Witold Jacoreyote guiero que él lo hago". Fstos son los problemas que investiga una torcera dis- plina,a saber, la ética crtien o metadtica. Hasta ahora, heros recuttido a la ética pensada por los fildsofos. Pero el cna principal de este libro es la ética en la antrapolagia, Esto nos obliga & dar :wueleo desde la ética hacia la antropologia. Mas adelante entenderemos por ica a la ética normativa y la metaética, y no a la ética descriptiva, pues ésta, hecho, forma parte del corpus de las ciencias soetales. También acabamas de encionar que el ético normative no necesita, por lo menos 2 primera vista, currir a las ciencias sociales, entre ellas, la antropologia. ;Necesita el antro. jogo recurrir 2 la ética? Un eseéptico en cuestiones de valores, con mascara nlificista al estilo de Durkheien, zesponders negativamente, En lo que s- e,combatiré al esoéptico durkheimiano, Cuando en la escena entran algunos 108, debemos relacionarnos con ellos. Algunas de estas relaciones no son oblemdticas, otras st. En los dos siguientes capitulas mostraré cémo se aplican s conceptos del Otto a la teflexién ética y oémo contribuyen alla sokucién de los nfliclos éticos, Por ahora, nos urge un andlisis conceptual ¢ histético de dife ates acepoiones del Otro. 2. E] Otro entra en eseena Los problemas morales que émergen de los quehaceres de la antropol al, diseiplina que surgié en la primera mitad del siglo Xx, son, indudablemen te, mas antiguos que las ciencias sociales. No obstante, debe quedar claro que sill diselplina antropolégica no ve hubiera desarrollado, dichos problemas se hubicran quedado huérfanos, dispersos dentro del gean asilo de ia filosofia mo: ral. BI proceso de desarrollo de la antropologfa social ha sido deserito con mi: nuciosidad, Lo que no se ha analizado a fondo son las diferentes concepeiones eel O49, elaboradas dentro del pensamiento occidental como un problem epistemoligico, pero sobre todo, ético, Precisamente en esta temética galta ala vista ol peso del concepto wittgenstciniano de “ver-coms’ in el Otro puedo ver fexentes tipos de seres: un ser enemiigo, otro amigo, otro enigmitico, otzo sal- vale, otro fino, otro extrait, eteétera, ;Quién es el Otvo esi? Me temo que esta pregunta rebase con mucho el margen del sentido, Equivale a preguntar: gqué es una obra literaria en si? Una obza litoravia on sf es una construccién esque rmtica que se determina sti mediante su lectura, EL Otro. al que vea-como, os, entonees, un esquema poroso, impregnado de lugares de incleterminacién; es luna estructura por determinar, una obm abiesta, Me atrevo a proponer una hipdtesis:a las etapas premalinowskiana y meli- nowskiana Jes correspondtan los conceptos del Otro que, a continuacién, lla maremos e] Otro Formal, el Otro Mitico, el Otro Negativo y el Otra Exstico; ya a época posmalinewskiana, los conceptos del Otro Projime y el Otro Cultural. Intentaré presentarlas explicaci toricas de este hecho, Mientras as pri- ‘mieras tres alteridades resultan, sobre todo, constructos filoséficos, las otras |ws se vuelven ponstrucciones antropolgicas, productos de su épocatLa nece-86 Witold Jacerzynski sidad primozdial y urgente de nuestros tiempos ser4, entances, explicar eémo ‘se pueden reconcile: el Otro Exstico y el Otzo Cultural con el Otro Préjimo. Vea- mos de cerca cada una de estas acepciones del Otro para, a la postre, reflexio- nar sobre sts consecuencias para la ética antropoligica. La piedra y la raiz: el Otro Formal Laalteridad formal es la primera acepeién de “otredad”, Como tal, aparece en la literatura y la flosofia bajo forms muy distintas. Ofkezcamos dos ejemplos det Otzo Formal provedentes de Ja literatura, BI primer ejemplo proviene de un poem de Wislawa Szymborska, “Conversactén con tna piedra Llamo ala puerta de una piedira ~Soy yo, déjame entrar. Quiero penetrar en tu iaterion, cechar un visto, respirarte, —Vete —dice ta pierea—. Estoy herméticamente eextada, ncluso tech seria afticos cerrados, Incluso hecha polve, seria polvo cerrado, ‘Llamo a la puerta de una piedva, —Soy yo, déjamne entrar. ‘Vengo por mera curiosidad Séle In vide. permite satisfacerla, Quisiera pasearme por tu palacio vy luego visita ut Nome queda mucho tlempa. Mimortalidad deberfa ablandarte. hhoja y una gota de agus, HOteo entra en escona ” —Soy de piedra —dice i piedra Imposible pesturbar mi seriedad, Velo, no tengo miscues risorios. Llamo alla puerta de una piedta, Soy yo, déjane entrar Me lian dicho que encierras salas enormes y vaca, nunca vistas y bellas ea vane, ‘mudas, donde nunca ban retumado los pasos le nadie ‘Configsalo: nt misma lo sabfas, —Salas enarmes y vacias —dice la piedra—. ero no hay espacio disponible, Bellas, quiza, pero no para el gusto de tus limitados sentidos, Puedes verme pero nunca catarme, Mi superficie te da la cara, pero mi interior te vuelve a espalds. ‘Liamo a ia puertade un pied —Soy yo, dja entrar lan tino busco vehugio para la eteraida. No soy desdichada, Nicarezco detecho, Mi mundo merece el egreso. Quiero entrary salircon las manos vactas. La prueba de haber estado en tt se limitard a mis paltbras en las que nadie creer —No entrar dice la piedra— “Te falta el sentido de la participa ‘Y no existe otro sentido que lo pueda sustitu Inclugo la vista omnividente to reouliard intl si eres ineaparz de participa:88 Witold Jacoraymski No entraras; ese sentido, en t, es ado deseo, ‘mero intento, vaya fantasia, Llamo ala puerta de una piedsa, Soy yo, déjame entrar No puedo esperar mil sighs para entraren tus paredes, Sino exces en inis palabras dice la piedta ‘acude a a hoja, que te dir lo mismo que yo, ‘ola gota de ugua, quo te dixd lo mismo que la hoja Progunta también a un enbello de tu cabeza, 'stoy 4 punto de sei a careajadas, do reir como mi naturale sne impide ref ‘Llamo ala puerta de tna piedea, Soy yo, déjame entrar —No tengo puerta — dice fa peda — (Szymborska, 199726) La"piedra’ de Szymborska se expresa por medio de algurias paradojase lo tinieo que comunicaa la naradora es que no puede comunicarse con ella, Lis Harma- das de lenarradora a ta puerta dela piedra terminan siempre de a miseaa maneri:la iedra.es “de piedra’, tiene en su interior “salas enormes y vacfas", su “interior” nos “vuelve la espalda’, su caturaleza le impide reir a careajuilus, la piedsa no “tiene puerta” 1a piedsa de Szymborsta se parece a “la rair’, de Jeau-Panl Sartre, que le ‘causa néuseas a Roquentin, el protagonista dela novela Lr Navsée (La ndusea). Roquentin descubre, mediante una extrafia experiencia, que el mundo, més alld del hombre, es cosa on sé carece de forma y sentido. “Aquella raz, por el contra *o,existia también cr Ja medida en que yo no podta explicerla, Nudosa, inevte sin hombre, me fascinaba, me llenaba los ojos, me conducia sin cesar a su propia existencia’ (Sartre, 201 1a; 107). Esta “ratz’,la pura existencia, sin posibilidad de * también esencida se opone de manera radical al mundo para sé en cuyo vai Fl Ottoentra en escena 8 vén estamos echados nasctros, con nuestras conciencias, experienc tas y anhelos, Somos capaces de crear nuestra propia esencia al constatar que existimios, Wittgenstein expresé esta idea de manera més clara, “Estamos 10- deaclos" por lo que no somos nosotros. Las dos caras posibies del Otro Formal son la muerte y a locura, que se contraponen a la vida y el entendimiento hu- mano. “Si en a