueden leerse.
Sirvan estas palabras como reconocimiento a la inapreciable
ayuda que Stewart me ha brindado a la hora de componer este
artículo. He comenzado con una cita textual para introducir la
cuestión que centran las páginas siguientes: el sentido que
posee la inmersión del joven Heidegger en un determinado
ámbito del pensamiento medieval, y la relectura e
interpretación que, una vez concluido y presentado, hizo sobre
su propio trabajo.
Nuestro punto de partida es el texto que Heidegger redacta a
modo de conclusiones sobre el desarrollo de su tesis de
habilitación1574, no obstante, no debe entenderse como un
informe de conclusiones sin más, de hecho, lo he traducido al

Sheehan, pero sin la revisión de Stewart. Cf. A. bunCH, “Supplements to

The Doctrine of Categories and Meaning in Duns Scotus”, en T. kisiel – T.
sHeeHan (eds.), Becoming Heidegger. On the Trail of His Early Occasional
Writings, 1910-1927, Evanston (IL), Northwestern University Press, 2007,
73-85. La traducción de Roderick M. Stewart también se incluye en la
edición inglesa de John van Buren, pero en este caso con una revisión mucho
más cuidada y supervisada por su el propio Stewart. Cf. J. van buren (ed.),
Supplements. From the Earliest Essays to Being and Time and beyond,
Albany (NY), State University of New York Press, 2002, 61-68.
156
: 3 M. Heidegger, “Schluss. Das Kategorienproblem”, en Die Kategorien-
und Bedeutungslehre des Duns Scotus, GA 1, 399-411.
157
: 4 M. Heidegger, o. c., 130-375. En lugar de Duns Escoto, Heidegger
tendría que haber citado a Tomás de Erfurt pero, como es sabido, hasta que
Martin Grabmann identificó (1922) la Grammatica speculativa sive de modis
significandi como obra de Thomas de Erfurt, la autoría de este texto había
sido atribuida a Escoto. Para un estudio definitivo que aclara muchas de las
lagunas en la actividad de Tomás de Erfurt, véase S. lorenz, “Studium
Generale Erfordense. Zum Erfurter Schulleben im 13. und 14. Jahrhundert”,
en Monographien zur Geschichte des Mittelalters (43), Stuttgart, 1989. Para
la edición moderna de la Grammatica speculativa, véase tHomas von
erFurt, Grammatica speculativa, G. L. bursHill-Hall (ed.), London,
Longman, 1972.
260 | P á g i n a
español pues creo que es lo suficientemente relevante como
para poder ser recuperado en investigaciones de carácter
diverso.
El texto consiste en una recapitulación donde el autor va a
tratar, con una cierta perspectiva y sin algunas condicionantes
iniciales, sobre el nuevo sentido que él mismo cree poder
aportar con su trabajo sobre Escoto; es entonces cuando va a
intentar explicitar las consecuencias hermenéuticas que pueden
extraerse de una investigación como la que se había propuesto
realizar al comienzo de su estudio.
Al traducir el texto he tratado de profundizar en estos últimos
aspectos, pues es ahí donde me he encontrado con un
Heidegger decidido a explicitar el fondo de un problema que, a
lo largo de sus tesis, se planteaba de un modo distinto al que
nos propone en las conclusiones: la necesidad de una reflexión
en torno a la historia de la filosofía que, como posible expresión
de una hermenéutica filosófica en ciernes, le lleva a reclamar
la revisión no ya del papel que algunos conceptos medievales
todavía podrían jugar en el diálogo con el pensamiento
moderno, sino un reinterpretación general de la historia del
pensamiento medieval e, incluso, unos atisbos iniciales sobre
las dificultades y los retos conceptuales que se presentan al
historiador de la filosofía1585.
He considerado como objetivo prioritario de este artículo,
centrarme en el texto y aportar una primera traducción en
español de la “Conclusión”1596, donde he intentado contribuir
al esclarecimiento del sentido del texto, las consecuencias en el
158
: 5 Heidegger todavía habrá de recorrer un arduo camino hasta alcanzar
una concepción mucho más radical. En este sentido, véase J. usCatesCu, “De
la destrucción de la historia de la filosofía como parte integrante del método
fenomenológico de Martin Heidegger”, en Convivium: revista de filosofía,
15 (2002), 63-86.
159
: 6 Ni la tesis de habilitación, ni esta “Conclusión”, han sido traducidas
al español. Existe traducción al inglés, francés e italiano. Para una
información más detallada sobre las distintas versiones, véase “nota del
traductor” al comienzo de la traducción.
261 | P á g i n a
pensamiento posterior de Heidegger1607 y –algo que ya ha sido
analizado– el anticipo de algunas cuestiones y conceptos clave
para un conocimiento más detallado del Heidegger anterior a
Ser y Tiempo1618.

II. EL PROBLEMA DE LAS CATEGORÍAS Y DEL

SIGNIFICADO

No tratamos de desarrollar aquí una introducción

pormenorizada del problema ya suficientemente detallado en
un artículo al que más arriba he hecho referencia1629, no
obstante, no podemos dejar de contextualizar el sentido inicial
de la tesis de habilitación, pues sólo haciendo referencia al
propósito inicial podrán delinearse las diferencias entre el texto
de la tesis y la conclusión, así como la incorporación del
concepto de espíritu vivo.
Cuando se decidió a redactar un trabajo centrado en el texto de
Duns Escoto (Thomas de Erfurt) bajo la dirección de Heinrich
Rickert, Heidegger intentaba hacer coincidir dos propósitos de
carácter académico: por lado, redactar una tesis de habilitación
ante la posibilidad de optar a la plaza de profesor de “filosofía
católica” en la universidad de Friburgo; por otro, cumplir las
condiciones a que lo comprometía la beca de estudios que

160
: 7. Es en este sentido que he redactado un artículo introductorio previo
sobre el “lebendige Geist”, donde ya aludía a la necesidad de una traducción
del texto y un comentario más detallado. Cf. P. mantas, “Introducción a
lebendiger Geist en el Duns Escoto de Martin Heidegger”, en Revista
Española de Filosofía Medieval, 18 (2011), 151-63.
161
: 8 En el contexto a que nos referimos, son especialmente interesantes
algunos trabajos centrados en este período de la obra de Heidegger, en
particular y en lo que afecta al tema que aquí tratamos, son muy
esclarecedores los trabajos de Jesús Adrian. Véase J. adrián,
“Fenomenología de la vida en el joven Heidegger. De la tesis de habilitación
a los cursos de 1919”, en Pensamiento, 55 (1999), 217-243. id., Heidegger y
la genealogía de la pregunta por el ser, Barcelona, Herder, 2010.
162
: 9 P. mantas, , “Introducción”, o. c.
262 | P á g i n a
disfrutaba, concedida por la “Fundación Constantin y Olga von
Schaezler en honor de santo Tomás de Aquino”.
Entre finales de 1913 y 1916 Heidegger vive un breve, pero
enriquecedor recorrido biográfico e intelectual orientado al
intento para hacerse con la plaza de Friburgo. En esta etapa,
Heidegger se encuentra en una situación de cierta tensión
intelectual. Se forma en el contexto intelectual de una actividad
filosófica donde se debaten y redefinen las grandes cuestiones
del pensamiento en las postrimerías de la modernidad y la crisis
del positivismo, el interés por el historicismo y el avance de la
fenomenología.
Estudiando con maestros como Rickert, pero sumido en una
lectura muy atenta de la obra de Oswald Külpe, Emil Lask,
Husserl y Dilthey, Heidegger vive una profunda tensión
espiritual e intelectual: por un lado, la que se desprende de su
pertenencia a un ambiente católico, conservador y, en
expresión de la época, “antimodernista”, así como por los
distintos compromisos contraídos con quienes le ayudaron en
su carrera; por otro, su inmersión en la fenomenología, junto
con una atracción cada vez mayor por la obra de Lask, y su
distanciamiento de las posiciones del neokantismo. Antes del
entrar en el comentario y la traducción de la “Conclusión”, he
creído necesario sintetizar muy brevemente la estructura de la
tesis de habilitación.
En el primer capítulo (“El unum, las matemáticas, la realidad
natural y metafísica”) de la primera parte de la tesis, y bajo la
influencia de Rickert, Heidegger intenta rearticular la
distinción de Escoto entre el sentido primitivo y el sentido
derivado del uno –el uno como lo opuesto a otro vs. el número
uno, estableciendo una clara distinción entre la realidad ideal
de tipo lógicomatemático y la realidad empírica.
En el segundo capítulo (“El verum, la realidad lógica y física”),
Heidegger interpreta la máxima medieval según la cual
cualquier objeto, como tal, es un objeto verdadero en el
contexto del axioma neo-kantiano para el que todos los objetos
263 | P á g i n a
deben ser objetos de conocimiento, i.e., todo conocimiento es
conocimiento de objetos.
En la tradición kantiana, este conocimiento sólo es posible en
verdaderos juicios (predicativos) donde el objeto conocido se
convierte en un contenido dependiente del juicio, una entidad
abstracta que debe distinguirse ontológicamente de cualquier
acto de juzgar mental particular, delineando así una distinción
ontológica (categorial) entre hechos psicológicamente reales y
entidades ideales lógicas.
El contenido que Heidegger tratará de diferenciar en estos dos
primeros capítulos, lo va a intentar unificar en el capítulo
tercero (“La forma y el contenido del lenguaje. El ámbito del
significado), y en la segunda parte de la obra (“La doctrina del
significado”).
La necesidad de una doctrina del significado que arranca de la
siguiente constatación: si tratamos de objetos naturales o
entidades ideales matemáticas de carácter proposicional, todos
los contenidos de los juicios son expresables, encuentran su
camino a través de las palabras, se comunican y significan por
medio de ellas. Pero, ¿qué sentido encierra una doctrina del
significado en tanto que gramática especulativa?
En lo que se conocía como gramática especulativa se trataban
de especificar las categorías gramaticales más elementales
empleadas en la significación de los objetos y sus propiedades
por medio de términos (verbos, nombres, etc.), así como las
reglas a priori mediante las cuales esas categorías pueden
combinarse en unidades significativas más complejas, o en
fórmulas semánticamente no interpretadas pero
sintácticamente bien formadas.
Para que cualquier término simple pueda significar un objeto y
sus propiedades, primero tiene que existir una cosa con una
propiedad o un modo de ser (modus essendi rei), pues lo que
decimos está determinado, finalmente, por cómo las cosas son.
Es lo que Heidegger podría denominar, aludiendo a Emil Lask,
la determinación material de cada forma.
264 | P á g i n a
El intelecto capta cierta propiedad de una cosa; asigna a una
vox la propiedad activa de significar la cosa y su propiedad
(modus significandi activus); esa vox se convierte en una parte
de la oración si significa en la forma específica de un nombre,
un verbo, etc.; por su parte, la cosa asume la propiedad pasiva
(modus significandi passivus) de ser significada por la vía
especificada por el intelecto a través de la vox. Pero para que
el intelecto establezca tal significación por medio de la vox,
primero y hasta cierto punto debe aprehender o comprender la
cosa y su propiedad.
Consecuentemente, el intelecto adquiere la propiedad activa de
conocer los objetos (modus intelligendi activus) y la cosa
adquiere la propiedad pasiva de ser conocida en algún grado
(modus intelligendi passivus). Los dos modos pasivos son
materialmente idénticos pero formalmente diferentes. Cada
uno es el modo o propiedad de la misma materia (la cosa) que
es, formalmente hablando, significada o conocida por el
intelecto. Heidegger intentará asimilar la doctrina medieval de
la significación a la teoría lógica neo-kantiana en la que se
había formado con Rickert, y a la teoría de la intencionalidad
husserliana en ciernes.
En la primera parte de la habilitación, Heidegger centra su
estudio en la teoría de las categorías y los fundamentos
sistemáticos para comprender la doctrina del significado;
intenta mostrar que Escoto era consciente de las diferentes
categorías o tipos de objetos irreductibles por encima o más allá
de las categorías aristotélicas aplicables sólo a las sustancias
espacio-temporales, e incluye un análisis de la reflexión de
Escoto sobre las dos categorías más generales predicables de
cualquier objeto: el uno trascendental y la verdad. La
interpretación heideggeriana sobre Escoto muestra una
asimilación del texto medieval mediante conceptos de la
fenomenología husserliana: la idea de una gramática universal

265 | P á g i n a
desarrollada en las Investigacionjes Lógicas16310, la teoría de
los actos, los sentidos noéticos y los objetos intensionales que
pueden seguirse en las Ideas de 191316411.
Como muy bien comenta Stewart16512, en la tesis de
habilitación puede apreciarse el modo en que Heidegger
traslada la doctrina de Escoto al lenguaje de la intencionalidad:
el intelecto se interpreta como conciencia, la vox dotada de
significados se lee en términos husserlianos de expresión; a la
palabra hablada o escrita se le dota de sentido por medio de
actos significativos de conciencia; el modus significandi
activus ya no aparece como una propiedad de la vox, sino que
es tratado como un acto completo de significación realizado por
medio de alguna vox, o como la parte psicológicamente real de
los momentos abstractos cualitativos y materiales del acto de la
significación.
De acuerdo con la teoría husserliana de la expresión, la vox
dotada de sentido no significa –como sugería Escoto– el objeto
mismo y sus propiedades sino más bien los pensamientos del
hablante. Por la forma en que Heidegger trata del modo pasivo
de la significación, éste no parece problemático: para Escoto se
trata de una propiedad de la cosa que ésta experimenta al ser
significada por la vox. Heidegger interpreta el modus
significandi passivus como contenido intencional del acto de la
significación, i.e., el sentido noemático del acto, el correlato
objetivo del acto.
Dicho de otro modo, el sentido o contenido noemático de un
acto de significación es el objeto intencional como algo
significado bajo una cierta descripción. Para Heidegger, el
modus essendi rei sería aquella objetividad a la que se refiere
el sentido noemático que, como en Husserl, puede tratarse de

163
: 10 E. Husserl, Investigaciones Lógicas, trad. J. Gaos – M. GarCía-
morente, Madrid, Revista de Occidente, 1976.
164
: 11 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, trad. J. Gaos, México, Fondo de Cultura Económica, 1985.
165
: 12 R. M. stewart, “Signification”, o. c., 363-364.
266 | P á g i n a
aquello que es objetivo en general y que, por tanto, abarca
objetos naturales, imaginarios y no-sensoriales.
En definitiva, Heidegger realiza una adaptación de la referencia
de Escoto a la propiedad de la cosa como una especie
inteligible, como una forma específica cognoscible. El modus
essendi rei se reconduce al lenguaje husserliano de “aquello
que es experimentable en general”.
El modus intelligendi activus es interpretado ahora como el
modo en que captamos algo objetivamente y llegamos a
conocerlo; es una propiedad o un modo de conciencia o
intelecto, una cualidad que hace del acto concreto un acto de
comprensión o de conocimiento más que un acto de
significación.
Heidegger llega incluso a interpretar el modus intelligendi
passivus diciendo que no es otra cosa que el modus essendi en
tanto que ha sido objetivado en la conciencia, o lo que es lo
mismo, el modo pasivo de ser conocido es aquella propiedad
de la cosa que es conocida por el intelecto.
Pero, ¿cómo adapta Heidegger la identidad material y la
diferencia formal de los distintos modos? Para él, los distintos
sentidos noemáticos de tres actos distintos son idénticos,
mientras que la descripción general de cada acto –todo el
noema de cada acto sobre el que se reflexiona– es diferente.
Como también apunta Stewar (sigo su propio ejemplo),
Heidegger diría que, si suponemos que
1. “el modo de ser de A es B”, que
2. “C juzga, aunque sin decirlo, que A es B”, y que
3. “C afirma, mediante un acto significativo, que A es B”; el
sentido noemático o el acto de conocimiento silencioso y
el acto significativo serían lo mismo que “el modo de ser
de A es B”. Por tanto, ambos actos serían materialmente
idénticos y, de acuerdo con esto, el modus significandi
passivus y el modus intelligendi passivus son
materialmente idénticos. ¿Podría decirse entonces que,

267 | P á g i n a
 como Escoto habría afirmado, estos dos modos pasivos
son idénticos al modus essendi rei? Heidegger necesita
sugerir un modus essendi rei tanto activo como pasivo,
algo que en términos de Escoto carecería de sentido. En
este caso, Heidegger necesitaría distinguir el acto
predicativo de conocimiento, un objeto bajo alguna
descripción específica, de un acto intencional en el que la
realidad objetiva absoluta permanece bajo una ratio
específica de existencia, o un acto en el que lo
inmediatamente dado se hace, de hecho, consciente.
Dicho en lenguaje neokantiano: que este nuevo acto
consistiría en ser inmediatamente (intuitivamente)
consciente de la cosa y de su propiedad o modo de ser.
Siguiendo con el ejemplo anterior, podríamos suponer
que
4. “C es inmediatamente consciente (de forma ante-
predicativa) de este B en el que consiste A”.

Y con este “ser inmediatamente consciente de” se designaría el

momento del acto cualitativo, el modus essendi activus;
mientras que con “este B en el que consiste A” se designaría el
momento de la materia del acto, el modus essendi passivus.
Pues bien, si asimilamos la relación predicativa explícita en las
proposiciones (1) y (2) a la relación inherente implícita en la
proposición (4), la materia de este acto es virtualmente idéntica
a (1) y (2), aunque cada acto sea “formalmente diferente”, pues
lograría cosas diferentes como lo indican las cualidades
variables del acto.
Para Escoto, los modi significandi presuponen unos modi
intelligendi que, a su vez, dependen del modus essendi rei. Pero
¿cómo y en qué términos los significados dependen de lo que
el intelecto pueda saber sobre cómo son, de hecho, las cosas?
Heidegger intentará traducir este enredo de los distintos modos
al lenguaje husserliano con un tipo de acto intencional que “se
funda” o “es fundado” en una tipología diferente con el modus
268 | P á g i n a
essendi como fundamento final (en el orden del ser) de todos
ellos.
Pero si hasta aquí hemos podido asistir al intento de Heidegger
por interpretar un Escoto desde una lectura compatible con los
esquemas de la lógica neo-kantiana y la fenomenología
husserliana, trataremos ahora de contrastar aquel tono
conciliador en que se expresaba el entonces becario de la tesis
de habilitación, con el un nuevo acento más inconformista del
capítulo de conclusiones; un añadido que, como ya hemos
mencionado, fue escrito por Heidegger a modo de suplemento
para la publicación, tras su fracasado ingreso como profesor en
la Facultad de Filosofía de la Universidad de Friburgo.
No obstante, no se trata tan sólo de un nuevo “acento” éste que
se descubre en la “Conclusión”, pues nos encontramos con un
nuevo y explícito modo de abordar algunas de las dificultades
que Heidegger detecta a una posible resolución del problema
de las categorías.

III. LA “CONCLUSIÓN”

Como puede leerse al final de la “Nota del autor” que

Heidegger redactó para la reseña de la publicación de la tesis
de habilitación16613:
“[este] capítulo final trata de dar algunas indicaciones
preliminares sobre la estructura del problema de las
categorías y el camino posible hacia su solución.”

Traduzco el texto íntegro:

166
: 13 La “Nota del autor” fue publicada originalmente en los Kant-Studien
de 1917. Cf. M. HedeiGGer, “Selbstanzeige. Die Kategorien- und
Bedeutungslehre des Duns Scotus”, en Kant-Studien, XXI (1917), 467-8. El
texto aparece recogido en el primer volumen de la GA al final de texto de la
“Conclusión” (412).
269 | P á g i n a
 Esta investigación sobre la historia de un problema tiene,
en principio, un propósito sistemático: el problema es la
doctrina de las categorías y el propósito su
fundamentación y su realización orgánica, algo que hoy
se ha convertido en una de las misiones de la filosofía
claramente reconocidas. En tanto que investigación
entorno a la historia de un problema, se centra en la
filosofía del escolástico Duns Escoto. Pero al examinar
uno de los modelos del pensamiento escolástico medieval
intelectualmente más completos y ricos desde el punto de
vista del problema general de las categorías y de la lógica
como tal, uno podría alcanzar una compresión más
profunda de este mismo pensamiento en formas que
podrían ir contra el modo común de evaluación del
escolasticismo medieval y su lógica.

Consecuentemente, en la parte 1 (la doctrina de las categorías)

el mayor énfasis se puso en un requerimiento básico ante
cualquier tratamiento del problema de las categorías: la
demarcación de los diferentes dominios del campo de los
objetos en general.
Primero, la determinación más general de los objetos como tal
y los dominios particulares (la realidad lógica, matemática,
física, psíquica y metafísica) han de ser sometidos a un marco
interpretativo de características distintivas.
La parte II (la doctrina del significado) proporciona la
oportunidad de presentar con mayor detalle una esfera
particular de los objetos, la de los significados, y por lo tanto
elaborar en su interrelación las tesis principales sobre los actos
y el sentido de los actos de significado y del conocimiento, así
como las formas básicas del significado en general (las
‘categorías de significado’).
El capítulo final trata de dar algunas indicaciones preliminares
sobre la estructura del problema de las categorías y el camino
posible hacia su solución. (GA 1, 412) Pero si nos detenemos
270 | P á g i n a
en leer la “Conclusión”, uno pronto se da cuenta que estas
indicaciones preliminares de que habla su autor son algo más
que unas simples “indicaciones”.
Lo primero que uno advierte y que resulta particularmente
interesante constatar es, lo mencionaba más arriba, el tono tan
distinto al empleado por Heidegger en la dedicatoria de su tesis
a Heinrich Rickert.
En la edición (1916) de la habilitación –tanto en su
“Conclusión” como en el “Prólogo”– Heidegger emplea una
inflexión más exigente, al reclamar una nueva proyección del
carácter de la cosmovisión neo-kantiana y su modo de tratar los
problemas filosóficos, y es precisamente ahí donde Heidegger
expresa una cierta inquietud
“[…] hasta el momento reprimida, que el filósofo debe
experimentar cada vez que estudia los desarrollos
históricos de su mundo de problemas” (GA 1, 400).

Al final de su tesis de habilitación, Heidegger se proponía

“aportar indicaciones preliminares sobre la estructura del
problema de las categorías y el camino posible hacia su
solución” (GA 1, 398), es decir, sobre las categorías que se
emplean para pensar los objetos en general, y sobre el problema
de una doctrina del significado y del juicio que resultaría
ineludible al acometer seriamente una teoría de la subjetividad,
piedra angular de toda metafísica. En este sentido y como vía
para solucionar el problema de las categorías, Heidegger
propone la necesidad de llevar a cabo tres tareas inaplazables.
La primera se centraría en una labor más en consonancia con la
vertiente neokantiana y husserliana de su trabajo, y más
próxima al texto mismo de Escoto:
“[una] delimitación que caracterice los distintos ámbitos
de los objetos en sectores que son categorialmente
irreductibles entre sí.” (GA 1, 400).

271 | P á g i n a
Pues al tratar de las categorías del pensamiento o, más
precisamente, de un pensamiento sobre objetos, hemos de tener
en cuenta que, aunque algunas de las categorías pueden
aplicarse a cualquier objeto, otras sólo se aplican a objetivos
intuidos empíricamente. Algo que nos lleva a distinguir entre
el ámbito de los objetos empíricos y al ámbito de los que no lo
son, y que posibilita establecer distinciones esenciales entre
aquellos objetos que se extienden espacio-temporalmente y
aquellos que no.
A su vez, cada una de estas divisiones puede agrupar una serie
de subdivisiones: de un lado, por ejemplo, entre objetos
animados e inanimados y, de otro, entre objetos lógico-
matemáticos. Cada una de estas divisiones aportaría un sector
de posibles objetos intencionales conforme a descripciones
eidéticas generales, y cada nueva subdivisión aportaría, de
nuevo, una perspectiva más específica a cerca del objeto.
Una doctrina de las categorías (una “ontología regional”) de
este tipo se centraría en las descripciones más generales desde
las que todo objeto puede ser pensado.
La segunda tarea a la que Heidegger hace referencia, consistirá
en “la inclusión del problema de las categorías dentro del
problema del juicio y del sujeto” (GA 1, 401).
En su tesis de habilitación se había preguntado cómo relacionar
una doctrina de las categorías con una doctrina del juicio. Pero
el problema del sujeto es más radical que el de un sujeto que
conoce y juzga y, por tanto, esta tarea habría que intentar
conectarla con una teoría de la subjetividad.
La conexión podría establecerse así: la estructura de cualquier
juicio es siempre predicativa, con un sujeto y un predicado
lógico; las categorías forman un importante grupo de estos
predicados –los más generales–, aunque pueden distinguirse
tipos de categorías que son apropiadas a todos o tan sólo a
algunos de los modos de intuir lo particular. Pero las categorías
no pueden ser pensadas sólo como meras formas del

272 | P á g i n a
pensamiento, sino como formas ligadas a la materia, a los
objetos:
“el idealismo trascendental que, por cierto, en su forma
actual no es lícito identificar con la teoría kantiana del
conocimiento y con su formulación, enfatiza, en
principio, que todo pensar y conocer es siempre el pensar
y conocer de un objeto.” (GA 1, 403). Una determinación
material que se aplica: […] incluso a las determinaciones
más generales de los objetos, las categorías reflexivas
[…].

