UNIVERSIDAD NACIONAL

ST: ¿Por qué hay alguien y no más bien nadie?

Martha Liliana Piña Velásquez

ALGUIEN MEJOR QUE NADIE EN AGUSTÍN

Me interesa partir de algunas de las preguntas de las que parte el profesor Gonzalo Serrano
en su escrito ¿Por qué hay alguien y no más bien nadie? Es entonces para Agustín, como
para Leibniz ¿discutible si hay alguien más bien que nadie? o ¿acaso es una obviedad que
hay alguien? Agustín está muy preocupado por resolver el tema de la verdad, así lo
demuestra en las Confesiones, El libre albedrío, en los Soliloquios y otros escritos, su
preocupación radica en demostrar que La Verdad es Dios mismo, él quiere demostrar que
hay algo superior a nuestra inteligencia y ese algo es Dios. 1 En los Soliloquios libro II a
partir del capítulo V Agustín hace un esfuerzo por demostrar que la verdad está más
relacionada y se deriva de la inteligencia (intelecto-razón) que de los datos sensoriales,
este aspecto es muy relevante porque se hace evidente su orientación neoplatónica y su
influencia de la filosofía plotiniana.

En Agustín podemos encontrar una primera versión del cogito ergo sum cartesiano en La
ciudad de Dios: “porque en realidad existimos, y conocemos que existimos, y amamos el
ser así y conocerlo. En estas tres cosas no nos perturba ninguna falsedad disfrazada de
verdad.”2 Es entonces en Agustín la Verdad la piedra angular de su argumentación para
explicar la existencia y por qué esta es mejor que nada.

En líneas generales, en este trabajo pretendo responder a la pregunta de ¿por qué para
Agustín es mejor algo que nada? Desarrollando los siguientes conceptos: La verdad-
Falsedad, la unidad y la multiplicidad, los grados de participación y la jerarquía, y los tres
trascendentales Mensura-Modus (medida, modo), Numerus-Species (número, especie) y
Pondus-Ordo (peso, orden). Esta es la propuesta de esquema que desarrollaré. Mi objetivo
principal es lograr demostrar a partir de la filosofía de Agustín que el autor da por sentado
que hay ‘alguien’ y ese alguien es precisamente quien está pensando. Sin embargo, ese
alguien no podría ser sin el ALGUIEN (con mayúsculas, Dios, en este caso) que es la

1
El libre albedrío L.2, XV, 39.
2
La ciudad de Dios L. XI, 26.

1
unidad absoluta y del que por participación procede todo incluyendo a esta pensadora que
puede conocer.

I. Verdad – falsedad

En el capítulo V del libro II de los Soliloquios Agustín empieza planteándose la pregunta

¿qué es la verdad? ¿qué determina la verdad de algo? La primera aproximación es decir
que algo es verdadero en tanto está siendo percibido por alguien. Pero eso implica que lo
que no está siendo percibido por nadie no sería verdadero. En este caso lo verdadero y lo
falso está siendo asociado con lo existente e inexistente muy cercano a la filosofía de
Platón. Así, por ejemplo, una piedra que me encuentre por el camino es piedra porque
está siendo percibida por mí, pero las piedras que están en el subsuelo de la tierra y no
están siendo percibidas por nadie ¿no existen? ¿la existencia de algo depende entonces de
alguien que lo esté percibiendo? Agustín de esta primera aproximación concluye que lo
que no estaría siendo percibido “no tiene ser”3, con lo cual, lo que no se manifiesta y
tampoco aparece no sería verdadero.