vide estamos rodeados por la muerte, as{en la salud del enten- imiento por a locura” (cv: 255). Observemos que tanto en Seymborska como en Sartre, cl Otro Formal aparece bajo la figura ele un objeto natural —la piedra o la rafz, respectivamente—, fi Otro Formal es la frontera invisible entre un mando significative y otre mundo, desprovisto de sentido, Llamar “mundo” a esto titimo es un antropomorfismo peligroso, Aunque las piedras y as raices pasan en silencio y no escuchan nues- tres mondlogos, nosotros hablamos por ellos. A primeza vista, quien habla "por ellos" asume que existen algunos “ellos” quce no son piedras ni raices sino seres humanos Aqui. la poesfa tiene que callar para dar lugar al andlisis conceptual, £1 Otro Formal no sélo sirve para delimitar al yo-nosotros de la nada;en cuanto su contenido, es también ininteligible. Pero, zqué tal si imaginéramos alos Otros Formles como seres humanoe? Wi- ftgeastein nos proporciona un ejemplo, Imaginemos que observamos el desen= volvimiento de una clase: “ta clase desarrolla, por ejemplo, un arsierdlo de! comportamiento entze el maestro y e! aprendiz, Si mirarsios la serie de sus mo: Vimientos, no pedemos ver ninguna regularidad. 2Qué deberiamos decit? Po- driaenes decir: Parecen seguir una regla que se nos escapa’ pero también: Aqui ‘tropezamos con un feaémeno del comportamiento humano que no entende- mos” (FM, Vi-45}. 0 biew aquellos seres extraiios vo siguen regla alguna o no subomos con certeza si siguen wna, Wittgenstein nos muestra una cierta “fig fat negativa del Otro, Miramos a alguien que, por analogia con nuestra propia ‘cultura, se parece a un maestro: observamos al Otro, que se parece a un apren- diz, Pero, por maa que los mirenos, no encontiamos ninguna regularidad (Ze gelmapigheit) en esos gestos o sonidos que emiten. ,Cémo sabemas que uno ce {os hombres es el maestro y el atro el aprendiz? En este caso, el Otro es alguien al que no entendemos porque no podemos describir lo que hace. Si no lo pode mos describin; no sabemos nada acerca de sus actividades, sus quefiaceres, sus pricticas, su vida, Mientras uno parece un muestro, el otto tiene aspecto de aprendiz. Pero, en algiin sentido importante, no son maestro y aprendiz, Kn ‘memo-90 ‘Wid Jacoreyosks ‘cuanto la observaciéa avanza, empezamos a darnos cuenta de que las aparien- ccias nos han engaiado, ‘La regularidad es la condicidn indispensable de la inteligibilidad. De este ‘modo, salta a la vista ma paradoja epistemoldgica: sla rinica cosa. que se puede ido es que los Otros Formales no son, por definicién, nosotros, sino que son los no nosotres; pero los no nosotros somos nasotras mds la negacién “na, que por si sola.no significa nada, entonces los Otros Formales, con la eti- por lo menos: "Ya que nosotros soguimas las reglas. los Otros no siguen las reglas? Estamos inclina dos a decir, mas bien: “Ya que nosotros seguimos las regias. no comprendemos a aquelios que no las sigan’. No podemos construlr ninguna imagen de aquellos rompecabezas cuyas pias no fueran las nuestias. Por mds que el Otro Formal sea inseparable de nosotros, nunca io encontraremos. £] Otro Formal, entendi- do como una Sronters fija entre el yo-nosotros y el é-llos, en ftima instancia, resulls ser sélo una extensién del yo-nesotz0s. Es como la linea del horizonte que se mueve con los espectadores mas no puecie ser cruzada por ellos. Los Otzos Formales no poscen vide propia, no pueden ubicarse en ningén lugar, y por lo tanto, no pueden ser objeto de ninguna preocupacién moral. Como una negueién puramente légica del yo-nosotros, carecen de ontologla: pueden set, 0 bien un objeto de la especulacién, o bien, un enigma. "Si la expresién ‘El otro decir con se quiets no nosotros, no sen ellos. Pero, gno se podria de mundo’ cigaifica algo, signifies lo que no podremos deductt” (2 nvensbenet, 1975: 18). Aqui termini el memento de Hans Magnus Enzensberger, quien nunca ha dojado de pensar en el Otro como en alguien real. FL mundo que no podremos deduci’, dieses Unverstanadliche (lo incomprensible),‘es lo que despierte miedo y es la Unica esperanza” (E:nzensherger, 1975: 17). ‘Una de Ing consecuencias ms interosantes que se siguen del Otto Formal es Inconeepeién de Bernard Williams. I filésofo inglés argumenta que aunque la forma de vida del Otro parezca distinta, ésta no debe comprenderse como uma po: sibilidad real empiriea sino como an medio que apunta a nuestra propia sitta- + Laden de que ne podemas comprencera nadie salva a nosotros mlsmos ya nuestras pro> plas ereaciones, en la que "nosolro”sc refer w nuesira fe Sue dofendida con base en exon {es razanes por Immanuel Kant y Glambarista Vioo en ls sighos xv y x0, as com por Frnst Casivr «principio del xX. Su ntoeién reaparece mis tarde, en e siglo pasado, no _sélyen lostextos analiticoscle Berard Wiliaras (1981, sino también en los do enathan Lear (984) y Donal Davléson (1984). FLO entra en escena a cidn, nos muestra edmo vamos (Williams, 1981: 153). Hasta ahora, Ja ides de Williams es muy inte a maya expresa una actitud proposicic nal # (x), donde emuivale a un predicado “piensa y x a "la tierra es plama’, la posibilidad “Ia tierra es plana’ se vuelve el objeto de nai pensamiento, Sin em- bargo. en circunstancias normales, esta posibilidad no es para mi Imaginemos, ahora, aun europeo, por ejemplo, a Gonzalo Guerrero, adaptado ala vida entre Jos mayas. Quiza, de alguna manera, esta posibilidad sea para dle decir, que se portara como si supusiers que la Yierra fuera plana en realidad. Williams utiliza a Wittgenstein y recurre al idealismo transcendental del Tractatus logico pile sophicws: "El sujeto no pertenece al mundo, sino es el limite del mundo’ (rm: 5.632). FI "yo" es como un ojo que puede ver lo que esta en su campo visual, EL ojo mismo no est en su propio campo visual, y porlo tanto, no puede verse a si mismo, El idealismo transcendental del Trctatus culmina en la conclusién: ‘Los limites de mi lenguaje significan los limites de mi mundo! (111% 56-560). Pero este idealisino transcendental, segin Williams, toma, en los textos del ilti- ‘mo Witigenstein, la forma plural: “Los limites de nuestro lenguaje significan los, Ifmites de nuestro mundo”. Supongamos que existen algunos Otros que piensan ce manera diferente. Si “nosotros” no entendemos a ellos”, su forma de vida es 1m “enigma”, Silos entendemos, sus pensamientos se hacen nuestros. Al absor- berlos, movemos nuestros propios limites mas all del lugar donde estaban anteriormente, El“nesotzes no cs parte del mundo empirico, sine que consti tuyo, como el “yo" del Tractatus, la posibilidad de la experiencia del mundo. Di- cho de otro modo, existe tinicamente una forma de vida representada por el grupo definido como “nosotros” en el plano transcendental. Como lo dijo, con cierto, Isaiah Berlin: “Las formas de vida differen. Hay muchos objetivos reglas morales, Pero éstos no son infinites. Todas han de cober en el horizonte huma- no. Sino, permanecerdn fuera de le esfera humana’ (Beilin, 2000: 199). va. Siun indy Elbestiario del: {Otro Miti Regresemos a la frase de Enzensberger: “Io incomprensible es lo que despiert iiedo y es la finica esperanza’. A diferencia de Williams, esta nueva altericlad de Einzesberger se manifesta en las figuras que no son partes del yo-nosotras, Para los fines de esta discusién, lo llamaremos “el Otro Mitico’. 