Para una multiplicidad de ámbitos de validez dentro de la

totalidad de las categorías, la razón se apoya principal, pero no
exclusivamente, en la multiplicidad de planos de los objetos
que en cada caso condicionan una forma apropiadamente
estructurada de la construcción del juicio, desde la que el
contenido pleno de las categorías puede ser ‘leído’ por primera
vez. (GA 1, 404)
En este contexto, Heidegger se pregunta si los objetos, incluso
en tanto que objetos conocidos –objetos a los que válidamente
les aplicamos nuestras categorías– son los aspectos inmanentes
de nuestras experiencias subjetivas del mundo y no las cosas
“transeúntes”16714 en sí mismas. Será en este mismo contexto
donde Heidegger trate de reconducir el problema de las
categorías hacia el problema de la naturaleza de la subjetividad.
Si, como Külpe había afirmado,
“toda validez transitiva se mantiene o cae con el
reconocimiento de los objetos”16815 (ib.),
167
: 14 He traducido el término transeunten como “transeúnte”, lo mismo
que se hace en las dos versiones de la traducción al inglés y en la traducción
al italiano; en la traducción francesa, por lo general más literaria, se ha
optado por traducir como “transitivo”. Para la referencia completa de las
citadas traducciones, véase “nota del traductor” más adelante.
168
: 15 Cf. las referencias de Heidegger sobre Külpe en las notas finales del
texto de la “Conclusión”.
273 | P á g i n a
entonces:
[…] el problema es precisamente qué tipo de objetividad
puede ser ésta si tenemos en cuenta que la objetividad sólo
tiene sentido para un sujeto que juzga, sin tal sujeto nunca
será posible evidenciar el pleno significado de aquello que
se designa con el término validez. Si ésta ha de entenderse
como un ‘ser’ peculiar o como un ‘deber ser’ o como
ninguno de ellos, pero sólo por medio de un conjunto de
problemas más profundos contenidos en el concepto de
espíritu vivo y sin duda estrechamente conectados con el
problema del valor, no es posible decidirlo aquí. (ib.) Al
tratar de la validez de las categorías para objetos
inmanentes o transeúntes, Heidegger se pregunta si las
categorías sólo son válidas para lo inmanente o también
para cosas transeúntes en sí mismas. Los únicos objetos
transeúntes que pueden tener sentido son aquellos que
pueden, en principio, ser conocidos por el sujeto que
juzga. El problema surge cuando hay que dividir estos
objetos trascendentes en distintos modos de ser o tipos
ontológicos: objetos empíricos y no empíricos. Heidegger
usa el término validez no para describir aquella
característica de las categorías que sirve a varios tipos de
objetos, sino en un sentido que le permite describir el tipo
ontológico de objetos no empíricos. Para intentar aclarar
qué ocurre o cómo denominar a estas entidades ideales
que poseen una particular forma de ser, Heidegger cree
necesario tratar estas cuestiones en el contexto del citado
“conjunto de problemas más profundos contenidos en el
concepto de espíritu vivo y sin duda estrechamente
conectados con el problema del valor […]” (GA1, 406).

Para Heidegger, ¿qué tipo de teoría de la subjetividad es ésta

en la que el sujeto es concebido como espíritu vivo?:

274 | P á g i n a
 “No es posible ver en su auténtica luz la lógica y sus
problemas en general, si el contexto desde el que se la
interpreta no es translógico.
La filosofía no puede prescindir por más tiempo de
su propia óptica, la metafísica.”; e insiste, “[para] la teoría
de la verdad, esto significa la tarea de una interpretación
metafísico-teleológica última de la conciencia” (ib.).

Pero, ¿puede un estudio del espíritu vivo aportar una óptica

metafísica o una teoría translógica? Heidegger afirma:
“En ésta [la conciencia] ya vive de forma originaria lo que
tiene valor, en la medida en que la conciencia es un acto
vivo, significativo y realizador de significado, un acto que
ni en lo más mínimo se ha entendido si se neutraliza en el
concepto de una ciega facticidad biológica.” (ib.).

Así, lo que tiene valor podría entenderse como el conjunto de

sentidos trascendentes o inmanentes, un tipo de entidades que
necesariamente viven en la conciencia o, de un modo
originario, se dan a través de sus actos intencionales; no
obstante, en ningún caso han de ser entendidas como
subproductos de una ciega evolución biológica del espíritu vivo
humano sino, en sentido metafísico-teleológico, como
entidades o valores ideales independientemente existentes.
Aunque instanciadas en la conciencia como lo que tiene valor,
ellas hacen de la conciencia un espíritu vivo que es
significativo y realizador de significado en todo lo que hacen y
enjuician. Tampoco hay que entender el espíritu vivo tan sólo
como un sujeto teórico, pues: Entre la gran cantidad de
instrucciones estructurales del espíritu vivo, la actitud teórica
es sólo una, por eso es un error de principio y totalmente
desastroso para la filosofía como “cosmovisión”, contentarse
con deletrear la realidad y no con lo más adecuado a su
verdadera vocación que consiste en abrirse paso, más allá de

275 | P á g i n a
una síntesis provisional que acumula a toda prisa la totalidad
del saber, a la verdadera realidad y la verdad real.” (ib.).
El espíritu vivo no se refiere sólo al ámbito del “deber
trascendental” o a un dominio “irreal” de la validez, porque:
Sólo desde esta orientación del concepto de espíritu vivo
y sus ‘afirmaciones eternas’ (cfr. Schlegel) la lógica de la
teoría del conocimiento quedará a salvo de una limitación
exclusiva al estudio de las estructuras y se podrá plantear
el problema del sentido lógico también desde su
significado óntico. Sólo entonces será posible una
respuesta satisfactoria sobre cómo el sentido ‘irreal’
‘trascendente’ nos garantiza la verdadera realidad y
objetividad” (ib.).

Como Stewart ya había subrayado en el ensayo que hemos

citado, Heidegger elogia la obra de Lask sobre la teoría del
juicio:
[…] donde (con su noción de Übergegensätzlichkeit)
[superación de la oposición] ‘se abre paso’ desde el
estudio de idealizadas estructuras de sentido ‘imitativas’,
propositivas o de juicio, hacia un estudio de los
‘prototipos’ de sentido y de ‘verdad dada’ por medio de la
percepción del sentido, y cómo la subjetividad ‘destruye’
este ámbito prototípico a través de la síntesis judicativa.

Por supuesto, quisiera destacar que este énfasis en descubrir el

‘significado óntico’ de los ‘sentidos’ y valores ideales entre ‘la
gran cantidad de instrucciones estructurales’ del lebendiger
Geist, tiene su toque definitivo en aquellos pasajes de Sein und
Zeit donde Heidegger distingue la comprensión y el sentido del
Dasein, como implicado en una preocupación total por su
mundo, del sujeto epistemológico cartesiano que sólo está

276 | P á g i n a
accidentalmente encarnado y en trato con el mundo
material.16916
Pero si una concepción moderna de la subjetividad o un sujeto
epistemológico no aciertan a explican el sentido
metafísicamente más significativo del espíritu, tampoco se
logrará alcanzar este sentido sin cumplir una tercera tarea
centrada en una concepción del espíritu vivo que es:
[…] esencialmente espíritu histórico en el sentido más
amplio del término. La verdadera cosmovisión está muy
lejos de la simple existencia puntual de una teoría
separada de la vida. El espíritu sólo puede ser
comprendido cuando la plenitud total de sus logros, i. e.
su historia, queda asumida dentro de él.” (GA 1, 408).

Por ello, la tercera tarea que Heidegger cree necesaria para una
prometedora solución al problema de las categorías pasa por
entender que:
“La historia y su interpretación cultural filosófico-
teológica debe convertirse en un elemento determinante
en cuanto al significado del problema de las categorías, si
se quiere pensar de manera diferente al resolver el
universo de las categorías yendo más allá de una
deficiente y esquemática tabla de categorías” (GA 1, 407-
8).

169
: 16 “[…] where (with his notion of Übergegensätzlichkeit) he ‘breaks
through’ the study of ‘imitative’, idealized propositional or judgmental
sense-structures to a study of the ‘prototypes’ of judgmental sense and truth
given through sense-perception, and to how subjectivity ‘destroys’ this
prototypical realm through its judgmental syntheses. Of course, this
emphasis on discovering the ‘ontic meaning’ of ideal ‘senses’ and values in
the ‘wealth of productive or formative directions’ of lebendiger Geist, I
would urge, has the definite ring of those passages in SZ where Heidegger
distinguishes Dasein’s understanding and sense, as it is concernfully
involved in its world, from the Cartesian, epistemological subject which is
only accidently embodied and in commerce with a material world.” Cf. R.
M. stewart, “Signification”, o. c., 371.
277 | P á g i n a
Precisamente, este es, –junto a la delimitación de los ámbitos
de los objetos y la incorporación del problema del juicio–:
“el tercer postulado fundamental para una prometedora
solución del problema de las categorías” (ib.)

En esta comprensión histórica, que se situaría frente a una

compresión estrictamente formal o generalizadora, resuena
claramente la presencia de Dilthey (tal vez vía Carl Braig)17017.
No parece extraño que Heidegger intentase tomar distancia de
una concepción neokantiana de la filosofía de la historia, y que
en este tercer postulado se encontrase mucho más próximo al
modo como la hermenéutica de Dilthey aborda el problema de
carácter radical de la experiencia vital en el contexto de las
ciencias históricas17118 –muy distinta de la verificación
empírica de las ciencias naturales. Si la experiencia vital es
crucial, hemos de superar la concepción hegeliana de una única
esencia universal o una verdadera descripción conceptual de la
existencia humana en el mundo como un concepto que se va
actualizando a sí mismo a través del curso de la historia. Esa
única esencia universal sería conceptualmente inviable. La
cosmovisión histórica hegeliana ha de superarse en pos del
nuevo concepto de espíritu vivo.
En su artículo sobre la interpretación heideggeriana de Escoto,
ya señaló Caputo17219 que frente a un puro y abstracto
170
: 17 Cf. Ib., 372.
171
: 18 Como Adrian apunta en su obra, lo que la filosofía de la vida de
Dilthey aporta al pensamiento del joven Heidegger es “Básicamente, un
modo de aproximación fenomenológica al movimiento interno de la vida y
de su ámbito de manifestación inmediata. Schleiermacher invita a
escucharnos a nosotros mismos en la unidad originaria de la conciencia. La
hermenéutica de Dilthey contempla este origen desde una comprensión
primaria del sentido de la experiencia humana”. Cf. J. adrián, Heidegger, o.
c., 185.
172
: 19 “[En la “Conclusión”] emergono cenni e questioni che vanno in
direzione diametralmente opposta rispetto a quella fin qui ipotizzata — di
278 | P á g i n a
racionalismo lógico y objetivo, el espíritu vivo histórico no
sólo subraya el mundo real e individual, sino un concepto
cercano a la haecceitas escotista muy distante del mundo de la
lógica y muy próximo al mundo de la subjetividad. Desde una
actitud opuesta al psicologismo moderno concebido como una
ciencia natural, Heidegger pone el énfasis en la importancia del
mundo de un individuo real irreductible a simple ratio
calculadora pues, para él:
“La filosofía del espíritu vivo […] afronta la gran tarea de
una confrontación básica con un sistema de cosmovisión
histórica, de una riqueza de experiencia y formación de
conceptos tan abundante como profunda” (GA 1, 410-1).

Aquí se encontrarían los signos iniciales de una regeneración

que, siguiendo las palabras del mismo Heidegger y aunque de
manera muy inicial, ya apuntaban hacia una nueva dirección
del pensamiento, aunque, como citábamos al principio:
En la época en que esbozaba estos ensayos iniciales,
literalmente desamparados, aun no sabía nada de aquello
que posteriormente daría impulso a mi pensamiento. (GA
1, 55)

* N. del T. Entre las distintas traducciones existentes del

texto original, he contrastado la mía con las dos versiones
en inglés de R. Stewart y van Buren (o. c.), la versión en
mero e astratto razionalismo logico e oggettivistico. E non solo per il
problema […] della sottolineatura del mondo reale e individuale,
dell’haecceitas accanto e oltre il mondo della logica, ma proprio per
l’attenzione a tutto il mondo della soggettività, della psiche, della psicologia
medioevale (e non solo). Insomma: se si pongono, accanto a tutte le
affermazioni antipsicologistiche presenti nel testo, i passi in cui invece
Heidegger con Scoto […] cerca di sottolineare l’importanza di quel mondo
dell’individuo reale, che non è riducibile a mera ratio calculatoria […]”. Cf.
A. CaPuto, “Razionalismo e irrazionalismo nell’interpretazione
heideggeriana della ‘Grammatica speculativa’”, en C. esPosito – P. Porro
(eds.), Heidegger e i medievali, Turnhout, Brepols, 2001, 288-289.
279 | P á g i n a
francés de Florent Gaboriau, y la traducción al italiano de
Albino Babolin. Véase respectivamente, A. babolin,
“Conclusione. Il Probleme delle Categorie”, en La dottrina
delle categorie e del significato in Duns Scoto, Roma-Bari,
Laterza, 1974, 242-56. F. Gaboriau, Traité des catégories et
de la signification chez Duns Scot, Paris, Gallimard, 1970,
221-231.
A lo largo del texto intercalo la paginación correspondiente
a la edición original en la GA.
He convertido a “notas finales” las “notas a pie de página”
de la edición original.
Para mi traducción he contado con la inestimable ayuda y
asesoramiento de las doctoras Carmen Balbuena y Hedwig
Marzolf.

CONCLUSIÓN*

“Buscamos lo incondicionado por todas partes y

siempre encontramos sólo cosas” Novalis,
Fragmente, vol. II (ed. minor), p. 111.

El Problema de las Categorías [399]

El auténtico propósito de esta investigación, en tanto que

investigación de la historia de un problema, demanda una
necesaria conclusión sistemática y, además de una elaboración
y evaluación de los aspectos más importantes de los resultados,
una revisión a modo de sinopsis sobre la estructura sistemática
del problema de las categorías. No obstante, con un objetivo así
no podemos ofrecer sino una exposición de las potencialidades
esenciales de este problema y sus conexiones internas, cuya
fluidificación básica todavía no hemos sido capaces de
completar en nuestro tratamiento previo del problema. Esta es
también la razón por la que los sistemas de categorías tratados
280 | P á g i n a
hasta ahora han sido incapaces de evitar la impresión de un
cierto vacío fatal.
En lo previo, donde la tarea primordial fue presentar una
expresión histórica del problema de las categorías elevándolo
simultáneamente a un plano sistemático, no fue viable
presentar, al comienzo, tesis básicas de contenido específico;
pues su relación de más largo alcance con una configuración
especial de los problemas ciertamente habría permanecido
cuestionable sin un conocimiento previo de estos problemas.
Y, además, la problemática de amplias consecuencias
vinculada a menudo con una necesaria toma de postura básica,
podría haber cargado pesadamente mi intención de presentar
una sencilla comprensión sistemática, y podría haber
perturbado dicha presentación de manera brusca dejando
abiertas constantemente algunas preguntas. Por el contrario,
este es ahora el lugar apropiado para expresar [400] la
inquietud intelectual, hasta el momento reprimida, que el
filósofo debe experimentar cada vez que estudia los desarrollos
históricos de su mundo de problemas.
Aunque la exposición de las potencialidades esenciales del
problema de las categorías sólo es factible en tanto que éstas se
aíslen y analicen sucesivamente, tanto más urgente es subrayar
desde el principio que éstas son mutuamente dependientes, que
lo aparentemente inmediato y no mediado siempre está
mediado, y que aquello que a continuación se establece
individualmente, sólo recibe su sentido completo en la
totalidad.
Si las categorías se conciben como elementos y medios de
interpretación del sentido de lo tangible ‒de lo objetivo en
general‒, entonces resulta un requerimiento básico para una
doctrina de las categorías la delimitación que caracteriza los
distintos ámbitos de los objetos en sectores que son
categorialmente irreductibles entre sí. Todo el plan de la
investigación previa se orientó ya al cumplimiento de esta
tarea1. Al mismo tiempo, había que llegar a destruir el aspecto
281 | P á g i n a
pobre y aproblemático previo de la lógica en la escolástica
medieval. Esto se hizo enfatizando los elementos
determinantes que caracterizan fundamentalmente los distintos
ámbitos de los objetos.
Su inserción en la esfera categorial última de lo objetivo (los
trascendentales) aportó la síntesis unificadora básica a las áreas
divergentes.
En este caso fue una representación estrictamente conceptual,
unilateral en cierto sentido, [401] con la eliminación consciente
de referencias a problemas metafísicos de mayor profundidad.
Éstas [cuestiones metafísicas previamente excluidas] sólo son
concebibles como radicalmente decisivas para el problema de
las categorías cuando se reconoce una segunda tarea
fundamental de cualquier doctrina de las categorías: la
inclusión del problema de las categorías dentro del problema
del juicio y del sujeto.
Esta vertiente del problema de las categorías también fue
abordada ligeramente en la lógica escolástica. En realidad,
nuestra presentación de la doctrina del juicio en Duns Escoto
tomó otra dirección: intentó caracterizar el ámbito de la lógica,
donde en principio la relación esencial del juicio con la
categoría por lo general se mantuvo oculta. Por el contrario, la
doctrina del significado permitió un acceso a la subjetividad
(con la que no se hace referencia a la individualidad, sino al
sujeto en sí).
La tarea de Duns Escoto, el análisis de un determinado estrato
del acto [Aktschicht], los modi significandi, lo instaron a entrar
en la esfera de los actos en general y establecer ciertos
elementos básicos sobre los estratos individuales del acto
(modus significandi, intelligendi, essendi) y su relación
recíproca. La propia existencia de una doctrina del significado
dentro de la escolástica medieval revela una buena disposición
a escuchar atentamente la vida inmediata de la subjetividad y
sus contextos inmanentes de significado, sin haber logrado un
concepto afinado de sujeto. Se podría tener la tentación de
282 | P á g i n a
“explicar” la existencia de estas “gramáticas” aludiendo a la
función de las escuelas medievales y sus tradiciones.
Una “explicación” así, tan querida entre las ciencias históricas,
pero altamente discutible en el contexto de los problemas de la
historia del espíritu, tiene justificación hasta cierto punto
incluso en nuestro caso. Pero, donde se trata de alcanzar una
comprensión viva de una “época” y de los logros del espíritu
operante en ella, es necesaria una interpretación de su
significado guiada por ideas y metas últimas [letzten
Zielgedanken].
Tales proyectos suelen rechazarse con aire de superioridad
mediante la fácil etiqueta de “construcción”, como ahistorico
y, por tanto, sin valor, [402] pero no se observa ‒como
resultado de la ignorancia básica sobre la esencia del
conocimiento histórico y de la formación histórica de los
conceptos‒ que el simple apilado de “material factual”
agolpado y mezclado lo más abundantemente posible, aleja de
la vida activa [lebendigen Leben] del pasado histórico y
aproxima a una construcción niveladora que excluye el
significado unitario y finalista. Para una interpretación
filosófica de la escolástica medieval en relación con el
problema de las categorías, la doctrina del significado ‒a pesar
de su carácter esquemático inmediato‒ es particularmente
importante gracias a su regreso a la esfera fundamental de los
problemas de la subjetividad (los estratos del acto).
La investigación sobre la conexión entre el modus essendi y los
“subjetivos” modi significandi e intelligendi conduce al
principio de la determinación material de toda forma que, a su
vez, incluye la correlación fundamental entre objeto y sujeto2.
Esta conexión fundamental entre el objeto de conocimiento y
el conocimiento del objeto adquiere su más aguda expresión en
el concepto del “verum” como uno de los trascendentales ‒ las
determinaciones del objeto en general. Aún falta algo que,
como tal, está relacionado con la concepción del problema del
conocimiento: por un lado, la inserción consciente del
283 | P á g i n a
problema del juicio en la relación sujeto-objeto y, por otro, la
puesta en relación de la categoría con el juicio. Porque incluso
hoy, allí donde se defiende el realismo, este conjunto de
problemas aún no ha sido sometido a una profundización
básica, esta tarea fundamental de la doctrina de las categorías
y la delimitación del dominio de los objetos deberían ser
discutidas más a fondo. Se presenta así la ocasión [403] de
indicar, al menos en sus líneas más generales, la necesidad de
una conclusión metafísica del problema del conocimiento. La
categoría es la determinación más general de un objeto. Objeto
y objetividad como tal sólo tienen sentido para un sujeto. En
éste, la objetividad se construye por medio del juicio.
Si se quiere concebir la categoría de modo decisivo como
determinación de un objeto, se la debe poner en relación
esencial con la estructura que construye la objetividad. Por
tanto, no es tan sólo una “coincidencia”, sino que se basa en el
núcleo más profundo del problema de las categorías el que éste
aparezca tanto en Aristóteles como en Kant en algún tipo de
relación con la predicación, o sea, con el juicio. Con esto se
puede entender que las categorías deberían quedar reducidas a
una pura función del pensamiento, pero tal medida no parece
posible en absoluto para una filosofía que ha reconocido
problemas de sentido.
Precisamente, el idealismo trascendental que, por cierto, en su
forma actual no es lícito identificar con la teoría kantiana del
conocimiento y con su formulación, enfatiza, en principio, que
todo pensar y conocer es siempre el pensar y conocer de un
objeto. Y es a partir de aquí cuando se puede determinar qué
ocurre con las categorías consideradas como meras “formas del
pensamiento”3. [404]
Incluso las determinaciones más generales de los objetos, las
categorías reflexivas, que parecen desvanecerse en su
contenido, no pueden ser completamente comprendidas sin
referencia al juicio que constituye la objetividad, lo que
significa que una teoría general de los objetos solamente
284 | P á g i n a
“objetiva” queda necesariamente incompleta sin la inclusión
del “lado subjetivo”.
Así, toda diferencia es ciertamente una diferencia de lo que es
objetivo, pero, una vez más, sólo como una diferencia
conocida, juzgada. Para una multiplicidad de ámbitos de
validez dentro de la totalidad de las categorías, la razón se
apoya principal, pero no exclusivamente, en la multiplicidad de
planos de los objetos que en cada caso condicionan una forma
apropiadamente estructurada a la construcción del juicio, desde
la que el contenido pleno de las categorías puede ser “leído”
por primera vez. Sólo a partir del juicio se resuelve también el
problema de la “validez inmanente y transeúnte [transeunten]
(que reposa “fuera del pensamiento”)” de las categorías. Sin la
consideración de una “lógica subjetiva”, nunca tiene sentido
hablar de validez inmanente o transeunte.
Inmanencia y trascendencia son conceptos relacionales, que
adquieren su significado seguro sólo si establecemos respecto
a qué, algo puede ser pensado como inmanente o trascendente.
Permanece indiscutible “que toda validez transitiva se
mantiene o cae con el reconocimiento de los objetos”4; el
problema es precisamente qué tipo de [405] objetividad puede
ser ésta si tenemos en cuenta que la objetividad sólo tiene
sentido para un sujeto que juzga, sin tal sujeto nunca será
posible evidenciar el pleno significado de aquello que se
designa con el término validez. Si ésta ha de entenderse como
un “ser” peculiar o como un “deber ser” o como ninguno de
ellos, pero sólo por medio de un conjunto de problemas más
profundos contenidos en el concepto de espíritu vivo y sin duda
estrechamente conectados con el problema del valor, no es
posible decidirlo aquí.
La estrecha relación entre el problema de las categorías y el
problema del juicio también permite problematizar después la
relación forma-materia [Material] y la función diferenciadora
del significado propia de la materia. La duplicidad forma-
materia es hoy un medio decisivo para elaborar los problemas
285 | P á g i n a
epistemológicos, hasta tal punto que una investigación básica
sobre el valor y los límites de esta duplicidad se ha hecho
ineludible. Sin embargo, permaneciendo únicamente dentro de
la esfera lógica del significado y de la estructura del
significado, no es posible alcanzar un esclarecimiento
definitivo de esta cuestión.
Se llega, en todo caso, a un crecimiento exponencial (teorías de
los niveles de las formas de Lask), que indudablemente cumple
el importante objetivo de ilustrar la multiplicidad estructural
del elemento lógico mismo pero que, no obstante, complica aún
más el problema de la función diferenciadora del significado
de la materia y la sitúa en una nueva esfera, sin tener
suficientemente en cuenta la diferencia fundamental entre la
materia sensible y la no sensible. No es posible ver en su
auténtica luz la lógica y sus problemas en general, si el contexto
desde el que se la interpreta no es translógico. [406]
La filosofía no puede prescindir por más tiempo de su propia
óptica, la metafísica. Para la teoría de la verdad, esto significa
la tarea de una interpretación metafísico-teleológica última de
la conciencia. En ésta ya vive de forma originaria lo que tiene
valor, en la medida en que la conciencia es un acto vivo,
significativo y realizador de significado, un acto que ni en lo
más mínimo se ha entendido si se neutraliza en el concepto de
una ciega facticidad biológica.
Entre la gran cantidad de sentidos de realización
[Gestaltungsrichtungen] del espíritu vivo, la actitud teórica es
sólo una, por eso es un error de principio y totalmente
desastroso para la filosofía como “cosmovisión”, contentarse
con deletrear la realidad, y no con lo más adecuado a su
verdadera vocación que consiste en abrir paso [Durchbruch],
más allá de una síntesis provisional que acumula a toda prisa la
totalidad del saber, a la verdadera realidad y la verdad real.
Sólo desde esta orientación del concepto de espíritu vivo y sus
“afirmaciones eternas” (cfr. Schlegel) la lógica de la teoría del
conocimiento quedará a salvo de una limitación exclusiva al
286 | P á g i n a
estudio de las estructuras y se podrá plantear el problema del
sentido lógico también desde su significado óntico. Sólo
entonces será posible una respuesta satisfactoria sobre cómo el
sentido “irreal” “trascendente” nos garantiza la verdadera
realidad y objetividad.
Tan radicalmente como fueron identificados por Lask los
problemas estructurales de las teorías del juicio y las
categorías, tan irresistiblemente se vio él impulsado desde su
contexto de problemas a los problemas metafísicos, tal vez sin
ser plenamente consciente de esto último. Y precisamente en
su concepto de objeto, caracterizado por la superación de la
oposición [Ubergegensätzlichkeit], reside un elemento
fructífero en el que pueden converger algunas teorías del
conocimiento hoy ampliamente divergentes. En este sentido,
las dificultades estrechamente relacionadas con los problemas
de la oposición [Gegensatz] y del valor, no pueden obviar el
problema de [407] la interpretación óntica y la compresión
lógica del “objeto”5.
Con una concepción trascendental-óntica del concepto de
objeto, pierde entonces su sentido el problema de la
“aplicación” de las categorías; esto es tanto más cierto cuanto
más seriamente se tome el significado básico del principio de
inmanencia ‒que no ha de ser entendido “de forma individual”‒
, cuya última fundamentación necesaria y exigible sólo
metafísicamente, ha de realizarse, desde mi punto de vista,
sobre la base del concepto aludido de espíritu vivo. En todo
caso, en el problema mismo de la aplicación de las categorías,
si se reconoce como un problema posible en general, se debe
reconocer necesariamente como parcial un tipo de tratamiento
tan sólo objetivo-lógico del problema de las categorías6.
El sujeto de la teoría del conocimiento no explica el sentido
metafísicamente más importante del espíritu, y mucho menos
su contenido pleno. Y sólo situándolo en este contexto, el
problema de las categorías adquiere su auténtica dimensión y
enriquecimiento. El espíritu vivo es, como tal, esencialmente
287 | P á g i n a
espíritu histórico en el sentido más amplio del término. La
verdadera [408] cosmovisión está muy lejos de la simple
existencia puntual de una teoría separada de la vida. El espíritu
sólo puede ser comprendido cuando la plenitud total de sus
logros, i. e. su historia, queda asumida dentro de él; la siempre
creciente riqueza de su conceptualización filosófica
proporciona un medio en constante crecimiento para una
concepción viva del espíritu absoluto de Dios.
La historia y su interpretación cultural filosófico-teológica
debe convertirse en un elemento determinante en cuanto al
significado del problema de las categorías, si se quiere pensar
de manera diferente al resolver el universo de las categorías
yendo más allá de una deficiente y esquemática tabla de
categorías. Este es, junto a la delimitación de los ámbitos de los
objetos y la incorporación del problema del juicio, el tercer
postulado fundamental para una prometedora solución del
problema de las categorías. A la inversa, sólo desde una teoría
de las categorías orientada de este modo [históricamente] se
pueden mostrar los medios conceptuales y las orientaciones
para una comprensión viva de cada una de las épocas de la
historia del espíritu.
El problema de la “cosmovisión medieval” tratado en la
introducción, que debe ser de particular interés en relación con
la presente investigación, si alguna vez se trató en profundidad,
ha carecido incluso hasta ahora de la apropiada
fundamentación filosófico-cultural y conceptual que sólo
puede aportar claridad, certeza y unidad al conjunto. La
peculiar voluntad de vida y el exquisito posicionamiento
espiritual de una época así, requiere de la correspondiente
apertura y de una valoración de orientación amplia ‒i. e.,
filosófica.
Por ejemplo, el concepto de analogía que se ha discutido en
este estudio7 en relación al problema de la realidad metafísica,
a primera vista parece ser un concepto escolar totalmente
desvanecido y no significativo por más tiempo. No obstante,
288 | P á g i n a
como principio dominante en la esfera categorial de la realidad
sensible y suprasensible, contiene la expresión conceptual
[409] de un mundo de la experiencia del hombre medieval
cualitativamente pleno, cargado de valor y relacionado con la
trascendencia; es la expresión conceptual de esa forma
determinada de existencia [Dasein]** interior anclada en la
relación trascendente originaria del alma hacia Dios ‒que se
vivió en la Edad Media con una coherencia poco frecuente.
La diversidad de relaciones vitales entre Dios y el alma, entre
este mundo y el de más allá, cambia en virtud de la distancia o
proximidad (en un sentido cualitativamente intenso) entre
ellos. El entrelazado metafísico [de ambos] por medio de la
trascendencia es también la fuente de múltiples oposiciones y,
con ello, de una vitalidad más rica en la vida inmanentemente
personal del individuo. La trascendencia no significa una
alienación radical donde se pierde el sujeto ‒sólo es una
relación vital basada en la reciprocidad que, como tal, no tiene
una rígida dirección en sentido único, sino que es comparable
con la corriente de flujo y reflujo de la experiencia entre
individuos espiritualmente afines, aunque no se observa con la
sobrevaloración absoluta de uno de los miembros de la
correlación.
Así, la escala de valores no gravita exclusivamente sobre lo
trascendente sino que está, por así decirlo, reflejada desde su
plenitud y carácter absoluto, y descansa en el individuo. Por
tanto, en toda la cosmovisión medieval hay todo un mundo de
múltiples diferenciaciones de valores, aunque sólo sea por estar
tan radical y conscientemente orientada en sentido teológico.
La posibilidad y la riqueza de la experiencia que resulta de esta
subjetividad está condicionada por esa dimensión de la vida del
alma que persigue lo trascendente y no, como hoy, la
abundancia de sus efímeros contenidos. En esta forma de vida
que fluye por la superficie, las posibilidades de una completa
incertidumbre y desorientación son mucho mayores e incluso
ilimitadas, mientras que la configuración fundamental de la
289 | P á g i n a
forma de vida del hombre medieval, en principio, no se pierde
en la amplitud de la realidad sensorial ni se ancla allí sino que,
en tanto [410] necesitada de anclaje, se subordina ella misma a
la necesidad de un fin trascendente.

** N. del T. En este caso, he optado por traducir Dasein

como existencia. En la entrada Dasein de su Glosario, Jesús
Adrian comenta el uso que este término posee en la
tradición filosófica alemana de los siglos XVII y XVIII,
cuando era traducido como presencia y, posteriormente,
como existencia; y advierte que en los primeros años de su
etapa inicial
“[…] cuando Heidegger utiliza la expresión Dasein en el
contexto de la interpretación de los trabajos de otros
pensadores (como puedan ser Dilthey, Hegel, Kant,
Natorp, etc.), cabe mantener mayoritariamente la
traducción habitual de ‘existencia’ […].

Véase J. adrián, El lenguaje de Heidegger. Diccionario

filosófico 1912-1927, Barcelona, Herder, 2009, 63-67. Así
también aparece en la traducción francesa de Gaboriau (o.
c.), aunque no en la italiana de Babolin (o. c.) ni en la inglesa
de Stewart (o. c.), donde se ha optado por mantener el
término en alemán.
En el concepto de espíritu vivo y de su relación con el “origen”
metafísico se abre un atisbo de su estructura metafísica
fundamental en la cual la singularidad, la individualidad de sus
actos se une a la validez universal, a la consistencia en sí del
sentido en una unidad viva. Objetivamente considerado, se
presenta el problema de la relación entre tiempo y eternidad,
cambio y validez absoluta, mundo y Dios, que se refleja en su
sentido científico teórico en la historia (formación del valor) y
en la filosofía (validez del valor)8.

290 | P á g i n a
Si se medita sobre la esencia más profunda de la filosofía como
cosmovisión, entonces aparecerá errada desde el principio la
concepción de la filosofía cristiana de la Edad Media como una
Escolástica opuesta a la mística de la misma época. Para la
cosmovisión medieval, escolástica y mística se pertenecen
esencialmente la una a la otra. Los dos pares de “opuestos”:
racionalismo e irracionalismo, escolástica y misticismo, no se
superponen. Y cuando se intenta su identificación, ésta se basa
en una extrema racionalización de la filosofía. La filosofía,
como estructura racional separada de la vida, es impotente, la
mística, como experiencia irracional, está sin rumbo.
La filosofía del espíritu vivo, del amor activo, de reverencial
intimidad con Dios, a cuyas orientaciones más generales [411]
sólo podemos aludir, especialmente una teoría de las categorías
guiada por sus tendencias fundamentales, afronta la gran tarea
de una confrontación básica con un sistema de cosmovisión
histórica, de una riqueza de experiencia y formación de
conceptos tan abundante como profunda, un sistema que ha
asumido todos los motivos fundamentales de los problemas
filosóficos anteriores, [una confrontación] con Hegel.

NOTAS

1 También Oswald Külpe enfatiza “la multiplicidad de

dominios de validez de las categorías”. Cf. “Zur
Kategorienlehre”, Sitzungsberichte der Kgl. Bayr. Akad. d.
Wissensch. philos.-hist. Klasse (1915), p. 46 ss. Esta última y
valiosa obra de Külpe apareció por primera vez después de que
se completase la presente investigación. La significación del
tratado de Külpe y la posición filosófica general de este erudito,
que murió de manera muy prematura, requieren una toma de
postura, pero sólo en lo que implica a la presente investigación.
Cabe señalar especialmente que en ningún caso estos
comentarios infringen en lo más mínimo nuestro respeto por el
autor.
291 | P á g i n a
2 En otra ocasión espero poder mostrar cómo a partir de aquí,
y en relación con la metafísica del problema de la verdad que
trataremos más adelante, la mística de Eckhart recibe su
primera clarificación y evaluación filosófica.
3 El descuido del significado fundamental del problema de
juicio para la fundamentación de la objetividad es también la
razón por la que Külpe, tanto en su Realisierung (1912) como
en el ensayo ya citado “Zur Kategorienlehre”, a penas logró la
refutación del idealismo trascendental ‒y no pudo tener éxito.
Justo en el punto crucial donde Külpe rechaza la denominación
“teoría de la representación” como inadecuada para el realismo
crítico y enfatiza que:
“los objetos del mundo real que han de ser representados
y determinados (!) en el conocimiento no son ya partes
constitutivas disponibles de la percepción, ni están dados
simplemente en la conciencia, pero pueden ser
aprehendidos sólo mediante un proceso de conocimiento,
en particular por medio de la investigación científica
[subrayado por el autor] (“Zur Kategorienlehre”, p. 42),

él basa allí su pretensión en un argumento que el

idealismo trascendental ha situado conscientemente en el
centro del problema. Si, en principio, el realismo crítico puede
ser inducido a apoyar en el juicio el tratamiento del problema
del conocimiento y, por otra parte, si el idealismo trascendental
tiene éxito al trabajar orgánicamente el principio de la
determinación material de la forma como en su posición
fundamental, entonces necesariamente triunfaremos al
conducir ambas “direcciones” epistemológicas, que en la
actualidad son las más significativas y fértiles, hacia una
unidad superior.
4 Cf. Külpe, o.c., 52. De la necesidad de la inclusión del sujeto
que juzga lógicamente nos ha hecho particularmente
conscientes H. Rickert en su Gegenstand der Ertkenntnis.

292 | P á g i n a
Tendremos que evitar tomar alguna posición final tanto a cerca
del problema de “la conciencia que juzga en general” como
sobre el “sí indiscutible” (p. 318 ss. y p. 334 ss.), hasta que no
se pueda disponer, por medio de la teoría de los valores en
desarrollo, de las fundamentaciones generales necesarias. Lo
mismo se aplica a la valiosas precisiones de Husserl sobre la
“conciencia pura” (Ideen, p. 141 ss.), que aportan una visión
decisiva sobre la riqueza de la “conciencia” y destruye el punto
de vista tan usualmente expresado sobre el vacío de la
conciencia en general.
5 Sobre este problema el autor espera aportar en breve, en un
análisis más detallado, precisiones básicas sobre ser, valor y
negación.
6 Por desgracia, tampoco Külpe ‒lo que es comprensible dada
su constante preferencia por la “lógica objetiva”‒
especialmente en este problema, pero en ninguna otra parte,
prestó atención a la obra de Lask Lehre vom Urteil (1912), una
obra a la que debo atribuir un significado de mayor alcance para
la doctrina de las categorías que a la Logik der Philosophie.
Esta obra sobre el juicio es excepcionalmente rica en fértiles
perspectivas, por lo que se debe lamentar aun más que a Külpe,
con su ejemplar y distinguida forma de debatir, no se le haya
concedido presentar ante los expertos su posición sobre Lask
en torno al desde mi punto de vista decisivo problema del
juicio. Y hoy también vale para el mismo Külpe aquello que
escribió sobre Lask en su último escrito:
“Con seguridad, este estudioso tan inteligente no habría
evitado las consecuencias de su pensamiento tan
extremadamente penetrante ([anota Heidegger] sobre el
problema de la diferenciación de la forma) en la última
etapa de su desarrollo, si un destino fatal no nos lo hubiese
arrebatado demasiado pronto” (“Zur Kategorienlehre”, o.
c., p. 26, n. 2).
7 Cf. supra [Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns
Scotus, GA, p. 255 ss.].
293 | P á g i n a
8 Es desde este punto de vista que también podemos, por
primera vez, analizar y establecer el concepto de “Philosophia
perennis” de forma científico-teórica, lo que hasta hoy no se ha
hecho ni siquiera de un modo a penas satisfactorio. Hasta ahora
apenas ha sido reconocido el análisis de la teología católica en
términos científico-teóricos como un problema estrechamente
conectado a lo que se acaba de decir, por no mencionar siquiera
que se haya acometido una solución del mismo. Su causa ha
sido, en parte, un tratamiento de la lógica demasiado
tradicional, ciego a los problemas.
La primera nueva orientación básicamente consciente en este
área se llevó a cabo por Geyser; su Grundlagen der Logik und
Erkenntnislehre (1909) ya ha sido citada anteriormente. Véase
mi reseña “Neuere Forschungen fiber Logik”, en el
Literarische Rundschau fur das katholische Deulschland, J.
Sauer (ed.), vol. 28 (1912), no. 11, cols. 522 ss. [GA 1, pp. 35
ss.].

294 | P á g i n a
HEIDEGGER Y LA EDAD MEDIA. SU LECTURA DE
DUNS ESCOTO
Autor: Mauricio Beuchot
En: Libro: Martín Heidegger. Caminos. / Ricardo Guerra
Tejada, Adriana Yáñez Vilalta, coordinadores. Cuernavaca,
UNAM, Centro Regional de Investigaciones
Multidisciplinarias; Facultad de Filosofía y Letras; Centro de
Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de
Morelos, 2009

PRESENTACIÓN

En lo que sigue me centraré en la obra que Heidegger dedica a

la grammatica speculativa medieval, en su extenso escrito de
habilitación (Habilitationschrift) de 1916, uno de sus primeros
trabajos. Primero traté de ver por qué le interesó esa obra
atribuida a Juan Duns Escoto que, poco después, en 1922, se
comprobaría que era de Tomás de Erfurt, bastante posterior a
Escoto.
De hecho, encontré un interés muy grande de Heidegger por la
teoría de las categorías de Escoto, ya que no se basa para ellas
en ese escrito apócrifo, sino en otras obras del Doctor Sutil,
principalmente su tratado De praedicabilibus. Por lo tanto, hay
un interés específico por Escoto. Y también encontré un interés
particular de Heidegger por la grammatica speculativa
medieval, ya que le parece que, por su orientación hacia la
teoría de la intencionalidad, abre camino a lo que, según él
mismo, debe ser una auténtica filosofía del lenguaje, inclusive
en la actualidad.
Pero también creo encontrar que esos escritos, los de Escoto y
los del pseudo-Escoto, es decir, Tomás de Erfurt, prejuiciaron
a Heidegger para que viera omnipresente el univocismo en la
escolástica, de modo que, por olvido de la analogía del ser
(analogía que se profesó en la corriente tomista, la escuela de

295 | P á g i n a
Tomás de Aquino), llegó a unificarlos a todos en su acusación
de onto-teología, de pérdida de la distinción ontológica y de
olvido del ser.
Esta es mi hipótesis. Trataré de apoyarla y, sobre todo, de hacer
que nos brinde alguna comprensión de los ataques de
Heidegger a la metafísica escolástica, no siempre fundados ni
justos, y a los que, por lo tanto, tenemos que buscarles su justo
lugar. Es evidente, pues, que Heidegger se interesó por la
Grammatica Speculativa, que en su momento corría a nombre
de Duns Escoto, aunque era falsa esa atribución.1731
En efecto, el erudito medievalista Martin Grabmann demostró
que era de Tomás de Erfurt (M. Grabmann, 1922: 273-277).
Pero creo que lo importante aquí no es la autenticidad de esa
obra, sino el interés que tuvo Heidegger tanto por la
grammatica speculativa más famosa de la Edad Media como
por Duns Escoto y algunos elementos de su doctrina. Eran las
dos cosas. Y lo que más importa es la interpretación que
Heidegger supo hacer de esa obra, por cierto, una interpretación
muy precisa y acertada. Comencemos por el interés que tuvo
hacia la grammatica speculativa. ¿A qué se debería éste?
La gramática especulativa era algo muy importante. Era, en
primer lugar, una gramática filosófica, el entrecruce de dos
corrientes, a saber, de los gramáticos de la escuela latina, como
Guillermo de Conches y Pedro Helías, y los filósofos
escolásticos, que veían el lenguaje desde la lógica, como
Rogelio Bacon y Pedro Hispano. Era, pues, una gramática
lógica, que buscaba la forma lógica del lenguaje, la estructura
profunda debajo de la estructura lingüística superficial. De
manera muy semejante a Husserl, Frege, Russell, Wittgenstein
y Chomsky. Por lo menos, Heidegger supo encontrar en ella el
parecido de lo que buscaba su maestro Husserl.

173
: 1 El texto latino de la obra atribuida a Escoto se encuentra en la edición
de las obras de éste (París, Ed. Vives, 1891-1895). También se encuentra en
T. de Erfurt (1972).
296 | P á g i n a
Además, la gramática especulativa fue antecesora de la
gramática universal de los modernos. De alguna forma se
afanaba por lo mismo: los universales lingüísticos, las
estructuras fundamentales del lenguaje. Pero, a diferencia de
esa lingüística cartesiana, como la llama Chomsky, buscaba los
elementos del decir que también fueran los del ser. Era, por
tanto, no sólo una gramática lógica, sino además una gramática
ontológica o metafísica. Tal vez por eso interesó tanto a
Heidegger.
En efecto, la gramática especulativa estudiaba los modos de
decir o significar (modi significandi), que tenían que recoger
los modos de conocer o entender (modi intelligendi), y éstos, a
su vez, reflejaban los modos de ser (modi essendi). Por estudiar
esos modos, estos gramáticos eran llamados modistae (M.
Beuchot, 1991: 169 y ss.).
Según la grammatica speculativa, los términos tienen
significación y consignificación, como ya lo decía Aristóteles.
La significación es la capacidad de representar algo al intelecto,
la consignificación es el sentido sintáctico que adquiere el
término en el contexto de la oración. Los modi significandi
surgen tanto de la significación, que es una propiedad absoluta
del término, como de la consignificación, que es una propiedad
relacional suya. Los modos de significar son dos: uno activo y
otro pasivo. El activo es la acción de significar una cosa; el
pasivo es la capacidad que tiene la cosa de ser significada por
la palabra. Heidegger trata de verter la teoría medieval de la
significación a los moldes de la lógica neokantiana y de la
teoría husserliana de la intencionalidad.
El mismo Husserl había hablado de una gramática universal en
sus Investigaciones lógicas (vol. ii, parte I, invest. 1-4).
Heidegger interpreta el modus significandi passivus como el
contenido intencional del acto de la significación (p. 262) o
como el contenido noemático (p. 252) o como el correlato
objetivo (p. 251). Es el objeto intencional significado.

297 | P á g i n a
El modus essendi rei es la objetividad referida por el sentido
noemático, esto es, lo que es experienciable en general (p. 260).
El modus intelligendi activus es la característica intencional del
intelecto (p. 258), y el modus intelligendi passivus no es otra
cosa sino el modus essendi en cuanto objetivado por la
conciencia (p. 259).
En la interpretación que hace Heidegger de las categorías y los
trascendentales hay una presencia de la obra de Brentano sobre
Asitóteles (R. M. Stewart, 1979: 374, nota 2). Y el mismo
Heidegger dice que para poder entender estas doctrinas
medievales hay que estudiar su contexto cultural y, dentro de
él, a los teólogos y a los místicos, como el Maestro Eckhart.1742
Esta alusión al contexto cultural de un pensamiento, para poder
entenderlo, posiblemente recoge sus lecturas de Dilthey, cuya
obra conoció por Carl Braig, profesor de teología en Friburgo
(Stewart, 1979: 372).
En la parte de la teoría del significado, donde aborda los
conceptos de la grammatica speculativa tanto de Erfurt como
de Escoto, Heidegger hace, como hemos visto, la traducción de
dichos conceptos a los de la fenomenología husserliana. Se
empeña en mostrar que el pseudo-Escoto tenía unas intuiciones
muy cercanas a las de la fenomenología: el antipsicologismo
en la lógica, la introducción de la intencionalidad en la misma,
el esencialismo resaltado en la epojé del esse o de la existencia,
y otras cosas semejantes.
Más a pesar de esa transposición husserliana de las ideas
medievales, Heidegger es, en el caso de este escrito sobre el
pseudo-Escoto, un comentarista muy cuidadoso y serio. Cita
muchas de las obras principales de éste. Aduce los textos más
relevantes y hace una exposición muy ceñida a los mismos. En
cuanto al interés de Heidegger por Escoto, él mismo dice, en la
introducción a su escrito, que es el más sutil pensador de la

174
: 2 Esto lo dice Heidegger en el capítulo suplementario a su escrito de
habilitación (pp. 350-351). Sobre ello, cf. J. D. Caputo (1974: 101-117).
298 | P á g i n a
escolástica (M. Heidegger, 1972: 145). Pero no se reduce a eso
su interés. Escoto fue uno de los más metafísicos, tuvo una
metafísica muy sutil, sobre todo sus comentarios a la
Metafísica de Aristóteles, que Heidegger cita con profusión
aquí. La sutileza metafísica de Escoto le valió el apelativo de
“Doctor Subtilis”.
Encontraba caminos por donde nadie los veía. Encontraba un
tertium quid donde los otros sólo encontraban dos. Hallaba una
muy sutil pero certera vía media donde nadie atisbaba nada
más. Pero era una metafísica univocista, no analógica. Yo creo
que la verdadera sutileza se da en el buen manejo de la analogía
y que una sutileza que se da en la univocidad todavía no es
completa ni perfecta. Una sutileza unívoca encuentra algo
distinto por medio de la tensión externa que provoca en los
conceptos; una sutileza analógica aprovecha la tensión que se
da al interior de los mismos conceptos.
En fin, era la de Escoto una metafísica univocista y ésta fue la
que impresionó a Heidegger y lo marcó en cuanto a su
concepción y estimación de la metafísica escolástica. Le dejó
una cierta impresión de univocidad injusta respecto de ella.
Sembró en él semillas de perspectiva unívoca.
Que la metafísica de Escoto era unívoca quiere decir que
vertebraba su doctrina por los cauces del sentido unido del ser,
sin resaltar en él la pluralidad de sentidos que había señalado
Aristóteles y que puso de relieve Santo Tomás, como más tarde
lo haría Brentano en un célebre estudio. Quisiera resaltar la
importancia de esta presencia de la univocidad en la metafísica
de Escoto.
La univocidad, la equivocidad y la analogía son tanto modos
de significar como de predicar o de categorizar. Por eso
vendrían muy a cuento en un trabajo, como el de Heidegger,
sobre la teoría de las categorías y de la significación. Pues bien,
la univocidad pretende prescindir de las diferencias, quedarse
lo más posible en la identidad. En cambio, su opuesto, la
equivocidad, se hunde en la diferencia irreductible, absoluta,
299 | P á g i n a
que no puede sino llevar a la disgregación. Inclusive al
relativismo y, a la postre, al nihilismo. En el caso de los
presocráticos, la univocidad está del lado de Parménides y la
equivocidad del de Heráclito. En cambio, la analogía, la
analogicidad, trata de preservar la diferencia sin renunciar a la
identidad, esto es, conseguir lo más que se pueda de identidad
respetando la diferencia. Pretende no traicionar las diferencias
que hay en el mundo.
Creo que el rechazo y abandono de la analogía fue una gran
pérdida para la filosofía. Lo fue para la misma filosofía
medieval, que cada vez más se endureció en la univocidad,
tanto por obra del escotismo como del nominalismo, hasta
desembocar en la modernidad. Se perdió la gran riqueza de la
diferencia que no abandona el sustento de la identidad. Fueron
muchos los medievales que hicieron esto. El mismo Tomás de
Erfurt, a quien pertenece la grammatica speculativa que
comentó Heidegger, ya estaba muy influenciado por Escoto; no
en balde le fue atribuida esa obra. Ya se había perdido mucho
del pensamiento analógico, defendido por Santo Tomás y se
había propiciado mucho el univocismo. Tal vez se deba a eso
que Heidegger hiciera la acusación del olvido del ser, la pérdida
de la diferencia ontológica entre el Ser y el ente. Había
demasiado univocismo en los escotistas y en los nominalistas.
En Tomás de Erfurt se encuentran presentes tanto el escotismo
como el nominalismo, reunidos por diferentes aspectos. En
cuanto al escotismo, su presencia es indudable, por la
explicación que da de los modos de ser y de conocer y de
significar mediante las formalidades escotistas o rationes
formales.
En cuanto al nominalismo, su presencia también es
indiscutible, por cuanto que la gramática especulativa se