1 Otro Mtticn2 ‘Witold Jacoreymski no esti, epistemoldgicamente hablando, en una situacién tan. desesperada como ol Oita Formal. A primera vista, e] Ofro es Otro porque despierta un sen \tuniento de rareza, nos choca camo algo ineomprensible Pero este sentiminto | dosapare Jo incomprendido, Kn realidad, el Otro Mico sigue ciertas regas: es decit, po soe algo que o hace inteligible« nuestros ojos.a saber la reularidad. Podermos » describ lo que hace como "acciones’ aunque Sas, primera vista, nose par + econ alas nuestras. Este nuevo Otro ysumundo son inteligbles aunque parezean ‘exbticos, ajenos a nnestro mundo, En él eaben seres ontolégicatnente muy dis tintos: miembros de ls tribus fantéstiens lacos dllirantes que, de acuerdo con In etimologla de delinare,“aran’ fuera del surco cotiianos figuras mitol6gicas ficticlasy teraias. ste tipo de Olro noes Lan interesante para i lgica como to. parnla Blosfia de Ie cultura, Aunque estos Ottos sabrehuanos osubbi~ + en euante descubrimaos que lo Incomprensible se Timita jinicamente a ‘anos se presenten en las creenelas como muy reales, jamds plerden In relacién con nosotros, jars serdn totalmente liberados de nuestras doscripeiones, imaginaciSn y manera de percibilos. La tarea de los analistas ex doserbir y xplicar el papel de estas figuras en sus respectivas sociedades: dicho en Uérmi- nos witlgensteinianos, la tarea es dlescubrit las regles que rigen su uso. Vearmos tres ejemplos: primero viene cc Ja corciente llamada antropologia especulat- vavel segundo, de la psiquiatria; el tercero, de la antropologia de la relig [in primer haga, 6] Otro Mitico es aque! a quien imaginamos corao miersbro de una tribu ficticia que vive en mundos distintos a los nuestros. Este experimento sieve patn descubrir que nuestro murido no es nie! tinico posible ni el mejor de todos los mundos posibles, Como observa Carolina Scotts, la invencién de otras ‘ribs o de formas de vida animales os parte del “método de la anirepotogla es- _pecudativa’, que nos muestra que las reghus que segumos podsfan ser muy dis- “tinias © que podrfamos soguir la misma regla de maneras diferentes (Scotto, F 2009-223), Imaginar otras tribus que siguen gramélicas diferentes nos mueséra | este gramnttica,naesrosj eg de lenge esa forma levi Resa ser na | jimagen en negative de lo que constituye nuesra imagen det mundo que se pretende conocer. Esta etapa del argumento de “otras tribus” corresponde al “enfoque etnokigico” descrito por Hacker (Tommasini et al, 2010). El argumento, en esta fase, propone considerar nuestras races de conceptos mis objetivwmente, Bs ‘como situviéramos que abandonar por tn tiempo la tierra que habitamos para 15} 0eno entia en escena 8 conocerla mejor: por ejemplo, para damos cuenta de que es unaistaentre otras {stas y no un continents. Fi precursor de este programa fue el ditino Wittgenstein. fste menciona ‘casos de otredad en jos cules el Otro es quien efecita actividades extranas y participa en formes de vida cistintas aunque inteigbles, stos sres extraies Ja serie + 2, después de 1 000. de la siguiente vonera: 004, 1008, etcétera (iF: 185}; comprar y vender madera de acuerdo con ta superficie que ésta eubre y no con su superficie (OFM. 149-161): jugar ayedrer “to preferencia de gritos y patadas con Tos ples (F200). Tal ver est gente sca un completo enigma para otra. Eso es 10 que se experiment cuando} tino Tioga a us patsextrafio con tradicines completameate extrafias incluso s ‘se domina la lengua del pais, “No se eniende ala gente [..}. No podernos roen contraros en ellos {..). St un Jeép pudiera hablar, no lo podrfamos entender"! 2 (cf, 1.511) Silo pudiéramos entender, ya no seria propiamente Otro, elledre | volveria parte de nuestro mundo: el led domesticado y humanizado que ha- { por ejemplo, podrian conti brfa participado en nuestra forma de vide, ‘segundo Inga, los mires de ls tibus Gantastieas que siguen reias categoria. Fatas gram Jen un na otro grupo dentro de la misma extrafias se pare cas pueden equipararse a ura forma ce locura: “La conclusion athe nundo ast trastornado, os que nuestros conceptos no nos permilisian ya pen sat y, por lo tanto, cualquiera [.} exclamaria algo como esto: me he vuelto Jocn.” (Seotto, 2009: 230), Toce permaneceIoco se verdad en primers pers0- nna En tercora persona. lo locos, al ser analizada su conclucta, se vuelven ser inteligbes. (Jos locos hay que conoceros bajo ls supesicion de que son Otren aiticos marginals socialmente. El modelo dela psiquatra debe desivarse cel modelo de la antropologfa, no al revés. Lu. conducte del loco es regular, muesin tin erden; pera este orden no ex el mismo que el orden soctal dominant“ idea de Freud: en la locura no se destruye el cerrojo, sélo se morlficas I vi lave yaino puede abril, pero una lave, de distinta hechura puede abel (ov 173) Como ha mostrado Hans Rudi Fischer, a condueta de un Toco pact sprehenderse come un conjunto de prictieas y graméticasdisorstonadas sn aque por ello pierdan su carécter bumano (Fischer, 1991). zn Lercer lugar, los Otros Miticos también son los personajes no humans, sobrenaturales y icticios, pobladores de los universos mitoldgicos y liveraries. cl ane aran los hombres quienes habian creado a los dioses y no Tosoe Witold Jacorzynski loses a los hombres, que fluininé a Ludwig Feuerbach ylos cientificos sociales del siglo x1x, sorprendentemente, se remonta al siglo Vit a. C. cuando Jendfa- nes, el fildsofo de Colofén, observaba lo siguiente: Los etfapes dicen que sus dioses son chatos y negras y los Leis que tienen los ojos ‘anules vel pelo rubio, Silos bueyes, los caballos los leanes tuvieran manos y fuerem ccapaces dle pintar com ellas y de hacer figuras camo los hombres, los caballos dibujae ‘fan las imdgenes de los doses semojantes.a las de los caballos y los bueyes semejan- tes a Ing de los bueyes y harfan sus cuerpos tal come cada uno tiene el sive Uenétines, citado en Kirk ef al, 2008; 195), Jen6fanes criticaba el antropomortisino, es decir, las epresentaciones de los dio- ses vistos como humanos, Pero los dioses tenfan atributos quc el ser humano no tenia: eran, por ejemplo, inmoriales, nacian milagrosamente, podian desaparecer ‘yaparecer en tin abrir y cerrarde los ojos. etcétera, La tarea del analista serfa exe plear porquélos dioses olos seres sobrenaturales cambian algunas de sus carac- teristicas pero no otras. Por qué son como nosotros bajo algunos aspectos, pero son diferentes bajo otros? Finalmente, gpor qué los inventamos asf? Otro grupo de los Otros Miticos esta formado por seres mitoldgicos y fiecio nes artisticas inventados en diferentes etspas del proceso histérica de la cultura vccidental, En sus dos libros, Bt salvaje ex ef espe (1992) y EL salvaje artificial (1997), Roger Bartra cavila acerca de las reglas del uso de estas figuras en la cultura occidental, La lista de estos seres es muy larga y heterogénea: los agri’ de los antiguos griegos, como sftiros, centauros, ninfas, por ejemplo: los anica- retas peludos en la percepcidn de los romanos: el homo sylvestris de la Rdad Media y el Renacimiento: Segismundo, de Pedro Caldera de la Barca; Rasaura Silvestre, de Félix Lope de Vega: Caliban, de William Shakespeare; el homme savage de Jean-Jacques Rousseau y Denis Diderot: Viernes, el amigo de Kobin- son Crusoe, de Daniel Defoe; los yahoos, de Jonathan Swift: Frankenstein, de Mary Shelleys Kurtz, de Joseph Conrad, sin olvidar las figuras cle la iconografia, de los pintores Piero di Cosimo, William Blake y Francisco de Goya, ni las imé- genes populares del salvaje,el monstruo ol superhéroe, como Batman, Tater, el vampiro,el hombre lobo, etestera. | Barta, como otros autores, subraya que los hombres salvajes no fuerandes- ; Pubievtos sino inventados. Son “wna inveucidn':¢l mito del hombre salvaje es un ELOtra entra en escena 9% “ingtediente original y fundamental de la cultura europea” (Bartra, 1992: 13), Estas figuras no son resultado de los “encuentros” exploratorios, comerciales & imperiales acaecidos durante la Modernidad, sino que ya poblaban el imagina- io occidental desde la Amligdedad (Linares. 