300 | P á g i n a
encontró muy a gusto en el ámbito de la lógica terminista, que
tenía mucho de los desarrollos ockhamistas.1753
En su exposición de la grammatica speculativa, Heidegger
menciona la univocidad, la equivocidad y la analogía que se
atribuían a los diferentes términos. Habla de la analogía, pero
sólo expositivamente, y sin darle mayor importancia, a
diferencia de la univocidad, que considera indispensable para
poder elaborar un discurso filosófico y científico. Es la que
posibilita la utilización plena de la racionalidad. Y la
equivocidad es lo que a toda costa hay que evitar. No queda
lugar importante para la analogía. Inclusive dice bien que la
analogía se acerca más a la equivocidad que a la univocidad.
Tal vez por ello también la deja de lado, al igual que a aquélla
(M. Heidegger, 1972: 197-199, 223-224, 270-278 y 350-351).
El que Heidegger haya acusado de la pérdida de la diferencia
ontológica a la onto-teología de los escolásticos creo que ya
estaba en muy buena parte gestado en su contacto con Duns
Escoto. Este último aceptaba la analogía en la física, pero no
en la metafísica. Por eso deja poca posibilidad de distinguir
entre el ente y el ser y tiene que acudir constantemente a Dios,
a la teología, para lograrlo. Cosa que no ocurre precisamente
con Santo Tomás de Aquino.
La teología que hace el joven Heidegger, y que publica en
algunas revistas católicas, está en una línea tal que lo llevará a
culminar con el escotismo. Lo hace ver Caputo, con bastante
exhaustividad (J.D. Caputo, 1993: 170-174).
Esta será la ontoteología a la que Heidegger se referirá después,
la misma que él conoció y cultivó durante un tiempo.
Aunque la grammatica speculativa no es de Escoto, traía la
huella escotista, su influencia, así como del nominalismo

175
: 3 Precisamente en la cuestión de la correspondencia de los modi essendi
con los modi intelligendi y los modi significandi se veía el problema de los
universales, y algunos lo respondían de manera realista; otros, como Erfurt,
de manera nominalista. M. Grabmann (1948: 19).
301 | P á g i n a
ockhamista. Era la búsqueda de la univocidad de la lógica en el
ámbito del lenguaje; pero eso suponía una univocidad también
en su base ontológica, metafísica. La recuperación de la
analogía hubiera abierto más las puertas para una recuperación
de la temporalidad y la historicidad en el seno de la ontología
misma. Aun cuando Heidegger cita a Escoto diciendo que la
analogía se da en el mundo real, por comparación con el mundo
lógico, donde se da la univocidad (M. Heidegger, 1972: 224),
se trata del mundo real que estudia la física, no el de la
metafísica. Realza el carácter intencional del pensamiento de
Escoto y cita a H. Siebek, quien dice que Escoto es el iniciador
de esa nueva psicología intencional. Además, expresa que el
que introdujo la epojé no fue Tomás de Aquino, sino Duns
Escoto (ibid.: 225-226).
Así pues, a pesar de que Heidegger ve que Escoto y Erfurt
mencionan la analogía, como no la aplicaban a su metafísica,
no llegó a apreciar el valor que podía tener en la construcción
de la misma, en el conocimiento metafísico. Y su tratamiento
de este tema a propósito de Santo Tomás es muy pobre. O no
llegó a conocer bien esa doctrina, o si la conoció no le dio el
peso y la importancia que podía y debía tener. Muchas de las
críticas a los escolásticos por el olvido del ser y de la diferencia
ontológica, así como la acusación de estar haciendo onto-
teología en lugar de ontología, se podían haber resuelto de otra
manera.
La analogía en la ontología de Tomás de Aquino no se da sólo,
como se ha creído las más de las veces, entre el ente creado y
el Ente Creador, de manera que se pueda hablar de onto-
teología, sino que a nivel ontológico se da propiamente entre el
ente y su ser, es decir, la estructura óntica frente a la función
ontológica, que es su acto de ser, su esse o actus essendi, ni
siquiera su existencia, como otra versión muy extendida lo
establece. De esta manera, no se la puede acusar de onto-
teología, ni de pérdida de la diferencia ontológica, ni, por ende,
tampoco de olvido del ser.
302 | P á g i n a
En cambio, hay muchos equívocos que Heidegger ha
propiciado en cuanto a esto. Yo acepto que, acertadamente,
Heidegger estuvo preocupado por salvaguardar la ontología de
la onto-teología, en la que se identificara el Ser con Dios, que
es un tipo de ser. Pero esto sólo podía ocurrir en la metafísica
de Duns Escoto, en la que el Creador y la creatura son
unívocos, en el mismo tipo de conocimiento y de significación.
También tuvo razón en pedir que no se perdiera la diferencia
ontológica entre el Ser y el ente. Pero esto sólo podía ocurrir en
una metafísica univocista, como la de Duns Escoto, en la que
ambas dimensiones se funden y no admiten diferencia
consistente, sólo ficticia y hecha por la razón.
Igualmente estuvo en lo cierto al preocuparse del olvido del ser
en la ontología, olvido del ontos del logos; pero creo que, al
olvidarse de la analogía, le pasó lo inverso: olvidó el logos del
ontos, su camino metodológico propio de acceso y de
desenvolvimiento. Pero, de todos modos, eso fue lo que
Heidegger estuvo pidiendo con insistencia; por lo cual,
recuperar la analogía para nuestra metafísica actual es algo muy
en la línea del propio Heidegger y acaso el mejor homenaje a
su obra y a su recuerdo.

BIBLIOGRAFÍA

Beuchot, Mauricio (1991), La filosofía del lenguaje en la Edad Media, 2a.

ed., México, unam.
Caputo, J.D. (1993), Demythologizing Heidegger, Bloomington, Indiana
University Press. (1974), “Phenomenology, Mysticism and the Grammatica
Speculativa: A Study on Heidegger’s Habilitationsschrift”, en The Journal
of the British Society for Phenomenology, 5, pp. 101-117.
Erfurt, T. de (1972), Grammatica Speculativa, ed., tr. y comentario de G. L.
Bursill-Hall, Londres, Longman. Hay trad. al español: T. de Erfurt,
Grammatica Speculativa, tr. de L. Farré, Buenos Aires, Losada, 1947.
Grabmann, M. (1922), “De Thoma Erfordiensi, auctore Grammaticae quae
Joanni Duns Scoto adscribitur, speculativa”, en Archivum Franciscanum

303 | P á g i n a
Historicum, pp. 273-277. (1948), “El desarrollo histórico de la filosofía y
lógica medioevales del lenguaje”, en Sapientia, 3, p. 19.
Heidegger, M. (1972), “Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns
Scotus”, en Frühe Schriften, Frankfurt/m.,
Klostermann. Stewart, R.M. (1979), “Signification and Radical Subjectivity
in Heidegger’s Habilitationsschrift”, en Man and World, 12/3.

304 | P á g i n a
LEY, NATURALEZA Y GRACIA. UNA LECTURA
ESCOTISTA DE LA LEY NATURAL EN SANTO
TOMÁS
Autor: Hernán Guerrero Troncoso. Doctor en Filosofía,
Pontificia Università Antonianum, Roma Universidad Católica
del Maule
En: Gratia non tollit naturam sed perficit eam (Sobre las
relaciones y límites entre naturaleza y gracia). Actas del
Segundo Congreso Internacional de Filosofía Tomista. Primera
edición: marzo de 2016. Carlos A. Casanova Ignacio Serrano
del Pozo (editores)

Resumen
Se interpreta el concepto de ley natural y su relación con la
gracia divina en santo Tomás de Aquino a partir de la distinción
que hace el beato Juan Duns Scoto entre conocimiento natural
y sobrenatural. Si bien las doctrinas de estos pensadores han
sido presentadas tradicionalmente como contrapuestas, ambas
nos permiten comprender mejor el pensamiento escolástico en
su conjunto, ya que entre ellas se iluminan. Desde este punto
de vista, se presentará primero la definición de ley natural en
santo Tomás, luego la distinción escotista de los sentidos de
«naturaleza», y finalmente la relación entre conocimiento
natural y sobrenatural en Duns Scoto. Palabras clave:
hermenéutica, filosofia escolástica, Juan Duns Scoto,
sobrenatural, Revelación.

Abstract
In this essay, saint Thomas Aquinas’ conception of natural law
and its relation to divine grace is explained from the point of
305 | P á g i n a
view of the distinction made by the blessed John Duns Scotus
between natural and supernatural knowledge. Although the
doctrines of these thinkers have been presented traditionally as
opposing, they both allow us to better understand Scholastic
thought as a whole, since they illuminate each other. From this
point of view, it will be presented first saint Thomas’ definition
of natural law, then the Scotist distinction of the different
senses of «nature», and finally, the relationship between natural
and supernatural knowledge according to Duns Scotus.
Keywords: Hermeneutics, Scholastic Philosophy, John Duns
Scotus, Supernatural, Revelation.

1. Introducción

Sin duda debe llamar la atención que se intente interpretar el

pensamiento de santo Tomás a partir de la doctrina del beato
Juan Duns Scoto († 1308), en especial si se toma en cuenta la
oposición que se da entre ambos pensadores, oposición sobre
la cual sus respectivos intérpretes han insistido por siglos1761.
Ahora bien, aun cuando el Doctor Sutil critica expresamente
algunas doctrinas del Doctor Angélico, esto no quiere decir que
él sea su principal contrincante, ni menos aún que el
pensamiento de Scoto sea antes que nada una reacción a santo

176
: 1 Cf. Boulnois, Olivier, «En busca de un Duns Escoto irrecuperable:
Cien años de historiografía filosófica», Universitas Philosophica, v. 56 a. 28
(2011), p. 179: «Desde hace un siglo, los especialistas que se ocupan de Duns
Escoto pueden clasificarse en tres categorías: los escotistas, los tomistas y
los historiadores universitarios, lo que no quiere decir necesariamente
‘neutros’, pues ellos también tienen sus propios presupuestos. Se puede ver
en este enfrentamiento una suerte de psicoanálisis salvaje, donde los
primeros dicen lo que quisieran ser, los segundos envían al adversario a las
tinieblas exteriores y los últimos dicen lo que conviene o no conviene»; ibíd.,
pp. 180-185.
306 | P á g i n a
Tomás. En palabras del profesor O. Boulnois, se puede decir
que
Desde su surgimiento, el pensamiento de Escoto se construye
diferenciándose de sus predecesores. Este pensamiento
riguroso y coherente, por su aspecto de superación crítica, se
opone a todos sus grandes predecesores retomando al mismo
tiempo sus resultados:
Gil de Roma, Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines,
Pedro Juan Olivi… Pocas críticas se dirigen realmente al
pensamiento de Tomás de Aquino, borrado de la memoria
franciscana por las condenaciones de 1277, la literatura de
los correctorios y la prohibición de ser leído tal cual en la
orden franciscana. Escoto, incluso, pretende hacer
respetar las condenaciones de 1277 en Oxford, donde no
tienen ninguna validez canónica [...]. La relación de
Escoto con Tomás de Aquino ya ni siquiera es de
contradicción dialéctica, o incluso de censura: se
encuentra en un punto en el que la censura se perenniza
convirtiéndose en el olvido de la censura. Sin embargo,
sobre ciertas cuestiones decisivas —el objeto primero del
entendimiento, la naturaleza de la visión beatífica, el
primado de la voluntad— se encuentra claramente una
refutación en regla del pensamiento de Tomás de Aquino.
Pero en este punto, se trata de exigencias tradicionales de
la teología, y Escoto no es más que el heredero de un largo
linaje teológico, de Buenaventura a Juan Peckham1772.

Es por ello que, para llevar a cabo una investigación histórica,

ya no es lícito adoptar sin más un punto de partida como el de

177
: 2 Ibid., p. 180 (con algunos cambios en la puntuación).
307 | P á g i n a
Étienne Gilson, quien comienza su libro sobre el Doctor Sutil
sosteniendo que:
«Duns Escoto dialogó con muchos teólogos, de los cuales
se puede afirmar que Enrique de Gante era su interlocutor
predilecto. Para él, Enrique era más importante que
Tomás; para nosotros, y en sí, es verdadero lo contrario».

Esta posición ignora la discusión que efectivamente tuvo lugar

entre Scoto y Enrique, en favor de una comparación entre el
pensador franciscano y el Doctor Angélico, la que para
nosotros hoy día podría ser más interesante, pero que hasta
cierto punto es artificial1783.
Siempre según el prof. Boulnois, se puede decir que, de
acuerdo con este punto de vista,
Duns Escoto aún es interpretado filosóficamente por
comparación a Tomás de Aquino, cuando comienza a
descubrirse que Escoto no tuvo ninguna relación histórica
determinante con Tomás. Se construye pues un diálogo de
sordos, en el que Tomás de Aquino tiene necesariamente
la primera y la última palabra. Por lo tanto, la historia de
la filosofía se presenta como un declive, como una
decadencia respecto a la cima supuestamente constituida
por Tomás de Aquino1794.

178
: 3 Gilson, Étienne, Jean Duns Scot. Introduction à ses positions
fondamentales, Paris, Vrin, 1952, p. 10.
179
: 4 Boulnois, op. cit., pp. 191-192. Cf. Honnefelder, Ludger, La
métaphysique comme science transcendantale: Entre le Moyen Âge et les
temps modernes. Traduit par Isabelle Mandrella et al., Paris: PUF, 2002, pp.
2-3: «El resultado de las investigaciones a gran escala emprendidas por
Gilson fue, sin embargo, totalmente contradictorio, y la historia de su
influencia –vista a largo plazo– fue comparativamente poco importante. Por
una parte, Gilson había establecido, y con justa razón, que no había sido
308 | P á g i n a
El estudio de las diversas doctrinas del Medioevo, en especial
de los siglos XIII y XIV, nos puede llevar a reconocer que, más
fundamental que las diferencias entre autores o escuelas, es el
transfondo común entre ellos el hecho de que siempre estamos
frente a doctrinas cristianas. Santo Tomás y Duns Scoto son
antes que nada teólogos católicos, y la tarea de ambos consiste
principalmente en poner de manifiesto los misterios de la fe
católica y combatir los errores que se han dado al respecto. En
efecto, a menos que sean totalmente contradictorias, o que una
de ellas sea evidentemente errónea, la verdad de la doctrina de
uno no implica necesariamente la falsedad de la del otro.
La oposición que pueda darse entre ellas no constituye motivo
de censura o descalificación de las posiciones de uno en favor
de las del otro. Más bien, su diferencia nos permite advertir la
profundidad de la especulación filosófica y teológica que tenía
lugar en esa época, así como la amplitud del ámbito en el cual
dicha especulación se desplegaba. En este sentido,
precisamente por la distancia que separa sus posiciones
fundamentales, santo Tomás y Duns Scoto se iluminan
mutuamente y nos permiten conocer mejor la verdad1805.
Pues bien, es desde este punto de vista, en el cual santo Tomás
y Duns Scoto son solo partes del complejo entramado del

santo Tomás, sino que Juan Duns Scoto y su escuela los que habían influido
en el desarrollo de la metafísica desde fines del Medioevo hasta la Época
Moderna, incluyendo a Kant, un hecho ampliamente ignorado hasta ese
momento.
180
: 5 Cf. Pablo papa VI, Alma parens, Acta Apostolicae Sedis, vol. LVIII
(1966), n. 9, p. 611:
«Apud augustum et primarium templum S. Thomae Aquinatis praeter alia
honorabile exsurgit, quamvis dissimili structura et mole, templum, quod,
firmis innixum fundamentis et arduis exornatum pinnaculis, ardenti
contemplativo ingenio usus, Ioannes Duns Scotus ad aethera extulit».
309 | P á g i n a
pensamiento escolástico, que se plantea aquí una lectura de la
noción de ley natural en santo Tomás a la luz del examen que
hace Duns Scoto de la necesidad de un conocimiento
sobrenatural en esta vida. En dicho examen, el Doctor Sutil
presenta la relación entre lo natural y lo sobrenatural que
consideramos un aporte a la comprensión de ley natural en
particular y, en general, a una cosmovisión y a una ontología
cristianas, las cuales conforman el trasfondo sobre el cual
también santo Tomás planteó sus posiciones fundamentales.
Pero al mismo tiempo, él presentaba este desarrollo como la
historia de un declive, porque sus preferencias eran tan
cercanas a santo Tomás y a sus principios del ser y la esencia,
que interpretó el pensamiento escotista desde esta perspectiva».

2. La ley natural en santo Tomás

Cuando el Doctor Angélico expone las distintas especies de

ley, podemos ver que presenta a la ley natural como
intrínsecamente vinculada a la ley eterna. En efecto, las
creaturas racionales participan de la ley eterna en virtud de la
ley natural y, por ende, en la medida en que son capaces de
pensar, también ellas pueden proveer de lo necesario para sí
mismas y para los demás. En este sentido, la ley eterna se hace
presente en las creaturas racionales no solamente porque las
ordena y las encamina hacia aquellos fines que les son propios,
pero sobre los cuales no tienen poder alguno —como ocurre,
por ejemplo, con lo que es propio del hombre en cuanto ser
vivo que posee un cuerpo, es decir, lo relativo a su alma
vegetativa y sensitiva—, sino que está presente de un modo aún
más alto, a saber, en el hecho de que estas creaturas poseen una
inclinación natural a fines y actos adecuados, a actuar como es
310 | P á g i n a
debido1816. Ahora bien, no deja de llamar la atención que para
santo Tomás la ley natural consista en que las creaturas
racionales tomen parte de la ley eterna —en la medida en que
mediante ella el mundo es gobernado por la razón divina—, en
particular en relación con cómo debemos concebir su carácter
natural. De hecho, se podría incluso suponer que la ley natural
se debería identificar con ley eterna, ya que, mientras esta
última se dirige y gobierna el actuar de todas las creaturas con
vistas a su fin —esto es, a lo que es más propio de cada una—
, en ella Dios establece las condiciones en virtud de las cuales
es posible que la naturaleza de cada una de las creaturas alcance
su consumación1827.
Por otra parte, aun cuando el hecho de dirigir a cada creatura
hacia su consumación y el hecho de disponer las condiciones
para que esta última pueda tener lugar constituyan dos
momentos distintos, y este último preceda al primero, ambos
dicen relación con la naturaleza, pero en sentidos diversos.
En el primer caso, «naturaleza» sería el principio del
movimiento en virtud del cual las creaturas actúan o pueden
actuar con vistas a su fin1838.

181
: 6 Cf. Santo Tomás, S. Theol. Ia IIae, q. 91 a. 2 in corp (VII, 154ab):
«Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae
providentiae subiacet, in quantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi
et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet
naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis
aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur». A menos que se indique
lo contrario, se citarán las obras de santo Tomás según la edición Leonina
(Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, iussu impensaque Leonis P. M. XIII
edita, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma–Paris, 1888 et sqq.),
indicando el número del volumen, la página y la columna.
182
: 7 Cf. ibid., a. 1 ad 1-3 (VII, 153b).
183
: 8 Cf. Santo Tomás, Sent. III, d. 5 q. 2 resp., ed. M. F. Moos, Paris,
Lethielleux, 1933, p. 191: «Natura autem a nascendo nomen accepit; quae
proprie dicitur generatio viventium ex similibus similia in specie
311 | P á g i n a
En el segundo caso, podríamos dar el nombre de «naturaleza»
al conjunto de todas las creaturas, donde están vinculadas las
unas con las otras según un vínculo que permite que cada una
alcance su propia consumación gracias a las demás. A partir de
lo anterior, la ley eterna consistiría en la institución de la
naturaleza en estos dos sentidos, esto es, en la determinación
de aquello que es propio de cada creatura y de los distintos
vínculos que pueden dar lugar a la consumación de ellas.
Ambas determinaciones solo pueden ser llevadas a cabo por el
creador del mundo, por Dios, en virtud de su Providencia1849.
Resulta, luego, que en la medida en que el hombre toma parte
de la Providencia mediante la ley natural, él es también capaz
de proveer para sí y para los demás aquello que es mejor, con
todas las limitaciones que le son propias debido a su carácter
de creatura.
Así, no obstante el hombre no pueda establecer cómo y por qué
tiene hambre o frío, sí es capaz de decidir cómo y en qué
momento corresponde comer o abrigarse, e incluso puede optar
por no hacerlo, y es capaz de hacerlo porque su actuar no se
reduce a una simple reacción ante la sensación de hambre o de
frío o de lo que sea, sino que el hombre actúa decidiendo qué
hacer a partir de lo que considera bueno o mejor, y por ende no
siempre tratará de calmar el hambre o el frío apenas tenga esas
sensaciones, ya que puede que haya algo mejor que hacer en
ese momento.
En este sentido, la capacidad de distinguir el bien del mal nos
permite constatar que la ley natural participa de la ley eterna en

producentium; unde secundum primam sui institutionem natura significat

generationem ipsam viventium, scilicet nativitatem. Item translatum est
nomen naturae ad significandum principium activum illius generationis: quia
virtutes agentes ex actibus nominari consueverunt».
184
: 9 Cf. S. Theol., I, q. 2 a. 3 in corp. (IV, 32ab).
312 | P á g i n a
la medida en que toma parte de la razón eterna, es decir, que la
luz divina se encuentra impresa en la ley natural, y dicha luz es
a su vez la luz de nuestra razón natural18510.
Podemos decir, entonces, que la ley eterna dispone que el
hombre, en cuanto creatura racional, no solo sea capaz de
actuar, sino que asimismo pueda tener conocimiento de lo que
hace y pueda estimar qué conviene hacer en una determinada
circunstancia, de modo que pueda optar entre hacer aquello que
está bien o su contrario.
En este sentido, la naturaleza misma del hombre, su
determinación esencial, le permite abrirse a la naturaleza en
cuanto totalidad de lo creado, ya que puede darse cuenta de las
relaciones entre las creaturas y ordenar su trato con ellas en
vistas de alcanzar determinados fines, e incluso lo puede incitar
a dirigirse en último término hacia aquel ser en virtud del cual
todas las creaturas han tenido lugar18611. Si bien no puede
conocer perfectamente todo lo que es, el hombre de todos
modos es capaz de conocer lo que lo rodea y de encaminar los
actos de su voluntad, a partir de dicho conocimiento, hacia
aquello que considera mejor. La ley natural, asimismo, aparece
185
: 10 Cf. ibd., Ia IIae, q. 91 a. 2 in corp. (VII, 154b): «Unde cum Psalmista
dixisset, Sacrificate sacrificium iustitiae [Ps. 4,6], quasi quibusdam
quaerentibus quae sunt iustitiae opera, subiungit: Multi dicunt, Quis ostendit
nobis bona? cui quaestioni respondens, dicit: Signatum est super nos lumen
vultus tui, Domine: quasi lumen rationis naturalis, quo discernimus quid sit
bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam
impressio divini luminis in nobis. Unde patet quod lex naturalis nihil aliud
est quam participatio legis aeternae in rationali creatura».
186
: 11 Cf. ibid., Ia IIae, q. 91 a. 2 ad 2 (VII, 154b): «Ad secundum dicendum
quod omnis operatio rationis et voluntatis derivatur in nobis ab eo quod est
secundum naturam, ut supra habitum est [cf. Ia IIae, q. 10 a. 1 (VI, 83ab)]:
nam omnis ratiocinatio derivatur a principiis naturaliter notis, et omnis
appetitus eorum quae sunt ad finem, derivatur a naturali appetitu ultimi finis.
Et sic etiam oportet quod prima directio actuum nostrorum ad finem, fiat per
legem naturalem».
313 | P á g i n a
como el fundamento de la ley humana, en cuanto que esta
última prescribe dictámenes particulares a partir de los
principios generales de la ley natural18712.
De hecho, se puede afirmar que es la remisión a esta última la
que otorga validez a las leyes humanas, dado que la razón
humana no constituye la medida de las cosas, sino que esta está
dada más bien por los principios de la ley natural presentes en
ella, es decir que, en último término, la ley humana puede
ordenar en virtud de la participación de la razón humana en la
Providencia18813.
Asimismo, además de la ley natural y la ley humana, el Doctor
Angélico considera necesaria una ley que provenga
directamente de Dios, ya sea porque el fin último del hombre,
la felicidad eterna, supera la proporción natural de la razón
humana, y por ende requiere una ley divina para orientar su
vida hacia su fin último, ya sea para que el hombre pueda saber
qué hacer y qué no hacer de manera inequívoca, ya sea porque,
dado que es necesario dirigir de manera recta tanto los actos
internos como externos, la ley divina le indica cómo

187
: 12 Cf. ibid., a. 4 in corp. (VII, 155a): «Sicut in ratione speculativa ex
principiis indemonstrabilibus naturaliter cognitis producuntur conclusiones
diversarum scientiarum, quarum cognitio non est nobis naturaliter indita, sed
per industriam rationis inventa; ita etiam ex praeceptis legis naturalis, quasi
ex quibusdam principiis communibus et indemonstrabilibus, necesse est
quod ratio humana procedat ad aliqua magis particulariter disponenda. Et
istae particulares dispositiones adinventae secundum rationem humanam,
dicuntur leges humanae, servatis aliis conditionibus quae pertinent ad
rationem legis».
188
: 13 Cf. ibid., ad 2 (VII, 155b): «Ratio humana secundum se non est regula
rerum: sed principia ei naturaliter indita, sunt quaedam regulae generales et
mensurae omnium eorum quae sunt per hominem agenda, quorum ratio
naturalis est regula et mensura, licet non sit mensura eorum quae sunt a
natura».
314 | P á g i n a
comportarse al interior de sí, ya sea, finalmente, para que todo
el mal sea prohibido y castigado18914.
Es por ello, entonces, que santo Tomás afirma la necesidad de
una ley divina, que no es otra que la doctrina revelada,
contenida en la Sagrada Escritura19015.