2013). E) europea invents al Otro ins et eat fe a Ary An yo poo he ‘hallazgos’, sobre los nuevos “descubiertos". respuesta de Bartra cs ecléctica. Aparece,en parte, como jungiana:en parte, como funcionalista, y en parte, como estructuralista. Es jungiana porque el salvaje per- maneee en Ia “imaginacién colectiva europea’ como una especie de arquetipo dela sombra, del enemigo, y no simplemente como “una emanacisn ideolégica del colonialismo’ (Bartra, 1992: 190). Fs estriucturalista porque eupene la continui- dad Ge! mite del hombre salvaje y su estructura auténoma: “En cada época las funciones de las leyendas y mitos sobre los hombres salvajes fueron diferentes: sin embargo, hubo ingredientes communes que permitieron su continidad” (Bartra, 1992: 190). Bs funcionalista porque supone que la persistencia del mito através de siglos cumple una funciéa vital para el desarrollo de la civilizacisin oceidental, Fl salvaje fire creado pata “responder a las. preguntas del hombre civilizado'? para engeAarle la “sinrazén de su vide". para que sintiera el “peso de su individualidad y de su soledad” (1992: 191-193). min Tazzén, Segismundo y el hombre labo? zAcaso Ja nica semejanza entre cstos seres Sea que “ellos no son nosotros” ;Cémo encontrar cont inuidad entre estas imégenes sin cacr en el esencialismo, segtin el cual dos objetos pertenecen ala as puestas de manifies misma clas to en la definicién gonévica? Bartru no nos dice qué caracteristicas comparten todas las imagenes del salvaje evocadas a lo largo de sus dos libros. En un lugar, opina lo siguiente: "Me parece que, ante los obstaculos de un loges que no loge. s6lo si comparten algunas earacteris En of mismo espfrita que Barra Joan Bautista Linares desartola esl deus pero refi se Fi Citi, de Baltasar Graciin, procedente dl siglo xv Lt imagen arabigua de Ande nig.el Momo sylvestris de Gracién, cantrinoye ala gestacin dela kdentidad dei chiizacns ecient” ya lentidad individual del hombre cvilzae’ adem de a crewed del “iv dela boncad natoral del hombre" posteriormente, ol rio del buen salvaje se alza paca rar tanto [a elecucencia de i ilizncion aceidentul como la fuerza dela inocencta ya fibe- saeién do pecado (Lbnares, 2013).96 Witoid Jacoraynske explicar cabalmente al mythos, es necesario realizar un viraje dréstico, que ptie- ce parecer —aunque no lo es— un retornor intentar explicar el dagas por el mythos” (Bartra, 1992: 19)) Pero. en otro gar reconoce que. aparte de los Otros que Otros reales: “Es ‘existen como mito, existen tambi | por e! Otro, como experiencia interior y como forma de definicién del Yo,ha ve- {Jado Ie presonca de otras voces: l Otro ha ocultnd al tr" (Barra, 1982: 198). Elyo en ef espejo: el Otro Negativo EI Otro que fixe ocullado expresa la fe del autor en que es posible Ia compara 26n del mito con la realidack a recuperacién de “otras voces’ Esta tarea de recupee raciénes la misién delasociologga. Desdelaidea delos) Otro{s) complementarios) hasta la idea de yo-nosotros hay une tradicién muy larga. Esta linea empieza.con Hesédoto, continua con Bartolomé de fas Casas, se anida en Ja imagen del buen salvaje de Michel de Montaigne y la Tlustracién, y desemboca en algunos coneep tos modernos que aportan in toque més sociolégico. Veamos silo dos ejemplos de los representantes de la tradicidn del buen salvaje: Bartolomé de las Casas y Michel de Montaigne En Valladolid, en 1550y 1551, tuvo hugar una controversia entre el heumanista Juan Gi bido a los indios americanos que sacadié al mundo hispano. Sepiilveda crefa de Sepailveda y el LeGlogo Burtuloinid de fas Casas sobre ef Lralas de Antes de 152, e1 monje dominic y abispo dle Chiapas Bartolomé ce Has Casas eset a Brevisina relactn de fo deci cle fs Indias, que fe eda por el experi Casts Vy (quicn qué borrorizady ante el panarana de a destrucekin de la poblacion india por los cconquistalores pinta por Las Cass. emperador seguft una “bisagr’ de la época seg {e cual la Diving Providencia habla elegido a Espaiia para ls gran misiém de eietianizar ab ‘Nuevo Mundo. no para destruio, En cambio, Las Casas prosentaba a Conquista come fx vletoria de Lelie y a causa del futuro azcte divin corstra ¥spatia (Brading, 1991: 84). Bajo Ja nflueneia do In doctena lascasiana, Carlos V se comprometié a efectar la rlanma, ea cay foto ae promulgavon a Nuevas Leyes de 1542. Sogn Gta, se deba emancipar a todos los eslavos indios ls rebeldes y os funeionarias reales serfan despojadas de sus encomion- dds y sodas Jas dors oncomicndas volvorfan «la Corona ala muerte desu actual poseodor, Inencoratend, deal en adeluate, teades que pagar un xibuto ademas de remunerae el trabajo delos ios con salar eotidiana side un lumaro —explica Brading la Corona tats de poner fn ala intincién que habia sido el fundemento ce ln sociedad establecea, por lo eonquistadores(1991:85). 1LOtss entra en eseona *” aque las guerras contra los indios eran licitas, no gélo por la gravedad de los de- litos de aquella gente, como idolate‘a y otros pecados contra nature, sino tam- bién por su inferioridad natural frente @ los espaitles: los indios son “gente servil y birbare’, que no vive “conforme a Ja razén natural” y tiene “costumbres malas piiblicamente entre ellos aprobadas” (Las Casas, 1985: 171, 208). Las Ca sas no rechaza el argumento de Sepiilveda, procedente de Aristételes, de que los menos perfectos deben obedecer alos més perfectos, sino que recurre ados tipos de andlsis, uno conceptual y otro etnografico’. En primer lugar, para oponerse alaidea de Sepiilveda —y Aristételes — dle que hay una sola categoria de barbe- 70s, necesita hacer algunas distineiones. Asi, en su Apologia, distingue evatro categorias de birbavos: 1) bérbaros en sentido impropio —los hombres erueles, inhumanos, fieros—z 2) batbaros secundum guid —los que no hablan nuestra idioma, en el sentido originario, es decir, que no hablan griego: 0 sea, barbaros por accidente, no simplemente barbaros—; 3) bérbaros en sentido estricto o simpliciter —estdlidas, feraces, estiipidas y ajenos a la razén, ineapaces de go- bernarse a sf mismos— segiin Las Casas, a este tipo de barbaros se refiere Aris- t6teles cuando dice que son siervos por naturaleza; 4) hérbaras en tanto que no cristianes (Losada, 1975: 16). Las Casas opina que Septiveds no tiene ni la mas ‘mfninna idea acerca del ingenio, las habilidades y la apertura de los indios a enseitanzas pactficas de los failes: "Dios privé al doctor Sepiilveda de la noticia de todo esto” (Las Casas, 1986: 238). El dominico aluda ala evidencia empirica que, segtin él, mostraba que los indios