189
: 14 Cf. ibid., a. 5 in corp. (VII, 156ab): «Praeter legem naturalem et legem
humanam, necessarium fuit ad directionem humanae vitae habere legem
divinam. Et hoc propter quatuor rationes. Primo quidem, quia per legem
dirigitur homo ad actus proprios in ordine ad ultimum finem […]. Sed quia
homo ordinatur ad finem beatitudinis aeternae, quae excedit proportionem
naturalis facultatis humanae, ut supra habitum est [cf. ibid., q. 5 a 5 in corp
(VI, 51ab)]; ideo necessarium fuit ut supra legem naturalem et humanam,
dirigeretur etiam ad suum finem lege divinitus data. Secundo, quia propter
incertitudinem humani iudicii, praecipue de rebus contingentibus et
particularibus, contingit de actibus humanis diversorum esse diversa iudicia,
ex quibus etiam diversae et contrariae leges procedunt. Ut ergo homo absque
omni dubitatione scire possit quid ei sit agendum et quid vitandum,
necessarium fuit ut in actibus propriis dirigeretur per legem divinitus datam,
de qua constat quod non potest errare. Tertio, quia de his potest homo legem
ferre, de quibus potest iudicare. Iudicium autem hominis esse non potest de
interioribus motibus qui latent, sed solum de exterioribus actibus, qui
apparent. Et tamen ad perfectionem virtutis requiritur quod in utrisque
actibus homo rectus existat. Et ideo lex humana non potuit cohibere et
ordinare sufficienter interiores actus, sed necessarium fuit quod ad hoc
superveniret lex divina. Quarto quia, sicut Augustinus dicit, in I De Libero
Arbitrio, lex humana non potest omnia quae male fiunt punire vel prohibere:
quia dum auferre vellet omnia mala, sequeretur quod etiam multa bona
tollerentur, et impediretur utilitas boni communis, quod est necessarium ad
conversationem humanam. Ut ergo nullum malum improhibitum et
impunitum remaneat, necessarium fuit supervenire legem divinam, per quam
omnia peccata prohibentur».
190
: 15 Cf. ibid., I, q. 1 a. 1 in corp. (IV, 6): «Necessarium fuit ad humanam
salutem, esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam, praeter
philosophicas disciplinas, quae ratione humana investigantur. Primo quidem,
quia homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem
rationis excedit, secundum illud Isaiae 64 [Is. 64,4]: oculus non vidit Deus
absque te, quae praeparasti diligentibus te. Finem autem oportet esse
praecognitum hominibus, qui suas intentiones et actiones debent ordinare in
finem. Unde necessarium fuit homini ad salutem, quod ei nota fierent
quaedam per revelationem divinam, quae rationem humanam excedunt. Ad
315 | P á g i n a
A partir de esta exposición surgen varias interrogantes.
En primer lugar, ¿qué se necesita para que el hombre reconozca
que la doctrina revelada debe ser el punto de partida para su
actuar, o bien que debe orientar sus acciones siguiendo la
doctrina revelada, incluso asignándole mayor valor que el que
le otorga a aquello que para su razón natural puede aparecer
como una acción igualmente válida? ¿Es suficiente la ley
natural para mover al hombre a aceptar la verdad de la doctrina
revelada, o se requiere de algo más? ¿Hay en el carácter natural
de la ley humana algo que la remita expresamente a la ley
divina, y no a los preceptos generales según los cuales incluso
quien no conoce a Dios puede actuar bien? Y si el conocimiento
de la ley divina tuviera lugar principalmente a partir de dichos
preceptos generales, ¿es posible que el hombre, por medio de
su sola razón natural, sin que haya una predicación de por
medio, o que se admita la verdad de la Revelación, se acerque
al Dios de la Sagrada Escritura? Sobre estos asuntos, es posible
encontrar una guía en el Doctor Sutil, el beato Juan Duns Scoto.

3. La necesidad de una doctrina sobrenatural y la realidad

de la naturaleza

La cuestión sobre la necesidad de una doctrina revelada

constituye el primer asunto del cual Duns Scoto se ocupa al

ea etiam quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium fuit

hominem instrui revelatione divina. Quia veritas de Deo, per rationem
investigata, a paucis et per longum tempus, et cum admixtione multorum
errorum, homini proveniret, a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota
hominis salus quae in Deo est. Ut igitur salus hominibus et convenientius et
certius proveniat, necessarium fuit quod de divinis per divinam revelationem
instruantur. Necessarium igitur fuit, praeter philosophicas dlsciplinas, quae
per rationem investigantur, sacram doctrinam per revelationem haberi».
316 | P á g i n a
iniciar sus comentarios a las Sentencias de Pedro
Lombardo19116. Para nuestro Doctor, el problema del carácter
necesario de dicha doctrina consiste antes que nada en una
discusión entre filósofos y teólogos.
En efecto, el Doctor Sutil sostiene que «los filósofos afirman el
carácter perfecto de la naturaleza —y con ello la suficiencia del
conocimiento natural—, y niegan que haya una perfección
sobrenatural. Por el contrario, los teólogos reconocen el
carácter carente de la naturaleza, y la necesidad de la gracia y
de la perfección sobrenatural»19217.
Asimismo, nuestro Doctor reconoce que, usando solo la razón
natural, no es posible rebatir la posición de los filósofos,
quienes se basan en la doctrina de Aristóteles19318, dado que

191
: 16 Cf. B. Juan Duns Scoto, Ordinatio prol., n. 1 (I, 1): «Quaeritur utrum
homini pro statu isto sit necessarium aliquam doctrinam specialem
supernaturaliter inspirari, ad quam videlicet non posset attingere lumine
naturali intellectus»; íd., Lectura prol., n. 1 (XVI, 1): «Quaeritur utrum
necessarium sit homini pro statu viae aliquam doctrinam sibi supernaturaliter
revelari»; íd., Reportatio A prol., n. 181 (ed. Rodler, 58): «Quaeritur tertio
utrum ex puris naturalibus possumus scire omnes veritates scibiles de Deo».
Con la excepción de la Reportatio, se sigue la edición vaticana de las obras
de Duns Scoto (B. Ioannis Duns Scoti Opera omnia, studio et cura
Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita, Civitas Vaticana, 1950 et
sqq.), indicando el número del volumen y la página. Asimismo, todas las
traducciones son propias.
192
: 17 Cf. B. Juan Duns Scoto, Ord. prol., n. 5 (I, 4): «In ista quaestione
videtur controversia inter philosophos et theologos. Et tenent philosophi
perfectionem naturae, et negant perfectionem supernaturalem; theologi vero
cognoscunt defectum naturae et necessitatem gratiae et perfectionem
supernaturalem»; íd., Lect. prol., n. 5 (XVI, 2): «Omnes catholici conveniunt
in hoc quod sit aliqua cognitio supernaturalis nobis in via necessaria; sed
controversia est inter theologos et philosophos».
193
: 19 Cf. Duns Scoto, Ord. prol., n. 12 (I, 9): «Nota, nullum supernaturale
[scil., cognitio supernaturalis, cf. n. 5 (I, 5)] potest ratione naturali ostendi
inesse viatori, nec necessario requiri ad perfectionem eius; nec etiam habens
potest cognoscere illud sibi inesse. Igitur impossibile est hic contra
Aristotelem uti ratione naturali: si arguatur ex creditis, non est ratio contra
317 | P á g i n a
algunas de las premisas de las que parten los teólogos no son
demostrables por la razón natural, sino que presuponen la fe o
son demostradas por ella. Dice Scoto:
Tengamos en cuenta que no se puede poner de manifiesto
por la razón natural que en el transeúnte esté presente
algún [conocimiento] sobrenatural, ni que este se requiera
para alcanzar su perfección; tampoco quien lo posee
puede reconocer que esté presente en él. Por lo tanto es
imposible hacer uso aquí de la razón natural contra
Aristóteles: si se argumenta a partir de algo en lo que
creemos, no es razón contra un filósofo, porque él no
concede la premisa en la que creemos. Por lo que estas
razones que hemos dado aquí contra él poseen una
premisa en la que creemos, o que está demostrada por algo
en lo que creemos; por ende, no son sino persuasiones
teológicas, que van de algo en lo que creemos a otra cosa
en la que creemos19419.

Ahora bien, esto no quiere decir que el Doctor Sutil renuncie a

la posibilidad de presentar la teología a quienes no creen en la
Sagrada Escritura, ni menos aún que considere que la razón
natural no sea una vía de acceso al conocimiento de Dios.

philosophum, quia praemissam creditam non concedet. Unde istae rationes

hic factae contra ipsum alteram praemissam habent creditam vel probatam
ex credito; ideo non sunt nisi persuasiones theologicae, ex creditis ad
creditum».
194
: 18 Cf. Duns Scoto, Ord. prol., n. 5 (I, 5): «Diceret philosophus quod
nulla est cognitio supernaturalis homini necessaria pro statu isto, sed quod
omnem cognitionem sibi necessariam posset acquirere ex actione causarum
naturalium. – Ad hoc adducitur simul auctoritas et ratio Philosophi ex
diversis locis». En la nota, los padres de la Comisión Escotista identifican a
Averroes como el principal representante de esta posición, y muestran que
un tratamiento similar de la cuestión se encuentra en Enrique de Gante, cf.
Summa (quaestiones ordinariae), a. 4 q. 5 passim.
318 | P á g i n a
Podemos entender este pasaje como una manera de reconocer
los límites de un discurso acerca de Dios que ignora la
Revelación o que no la considera un fundamento suficiente
para sostener una posición determinada y negar su contrario,
como cuando se afirma que el mundo fue creado, y se niega
que sea infinito, o bien que proceda por mera emanación de un
primer principio.
En efecto, más adelante, en la tercera de las razones que
presenta para demostrar la necesidad del conocimiento de una
doctrina revelada para la salvación del hombre, nuestro Doctor
responde a una objeción según la cual todo lo que se puede
conocer de las sustancias separadas por fe o por revelación
común se puede conocer por la razón natural, ya que una vez
que se comprenden los términos que componen una
proposición, se puede concluir lo que está incluido en ellos.
Scoto sostiene que dichas proposiciones poseen un carácter
neutro, en la medida en que, si bien es posible tener un
conocimiento en general de las sustancias separadas en esta
vida, el conocimiento particular de dichas sustancias no es
posible ya que no las conocemos en cuanto tales, sino solo a
partir de dichas nociones generales, comunes a las sustancias
materiales. En este sentido, resulta que hay proposiciones
complejas relativas a las sustancias separadas —como lo son,
entre otras, las que expresan las verdades reveladas—, cuya
verdad no se concluye inmediatamente de sus términos, tal
como somos capaces de conocerlos en esta vida, ya que no está
contenida expresamente en ellos ni proviene de alguna otra
proposición inmediata, cuya verdad sea evidente por sí para
nosotros19520.

195
: 20 Cf. Duns Scoto, Ord. prol., n. 40-48 (I, 22-30); González Ginocchio,
David, Ser e infinito en Duns Escoto, Pamplona, Eunsa, 2013, pp. 72-74;
Guerrero Troncoso, Hernán, «Impossibile est hic contra Aristotelem uti
319 | P á g i n a
El hecho de que el conocimento que puede tener el hombre de
las sustancias separadas no pueda ser particular, sino solo
general, radica en que no las conoce a partir de su esencia, sino
solo a partir de aquellas nociones comunes con las sustancias
materiales. En este sentido, las proposiciones particulares que
puede formular sobre ellas poseen un carácter neutro, es decir,
meramente probable, ya que solo es posible constatar la verdad
de las proposiciones que dicen relación con las nociones
generales, pero no con aquello que es propio o exclusivo de
ellas19621.
Ese sería el carácter de las verdades reveladas para quien no
cree, a saber, el de proposiciones neutras, ya que su verdad se
encuentra efectivamente contenida en los términos que las
componen, pero estos no son conocidos por nosotros sino de
manera general, según lo que poseen en común con las
creaturas, y si bien su verdad puede ser demostrada mediante

ratione naturali. La necesidad de una doctrina sobrenatural en Duns Scoto

como reacción al aristotelismo», conferencia ofrecida en el Congreso
Internacional «Historia de la filosofía como historia del antiaristotelismo»,
12-14 de agosto 2014, Universidad Diego Portales (publicación en
preparación). Sobre las proposiciones reconocidas a partir de sí mismas (per
se notae), cf. Guerrero Troncoso, Hernán, «La pregunta sobre el carácter
infinito de Dios en la Lectura de Duns Scoto», en Carbajo Núñez, Martín
(ed.), Giovanni Duns Scoto. Studi e ricerche nel VII centenario della sua
morte, Roma, Antonianum, 2008, vol. 1, pp. 315-321.
196
: 21 Cf. ibid., n. 45 (I, 26-27). Sobre el primer objeto adecuado al intelecto
humano en esta vida, cfr. ibid. I, d. 3 n. 108-201 (III, 68-123), en particular
n. 137-151 (III, 85-94), donde afirma que la noción de ser es el primer objeto
adecuado al intelecto humano, y n. 185-188 (III, 112-114), donde sostiene
que en esta vida el ser mueve el intelecto humano en cuanto quiditas de las
cosas sensibles. Sobre el conocimiento de las sustancias, y sobre el
conocimiento en general en Scoto, cf. Pini, Giorgio, «Scotus on doing
Metaphysics in statu isto», en Ingham, M. B. y Bychkov, O. (eds.), John
Duns Scotus, Philosopher, Münster, Aschendorff, 2010, pp. 29-55; íd.,
«Scotus on the Objects of Cognitive Acts», en Franciscan Studies 66 (2008),
pp. 281-315.
320 | P á g i n a
otras verdades anteriores, que son evidentes por sí mismas, de
igual modo no la conocemos de manera perfecta, sino
imperfecta, porque tomamos conocimiento de ella a partir de
las creaturas19722.
En su respuesta a la cuestión, Scoto expone cómo se puede
concebir el carácter sobrenatural de la doctrina revelada
distinguiendo dos sentidos en que se puede entender lo natural.
Dice nuestro Doctor:
Ahora bien, debemos comparar una potencia receptiva ya
sea con el acto que recibe, o bien con el agente del cual
recibe dicho acto. En el primer modo, se trata de una
potencia natural, violenta o neutra. Se llama natural, si se
inclina naturalmente a dicho acto, violenta si va contra la
inclinación natural de quien recibe el acto, y neutra, si no
se inclina naturalmente a la forma que recibe ni a su
opuesto. Sin embargo, en esta comparación no hallamos
un carácter sobrenatural. Pero si comparamos a quien
recibe con el agente del cual recibe la forma, entonces
tenemos un carácter natural cuando el que recibe se
compara con un agente cuya naturaleza es tal, que puede
imprimir naturalmente su forma en aquel paciente [agens,
quod natum est naturaliter imprimere talem formam in tali
passo], y un carácter sobrenatural, en cambio, cuando lo
comparamos con un agente que no está determinado a
imprimir naturalmente su forma en aquel paciente [agens,
quod non est naturaliter impressivum illius formae in illud
passum]19823.

197
: 22 Cf. Duns Scoto, Ord. prol., n. 45-48 (I, 26-30); González Ginocchio,
ibid., pp. 73-74; Guerrero Troncoso, «Impossibile est hic», ibid.
198
: 23 Cf. ibid., n. 57 (I, 35): «Potentia enim receptiva comparatur ad actum
quem recipit, vel ad agentem a quo recipit. Primo modo ipsa est potentia
naturalis, vel violenta, vel neutra. Naturalis dicitur si naturaliter inclinatur,
321 | P á g i n a
A pesar de la diferencia que pretende marcar con los filósofos,
nos llama la atención que la primera oposición entre el
concepto de «natural», de «violento» y de «neutro», en la cual
Scoto reconoce expresamente que no es posible encontrar nada
que posea un carácter sobrenatural, haya sido tomada de
Aristóteles19924.
Esto significa que la validez de dicha oposición puede ser
considerada como suficiente por la razón natural, por ende, los
filósofos no tendrían problemas en comprender en general el
ámbito de lo natural, y el conocimiento natural en particular, a
partir de ella. Por otra parte, sí es significativo el hecho de que,
cuando nuestro Doctor aplica esta distinción a la necesidad de
una doctrina sobrenatural, presupone la distinción, también
aristotélica, entre intelecto agente y paciente. De hecho, Scoto
sostiene luego que,
«si se compara el intelecto posible con la noticia actual en
sí, no hay un conocimiento sobrenatural, porque el
intelecto posible se perfecciona naturalmente por
cualquier conocimiento, y está inclinado naturalmente a
cualquier conocimiento»20025.

violenta si sit contra naturalem inclinationem passi, neutra si neque inclinetur

naturaliter ad illam formam quam recipit neque ad oppositam. In hac autem
comparatione nulla est supernaturalitas. Sed comparando receptivum ad
agens a quo recipit formam, tunc est naturalitas quando receptivum
comparatur ad tale agens quod natum est naturaliter imprimere talem formam
in tali passo, supernaturalitas autem quando comparatur ad agens quod non
est naturaliter impressivum illius formae in illud passum».
199
: 24 Cf. Aristóteles, Phys. IV, c. 8, 215a 1-6; De caelo I, c. 2, 269a 7-15;
De gener. et corrupt. II, c. 6, 333b 26-30; Eth. Nic. III, c. 1, 1110a 1-4.
200
: 25 Duns Scoto, Ord. prol., n. 60 (I, 37): «Comparando intellectum
possibilem ad notitiam actualem in se nulla est sibi cognitio supernaturalis,
quia intellectus possibilis quacumque cognitione naturaliter perficitur et ad
quamcumque cognitionem naturaliter inclinatur».
322 | P á g i n a
Así, resulta que, según los términos de esta oposición, no puede
tener lugar un conocimento sobrenatural, ya que nuestro
intelecto no puede reconocer que en esta vida haya un acto que
posea un carácter distinto de los indicados — natural, violento
o neutro—, que sea capaz de actuar sobre él para producir un
conocimiento dado.
Por el contrario, de acuerdo con la otra distinción —a saber,
aquella que opone el intelecto posible a un agente que no está
determinado por su naturaleza a mover a dicho intelecto a
conocer20126— sí se puede oponer al conocimiento natural —
esto es, a aquel que proviene de un agente determinado por su
naturaleza a darse a conocer a sí mismo o a dar a conocer algo
otro—, un conocimiento producido por un agente que no está
determinado naturalmente a ello.
De este modo, sostiene Scoto siguiendo a Aristóteles, el
intelecto agente y las imágenes (phantasmata) constituyen un
solo agente, que mueve naturalmente nuestro intelecto a
conocer, y es entonces de esta manera que se puede afirmar que
tiene lugar el conocimiento que el hombre es capaz de alcanzar
en esta vida de las nociones simples20227, las cuales son, de
acuerdo con Avicena, la noción de ser, de cosa y de necesario,

201
: 26 Cf. ibid.: «Sed secundo modo loquendo [scilicet, comparando
intellectum possibilem ad agentem a quo recipit notitiam], sic est
supernaturalis [cognitio] quae generatur ab aliquo agente quod non est natum
movere intellectum possibilem ad talem cognitionem naturaliter».
202
: 27 Cf. ibid., n. 61 (I, 37-38): «Virtute autem istorum [scilicet, intellectus
agens et phantasma] potest haberi omnis cognitio incomplexi quae secundum
legem communem habetur a viatore, sicut patet in instantia contra rationem
tertiam principalem [cf. ibid., n. 42 (I, 25)]. Et ideo licet Deus possit per
revelationem specialem cognitionem alicuius incomplexi causare, sicut in
raptu, non tamen talis cognitio supernaturalis est necessaria de lege
communi».
323 | P á g i n a
entre otras, es decir, aquellas que son impresas en nuestra alma
por una primera impresión20328.
Sin embargo, lo contrario ocurre con el conocimiento que
puede adquirir el hombre en esta vida de las proposiciones
complejas, puesto que la verdad de muchas de ellas —en
especial de muchas de aquellas cuyo conocimiento es necesario
para nuestra salvación— será ignorada por nosotros si es que
no se nos revela de alguna manera, o bien poseerá un carácter
neutro, ya que nuestro intelecto no es capaz de decidir por sí
solo si una de ellas es verdadera y la otra es falsa.
Esto significa que el hombre no es capaz de demostrar —y con
ello, conocer a ciencia cierta— si una proposición tal como
«Dios es a la vez uno y trino» es verdadera, o si más bien lo es
la proposición contraria, que niega la Trinidad, ya que no hay
en los términos que componen esa proposición nada que
indique su verdad o falsedad, ya que no es posible conocer por
medios naturales en esta vida la esencia divina, que es el único
objeto determinado por su naturaleza a dar a conocer lo que le
es propio.
En este sentido, el conocimiento de las proposiciones
complejas que dicen relación con nuestra salvación, es decir, el
hecho de afirmar que son verdaderas y que la proposición
contraria es falsa, se puede adquirir solo de manera
sobrenatural, ya que ninguno de nosotros es capaz de llegar a
reconocer que dichas proposiciones son verdaderas por la sola
razón natural, como tampoco de demostrar a ciencia cierta que
son verdaderas y que todo lo que sea contrario a ellas es falso,
ya que la verdad de dichas proposiciones, como se dijo antes,
203
: 28 Cf. Avicena, Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina I, c. 5,
ed. S. van Riet, Avicenna Latinus, vol. 3, Louvain-Leiden: Peeters-Brill,
1977, p. 31: «Dicemus igitur quod res et ens et necesse talia sunt quod statim
imprimuntur in anima prima impressione».
324 | P á g i n a
no está contenida en sus términos —tal como los conocemos
en esta vida— ni proviene de otras proposiciones anteriores,
cuya verdad es evidente, ya que dicha verdad se encuentra
contenida en la esencia divina.
Esto se ve de manera más clara en proposiciones contingentes,
como por ejemplo «Dios es el creador del mundo», ya que la
razón natural no solo es capaz de negar dicha afirmación, sino
que incluso puede intentar demostrar —como, en efecto,
diversos pensadores lo han hecho a lo largo de la historia— la
afirmación contraria, o bien proponer que los seres proceden de
él de manera necesaria20429, negando así el carácter
contingente de la creación. Por lo tanto, si hemos llegado a
tomar conocimiento de algunas proposiciones, cuya
manifestación no pudo haber tenido o de hecho no tuvo lugar
por acción conjunta del intelecto agente y las imágenes, como
ocurre con la Trinidad o la creación del mundo, proposiciones
que a su vez son necesarias para nuestra salvación, ello ocurrió
porque fueron reveladas por un agente que no está determinado
por su naturaleza a mover nuestro intelecto en esta vida a
conocer tales verdades20530.
Asimismo, continúa el Doctor Sutil, el conocimiento
sobrenatural se puede concebir como la operación de un agente
que mueve nuestro intelecto paciente supliendo la acción del
objeto sobrenatural, que es el único objeto adecuado, es decir,
determinado por su naturaleza, para producir un conocimiento
de sí mismo y de todo aquello que se encuentra contenido en
204
: 29 Así, para citar solo un par de ejemplos, santo Tomás se da a la tarea
de refutar la posición que afirma la eternidad del mundo en su opúsculo De
aeternitate mundi (XVIII, 85-89; sobre las circunstancias en las que el Doctor
Angélico compuso dicho opúsculo, cf. ibíd., 54-58). Por su parte, Avicena
afirma que los diversos seres creados emanan del ser necesario (cf. Liber de
Philosophia Prima IX, c. 4, AviL 4, 476-488).
205
: 30 Cf. Duns Scoto, Ord. prol., n. 62 (I, 38).
325 | P á g i n a
él. Así, resulta que el único objeto cuya naturaleza es capaz de
causar sin más el conocimiento de la proposición «Dios es uno
y trino» y otras similares, es la esencia divina, en la medida en
que es conocida en cuanto tal.
En este sentido, cualquier otro agente que ponga de manifesto
estas verdades suple la acción de la esencia divina en cuanto
objeto sobrenatural, y por ende el conocimiento que nos pueda
entregar será oscuro e imperfecto20631.
Finalmente, Scoto hace más evidente la distinción entre
conocimiento natural y sobrenatural diciendo que, si alguien
adquiere de manera sobrenatural el conocimiento de un objeto
natural —como si, por ejemplo, aprendiera milagrosamente la
geometría—, dicho conocimiento tendría un carácter
sobrenatural solo en relación con el agente que lo produjo, y no
con el objeto del cual obtuvo dicho conocimiento, de modo que
en tal caso no sería necesario el conocimiento sobrenatural, ya
que el mismo conocimiento puede ser adquirido
naturalmente20732.