no eran menos perlectos que los espatio- les: “antes son gente gregtil y civil, que tienen pueblos grandes y casas yleyes y artes y sefiores y gobernacién, y castigan no sélo los pecados contra natura, mas aiin otros naturales con pena de muerte. Tienen bastante policia para que por esta razén de barbaridad no se les puede hacer guerra (1985: 195). En su Lititio memorial, dedicadlo al Consejo de Indias, de 1565, sgui6 con la polérmica ycomparé alos indios con los israclitas en Egipto, porque vivian bajo el yugo de “Jos facaonves’espaftales. Bn su testamento, aprovechs la oportunidad para decla- rar que Dios Todopoderoso castigaria @ Espaiia por todos sus erfmenes comet dosen el Nuevo Mundo (Brading, 1991: 89-90). El siguiente gran forjador de la imagen del Gtro Negativo, en su variante lel ‘buen salvaje, fue el flésofo francés Michel de Montaigne, quien, en sus Ersayas, libro capitulo 200%, "(De los canibales’, se acupa de aquellos Otros a quienes europeos —siguiendo a los griegos y romanos—- Jamaban con im exénimo pe-98 Witeld Jacoraynst yorativo: “barbaros’s es decir, “los que balbucean’, los “no civilizados’, los “brur tos’, Montaigne comicnza con un arguinento que puede ser considerado et antecedente del reladivismo cultural defendide por los antropélogos modernos como la doctrina ética oficial de la antropotogta del siglo xx: [Clevo que nada hay de bérbaro ni de salvajo en esus naciones, sogin lo que ce me ha relerido; lo que cearce es que cacla cual lama darbariewle que es ajeno asus costae bres, Como no tenemos otro punto de mira pava distinguir la verdad yla razén que el ejemplo e idea de las opiniones y usos del pais en que vivimos, a nuestro dictamen endl wen su asiento la perfects religifn el gobierta més cumplido e is irrepro- chable uso de todas las casas (Montaigne, 1912: 158-159). La conclusién de Montaigne ex amarya: el etnocentrismo es un estado ntural de “eada cual”, ademas de que “Ia barbarie” adquiere un significado ocasional, contextual y despectivo, mueve con él como su sombra, Ahora bien. ésta es la tesis universal de Montaig: ne, que debe ser corraborada en tn recorrido etnogeifico por las tribus etnogré- ficamente identificables. Pero el autor, para nuestra sorpresa, camina en otra direccién. Em lugar de deseribir, construye. BI “bétbarot resulta ser tanto una construecién de los franceses incultos como el proclacto de la imaginacién del fildsofo Montaigne. Pero mientras los franceses incultos enjuician a los batba ros tomando como marco de referencia ideal a los tismos franiceses, Montaigne enjuicta a los franceses poniéndoles ante sus ojos la imagen del birbaro en sit nobleza. La lista de las virtudes de efloses tan larga como la de los vituperios de oscuro. ciroula tinicamente en relacién con el hablante, se Ellos “permanecen todavia en los confines de su ingenuidad primitiva’ tienen leyes naturales muy poco “bustardeadas por las uestras’; no tienen “ningéin conocimiento de las letras, ningiin conocimiento de la ciencia de los mimeros, ningrin nombre de magistrado ni de otra suerte, que se aplique a ningun supe riordad polities": enire los canibales, “no hay rieos. ni pobres, ni contratos. ni stucesiones, ni particiones, ni més profesiones que las ociosas, ni mds elaciones de parentesco que las cormnnes”. Fsta gente anda muy libre, sin preocupacio- nes: “Las gentes van desnudas, no tionen agricultura ni metales, no beben vino ni cultivan los eereales”. Su nobleza consiste en que no tienen el lenguaje res ponsable por Ia corrpcidn de las costurbres: “Las palabras rnismas que sig- HL Oo entra en escena 6 nifiean la mentira, la traicidn, el disimslo, la avaricia, la envidia, la detraccién, el perdén, les son desconocidas’. Los cantbales conocen la guesra pero ésta no se pa ‘Sus guerras son completamente nobles y generosas: son tan excusables y abundan en acciones tan hermosas como este enferrnedal hhumana puede cobijat. No luchan por la conguista de nuevos territorios, pues gozan todavia de la fertlidad natural que los procura sin trabajo ni fatigas cuan= tolles es preciso, y tan abundantemente que les serfa inctil ensenichar sus iimi- tes", Desde nego, el propésito verdadero de Montaigne es la contraposic sus virtudes a los vituperios de nosotros: “Jams se vio en aquellos patses opi- nidn tan relajada que disculpase la traicién, la destealtad, la tirana y fa cruel- dad, que son nuestros pecados ordinarias’. Fl fervor de Montaigne al alabar x Jos Otros llega hasta la defensa de sus costumbres més feroces, como el canibu- lismo: “No deja de reconocer la barbarie y el hortor que supone el eomerse cenemigo, mas sf me sorprende que comprendamos y veamos sus faltas y sea ‘mos ciegos para reconocer las nnestras”. Nosotros, los oecidentales, no sélo no vyamos a la zaga en la barbavie, os "sobrepasamos en todo género de barbaric’ (Montaigne, 1912: 162-163}, La imagen del buen salvaje que se ha teJido a partir de Las Casas y Montaig- ne resulté en una imagen cistorsionada del Otro, quion, adexts. nunca ha exis tide, aunque tanto Las Casos coro Montaigne probablemente creyeran en si existencia. Asf como Ovidio relata en Las metamorfasis que Pigmaltén, el rey itico de Chipre, sof que Galatea, ta mujet por él eseulpida, cobraba vida, , hasta que Afvodita se apiadé de él y animé la estatita, el tedlogo Las Casas real» ‘mente crefa que los indios cran paciftcos y civilizados pues sélo asi podia rechavair la tesis de Sepiilveda, segin la cual los indios pertenecfan a la eategorfa de los batharos simpliciter, cuya inferioridad se volvia causa belt (motivo de guerra) para los espafoles, Para Las Casas, los inlios buenos y nobles se contrapontan & los codiiosos espadioles, También Montaigne necesitaba que sus bérbaros eaxisliesen realmente y no séla el pues estaba ansioso de mos: trar las atvocidades europeas que, desde luego, para él, eran demasiado reales La maldad real se destaea mejor al compararla.con Ja bondad teal Fue Georg Wilhelm Friedrich Fegel, el filésafo prusiano, quien, en el siglo XIX, legitims Ia figura del Otro Negativo sin cometer Ia falacia de Pigmliiin Hegel construyé al Otro Negative como contraparte del yo-nosotro perimeato intelectual ficticio, no en la realidad. Analizé la dialéctica de hi figura las nuestrast de. gina unex200 Witold Jacorzynski del amo y el esclavo, en Ia cual ambas conciencias se complementaban, El amo 3 amo tinicamente en velacién con el esolavo. Bl esclavo debe su identidad de esclavo ala relacién que lo ata al amo, Esta idea se expone en la Fenomenologia des Geistes (Henamenoogta del espéritu}y fue caldo de cultivo para ideas empa- rentadas en el dmbito de las ciencias sociales (Hegel, 1985). Georg Simmel cefi- ne la sociedad a partir ce lo que se encuentra fuera de ella y le zesulta extraiio (Simmel, 2001: 344), Lacan observa gue no hay nada del Otro en sf mismo que no se entronque con una autorreflexidn y que a relacién con el Otro la alteri- dad— es empiriea pero también imaginaria (Lacan, 1999: 114), Mijall Bajtin y Mare Auge se suman para proponer que la cultura es un dialogo creativo y bierto con el Otro (Bajtin, 1982: 360; Aug®, 1996: 11}. Los ejemplos del asi con- ultiplicarse. Ahora, volvamos la vista a la atte cebido Otro Negativo puede dad negativa tomando en cuenta una cits del sociélogo contemporineo Zygmunt Bauran: ‘Para que hayan algunos “nosotros. han de existir algunas gentos que no nos perto- even; es menester que existan ‘ellos’, quienes forman un grupo, una totalidad, sienclo cada uno de ellos alguien que comparte con los demas de su categouia una ccaracteristica comin nt de Tos nuestros, El sentido a ambos ‘conceptos lo otorga esta inea divisors. Sin esta divsién, ain la posibilidad de dice ‘a saber: no ser algu nilr @ nosotros de elios, que no son nosotwos, seria muy diffell determinar “nuestra” ‘dentidad (Bauman, 1996: 61). | Los Otros. para Bauman, pueden generalizarse en tantos grupos euantos eon- { textos sociales haya: pueden estar conformacios por las jiedios, los migrantes o | los vecinos que viven entre nosotros y se vuelven objeto de una separacién es- | piritual o territorial —marginaeiéin—z 0 de una reduceién y limitavién de eon- tactos a ciertas esferas de vida —segregacién~ (Bauman, 1996: 61-77). En esta lista caben, sin duda, los lamnados “indios” de México, Estados Unidos y otros ' paises delas Américas, Esta categoria de Otros es anénima. antropolégicamen- \te-éztily moralmente indtil, Constituye una variable, no un valoe. Bs imposible otongarle un estatuto moral. La categoria del Otro Negativo se desvanece bajo dos cixcnastancias{L.a primora sucede cuando el Otro Nogativo deja de ser nuestro eomplemento, se rebels contra nosotros y nos reprocha que: lo haya- H1 Otro entca en escena ro mos tratado no sélo como el Otro Negativo sino también como el Otro Mitico. | £10tro rebelado muestra, en cambio, que tiene voz, que es el Otro Positivo, real d yexistente. Vine Deloria, un intelectual delos oglala dakatas, expresé esto en su | bro Custer Died for Your Stns: An Taian Manifest (Caster muri por tus paca | dos: el manifesta tndia), do 196% 1.95 expertos nos pintan como quisieran que fuésemos. A ineoudo nos pintamos a nosotros enme quisiramos slosotres que fudseros 0 hubiéramos sido en el pasado, era Intentamas ser nasotros mismos, estamos forzados a defender lo que nunen ‘hemos sido, El piblioo americana se siente mis eimodo con los indias mits [a] Jin este libro, discutiveros el otto lado: las irvealidades que eniventamas como un irneal sentimionto que ha babitado dentro de nosotros [.}.De muchas maneras. los Indios estén redescubriéndase de nueva en un intento de redefinir una nueva es tructura social para su gente, Las tribus estée reordenando sus prioridades con Ia finalidacl de explicar las diserepancias entre sus propios abjetivas y Ios que les han Jmpuesto los blancos (Delotia, 1969: 2). Deloria, ingeniosamente, deseribe la situacién en la que el Otro se desdobla. en os Otros opresores, que hat logrado mistificar al nosotras y el Otro. y como producto de esta mistificacién ha lograde “habitar dentro de nosotros". Somos capaces de imaginar por un momento que nosotros, los lectores, somos el grupo con el cual se identifica Deloria, a saber, los indios oglala o los indios norteame- ricanos? Bs viable este experimento? Si podemos identifiearnos con los prota gonistas de una novela.o un drama, también somos capaces de ponernos en Ia situacién de ells. ‘La segunda circunstancia se describe, precisamente, como consecuencia de la primera. Se hace real y presente cuzndo se desarrolla la técnica de ponerseen ellugar del Otro. Esta técnica destruye la exclusividad de la representacién del tco Negative descrito por Bauman, Los “Otros Negativos’ es una expresién llamada “ocasional” por los ligicas y“detctica" por los lingtiistas, Enzensberger oftece una etitica a este concepto del Otro, de manera clegante y eseueta: ‘A veces yo mismo no sé si soy uno de los nuestros © uno de fos otros, Eso es lo malo, Mientras més cavilo més dificil me resulta distinguir entre nosotros y los ‘tt0s, Si se los mira con atencién, cada uno de los nuestros es condenadamentc102 Witold jacorzynsi parecicio 2 uno de los otros:y viceversa. A veces yo mismo ne sé sisoy uno de los ‘nuestros o yo soy otvo, Lo preferible seria ser yo mismo, pero naturalmente eso es imposible" (Enzensberyer, 2002: 92). La categoria de los Otros, segtin Enzensberger, deja cle operar como un ins- trumento de excluir y poner fronteras fijas porque nosotras nos convertimos a ‘menudo en los Otros, 0 por lo menos, dejumos de ser nosotros si nos ponetios en lugar de los Otros, Pero “mientras mas cavilames’, silos miramos "con aten- eidn’, empezamosa sentirnos Otros, dejamos de ser nosotsos, La expresi6n “eso es malo’ y la indispensabilidad de Ia existencia de los Otros, admisid en la vie si6n de Bauman, pretenden ser itn juego universal: apuntan a que los Otros som. quienes determinan nuestra identidad, Las palabras "nosotros" y “Otros tienen sentido tinicamente en las juegos de lenguaje ordinatios, para, a la postre, pasar a formar parte de la jerigonza arbitraria de la sociologia o la antropoloygat, EL Otro Negativo parece una botella vaeia que los flésofos enan eon el liquido que les place, Mientras Emmanuel L.évinas reflexiona sobre el Otxo como préj mo y el Otro infiaito como Dios: “Mi relacién con el Otvo como projimo dit sen ido a mis relaciones con todos los otzos’ (Lévinas, 1993: 129-130), el protagonista de His Clos (A puerta cerrada), ce Sartre, grit: “Lefer eest Ucar” (CAL infleeno es el Otro") (Sartre, 1947: 186), ;Quién es, entonces, el Otto? gla uonte cle nuestra identidad? zl préjima? 20 es el Otro infernal, que nos enciersa ' {y oprime? Parece que el Olzo es cada uno y ninguno de ellos, El Otro Negativa |encierra demasiadas posibilidades como para ser tl en las prcticas morales. ‘Cuando la lancha se va: el Otro Exético Hasta ahora, no ha sido posible tratar alos Otres como si fieran seres reales © independientes de nosotros, a los cuales podriamos otorgar derechos morales. [Alls dioses, 10s locos, los Otros Negativas, se les puede comprender, adorar. i) sate: odie pero no se puede compartir con ellos, aunque sex por razones || distintas, los espacios cotidianos. Son estos Otros los que estan mis lejos de | posotros en la eseala de la identificacién personal. Ex la siguiente acepcién, Tmarcada por la perspective de los antropélogos modernos, aquellos Otros que dan olvidedios, El Otro muevo de la antropologia es el Otro real,que-esté oculto Otro entra en escena 103 en la selva, en una isla, en las montavias, en los desiertos, en Ins aldens, en lox valles esperando que un antropéloge lo descubra, lo estucie y lo valore, Recor- demos brevemente esta histor 2 Antes de Bronislaw Malinowski, el rey de la antropologia modema, en la an- tropologia britinica zeinaba. otro rey, sir James Frazer, de Cambridge. Ya. que Frazer trabajaba en les bibliotecas, su ética se limitaba a las normas biblioteca ras. Claro est que él munca dudaba de que los textos de los historiadores anti guos, viajeros y misioneros nos presentasen una imagen verdadera del Otro bairbaro y salvaje, Pero, para Frazer, el Otro barbaro era un ancesteo directo de nosotros. Todos los pueblos han pasado por las mistnas etapa en su Tango ca ino del desarrollo espititual, Nos enfrentamos con las supersticiones de la ‘mente humanaen todos los paises en todos los tiempos’ (Frazer. 