206
: 31 Cf. ibid., n. 63-64 (I, 38-40).
207
: 32 En este sentido, el conocimiento que pueden provocar en nosotros los
ángeles, o incluso el demonio, se reduce al ámbito de los objetos naturales,
y ocurre de manera natural, mediante el intelecto agente y las imágenes,
usando signos creados a propósito, o bien las cosas mismas, que se
convierten en signos naturales. De hecho, el ángel enseña al hombre tal como
lo haría otro hombre (claro que de modo más perfecto), esto es, compone
conceptos y proposiciones complejas a partir de conceptos simples (cf. Duns
Scoto, Ord. II, d. 11 n. 15-26 [VIII, 216-221]). Ahora bien, en la medida en
que los ángeles no están determinados por su naturaleza a enseñar ciertas
cosas a los hombres, el conocimiento producido por ellos debe ser
considerado sobrenatural. Por su parte, el único agente determinado por su
naturaleza a dar a conocer la esencia divina –es decir, el objeto sobrenatural
por excelencia– es la misma esencia divina, y no los ángeles o los demonios,
cf. ibid., n. 14 (VIII, 215-216): «Angelus non potest aliquem intellectum
rapere ad intellectualem visionem, et [...] omnis raptus –virtute diaboli
factus– est praecise ad aliquid intense imaginandum: et ideo raptus eorum
326 | P á g i n a
Por el contrario, es imposible que el objeto sobrenatural —es
decir, la esencia divina— se ponga de manifiesto mediante la
acción del intelecto agente y la imagen —esto es,
naturalmente—, dado que no hay ningún objeto natural que
contenga en sí la esencia divina, y que por ende nos la dé a
conocer de manera natural, sino que el conocimiento de esta
última debe ser producido por un agente sobrenatural. Resulta,
entonces, que todo el conocimiento que poseemos de dicho
objeto tiene un carácter sobrenatural20833.
Esto se halla íntimamente ligado con la concepción de Scoto
del conocimiento adecuado al intelecto del hombre en esta
vida. En efecto, al referirse al «estado» en que nos encontramos
—la vida terrena—, dice lo siguiente:
Ahora bien, ¿cuál es la razón de este estado? —Respondo.
«Estado» no parece ser sino una «permanencia estable»,
confirmada por las leyes de la sabiduría. Luego, está
confirmado por aquellas leyes, que nuestro intelecto no
intelija en este estado sino todo aquello cuyas especies
salen a la luz en la imagen [illa quorum species relucent
in phantasmate], y esto [es así] ya sea en virtud de la pena

[scil. diabolorum] sunt magis furiae quam raptus, quia intensa imaginatio
facit animum ita distractum ab omni alia cogitatione cuiuslibet actualis
intellectionis quod videtur ipsum [scil. animum] intellectualiter videre; et
concomitatur forte illam intensam imaginationem alicuius rei intellectio
illius imaginabilis, sed nulla est ibi intellectio alicuius mere intelligibilis non
imaginabilis. Ita etiam omnis raptus ad quem homo potest se ipsum
disponere in hac vita, per consuetudinem, non est ad aliquam visionem
intellectualem sed imaginativam (et intellectionem concomitantem illam
imaginativam), licet tamen (forte) talis quietatio in homine ab omnibus
extrinsecis per talem visionem [scil. imaginativam] quandoque disponat ut
Deus animum sic tranquillum rapiat ad visionem intellectualem»; íd., Lect.
II, d. 11 n. 17 (XIX, 64).
208
: 33 Cf. Duns Scoto, Ord. prol., n. 65 (I, 40). Guerrero Troncoso,
«Impossibile est hic», ibid.
327 | P á g i n a
 del pecado original, o bien en virtud de la concordancia
natural de las potencias del alma al operar, según lo cual
podemos ver que la potencia superior opera sobre lo
mismo que la inferior, si ambas poseen una operación
perfecta. Y de hecho así es en nosotros, que [cuando]
inteligimos cualquier universal, nos imaginamos
[phantasiamur] en acto su singular. Sin embargo, esta
concordancia, que de hecho tiene lugar en este estado, no
es propia de la naturaleza del intelecto por el hecho de ser
intelecto, —tampoco por el hecho de que [se encuentra]
en el cuerpo, porque luego en el cuerpo glorioso
necesariamente tendría una concordancia similar, lo cual
es falso. Por lo tanto, de donde sea que provenga este
estado, ya sea de la sola voluntad de Dios, o bien de la
justicia punitiva (que es la causa que señala Agustín en el
XV De Trinitate, c. último [...]), o bien —digo— esta sea
toda la causa, o bien [si hay] alguna otra, por lo menos no
es el primer objeto del intelecto, por el hecho de que es
potencia y naturaleza, sino algo común a todo lo que se
puede inteligir, aunque el primer objeto, adecuado a sí
para mover [al intelecto a conocer], en este estado sea la
quiditas de la cosa sensible20934.

209
: 34 Ibid., d. 3 n. 187 (III, 113-114): «Sed quae est ratio huius status? –
Respondeo. ‘Status’ non videtura esse nisi ‘stabilis permanentia’, firmata
legibus sapientiae. Firmatum est autem illis legibus, quod intellectus noster
non intelligat pro statu isto nisi illa quorum species relucent in phantasmate,
et hoc sive propter poenam peccati originalis, sive propter naturalem
concordantiam potentiarum animae in operando, secundum quod videmus
quod potentia superior operatur circa idem circa quod inferior, si utraque
habebit operationem perfectam. Et de facto ita est in nobis, quod
quodcumque universale intelligimus, eius singulare actu phantasiamur. Ista
tamen concordantia, quae est de facto pro statu isto, non est de natura
intellectus unde intellectus est, – nec etiam unde in corpore, quia tunc in
corpore glorioso necessario haberet similem concordantiam, quod falsum
328 | P á g i n a
A partir de lo anterior, se puede concluir que Duns Scoto
reconoce que en esta vida el conocimiento natural es adecuado
para que el hombre conozca todos los seres naturales, en
particular la quiditas de las cosas sensibles, ya que su
manifestación tiene lugar de modo tal que permite que el
intelecto agente actúe en conjunto con las imágenes sobre el
intelecto paciente, y eso hace posible que el hombre acoja y
preserve su presencia, y que sepa qué es cada una y que esté
seguro de dónde proviene ese conocimiento.
En otras palabras, nuestro Doctor afirma que el despliegue
efectivo de las creaturas da lugar a la consumación de nuestro
intelecto en esta vida, es decir, que en presencia de algo que se
manifiesta actualmente a los sentidos, nuestro intelecto conoce
naturalmente. Sin embargo, se puede sostener al mismo tiempo
que el conocimiento de la realidad no solo ocurre mediante lo
que se da naturalmente a conocer, pues el conocimiento
también puede tener lugar en virtud de un objeto que suple la
acción de aquel que por sí mismo es capaz de darse a conocer,
cuando el objeto que está determinado por su naturaleza a
causar el conocimiento de sí se ve impedido de hacerlo. Prueba
de ello es el conocimiento que tenemos de algo porque otros
nos contaron lo que sucedió, o incluso el hecho de plantear
hipótesis cuando no somos capaces de conocer la causa de un
fenómeno.

est. Undecumque ergo sit iste status, sive ex mera voluntate Dei, sive ex
iustitia puniente (quam causam innuit Augustinus XV De Trinitate cap.
Ultimo [...]), sive –inquam– haec sit tota causa, sive aliqua alia, saltem non
est primum obiectum intellectus unde potentia est et natura, nisi aliquid
commune ad omnia intelligibilia, licet primum obiectum, adaequatum sibi in
movendo, pro statu isto sit quiditas rei sensibilis».
329 | P á g i n a
Pues bien, si se reconoce que este último tipo de conocimiento
es igualmente válido, en la medida en que también permite que
el intelecto humano alcance su consumación, resulta que se
puede admitir que hay un conocimiento efectivo de carácter
sobrenatural el cual, en último término, puede movernos a
aceptar que hay un ser que solo se pone de manifiesto de
manera sobrenatural —es decir, que constituye un objeto
sobrenatural— el cual no su puede dar a conocer por la acción
conjunta del intelecto agente y la imagen, sino que mediante la
Revelación, aun cuando dicha revelación no nos otorgue la
certeza irrefutable de su verdad.
Esto no significa que Scoto niegue la posibilidad de una
demostración de la existencia de dicho ser por medios
puramente naturales —de hecho, él mismo llevará a cabo más
adelante una demostración tanto a partir de las propiedades
comunes entre Dios y las creaturas como de las infinitud
divina—, pero sí deja en claro que lo que se demuestra es la
existencia de la noción más alta que se puede tener de Dios en
esta vida —la de un ser infinito en acto—, sin que ello nos lleve
a afirmar solo por la razón natural que ese ser corresponde al
Dios revelado21035.

210
: 35 Cf. Duns Scoto, Ord. I, d. 2 n. 39-147 (II, 148-215); González
Ginocchio, op. cit., pp. 263-307; cf. ibid., 256-257: «La argumentación de
Escoto [sobre la demostración de la existencia de Dios], con los implícitos
incluidos, podría esquematizarse de este modo:
1. Todo conocimiento natural de Dios debe partir del conocimiento del
ente;
2. Si el conocimiento de un ente consiste en un rasgo entitativamente
intrínseco, diferencial y positivo, se dice que conocemos lo esencial de
él: su natura;
3. Todas las naturae pueden unirse estrictamente mediante un conjunto
de leyes cognoscibles. El conjunto de las naturae así unidas se llama
orden esencial;
330 | P á g i n a
4. La posibilidad del conocimiento sobrenatural y la
apertura a la gracia

El contexto en el que Duns Scoto expone los distintos sentidos

de naturaleza y de naturalidad, como vimos, es el de la
determinación de la necesidad de una doctrina revelada. Si bien
Scoto admite que dicha doctrina no es capaz de movernos a
aceptar su verdad por la sola fuerza de sus argumentos, de igual
manera destaca la capacidad del intelecto humano de conocer
a ciencia cierta algo cuyo conocimiento no tiene lugar a partir
del objeto mismo que se muestra, sino a partir de otro, que
suple la acción de dicho objeto.
Esto quiere decir que la doctrina revelada posee al menos un
carácter plausible para la razón que solo reconoce la verdad de
lo que puede conocer naturalmente, es decir, por la acción
conjunta del intelecto agente y las imágenes. Por otra parte,
resulta que no se puede afirmar que la revelación posea, en
cuanto «persuasión teológica», una necesidad intrínseca —
como tampoco un relato por sí solo es capaz de convencernos
sin más de su verdad—, o que la revelación sería necesaria
incluso cuando nos encontremos en presencia del objeto
sobrenatural. Por el contrario, para el Doctor Sutil se trata más
bien de una necesidad determinada por las circunstancias en las

4. Al conocer una natura en unión estricta con otras naturae, se declara

su existencia. Por ello, los objetos incluidos en el orden esencial pueden
llamarse propiamente «reales»;
5. Demostrar que Dios existe equivale señalar la dependencia de los
miembros del orden esencial a uno primero;
6. A partir del orden esencial se abre una ‘vía’ cognoscitiva que permite
señalar lo entitativamente diferencial e intrínseco del primer ente del
orden esencial».
331 | P á g i n a
que se halla el hombre, y que en último término, más que con
el simple relato de la Revelación, dice relación con lo que se
puede llamar el hábito de la teología. Así, nuestro Doctor no
plantea esta cuestión en términos absolutos —acaso la
Revelación es necesaria en sí para la salvación del hombre—,
sino que examina si esta es necesaria «en este estado» para el
homo viator, esto es, para el transeúnte, para el hombre que se
halla de paso por este mundo y por esta vida, que fue expulsado
del paraíso y debe esperar el regreso de Cristo para volver allí,
a su patria.
En este exilio en el que se encuentra el hombre, parte de la pena
por el pecado original es la imposibilidad de conocer a Dios tal
cual es en esta vida, aun cuando tengamos la esperanza de verlo
en la otra vida21136. Pero al mismo tiempo, tanto a través de la
razón natural como a través de la revelación general, es posible
acercarse a Dios, aunque sea de manera oscura, «por un espejo
y en un enigma»21237.
En este sentido, la doctrina revelada, en cuanto mera doctrina,
no es necesaria en sí para la salvación. Más importante que el
conocimiento de ella es el hábito de la teología en sentido
práctico, esto es, que determina el modo de comportarse del
hombre, de tal manera que lo lleva a actuar de acuerdo con los
preceptos de la recta razón natural, la cual, en último término,
se puede afirmar que fue inspirada u ordenada por Dios.

211
: 36 Cf. I Ju. 3, 1-3: «Videte qualem caritatem dedit nobis Pater, ut filii
Dei nominemur et sumus; propter hoc mundus non novit nos, quia non novit
eum. Carissimi nunc filii Dei sumus et nondum apparuit quid erimus. Scimus
quoniam cum apparuerit similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti
est, et omnis que habet spem hanc in eo sanctificat se sicut et ille sanctus
est».
212
: 37 Cf. I Cor. 13, 12: «Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc
autem facie ad faciem; nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam, sicut
et cognitus sum».
332 | P á g i n a
En este sentido, más que poseer la letra de la doctrina revelada,
el hombre por sí solo es capaz de orientar su existencia tratando
de actuar tal como prescribe dicha doctrina, aun cuando no se
remita expresamente a ella. Duns Scoto pone como ejemplo a
un adulto que, no obstante, el hecho de que no haya sido
bautizado, actúa siguiendo lo que la recta razón natural
prescribe y evitando lo que prohíbe. Incluso si ese hombre no
tuviera a nadie que le enseñara la doctrina revelada, igualmente
sería salvado por Dios, en la medida en que haya respondido a
una gracia primera y sus acciones hayan sido agradables a
Dios; si conociera más tarde esa doctrina, ya era justo antes de
conocerla, por ende, ya merecía la salvación. De este hombre,
continúa nuestro Doctor,
Se puede decir que por su buena voluntad en general
merece que sea justificado del pecado original de manera
congruente [a quien fue bautizado], y que Dios no lo
excluya de recibir el favor de su liberalidad; por lo tanto,
le da la primera gracia sin el sacramento, porque esta no
está atada al sacramento. Asimismo, la gracia no se da sin
el hábito de la fe, por lo que él ya tiene el hábito de la
teología, aun cuando no lo pueda tener en acto, porque no
está ni bautizado ni ha sido instruido [...]. Por ello es
posible para Dios hacer que alguien se salve por Su
potencia absoluta, y también hacer que merezca la gloria
sin la fe infusa, si es que sin ella da la gracia por la cual
quien la posee la usa bien para querer lo que puede tener
según la razón natural y la fe adquirida —o sin ninguna
fe, si le falta un maestro—, aun cuando según la potencia
ordenada no se conceda la gracia sin que esté ya presente
el hábito de la fe, porque sin esta última no se puede
afirmar que la gracia se infunda; no por indigencia, casi
como si la gracia no fuera suficiente sin la fe, sino por la
333 | P á g i n a
 liberalidad divina, que renueva al hombre por completo,
y también estaría el hombre dispuesto de manera menos
perfecta en lo que se refiere a la aceptación de algunas
verdades sin la fe infusa21338.

En este ejemplo se advierte un punto crucial para comprender

cómo Duns Scoto entiende la apertura a la gracia. Nuestro
Doctor sostiene que Dios puede salvar por su potencia absoluta
(no por su potencia ordenada) a quien correspondiera a una
gracia incompleta y actuara con buena voluntad —entendida
como el hecho de actuar queriendo hacer lo que la razón
humana considera bueno y evitar lo que estima que es malo—.
En este caso, Dios puede hacer que el hombre sea digno de
alcanzar la salvación, en la medida en que sus acciones sean
agradables a Él. Así, la gracia que otorga el sacramento del
bautismo, a saber, la fe, le es concedida al hombre
directamente, sin necesidad de que haya sido bautizado, ya que,
si bien la fe normalmente es infundida al momento de recibir el
bautismo, este último no es causa de la fe. Por lo tanto, si un
hombre que no ha sido instruido en la doctrina revelada —es
decir, si no se le ha enseñado que, en último término, todas las
acciones buenas encuentran su fundamento en el Dios
revelado, que se puede concebir también como el bien
supremo— actúa de acuerdo con lo que cualquier ser humano
guiado por su razón natural puede considerar bueno, puede
recibir igualmente la gracia de la fe sin el bautismo, y en último
término ser salvado. Esto no significa que el Doctor Sutil
considere que el bautismo no sea necesario, sino más bien
señala que en último término se trata de un signo, y no de una
acción necesaria en sí, sin la cual no sea posible recibir la fe, o

213
: 38 Duns Scoto, Ord. prol., n. 55 (I, 33-34).
334 | P á g i n a
que los sacramentos añadan por sí mismos una acción propia
para recibir la gracia21439.
Esta reflexión alcanza su punto culmine cuando Duns Scoto
sostiene que el intelecto paciente es capaz de acoger en sí un
conocimiento de origen sobrenatural, que sobrepasa aquello
que el intelecto agente y la imagen pueden dar a conocer. Aquí
es posible ver más claramente cómo la naturaleza del hombre
puede abrirse a la gracia, y cómo para nuestro Doctor dicha
apertura es propia de la naturaleza humana, aun cuando el
hombre no pueda procurarse por sí solo lo que en virtud de
dicha apertura puede recibir. Así, cuando demuestra el primer
argumento de los filósofos —que afirma que ningún
conocimiento sobrenatural es necesario para el hombre en esta
vida, en la medida en que el hombre puede adquirir todo
conocimiento necesario por medio de las causas naturales, el
intelecto agente y las imágenes21540—, Scoto presenta una
razón que sostiene que a toda potencia natural pasiva le debe
corresponder algún agente natural, porque si no pudiera ser
puesta en acto, dicha potencia sería en vano.

214
: 39 Cf. Duns Scoto, Ord. IV, d. 1 n. 309 (XI, 110): «Cum necessitas
eorum quae sunt ad finem sumatur a fine, et secundum omnes loquentes de
sacramentis finis sacramenti est gratia vel aliquis effectus Dei invisibilis,
disponens hominem ad salutem, et iste finis possit sufficienter haberi eo
modo quo habetur per sacramenta, absque hoc quod dicatur sacramentum
habere aliquam actionem propriam sive respectu gratiae (quam non potest
attingere, cum illa creetur) sive respectu supernaturalis dispositionis praeviae
(quia illa crearetur), –sequitur quod non sit ponenda talis actio, cum nec ista
plura sint necessaria nec manifeste ponibilia»; cf. ibid., n. 310322 (XI, 110-
114).
215
: 40 Cf. Duns Scoto, Ord. prol., n. 5 (I, 5): «Diceret igitur philosophus
quod nulla est cognitio supernaturalis homini necessaria pro statu isto, sed
quod omnem cognitionem sibi necessariam posset acquirere ex actione
causarum naturalium».
335 | P á g i n a
Eso ocurre con el intelecto pasivo, que tiende a conocer todo lo
que puede ser conocido, de modo tal que debe haber una causa
natural en virtud de la cual esa capacidad sea puesta en
acto21641.
Ahora bien, nuestro Doctor rechaza esta posición afirmando
que la potencia pasiva no es en vano, ya que el hecho de que
no haya un agente natural capaz de ponerla en acto en relación
con todo lo que se puede conocer no excluye la posibilidad de
que sí haya un agente sobrenatural que le dé una perfección
mayor de la que es capaz el agente natural. En este pasaje,
Scoto entiende «naturaleza» expresamente en el sentido de la
totalidad ordenada de todos los seres, los cuales se conciben en
cada caso como condición para que todo ser alcance su propia
consumación21742. Pero el argumento alcanza su fuerza
máxima en el párrafo sucesivo, donde dice el Doctor Sutil:
Y si se plantea una objeción, diciendo que el hecho de que
no pueda alcanzar su perfección propia por condiciones
naturales envilece a la naturaleza, dado que en aquello que

216
: 41 Cf. ibid., n. 7 (I, 5-6): «Confirmatur ratione: omni potentiae naturali
passivae correspondet aliquod activum naturale, alioquin videretur potentia
passiva esse frustra in natura si per nihil in natura posset reduci ad actum;
sed intellectus possibilis est potentia passiva respectu quorumcumque
intelligibilium; ergo correspondet sibi aliqua potentia activa naturalis.
Sequitur igitur propositum. Minor patet, quia intellectus possibilis naturaliter
appetit cognitionem cuiuscumque cognoscibilis; naturaliter enim perficitur
per quamcumque cognitionem; igitur est naturaliter receptivus cuiuscumque
intellectionis».
217
: 42 Cf. ibid., n. 74 (I, 45): «Cum probatur maior [scilicet, quod omni
potentiae naturali passivae correspondet aliquod activum naturale, alioquin
videretur potentia passiva essere frustra in natura], dico quod potentia
passiva non est frustra in natura, quia etsi per agens naturale non possit
principaliter reduci ad actum, tamen potest per tale agens dispositio ad ipsum
induci, et potest per aliquod agens in natura –id est in tota coordinatione
essendi vel entium– puta per agens primum vel supernaturale complete
reduci ad actum».
336 | P á g i n a
 es más noble, la naturaleza es menos carente —de acuerdo
con De caelo et mundo II— respondo así: si nuestra
felicidad consistiera en la especulación más alta que
podemos alcanzar naturalmente ahora, el Filósofo no diría
que la naturaleza carece de lo que le es necesario21843.
Pues bien, concedo que dicha especulación puede
alcanzarse ahora de manera natural, e incluso afirmo que
de manera natural se puede recibir otra más alta aún. Por
lo tanto, con esto la naturaleza se dignifica más que si la
especulación más alta fuera aquella natural; y no hay de
qué asombrarse si la capacidad pasiva de una naturaleza
cualquiera se extiende a una perfección mayor que aquella
a la que lo hace su causalidad activa21944.

Tenemos entonces que para Duns Scoto el conocimiento

sobrenatural no viene a reemplazar aquel natural, ni tampoco
este último es en sí incompleto o imperfecto. De hecho, en esta
vida el hombre es efectivamente capaz de conocer todo cuanto
se pone de manfiesto gracias a la acción conjunta del intelecto
agente y las imágenes. Sin embargo, esto no significa que por
ello podamos conocer toda la naturaleza, es decir, la totalidad

218
: 43 Cf. Aristóteles, De an. III, c. 9, 432b 21-22, trad. G. de Moerbeke, en
santo Tomás, Sententia libri De anima III, c. 8 (XLV1, 238b): «Si igitur
natura non facit frustra nihil, neque deficit in necessariis».
219
: 44 Cf. Duns Scoto, Ord. prol., n. 75 (I, 45-46): «Et si obicitur quod istud
vilificat naturam quod ipsa non possit consequi perfectionem suam ex
naturalibus, cum natura minus deficiat in nobilioribus, ex II De caelo et
mundo, respondeo: si felicitas nostra consisteret in speculatione suprema ad
qualem possumus nunc naturaliter attingere, non diceret Philosophus
naturam deficere in necessariis. Nunc autem illam concedo posse haberi
naturaliter, et ultra, dico aliam eminentiorem posse recipi naturaliter. Igitur
in hoc magis dignificatur natura, quam si suprema sibi possibilis poneretur
illa naturalis; nec est mirum quod ad maiorem perfectionem sit capacitas
passiva in aliqua natura quam eius causalitas activa se extendat».
337 | P á g i n a
de lo que es, la realidad en su conjunto, puesto que la realidad
abarca no solo el ámbito sensible, sino que también el
suprasensible y, más aún, a Dios, que es un objeto voluntario.
De esta manera, lo que nuestro intelecto agente es capaz de
poner de manifiesto por sí mismo en esta vida se complementa
por aquello que se revela gracias a un agente sobrenatural, y
nuestro intelecto paciente es capaz de acoger dicha revelación
y reconocer en ella la presencia del objeto sobrenatural, aunque
sea de manera oscura e imperfecta. Esto quiere decir que el
hombre está determinado naturalmente a reconocer la
presencia de Dios, pero dicho reconocimiento tiene lugar solo
en la medida en que Dios se manifiesta. Esta manifestación no
está determinada necesariamente por la naturaleza de Dios ni
puede ser alcanzada por el hombre por sí solo, sino que en
último término es obra de la gracia y del amor divinos, que
vienen a completar lo que Dios había ya preestablecido para el
hombre cuando fue creado, y que lo ayudan en esta vida, en la
que el conocimiento humano se encuentra estrechamente
ligado al conocimiento sensible.

5. A modo de conclusión:

la gracia en santo Tomás iluminada por la doctrina escotista El

contexto en el cual examina el problema de la posibilidad de
que el hombre alcance a conocer un objeto que trascienda todo
lo que se da a conocer naturalmente en esta vida, le permite a
Duns Scoto determinar un fundamento a partir del cual es
posible afirmar con cierta plausibilidad la realidad de las
verdades de fe ante quien no cree, es decir, que las
proposiciones cuya verdad afirmamos por la fe son al menos
tan cognoscibles y tan probables como aquellas que la razón

338 | P á g i n a
natural puede proponer por sí sola. Ese fundamento,
paradojalmente, no es otro que la realidad de la naturaleza, en
la medida en que es percibida, acogida y preservada por nuestro
intelecto en esta vida. Nuestro Doctor no niega el carácter
positivo que puedan poseer ambos ámbitos, natural y
sobrenatural, sino que reconoce a los dos una realidad propia,
la cual, en el caso del ámbito sobrenatural, viene a
complementar y a otorgar una mayor perfección y felicidad al
ámbito natural.
En este sentido, contra los filósofos se puede sostener que, si
bien nuestro intelecto es capaz de conocer a ciencia cierta en
esta vida sobre todo aquello que puede ser conocido de manera
natural, eso no implica necesariamente que no haya nada más
que conocer, o bien que lo que se pueda conocer
adecuadamente se reduzca a aquello que podemos percibir por
los sentidos o abstraer de ellos. Sin embargo, dado que el
hombre no es capaz de conocer naturalmente en esta vida el
objeto sobrenatural —de manera que, si llega a tener noticia de
él, eso ocurre gracias a la acción de otro objeto, que suple la
manifestación de Dios, a saber, la noción de ser infinito en
acto—, todo cuanto puede conocer y afirmar del objeto
sobrenatural aparece como meramente posible para alguien que
no cree en la realidad de dicho objeto.
En este sentido, el ascenso a las verdades de fe carece de la
evidencia propia del conocimiento a ciencia cierta, en la
medida en que el hombre no puede advertir directamente el
despliege del objeto sobrenatural ni de aquello que tiene lugar
en él, sino que debe concluir ello a partir de un objeto —la
noción de ser infinito— que suple al objeto sobrenatural —la
esencia divina—, mediante el concepto de ser, que posee un
carácter unívoco para Dios y las creaturas. Así, lo más que
puede demostrar a ciencia cierta la razón natural por sí sola es
339 | P á g i n a
que las verdades de fe son posibles, incluso que son preferibles
a su contrario, pero no puede demostrar que aquello que es
contrario a dichas verdades sea falso.
La realidad de tales verdades, o más bien, la verdad efectiva de
las proposiciones de la fe, solo puede ser afirmada por el
hombre en esta vida gracias a su fe, y esa afirmación originaria
lo debe llevar a encaminar sus acciones de acuerdo con la
doctrina revelada, para con ello hacerse digno de la salvación.
Así, desde este punto de vista se puede entender la comprensión
de la ley natural de santo Tomás como una reafirmación
ulterior de la capacidad humana de conocer la realidad de la
naturaleza en general —no solo de aquella que se da a conocer
en esta vida— y, sobre todo, de su propio lugar en medio de la
creación.
El hombre aparece, entonces, como un ser que no solo se halla
en el mundo, que interactúa con lo que lo rodea movido por sus
necesidades básicas, que lo mantienen con vida, sino que por
sobre todo, mediante su razón natural, comprende lo que lo
rodea y su propia situación, que es capaz de reconocer si lo que
ocurre y lo que hace es bueno o malo, que puede imaginar algo
que todavía no está presente y disponer de lo que lo rodea para
que aquello tenga lugar, que en último término es capaz de
contemplar el mundo como un todo, y suponer que hay alguien
más, del cual depende dicha totalidad.
El hecho de que, según el Doctor Angélico, con la ley natural
el hombre participa de la ley eterna, se puede interpretar como
una constatación del vínculo real que debe haber entre el
creador y la creatura que fue creada a su imagen y semejanza,
es decir, como el reconocimiento de que, en último término, el
intelecto y la voluntad que le son connaturales constituyen
capacidades que le permiten al hombre abrirse a la totalidad de

340 | P á g i n a
la naturaleza, y que a su vez superan la mera naturalidad, en la
medida en que a través de ellas considera la realidad como un
entramado de relaciones que responden a un orden establecido
en vistas de lo que es mejor para la totalidad del universo y no
como una simple sucesión arbitraria de acontecimientos, ajenos
los unos a los otros.
Ahora bien, la reflexión de la razón natural en torno a la
totalidad de la naturaleza comienza a aproximarse a su punto
más alto cuando, partiendo del reconocimiento del carácter
finito, dependiente, carente e incompleto de los seres naturales,
concluye, a partir de dicha indigencia, la necesidad de una
remisión a un creador. Así, en vistas de su propia finitud, el
hombre puede reconocer en la inmensidad de la naturaleza a un
autor, que considera como más grande que la naturaleza, del
cual esta última depende, ya sea para existir como para ser en
cada caso tal o cual cosa.
Por otra parte, al tiempo que advierte el orden en el cual se
encuentra dispuesta la creación, y a su vez el modo contingente
en que se despliegan las creaturas, el hombre puede también
reconocer su propia libertad de actuar, así como el carácter
bueno o malo de sus acciones, en la medida en que lo acercan
o lo alejan del creador. Luego, cuando comienza a suponer que
la creación misma fue un acto contingente, libre, ajeno a
cualquier necesidad o coerción para el creador, el hombre
puede reconocer que en último término no es el orden ni la
remisión de las creaturas a su creador lo que mantiene al
mundo, sino que puede postular que más bien se trata del amor
divino que se entrega gratuitamente.
En ese momento, el conocimiento de la ley permite que el
hombre que transita por esta vida se abra a la gracia, y que en
último término acepte que la doctrina revelada, que presenta a

341 | P á g i n a
un Dios personal, uno y trino, que es antes que todo amor, es
verdadera, y así, mientras encamina sus acciones guiado por lo
que le ha sido revelado como agradable a Dios, puede esperar
que a su debido tiempo él también será digno de participar de
la vida plena en la patria.

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343 | P á g i n a
LAS IDEAS ABSTRACTAS EN LOS ESCOCESES DUNS ESCOTO Y
DAVID HUME
AUTORA: Gloria Silvana ELÍAS UNT-CONICET Tucumán-Argentina
gloriaelias@hotmail.com

I- Introducción. No resulta sencillo despejar el prejuicio que se tiene hacia

la tradición filosófica, sobre todo hacia la filosofía escolástica que ha sido
subestimada por su discurso “exageradamente cristiano y geocéntrico”. Sin
embargo, uno de los personajes claves de la tradición hermenéutica, Georg
Gadamer, en su obra Verdad y Método sostiene que, para lograr la
construcción de una conciencia histórica, es ineludible retornar a la
tradición1. La Aufklärung (Ilustración), identificó la tradición con el
prejuicio, definiendo prejuicio bajo una doble forma, a saber, como
precipitación y como prevención, en suma, identificándolo con el juicio
infundado o falso. Justamente desde la concepción moderna se sostuvo que
en la Edad Media la filosofía se había constituido desde discursos falsos e
infundados, basándose en el criterio de autoridad. Frente a esto, Gadamer se
propone recuperar el significado que la categoría prejuicio tuvo previa al
iluminismo. Ahora bien, ¿qué sentido tiene retornar al sentido originario del
término? Pues, que de esa forma retornaremos a la tradición, la cual no se
puede desconocer en la construcción de nuestra conciencia histórica. Es
decir, así como es innegable nuestra condición de sujetos históricos, así
mismo es innegable una tradición que nos precede. El prejuicio contra el
prejuicio, dice Paul Ricoeur refiriéndose a la misma problemática, “…
procede en efecto de un prejuicio muy profundamente arraigado contra la
autoridad, que se identifica demasiado rápidamente con la dominación y con
la violencia”2. Es decir, para la Aufklärung la autoridad, la tradición, implica
con necesidad, el sometimiento y la obediencia ciega. Sin embargo, tanto

344 | P á g i n a
para Gadamer como para Paul Ricoeur, la autoridad tiene que ver con el
conocer a aquellos que nos precedieron, reconocer la autoridad de la
tradición, ya que nuestro ser histórico ha sido influenciado por esa tradición
que es autoridad. Con todo, la reconocemos con el fin de ponerla en duda,
revisarla, criticarla, dando lugar así a una verdadera innovación y
transformación3. Sirva lo anterior de fundamentación para el objetivo de
este trabajo, que va a ser analizar la génesis de las ideas abstractas o términos
generales en Duns Escoto y Hume, ambos filósofos escoceses, pero con
horizontes de sentidos totalmente distintos. El objetivo es hacer una
referencia a las ideas abstractas en dos momentos históricos de Escocia, el
medioevo con Escoto, y la modernidad con Hume, no sólo para evidenciar
las discrepancias, sino más bien para mostrar la historicidad del tema,
reconocer la tradición, y buscar los puntos de contacto.

II- Escoto: entes concretos e ideas abstractas Para abordar el planteo de las
ideas generales en Juan Duns Escoto, filósofo y teólogo escocés del
medioevo, me basaré fundamentalmente en la interpretación que de ello hace
Efrem Bettoni, en Duns Scoto4. Para comprender el pensamiento escotista
en lo que hace a su concepción sobre las ideas abstractas, es importante
precisar el contexto histórico y de sentido en el que se encontraba el escocés.
Ubiquémonos en los años 1300, en donde la llegada de las obras aristotélicas
a Europa introyecta en el hombre la idea de que la razón es capaz de
conocerlo todo; Escoto, por su parte, es educado bajo el dogma de fe
cristiano, en el que se asume que hay una serie de conocimientos que por la
sola razón no logra acceder el ser humano, sino a través de la Revelación
divina, que hace que ciertas verdades se nos vuelvan inteligibles. El
problema de los universales no sólo era considerado un problema lógico, sino
también metafísico. Teniendo en cuenta el planteo aristotélico sobre la
sustancia y la esencia, se puede enunciar el mismo del siguiente modo: si, tal

345 | P á g i n a
como enseña Aristóteles, las cosas son solamente singulares,¿cómo se
explica que el conocimiento de ello sea un entramado de conceptos
universales?5 En ese momento del medioevo, había dos posturas dominantes
que intentaban dar solución al interrogante: el nominalismo, que sostenía que
como lo existente es singular, lo universal no es en la realidad sino en y
desde el intelecto, es decir, el universal es una función del intelecto, y el
realismo exagerado, que consideraba que universal es aquello que puede ser
predicado de muchas cosas porque existe en la realidad como universal. O
sea que, mientras el nominalismo pone de algún modo en cuestión la
objetividad del conocimiento (en tanto los nombres son meras palabras cuyo
concepto es producto del entendimiento), el realismo exagerado sostiene que
el universal o quididad reside en el ente en sí. Ante esta complejidad teórica
se desprenden dos cuestiones problemáticas: la génesis del conocimiento y
el objeto primero del intelecto humano.
a. Génesis del proceso cognoscitivo y objeto de nuestro conocimiento En
general en el medioevo las distintas corrientes de la escolástica coincidían en
que el proceso de conocimiento constaba de los siguientes pasos:
a. la percepción que de las cosas materiales obtienen las potencias
sensitivas, produciendo el fantasma;
b. el concurso entre fantasma y entendimiento agente, para que, a través
de la abstracción, se tenga la especie inteligible;
c. el concurso entre especie inteligible y entendimiento posible para que,
a través del concepto, se llegue al verdadero conocimiento.

Ahora bien, respecto de la relación entre sujeto y objeto en el conocer,

había dos escuelas enfrentadas, una de inspiración platónicaagustiniana,
encabezada por Enrique de Gante, quien sostenía la primacía del alma en el
proceso cognoscitivo, mientras que el objeto era una ocasión necesaria, y una
segunda escuela de orientación aristotélico-tomista, que sostenía que el

346 | P á g i n a
entendimiento humano no podía pasar de la potencia al acto de conocer si no
es movido por el objeto. Ambas perspectivas las analiza detenidamente
Escoto en Ordinatio I, d. 3, p.1, q.36. En esta cuestión, Escoto objeta sendos
planteos y propone una nueva teoría gnoseológica. No es el objetivo de este
escrito describir y analizar la gnoseología agustiniana o tomista, sino sólo
introducir el planteo escotista al respecto, para comprender luego su teoría
de los universales. Para Escoto, ambas tesis tienen una mirada sesgada del
proceso cognoscitivo, la causa eficiente de conocer no puede atribuirse
únicamente o al intelecto o al objeto. Escoto postula una teoría
absolutamente nueva en dicha cuestión, que se la denomina “teoría de las
causas eficientes parciales”. Según Duns, dos causas eficientes parciales
pueden estar ordenadas o bien esencialmente o bien accidentalmente. Una de
las obras en la que desarrolla detenidamente esta diferenciación es en De
Primo Principio, en donde postula que el orden esencial7 es una propiedad
del ser puesto que orden esencial significa “una relación mutua entre lo
anterior y lo posterior”8, y todo ente está coordinado y vinculado con
múltiples entes de alguna manera y desde un cierto orden. Básicamente el
orden esencial se subdivide en orden de eminencia y en orden de
dependencia9; a su vez, el orden de dependencia causa- efecto se subdivide
en cuatro (es la teoría cuatro-causal aristotélica). En el caso de las causas
ordenadas esencialmente, no puede prescindirse de ninguna de las causas
para obtener el efecto, aun cuando una sea más perfecta que la otra; mientas
que, en las causas ordenadas accidentalmente, la colaboración de las causas
es circunstancial, y ambas poseen el mismo grado de perfección. Como
ejemplifica Bettoni, en el orden accidental una causa puede reemplazar a otra
si aquella aumenta en proporción la virtud de ésta, por ejemplo, un caballo
muy robusto puede tirar él solo de un carro que necesita la fuerza de dos
caballos de fuerza normal; en el caso de las causas ordenadas esencialmente,

347 | P á g i n a
la una no puede reemplazar a la otra, y es esto lo que sucede en el proceso
cognoscitivo según Duns. Dice Bettoni al respecto:
“La intelección es fruto de estos dos factores, que concurren como dos
causas eficientes parciales esencialmente ordenadas, cada una con una
eficacia causal respectivamente adecuada a su propia naturaleza”10.

Ahora bien, Escoto reconoce al intelecto como “causa principal”, no

sólo porque su naturaleza es mayor en perfección respecto del objeto
material, sino porque el objeto es tal en tanto que es considerado por la
facultad intelectiva, cuya potencia activa es en cierto modo ilimitada11.
Dirijamos ahora la reflexión sobre el objeto primero de nuestro
entendimiento. En la disputa entre agustinianos y aristotélicos-tomistas, la
pregunta sobre cuál era el objeto primero de nuestro intelecto condujo a dos
respuestas disímiles, por un lado, la agustiniana, que puede ser representada
en la respuesta de Enrique de Gante, y por otro la respuesta de Santo Tomás.
En el caso del primero, enseñaba que el objeto propio y primero es Dios, ser
supremo, tesis que se encontraba en el marco de la teoría de la iluminación
intelectual. La postura tomista planteaba que el objeto propio del intelecto
humano es la “quidditas rei materialis”, o sea, la esencia abstraída de lo
material. Frente a sendos planteos, Duns responde haciendo una aclaración
sobre el término “primero”: o bien una cosa es primera en el orden del tiempo
(in ordine generationis), o bien en el orden de la perfección (in ordine
perfectionis), o bien en el orden de la propia naturaleza (in ordine
adaequationis). Es en este último sentido en que lo analiza y responde
Escoto. De esta manera, no puede ser Dios el objeto primero, puesto que, si
así lo fuese, habría que afirmar que el hombre conoce todas las cosas en Dios,
apoyando un panteísmo que es contrario a la experiencia cotidiana. Además,
el hombre debería tener un conocimiento inmediato de la esencia divina, lo
cual no es logrado por nuestro intelecto, al menos en el estado actual.

348 | P á g i n a
Tampoco puede ser la quidditas rei materialis, ya que si así lo fuere el
entendimiento desarrollaría su capacidad plena en el plano de lo sensible,
incapaz de conocer lo inmaterial. Para Duns, el objeto primero in ordine
adaequationis es el “ens in quantum ens”, sólo que en el orden del tiempo es
la quidditas rei materialis. El ser humano es capaz de conocer lo inmaterial,
el ser en cuanto ser, y ello es el objeto propio del conocimiento metafísico,
anhelo que se manifiesta desde el inicio de la filosofía occidental. El ser es
predicable de todo aquello que es, y es la condición de conocimiento, puesto
que lo que no es, no es conocido12. Ello supone una concepción unívoca de
ser, en tanto que ser es predicable del ser inmaterial como del ser material:
“… se puede decir que de Dios no poseemos solamente conceptos analógicos
a aquellos de las criaturas, sino también un concepto unívoco a Dios y a la
criatura”13. Es decir, para Escoto es necesario un concepto de ser anterior a
toda determinación, que pueda ser predicado de cualquier realidad, en un
sentido unívoco. A continuación, se tratará la estructura ontológica de los
entes existentes, para luego poder comprender el proceso de abstracción por
el que conoce el sujeto.

b. La condición de individualidad y el proceso de abstracción. Escoto

postula que únicamente el individuo existe, y todo lo que existe en el
individuo existe individualizado. Sin embargo, nuestro entendimiento no
puede captar lo concreto, sólo capta la inteligibilidad de lo abstracto. Esto
quiere decir que nuestro intelecto comprende el significado de un término, o
sea, lo que con un concepto queremos significar. Si nuestro entendimiento
captara lo concreto, entonces no necesitaríamos de las palabras, ni del
significado que encierre dicha palabra, pero como ésto no nos es posible,
recurrimos a conceptos que se refieran y signifiquen los objetos concretos14.
La estructura formal por la cual el individuo es tal es bastante compleja en
Escoto, y se conoce con el nombre de “teoría de las formalidades sucesivas”,

349 | P á g i n a
que no es el caso desarrollarla acá. Sí es necesario dejar planteado que para
Escoto aquello que hace que los individuos sean absolutamente singulares es
la “haecceitas”, que es el perfeccionamiento definitivo de la forma
sustancial. Al respecto, dice Merino:
“La heceidad no debe interpretarse como una nueva realidad que se
añadiera a la forma y que la determinara de algún modo, sino que es
la misma forma sustancial en su última fase de perfección, o, si se
prefiere, es la actualización definitiva de la materia, de la forma y del
compuesto”15.

Desde ningún concepto se agota el tema y la reflexión de la heceidad

en lo dicho, pero lo que se intenta dejar sentado en el trabajo es la
importancia que la individualidad tiene en el sistema escotista. Con todo, las
cosas no son sólo singulares, no sólo se distinguen de los otros seres por el
principio de individuación que es la heceidad, sino que también los entes
tienen algo en común por lo cual constituyen una misma especie. Aquello
por lo cual un ente está en comunión genérica y específica con otros es su
“natura communis”. Esta concepción escotista es el núcleo principal para
comprender posteriormente qué son los universales. En el caso de la
humanidad, por ejemplo, considerada en sí misma no es ni universal ni
singular, puesto que es indiferente a recibir tanto la singularidad en la cosa
concreta como la universalidad en el intelecto. La humanidad de Pedro y la
de Sócrates es esa naturaleza común que los hace ser hombres, sin embargo
no es idéntica en ambos casos, puesto que el individuo Pedro no es el
individuo Sócrates, individualidad lograda por la heceidad. Esta naturaleza
común tiene cierto grado de realidad y unidad que le permite ser objeto de
conocimiento metafísico y también elemento constitutivo de la sustancia
singular16, en tanto que, si se vincula al entendimiento, la naturaleza común
se convierte en universal, y vinculada a la heceidad se constituye en el

350 | P á g i n a
elemento específico de la sustancia singular. A continuación, describiré la
vinculación de la natura communis con el universal, siguiendo la
interpretación que Bettoni hace de Ord. II, d. 3, q.117. Escoto distingue tres
sentidos de “universal”: la naturaleza común, en cuanto es el aspecto real que
hace que una cosa forme parte de una especie, fundamento físico del
universal, que Duns llama “universal físico”, garantía de objetividad del
conocimiento. El segundo sentido, es la universalidad como modalidad que
la cosa adquiere en tanto conocida, cuyo ser es denominado “ser intencional”
(campo de observación del metafísico), recibiendo el nombre de “universal
metafísico”. Dicho de otra manera, el universal metafísico es la naturaleza
común apresada por el intelecto y revestida de la modalidad del ser
intencional (prima intentio). El tercer sentido de universal es el más riguroso,
que consiste en la relación por la cual dicho concepto se predica de muchos
individuos, es el “universal lógico” (secunda intentio). Este es el objeto
propio de la lógica, la cual no considera la cosa en su materialidad ni en su
esencia, sino la cosa como es en la mente. En suma, la naturaleza común en
tanto esse intentionalis existe como universal, mientras que en la realidad,
“extra intellectum”, existe como singular. Se ve así cómo Escoto intenta
defender un realismo moderado, apartándose tanto del nominalismo como
del realismo exagerado. Teniendo presente lo anterior, podemos ahora sí
analizar el proceso de abstracción que propone Escoto: dado el acto de fe,
Duns entiende que el estado actual del hombre se debe al pecado original. Si
bien el intelecto humano no está cerrado sólo al horizonte de la materialidad,
sin embargo, parte necesariamente de las cosas sensibles. Nuestro intelecto
está ordenado a conocer el ser en cuanto ser, pero partiendo, en tanto que ser
encarnado, del conocimiento de la quidditas rei sensibilis. El Doctor Sutil
respeta la estructura psicológica de la sensación al modo aristotélico,
compuesta por los cinco sentidos, cada uno de los cuales depende de un
órgano particular y de un sentido común que unifica y coordina la

351 | P á g i n a
información que traen los cinco sentidos. La sensación es una modificación
de cada órgano a partir de un estímulo exterior que da lugar al fantasma o
especie sensible. La realidad física es lo que conocemos en y por nuestros
sentidos. La sensación, es la expresión física de esa realidad física, es un tipo
de conocimiento sensible. Este conocimiento en los sentidos, se ve
acompañado por un conocimiento por los sentidos, que es el conocimiento
intelectivo; mas éste ya no es ni concreto ni físico, sino abstracto. Para Duns
Escoto, es posible obtener conceptos o esencias abstractas, porque en cada
individuo existe una esencia concreta, que se asemeja con la esencia concreta
de otros objetos, y a la vez, como tales esencias concretas son permanentes,
y no vivaces y fugaces, el concepto se adecua a eso que quiere representar.
Como no podemos conocer la individualidad, apelamos a recursos del
lenguaje tales como un demostrativo (este, ese) o nombres propios (Juan,
Pedro). Con esto Escoto está queriendo significar que nuestro intelecto sólo
puede conocer la realidad mediante las especies abstractas de lo concreto. El
paso del conocimiento sensible al conocimiento inteligible se da a través de
la abstracción. Si bien las cosas se revelan como singulares a través de la
species sensibilis, el intelecto conoce mediante la species intelligibilis, que
es universal. El intelecto agente, iluminando el fantasma, lo despoja de sus
notas individuales y abstrae la species intelligibilis, por la cual cada cosa
deviene en inteligible. Ello es posible porque para Duns los entes son una
síntesis de natura communis y haecceitas; si los entes fuesen sólo
individuales, Escoto no comprende cómo, por la sola iluminación del
intelecto agente, podría devenir lo singular en universal. Ello sólo es posible
si ya en el ente cabe una naturaleza que, en relación con el intelecto, pueda
recibir la propiedad de universalidad. En suma, el proceso de abstracción
intelectivo por el cual se obtienen los conceptos (que son universales) se debe
a la naturaleza común, por la cual el entendimiento vincula lo universal con

352 | P á g i n a
lo singular. La naturaleza común, en relación con el intelecto, obtiene la
propiedad de la universalidad.