1981:34). La ‘magia y la religién son las hermanias mayores de la ciencia: “Si entonces consi- deramos, por una parte la similitud esenctal de los principales deseos del hom- bore en todas partes y en todos los tiempos, y porotro la extensa diferencia entre Jos medios adoptacos para satisfacerios en Ins diferentes épocas. quiz nos in- clinaremos a deducix que el camino de su pensar més elevado, hasta donde podemos seguirlo, haido, porlo general, pasando de la magia, porla religién, ala ciencia’ (Krazet, 1981; 796). Bl tiltimo apartado del fibro termina asi: "Nuestro largo viaje de descubrimiento sado velamen en el puesto” (Frazer, 1981: 799). Frazer “descubte” a sus Otros terminadlo y nuestra barca arria al fin su can- Exdticos como parte de la misma familia humana, Su “barca’ se movia hacia el pasado y hacia los pueblos contempordneos que realmente habitaban la tierra poco antes o al mismo tiempo que cuancto él escribia. Pero la morfologia evolu cionista a la cual sometia el material histérico yetnogréfico no necesitaba veri- ficarse en el campo. Bl lugar més propicio para pensar ers el gabinete. Una de las anéedotas acerca del autor de The Galden Bough (La rama dorada) rena ws cuando le preguntaron a Frazer si alguna vez habia visto petsonalmente a los ssalvajes descritos en att libro, exclarné: “Gracias a Dios, a6’. Malinowski acabes con ol “sumo sacertiote” sir James Frazer cuando causé una “revolucidn en ol bosquecillo sagrado de entropologia” (Geliner, 1997: 122). Su mievo postila metodolégico imponia a cada antropSlogo la obligacién de una estancis sufi ciontomente larga en el campo al lado de los nativos: la obsorvacién participa te el aprendizaje de la lengua nativa, la participa ‘en la vida de los indi }i) 104 Witold Jacoraynski serfan los estdndares del fisturo desemperio de cualquier adepto a esta ciencin social. Pero este nuevo rey del bosquecillo dela antropolog{a no llegaba de otras galaxias 2 Cambridge, Su manera de ver al Otro era parecida ala de au antecesor, Es eurioso que Malinowski, el “esesina” de Frazer, abviera su primer gran le bro, Argonauts ofthe Western Pacific. An Account of Native Enterprise and Adven tre in the Archipielagoes of Melanesian New Guinea (Los argonantas del Pacifico occidental. Comercio y aventura entre los indigenas de la Nueva Guinea melanést- a), de 1922, con una metfora parecica a aquella con Ia cual Frazer eerraba La rama dorada:"Imaginese que de repente est en tiersa, rodeado de todos sus pertrechos, solo en una playa tropieal cerca de un poblado indigens, mientras ve alejarse hesta desaparecer la lancha que le ha Mevado" (Malinowski, 1995: 22-21),Si bien es cierto que el antropélogo ya. no Viaja en la imaginacién desde sugabinete,el gabinete tiene que viajar con dl pueses un ndufrago, como Robinson ‘Crusoe: pero a diferencia de est iltimo, esté equipado con una armadura cien- {ifica: esté empefiada en conocer, en un “poblado indigena’, al Otro real, que ‘existe objtiva e independienterente del observador. Este Otro puede ser conocido por las mentes expertas de los profesionales de la antropologfa, los Oitos blan- cos, quienes, en la época precientifica, describian a los salvajes expandiendo “opiniones tendenciosas inevitables en el hombre pritctico medio, ya sea admi- istrador, misioneto 0 comerciunte, opiniones que repugnan a quien husea la objetividad y se esfuerza por tener una visién cientifica de las cosas” (Mali- nowski 1995; 23) Este Otro, a diferencia del Otro baumaniano, ya no es nvestro complemento,Ps_ conip nosotros pero no forma parte de nosotros. En 1931, Malinowski deja claro | que, para di, los hombres son, en el sentido biolégico, iguales, pues poseen las mis- |, mas necesidades: “El salvaje no es ni més rac nal, ni mds supersticioso que el hombre moderne’ (Malinowski, 1975: 111}. Lo que los hace diferentes es la cultura, es decir, los modos de satisfacerIes necesidades basicas: “El hombre no satisface | ninguna de sus necesidades como un simple animal’ (1975: 127). La antropalogia {debe ser una ciencia legitima: empirica, realista, coherente, representacional,elae “borada in situ entre los natives, Aunque Dios no lo desee, el antropélogo debe oo- ‘Rocer al salvaje en persona y tratat con él, Entonces, de-este mode inespencarel Otro Exético empezé su lenta agonfa para finalmente convertirse en el Otro Préji- mo y el Otto Cultural. Como veremos en segiida, la “revolucién malinowsklanti” infrodujo la tematic moral entre los quchaceres antropolégicos.' {Cuéles eran los impactos éticos cel descubrimiento del Otro Exético en ki eradel cienlificismo de Malinowski? Acabamos de mencionar que #lantropélogo malinowskiano debe abandonar la biblioteca para convivir con los natives; sin ‘embargo, necesita saber cdma, Asombrosamente, Malinowski io dejé reflexio- nes morales sobre cémio debe ser la vida ex el poblado indigena. Mientras vivia, se rescrvé sus reflexiones éticas y sélo hizo algunas escasas recomendaciones adores coloniales, mir relativists: el antropélogo, en oposicién a los admit sioneros y mercaderes europeos, debe dedicarse a la investigacién, hacerse in- Visible y no tener pretensiones de cambiar la culturt nativa. Fl principio relativista se expresa en la maxima pronunciada por San Ambrosio: "Si fveris Fomas, Romano vivito more: sifueris alii, vito stout ib’ ('Si estas en Roma, vive come viven los romanas, si ests en otre lugar, vive como se vive al), Fs deci, “all donde fueres haz lo que vieres". La postura relativista de la perspective a | vopoligica seri el objet de nuestra pesquisa en los siguientes eapitulos, Por ahora, es menester mencionar que su padre, Malinowski, ran relativista poco | compromnetido: no andaba por tos caminos que seialaba. La publicacién desu diate intimo en 1967, intitulado por la viuda y el editor A Diary ina Strict Sonse of a Term. caus6 escindlalo precisamente porque expzesabst sentimientos que a pactir dela década de 1960 no podtan pase por polticamen: te corrects: exclamaciones como "exlerminad a los brutos’,copiadas de la nove- Desde hnege, éte no foe el primer momento histérico on ol que estas preguntas fueron Formululas, Enel siglo, los desew ridones, los conquistadors. les tedlogosy los jurist a nverogabian cere du nalualeza moral y sus derechos, Pero el Otro Cultural, ec eq poe, habla sido canis y explotade. Los que bo jucgaban no eran imparciales ni oj tivos. Yes, la foyena en que mis informantes Lancus bablaban sobre los indigenos y cemitfan sus puntos desta —eseribe Malinawsk— era, naturalruene lade roentes inex tneyyno hahitsdac a formula sos pensiunientos ou alin grado de coharencia y precisi. ‘¥en su mayaria, nm as cle suponer, estaban Tinos de prejuciosy opiniones tendencivsi ‘nevitables en el Lorubxe prdotco medio, ya sea administrador, misionero o comercial opiniones que repian quien buses lt objelivided y sv esfuerea por tener una isin cient elas cosa, La enstnmbre de tmtar enn superioziad y sulciencia lo que pasa el etnies ‘wulmente seria el eacaso valor confeido alo que pars ls un tesor cealifico — me tefiows ‘ln atomome y las pecllardados culturales y meatales de los inligenas—, esos ples frecuentes ep los texts de los amateurs, fueron la nica genesal que enicontaé enti hs es ‘dentes blancos” (Malinowski, 1995: 231,106 ‘Witold Jacorynsi la Bt coracén de las tixieblas, de Josoph Conrad: su descén hacia tos niggers sua «quejas por la indecencia de los informantes que desaparecian en cuanto recibian el zabaco; sus sentimientos lascivos hacia las mujeres teobriandesas...Todo esto ej6 porplejos alos lectotes moralistas (Malinowski, 