II-a. Los universales como una función de la mente. Como podemos

observar, en Escoto está presente la idea antigua de que los conceptos se
construyen por un afán de comunicación, y que sólo existen en nuestra
mente; nuestro intelecto capta el significado de los conceptos o universales,
y mediante ellos, entiende las cosas concretas existentes. Nótese aquí cómo
este pensador medieval, al igual que algunos antiguos, ya hace referencia al
significado de un término, a lo que podemos inteligir. Como advierte Oromí,
en Escoto ya hay una distinción entre significante y significado, el
significado es lo contenido en el significante, pero en Escoto el significante
es el concepto, y el concepto es a su vez, el signo de lo que se quiere
significar. Ahora bien, la función terapéutica que adjudicará Hume a la
filosofía para que deje de ser una “falsa filosofía” o “falsa metafísica”
consistente en purificar el lenguaje, es lo que paradójicamente Escoto
entiende como función de la metafísica. Captar la significación de un
concepto está dentro del campo de la metafísica. Tanto la significación como
el significante no pueden separarse, porque no puede conseguirse un
concepto sin significación, ni un significado sin palabra. Esto quiere decir
que nuestros conceptos abstractos se forman a partir de nuestros sentidos.
Para Escoto, entonces, nuestro intelecto parte del universal físico, que
en tanto conocido se constituye en universal metafísico, y en tanto predicado
de individuos se constituye en universal lógico. Como aclara Oromí,
concepto, sentido o esencia abstracta son la misma cosa en Duns18. Ahora
bien, Los conceptos abstractos en sí mismos, ¿son universales? Escoto aduce
que el sentido de un concepto es uno, y una su intelección; en sentido estricto,
si un concepto fuera

353 | P á g i n a
universal, debería tener todos los sentidos, lo cual es absurdo. De lo anterior,
comprende Escoto que la universalidad de un concepto sólo existe en la
mente, no en la realidad. La universalidad del concepto es simplemente la
función relacionante de la mente en cuanto a la cantidad de un concepto, no
su cualidad, a pesar de que para ello se apoye en la misma cualidad19. Un
concepto abstracto es universal, en suma, porque puede aplicarse a un
número ilimitado de individuos, es decir, es universal en su extensión, mas
no en su comprensión. Por ejemplo, supongamos el caso de Pedro,
“la petreidad (podemos decirlo así para usar el mismo nombre propio)
es la esencia concreta de Pedro, nuestros sentidos nada saben de la
petreidad, pero lo peor es que tampoco nuestro entendimiento sabe
nada de ella de una manera directa…sólo mediante la esencia abstracta
hombre puede nuestro entendimiento …vislumbrar la petreidad”20.

Con este ejemplo, que Oromí lo extrae de Duns Escoto, se hace

manifiesto que no es posible que haya conceptos de lo individual o conceptos
propios, los conceptos justamente intentan establecer generalizaciones
aplicables a cada individuo que responda a la significación del concepto. Con
todo, para que la acción del intelecto agente sea universalizante, debe haber
algo en el ente que pueda ser universalizado. No es una simple ficción del
intelecto (como sostiene el nominalismo), pero tampoco los universales
existen independientes del intelecto (realismo exagerado). El universal se
obtiene de la convergencia de las dos causas eficientes parciales del proceso
cognoscitivo: el objeto, el cual, a través de su naturaleza común, entra en el
orden intencional del intelecto, el cual otorga a aquella la modalidad de
universalidad, por la cual el objeto se vuelve inteligible. Dice Escoto:
“el primer momento del proceso el objeto está presente al intelecto
agente por medio del fantasma; en un segundo momento, en que están
presentes (el objeto y el intelecto agente) en calidad de causa activa,

354 | P á g i n a
 al intelecto posible, que hace de paciente, se produce la species en el
intelecto posible; finalmente en un tercer momento, debido a la species
el objeto está presente como inteligible”21.

A modo de conclusión se puede afirmar que la causa por la que la

naturaleza común en el orden intencional devenga en universal, no es ni el
objeto, ni el intelecto en su función pasiva, sino el intelecto en su función
activa, cuya característica propia es construir (en conjunto con el objeto) el
concepto que permite que lo singular sea inteligible para el sujeto22.
Seguidamente, presentaré la misma problemática en David Hume,
filósofo también escocés, pero ilustrado, que de alguna manera reniega de
esa tradición que hay que reconocer –como manifiesta Gadamer-. Claro que
ello tiene que ver con el clima que se vivía en ese entonces, en oposición a
los estragos que en nombre de Dios había cometido la Inquisición, la
superstición, etc. y que describiré sucintamente a continuación.

III- David Hume: la génesis de las ideas. Quien ha leído a Hume, coincidirá
con Carlos Mellizo al considerar que las obras del escocés están escritas con
un aire fresco, abierto, sin afán de entorpecer la lectura, al contrario, con un
alto espíritu literario23. Esto puede tener que ver, quizás, con el objetivo de
Hume de evitar llenar el lenguaje con palabras carentes de sentido, y dejar
de lado la charlatanería proveniente de la teología y la metafísica, entre otras
disciplinas24. Hume critica la filosofía tradicional, denominada por él “falsa
filosofía” en su Tratado de la naturaleza humana o “falsa metafísica” en la
Investigación del conocimiento humano, que, al pretender ir más allá de los
límites del entendimiento humano, cae en ambigüedades del lenguaje; al
basarse en abstracciones el entendimiento busca alcanzar lo inalcanzable,
yendo más allá de la experiencia, cayendo en construcciones tales como la
idea de sustancia, de yo y de causalidad. Dice: “…el mayor obstáculo de

355 | P á g i n a
nuestro progreso en ciencias morales o metafísicas, es la oscuridad de las
ideas y la ambigüedad de los términos”25. Por ello, propone una “verdadera
metafísica” la cual estudie la naturaleza humana desde la observación y la
experiencia. Ésto, en el marco histórico-filosófico de un movimiento de
secularización que busca separarse de la teología y la metafísica, en tanto
que ambas cometieron graves errores en nombre de Dios –dice Hume-. La
religión ha opacado la razón, obstaculizando el progreso científico. Los
sermones religiosos de su época proclaman un infierno que llegará a todos
aquellos que idolatren otros dioses, entre ellos a la razón. Si bien Hume es
un ilustrado, no adhiere al movimiento moderno que idolatra la razón, antes
bien, le interesa mostrar los límites del entendimiento humano que se han
querido superar desde la metafísica y la teología, conduciendo a
ambigüedades en el discurso y a la charlatanería.

III-a. Impresiones e Ideas. En el Tratado de la Naturaleza Humana26 Hume

clasifica las percepciones de la mente humana en dos clases, a saber,
impresiones e ideas. El criterio para diferenciar unas de otras es: “… la fuerza
o vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro
pensamiento o conciencia”27. Ahora bien, el autor denomina impresiones a
las percepciones que impactan más violentamente en nuestra mente, ya sean
interiores (pasiones, emociones, sensaciones) o exteriores. En consecuencia,
las ideas “son imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y
razonamos”28. Luego de presentar los elementos del conocimiento humano,
Hume establece lo que posteriormente se denominó principio de
correspondencia, cuya formulación es la siguiente: “todas nuestras ideas
simples, en su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que
corresponden y representan exactamente”29, lo que quiere significar que
toda idea simple se origina en una impresión simple, y que una idea compleja
puede desmenuzarse en ideas simples, las que a su vez surgen de impresiones

356 | P á g i n a
simples. Como explica Susana Maidana, dicho principio le permite a Hume
desenmascarar la falsa filosofía o metafísica, en tanto demuestra cuál es el
límite entre lo posible de aprehender y lo que trasciende al entendimiento
humano30. En la Investigación, Hume en lugar de realizar un abordaje de
tipo psicológico del origen de las ideas, postula un análisis de orden lógico,
y es así que en la sección IV de dicha obra, distingue dos tipos de
proposiciones que llama legítimas, a saber:
“… las relaciones de ideas y los hechos. A la primera pertenecen
ciencias como la geometría, el álgebra y la aritmética y, en una
palabra, toda afirmación que es cierta, bien intuitiva, bien
demostrativamente […] Las proposiciones de esta clase pueden ser
descubiertas por el mero trabajo del pensamiento […] la segunda clase
de objetos de la razón humana, no son descubiertos del mismo modo.
Lo contrario de todo hecho es aún posible porque nunca puede
implicar contradicción”31.

Pero volvamos al Tratado, y detengámonos en la distinción entre

impresiones e ideas. En la sección II, Hume clasifica las impresiones en
impresiones de la sensación, que se encuentran en el alma, pero sus causas
son desconocidas, y las impresiones de la reflexión; estas últimas surgen del
siguiente modo: una impresión de la sensación, como por ejemplo el frío
extremo, produce la idea de frío, esta idea de frío incide en el alma,
produciendo la impresión de aversión, por ejemplo, que es una impresión de
la reflexión, que a su vez produce la idea de aversión. Lo cierto es que la
mente asocia y relaciona las ideas (tanto las de la memoria como las de la
imaginación), ya sea por semejanza, ya por contigüidad, ya por causa y
efecto. De lo anterior se comprende que la génesis de las ideas son
justamente las impresiones, siendo aquéllas una copia de éstas. El problema
es explicar cómo surgen las ideas abstractas si no tenemos impresiones de

357 | P á g i n a
tales características. Para lograr entenderlo, realizaré una síntesis de la
sección VII del Tratado, De las ideas abstractas, porque allí creo encontrar
el meollo de la problemática del lenguaje en Hume32.

III-b. ¿Es posible que haya ideas universales? Como se dijo

anteriormente, en la sección VII del Tratado Hume formula su postura
respecto de cómo se forman las ideas abstractas. El escocés asume la postura
de Berkeley, quien sostenía que las ideas abstractas o generales no son más
que ideas particulares, las que asociadas a un término obtenían mayor
extensión, aplicándose a todos los entes u objetos similares entre sí33. Qué
hace que una idea abstracta sea tal, pues bien, según Hume
“La idea abstracta… o representa simultáneamente todos los tamaños
y cualidades posibles, o no representa ninguno en absoluto”34.

Como él mismo aclara, el primer disyunto es falso, puesto que nuestra

mente no tiene una capacidad tal como para representar simultáneamente
todos los grados posibles, pero el segundo disyunto también es falso, lo que
afirma a partir de dos proposiciones:
1º “es totalmente imposible concebir una cantidad o cualidad sin
hacerse una noción precisa de su grado”35. Esta proposición la demuestra a
partir de tres argumentos: a. Todo objeto diferente es distinguible, y todo
objeto distinguible es separable por el pensamiento y la imaginación.
Seguidamente plantea el ejemplo que, al representarnos la idea de línea, no
podemos separar de ella su longitud, a pesar de que nuestro entendimiento e
imaginación se esfuercen en ello. b. Si las ideas son copias de las
impresiones, y las impresiones son particulares, las ideas son particulares;
por tanto, las ideas abstractas no encuentran su antecedente en las
impresiones, y como todo conocimiento válido deriva de éstas, se entiende
entonces que las ideas abstractas o son inválidas, o bien no son más que ideas

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particulares unidas a un término. c. Las cosas de la naturaleza son
individuales, por tanto, toda idea es particular, aún cuando puedan hacerse
generales en la representación.
2º “aunque la capacidad de la mente no sea infinita, podemos con todo
formarnos simultáneamente una noción de todos los grados posibles de
cantidad y cualidad”36. Al respecto de esta proposición, Hume parte de un
hábito o costumbre que tenemos los seres humanos, en el afán de lograr la
comunicación intersubjetiva. Los seres humanos nombramos a todos
aquellos objetos que nos parezcan semejantes entre sí, más allá de las
diferencias, con un mismo término. Cuando escuchamos ese término,
recordamos una de las ideas particulares, pero simultáneamente nuestra alma
revive la costumbre que habíamos adquirido de examinar aquellos otros
objetos semejantes, que están sólo en potencia presentes en el alma. Es esta
misma costumbre la que, si del término hacemos una afirmación que sólo
pertenece a algunos de los objetos particulares, hace surgir en nosotros
aquellos otros objetos que no poseen tal cualidad, por ejemplo, si digo que
todo círculo es rojo, surgirá en mí la idea particular de un círculo azul,
corrigiendo así la afirmación. En suma, si las ideas son particulares, sólo por
costumbre pueden hacerse generales en su representación. Por último, en
esta sección, aclara que aquello que en la realidad no es distinguible ni
separable, por ejemplo, la figura del color, podemos hacer una distinción de
razón, v.g., al observar un círculo rojo u uno azul, y un triángulo azul y otro
rojo, observamos dos semejanzas separadas, figura y color, en lo que, en la
realidad, es inseparable.
En resumen, para Hume las ideas son copias de las impresiones,
variando en su fuerza o vivacidad; como toda impresión es particular, porque
las cosas son particulares, entonces las ideas lo son, y aquellas generales no
lo son en sí mismas, sino que están unidas a un término que las hace
generales en su representación. Hume quiere escapar a los “embrujos de la

359 | P á g i n a
razón” 37 que ha llevado a sostener la existencia de seres sobrenaturales y
metafísicos:
“… en Hume se trata fundamentalmente de una crítica de las
facultades cognoscitivas humanas, aun cuando contenga
implícitamente una crítica al lenguaje. Hume insiste en la finitud del
entendimiento, limitaciones que harán patente la imposibilidad de ir
más allá de la experiencia”38.

La experiencia es el fundamento para desenmascarar los errores de la

filosofía tradicional. Con todo, la experiencia a la cual refiere Hume es un
contenido de la conciencia, puesto que la idea, contenido de la conciencia,
se ve posibilitado por otro contenido de la conciencia, la impresión sensible.
Dicho de otra manera, la idea no es una copia de la cosa tal cual es en la
naturaleza, sino de la impresión que del objeto tiene el sujeto. La idea es, en
suma, la misma impresión, pero en tanto copia, con menor fuerza y
vivacidad. Mellizo denomina a la postura de Hume “empirismo
subjetivo”39, ya que hablar de experiencia equivale a hablar de percepciones
de la mente.

IV. Algunas reflexiones finales en torno a Escoto y Hume Luego de haber

presentado la perspectiva sobre las ideas abstractas en Duns y Hume, es
necesario realizar algunos considerandos. Lo primero a considerar es que la
crítica que dirige Hume a la metafísica por ir más allá de los límites del
entendimiento humano, puede ser cuestionada desde Escoto, quien
especifica justamente que la metafísica no va más allá de lo que el
entendimiento puede conocer, y esto es el ser. En todo caso, la crítica
humeana hace referencia a una concepción tradicional de metafísica, como
aquello que nada tiene que ver con la realidad física. Como se ha visto, Duns
afirma, por el contrario, que todo conocimiento metafísico parte de la

360 | P á g i n a
realidad sensible, la cual contiene en sí el ser en cuanto ser. Ambos coinciden
en que la realidad sensible se constituye de entes individuales, puesto que
sólo existe lo individual; todo conocimiento parte de ello, claro que las
razones por lo que aquello se justifica son absolutamente disímiles. Hemos
visto que Duns justifica el conocimiento a partir de los sentidos debido a
nuestro estado actual, denominado “estado de caída” a causa del pecado
original. Esta explicación es negada de cuajo por Hume, quien justamente
cree que la misma forma parte del discurso falaz de la teología.
En cuanto a las ideas abstractas, tanto Duns como Hume entienden que
la idea abstracta no es ella misma universal, porque si así lo fuere en ella
convergerían todos los significados, lo cual es un absurdo. Es decir que
ambos entienden que la idea abstracta posee un significado concreto, el cual
proviene del singular. El problema se presenta en la consideración que del
universal tiene cada autor: para Hume la idea se vuelve universal cuando, al
observar entes semejantes entre sí, los hombres acuerdan utilizar un término
para nombrar a eso semejante; Duns cree que la idea se vuelve universal por
la acción del intelecto activo sobre el fantasma, obteniendo el concepto o ser
intencional de primer grado, y aplicando luego dicho concepto a todos los
individuos que le correspondan (ser intencional de segundo grado). Ahora
bien, lo que a mi parecer no queda claro en Hume es la idea de semejanza,
¿de dónde los hombres pueden encontrar semejante lo semejante, por
ejemplo, a Pedro con Sócrates?, ¿cómo explica Hume que el intelecto
obtenga la idea de semejante?, ¿de qué impresión proviene?, ¿cómo se
explica que de la observación de Pedro y Sócrates se obtenga la idea de
humanidad? No puede contestarse que, debido a la costumbre, ya que por
costumbre los hombres nombran las cosas con el mismo término, o viendo
A y luego B pueden habituarse a la idea que A es causa de B, pero no puede
argumentarse que de la costumbre obtenga la idea de humanidad. Entiéndase
bien: la pregunta no se reduce a que se explique cómo el sujeto encuentra

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semejanzas visibles de aspecto o tamaño o color entre los objetos, sino a
cómo le viene, de un conjunto de impresiones particulares, la idea abstracta
de semejanza, que posibilita la construcción lógica de definiciones, de
géneros y especies. Duns responde que dicha idea de semejanza se debe a la
naturaleza común que cada ente comparte con sus análogos, naturaleza que
en relación con el intelecto deviene universal. Se puede objetar que Escoto
no profundiza en la explicación de ello, o que la definición misma de
naturaleza común es un tanto confusa, pero dichas objeciones se dirigen a las
definiciones dadas, y no a omisiones en la teoría. Creo que en lo que respecta
a Hume, él no logra explicar la idea de semejanza, y cómo el entendimiento
logra obtenerla. No es la intención en este trabajo determinar cuál de los dos
autores está en lo cierto, pero sí en todo caso dejar planteada una posible
crítica a Hume en lo que hace a uno de los nudos centrales de su teoría.
En suma, hemos visto cómo cada filósofo intenta elaborar su teoría
gnoseológica partiendo de una determinada mirada de la estructura de la
realidad; a partir de lo que cada uno entendió que es real, elaboraron una
gnoseología particular. En el caso de Duns, el proceso de abstracción da
como resultado un concepto universal, el cual surge del intelecto humano en
relación a la naturaleza común de cada objeto singular. En el caso de Hume,
las ideas abstractas son meras ideas particulares, las cuales unidas a un
término tienen una mayor extensión. Por costumbre, el hombre se habitúa a
utilizar el mismo término para hacer referencia a una misma idea, aplicable
a aquellos objetos que el sujeto intelige como semejantes. Hume, a mi
entender, no logra justificar desde su teoría gnoseológica de dónde la idea
abstracta de semejanza, base de la explicación del origen de las demás ideas
generales.

V. Bibliografía

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- A. J, AYER, Lenguaje, verdad y lógica. Hyspamérica. Bs. As. 1984. -
EFREM BETTONI, Duns Scoto. Ed. La Scuola, Brescia, 1946.
- JUAN DUNS ESCOTO, Obras del Doctor Sutil. Intr. gral. Fr. Miguel
Oromí. BAC. Madrid. 1960.
- IDEM, Ordinatio I, d.3, p.1, qq.1,3,6. Studio et cura commissionis
scotisticae praeside Carlo Balic. Ed. Vat. Vol III, Roma, 1954.
-IDEM, -Tratado acerca del Primer Principio. Ed. Bilingüe por Félix
Alluntis. Introducción de Félix Alluntis. BAc. Madrid, 1989.
- D., HUME, Tratado de la naturaleza humana. Editora Nacional. Madrid.
1981.
- IDEM, Investigación sobre el conocimiento humano. Trad. De Jaime de
Salas Ortueta, Madrid. Ed, Alianza.
- S., MAIDANA, El papel terapéutico de la filosofía. Fac. de Filosofía y
Letras. UNT.
- C., MELLIZO, En torno a David Hume. Tres estudios de aproximación.
Ed. Monte Casino.
- MERINO, Juan Duns Escoto. BAC. Madrid. 2007. - PAUL RICOEUR, Del
texto a la acción. Traducción de Pablo Corona. Fondo de Cultura Económica.
Bs. As. 2001

NOTAS:

1Cfr. PAUL RICOEUR, Del texto a la acción. Traducción de Pablo Corona.

Fondo de Cultura Económica. Bs. As. 2001. pg. 311. En adelante, los
conceptos que trabajaré de Gadamer lo hago desde la perspectiva de Ricoeur.
2 Idem. pg. 315.
3 Cfr. op. cit. pg. 315-316.
4 EFREM BETTONI, Duns Scoto. Ed. La Scuola, Brescia, 1946.
5 Cfr. op. cit., p. 74.

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6 DUNS SCOTO, Ordinatio I, d.3, p.1, q.3: Utrum Deus sit primum
obiectum naturale adaequatum respectu intellectus viatoris. Studio et cura
commissionis scotisticae praeside Carlo Balic. Ed. Vat. Vol III, Roma, 1954,
pp. 68-122.
7 La siguiente síntesis respecto de los órdenes esenciales se basa en el cap. 1
del De Primo Principio.
8 DUNS ESCOTO, De Primo Principio, p. 596.
9 El orden de eminencia se constituye desde dos extremos, lo que excede o
anterior y lo excedido o posterior, siendo el primero el más noble en su
esencia; el de dependencia implica que lo posterior exige lo anterior, y se
subdivide en dos: la dependencia del efecto con la causa y la dependencia
del efecto con otro efecto. Cfr. Escoto, op. cit., cap. 1, pp. 596-597.
10 BETTONI, op. cit., p. 147 (la traducción es mía)
11 Cfr. op. cit., p. 153.
12 Cfr. BETTONI, op. cit., p. 61.
13 DUNS ESCOTO, Ord. I, d. 3, q. 2, n.6. Studio et cura commissionis
scotisticae praeside Carlo Balic. Ed. Vat. Vol III, Roma, 1954. No es el
objetivo principal de este trabajo tratar respecto de la teoría de la univocidad
escotista. Para una profundización puede leerse MERINO, Juan Duns
Escoto. BAC. Madrid. 2007, o bien CELINA LÉRTORA MENDOZA,
Doctor Subtilis. Ed. Del Rey. Bs. As. 2008.
14 Cfr. OROMÍ, JUAN DUNS ESCOTO, Obras del Doctor Sutil. BAC.
Madrid. 1960, p. 21.
15 MERINO, op. cit., p.53.
16 Cfr. op. cit., p.51 que cita Ord. II, d. 3, n. 30.
17 Cfr. BETTONI, op. cit., pp. 77- 80.
18 Cfr. op. cit. pg. 31.
19 Cfr. op. cit. pg. 33.

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20 OROMÍ, op. cit. pg 32. 21 DUNS ESCOTO, Ord. I, d. 3, q. 6, n. 16. (Ed.
Vivès).
22 Cfr. BETTONI, op. cit., que cita Q. in Met. VII, q. 18, n. 8. * Para el
análisis de la postura de Hume me baso en el curso de posgrado que realicé
a cargo de las Dras. Susana Maidana y Mercedes Risco (UNT), denominado
“El carácter terapéutico de la filosofía moderna: la crítica del lenguaje y sus
resonancias actuales. Descartes, Locke, Berkeley y Hume”, en el marco del
doctorado en filosofía de la UNT.
23 Cfr. MELLIZO, C., En torno a David Hume. Tres estudios de
aproximación. Ed. Monte Casino. pg.125.
24 Cfr. HUME, Investigación sobre el conocimiento humano p. 192, 193.
25 Op. cit. p. 85. 26 HUME, Tratado de la Naturaleza Humana. Trad. de
Félix Duque. Hyspamérica. Madrid. 1984.
27 Op. cit. parte I sección I p 1, pg 87. 28 Idem.
29 Idem, p. 4, pg. 91.
30 Cfr. MAIDANA, “El concepto de filosofía como actividad terapéutica.
Hume y Wittgenstein” en El papel terapéutico de la filosofía. Interpretación
y vigencia del pensamiento de David Hume. Ed. UNT. Tucumán, p.153.
31 HUME, Investigación, p. 63.
32 Lo que sigue intenta ser una síntesis de la sección VII del Tratado, para
luego parangonar con la postura de Escoto.
33 Cfr. Tratado, sección VII, p.17. pg. 106.
34 Idem, p.18, pg. 107.
35 Idem.
36 Idem.
37 Véase de MAIDANA el cap. 1 de El papel terapéutico de la filosofía. Fac.
de Filosofía y Letras. UNT.
38 MAIDANA, op. cit. cap. 3. pg. 133.
39 Cfr. MELLIZO, op. cit., p. 130.

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Codex Bruchsal

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