1989; 181, 256-257). El diario intimo se volvis ef retrato cle Dorian Gray del profesor Malinowski El antropdlogo polaco tuvo, en su vida familiar, tes hijas. En sn vida intelec tual, tuvo miles de seguidores que heredaron su legadlo: el trabajo de campo y el relativisimo como conseeuencia del funcionalismo, En Estados Unidos, sesiguié la misma tradicién con ciertas modificaciones bousianas. Estos "hijos de Mal- rrowski”, como los llamé Paul Rabinow, se percataron de que rauchas ideas de su "padre" resultarian iniitiles en ef mundo venidero, Lo que estorbaba a los Cientificos sociales era e! biologistno malinowskiano: éste pronto fue rechazado como una doctiina simplista, vulgare inverificable. Las semejanzas biolégicas entre los hombres no son interesantes ni fundamentales para la antropologia social y cultural que estudia las determinaciones culturales de los humanos. BL hombre resulta un Otro Exbtico diferente de nosotros en mayor grado del que suponfa Malinowski. JP Laidea que se volvié éticamente ms atractiva era cl relativismo. La antropo- logia erecié como una ciencia protagoreana, Sobre ella se poss el once probaindi de claborar tina teorla normativa de los colectivos humanos o las culturas, para utilizar la palabra predilecta de los antropélogos. Si los hombres proceden de rundos culturalmente distintos, ;cudl debe ser el eriterie de eomparacion entre cllos? ;Hay culturas mejores y pores o todas son moralmente iguales? Los relat Vistas culturales respondian que el eriterio de comparacién entre culturas no existe pues éstas son unidades auténomas que determinan la conducta, hecho por el cual no hay eulturas peores ni mejores, pues todas son igualmente buenas. Los cientificos sociales, como Willian Graltam Sumner (1506), Franz Boas (1928: 132-167}, Edward Sapir (1949; 78-119), Ruth Benediet (1934; 153Hb), Margaret Mead (1919) y Melville Herscovits (1976), sbrazaron ol relativismo cultural * Vea mos un ejemplo de la teoria elaborada por este ritmo. Cuando se habla de relativsio em genera. nay que tener on cuenta tes factors: 1) qus es ‘aquslo que se welaivizs —Ia ontologi, las razones, a verdad, los valores 2)respecto a qué ‘area ocontesto se hace vatvg lo relatvizad —toorfas,lenguajes, exquasise conceptusles, callures—: 3) fn fver2a 0 dicated! con Ie que se velavizn algo sespecto de un mareo 0 contexto de referencia, (Sanches Durd, 201396). 1 Otro entra en eseena 107 Eliocus clasicus de la postura relativista en Herscovits se encuentran la intro. duccidn a su obra maestra Man and His Works (Bl hombre y sts obras), de 1948: EI principio del yelativismne cultural se apoya en una yasta acumulacién de datos nlosestudios de campo que nosha consegtidos mediante la aplicacidn de téen permitida penetrar en los sistemas de valores que sitven de sustentaculo a socieda- des de castumbrcs diversas. Fate principio, brevemente expuesto, es como sigue: fos jlcios estén basados en la experiencia, y la experiencia es interpretada por cada inelividuo con base en su propia endoculturacién. Aducienda este principio rozamos muchas euestianes fundamentales que los filésofos han planteade deste hace large tiempo (Ferscovits, 1976 77) covits, En primer ht ni’ os ol maxco de referencia dentro Notemos las siguientes caracteristicas de la teorin de Hers ndoculturaci Tos valores morales, La “endoculturaciéa’ es el gar, 6 cree que la cultura 0 del cual habré que relativiz factor que.en tltima instancia determina el aparato cognitive y moral de los indi viduos. En segundo lugar, su argumentacién teje, en uno solo, elementos nor imalivos y descriptivos. Para Herscovits, el wlativismo descriptive se toma de la ‘mano con una versiGn del relativismo normativo de tipo cultural *Puesto que 2) no hay criterios extracuilturales para los jsiciog ele valores —clementn desetipti- vo, 2) éstos deber validarse dentro de sus contextos cullucales elemento, normativo—; 3) no obstante, se supone que las culluras poseen el estatuto de | ‘auténomas y no pueden ser objeto de ningiin juieio moral —presti- culturas son igualmente vdidas —le- unica puesto teérico—:4) por Jo tanto, todas la ‘mento normative— (Herskovits, 1958). En tercer lugar, como lo arguments él Us Geil eoufundi ests das Laraas de relativism Herskovits, do hecho, deffende arab} formas.a saber, tanti-elelativsine normative compel rlitsisma descriptive. Allatvisma | lescriptvo 5 le comtcapome la postura universalist Sorin lx premra, ls diferencias cui: | rales sou reales pero pueen tee un Genorsinador comin, no excluyen Is semejanzas, stm respustas distintas las mismas aecesidades hmomas (8098, 1930; 1964; Benedict, 1 ‘Mead, 1918; Murdock, 1945). Segin el universalismo, la sociedudes hamanas, por ma lis tintas que sean, eommpactes algunos wniversales, ex deci instizaciones y valores huni comunes (Murdock, 1945 Maceuth, 1952, Linton, 1982; 1954; Khckhohn, 1953, 1958 Lal. | 1987; Winch, 1994) En cambio, al relativism normativo se oponela posturaa lagu peseia | colianaceieciotiont308 Witold Jacor2ynski mismo, cualquier intento de superacidn del relativism es un intento etnocéa- trico (Herskovits, 1988; 1958; 1976). Elzelativiemo, en esta versiGn, muy varied, Bsc Gorzalo Aguirre Beltrin, nunca aceptara esta doctrin qué? Veamos sus incongruencias. La primera premisa en el argumento h cempfrica pero no To 6s. No estamos en posicién de afirmar o refutar esta tess sf jddo el blanco predilecto de crfticos de tinta 180 que el diselpulo y colaboracor mexicano de Herscovits, Podemos estipular por ovitslano parece tina observacién nna se nos esclaneceel significado de “riterios extraculturales’’ Pero incluso siesta ‘esis resultara verdadera,no se sigue de ella la segunda afirmacién prescriptiva, puesto que, segtin la critiea de la falacia naturalista, los postulados normativos no ge siguen Ge Tas cbservaciones empfricas. Fl hecho de que no existan los cri= terios extraculturales no implica que tales eriterios no debar existit. Pero hay mds plagas en el costal, La tercera desis se contradlice eon la carta. Silos jiticios de valor valen tinicamente dentro de los contextos culturales, el postulado de Jgualdad o tolerancia no puede obligar de manera universal, puesto que ningin valor —con base en la segunda y la tercert premisa— obliga universalmente (Williams, 1972; 1985; 132-173; Geliner, 1973; 1994; Jarvie, 1977; Goodman, 1992; Vernengo, 2004). El relativisme, en su versién cultural, es la ‘inica versi6n del relativiemo ético, pero sf. y en esto hay que concordar con Bernard Williams, “presumiblemente la idea mds absurda que se ba expreseco en la historia de ta flosofia dela moralidad” (Williams, 1972:90)*Si Hlerscovits realmente crefa en ' Festa doctrina o no, es discutible, Lo que si es importante ¢s que el relativismo Ff cultural, entendido de manera més amplia como una actitud tolerante y abierta | hacia Jas diferencias culturales, se volvié ia doctrina clominante en af campo de Un antonedente nator fe el que dejd sentado Kaa Duneker, el psicdloge de ia egenela Gas. (all Ea 1929, en su aetcule publido en Mn sugerta que no poems juzgsr si miembros fueron acusados de ser edmplices de los politicos. El Otro Exético no era sui; / ciente para enfirentar estos retos, En muchos casos, como bien dijo Menéniez, ul rolativismo “puede conduecir a climinar la diferencia en nombre de la diferen (2002374),