No obstante, frente al cuestionamiento de su propia razón Agustín se ve en la obligación

de redefinir lo verdadero. Por eso dice Agustín: “llamo verdadero aquello que es en sí tal
como [a]parece al sujeto conocedor, si quiere y puede conocerlo.”4 Sin embargo, todavía
cabe la pregunta sobre ¿es verdadero o no lo que nadie puede conocer? Agustín afirma
que “si una cosa no puede ser conocida, resulta que tampoco es verdadera.”5 Esto último
me hace pensar que Agustín parte del supuesto, por un lado, de que no puede no haber
nadie porque Dios es ALGUIEN y por otro, Dios tiene que existir y es posible conocerlo
porque de lo contrario Dios no sería verdadero y por lo tanto nada lo sería.

La razón le pregunta a Agustín: “pero al decir que nada es verdadero por sí mismo, ¿no
se sigue de ahí que nada es por sí mismo?”6 y entonces volvemos al principio de la
discusión ¿depende o no la verdad, del sujeto conocedor? Ante este panorama Agustín
vuelve a redefinir la verdad, “verdad me parece que es lo que es”7. Lo que conlleva otro
problema ¿cómo definir entonces la falsedad? Porque si todo es lo que es, nada podría no
ser y por lo tanto ser falso: a no ser que, sea y no sea al mismo tiempo, algo imposible

3
Soliloquios, L. II, 5, 7.
4
Ibíd. II, 5, 8.
5
Ibíd.
6
Ibíd.
7
Ibíd.

2
para un perfecto conocedor de la lógica aristotélica que está parado sobre el principio de
no contradicción.

Entonces preguntémonos ahora ¿qué es lo falso? Dice Agustín “lo que no es tal como
parece”8. En este punto la razón le propone a Agustín un ejercicio muy interesante, hacer
un recorrido por los datos que recibimos de cada uno de los sentidos, por ejemplo, ¿es o
no verdadero el palo sumergido en el agua que parece estar quebrado? O ¿un hombre que
soñamos es falso por verlo en un sueño y no estar ahí tangible también para otros? Y así
con cada uno de los sentidos, entonces ¿me puedo fiar de los datos de mis sentidos? La
razón concluye en principio, que las cosas se pueden clasificar en iguales o desiguales,
de manera que,

Luego si habían de ser tanto más verdaderos cuanto más semejantes a los hombres reales,
sin haber diferencia entre los unos y los otros, y si, al contrario, habían de ser falsos por
la diferencia o disimilitud que hemos apuntado, resulta que la semejanza es la madre de
la verdad, y la desemejanza, fuente de ilusiones.9
No obstante, la razón sigue cuestionando a Agustín, puesto que para llegar al fondo del
asunto es necesario primero saber por cuál de las propiedades algo se considera falso, ¿es
por lo semejante o lo desemejante a lo verdadero?10

Pues si digo que es por la disimilitud, todas las cosas podrán decirse falsas, pues no hay
ninguna que no sea disímil con otra, considerada como verdadera. Y si digo que lo falso
recibe su nombre por la semejanza, no sólo clamarán los huevos, que son verdaderos,
siendo semejantísimos entre sí, sino que no podré rebatir al que me obligue a confesar
que todo es falso, pues todas las cosas se hallan vinculadas entre sí por alguna
semejanza.11
En este punto Agustín se ve en un aprieto, puesto que, por una parte, afirmar que lo falso
es falso por las semejanzas que hay en las cosas, implicaría que todo es falso porque todo
tiene similitudes, de manera que, sería imposible para nosotros conocer algo. Por otra
parte, si se vuelve a la afirmación inicial a esta discusión de que todo es lo que es,
volvemos al mismo punto, no hay nada falso y por lo tanto tampoco podemos hablar de
la verdad.

La razón se ve entonces en la obligación de redefinir el concepto de lo falso: “lo falso, o

se finge lo que no es o tiende absolutamente a ser y no es.”12 Cuando se finge lo que no

8
Ibíd., II, 5, 10.
9
Ibíd., II, 7, 13.
10
Ibíd., II, 8, 15.
11
Ibíd.
12
Ibíd., II, 9, 16.

3
es, se está refiriendo a lo falaz, se diferencia de lo que tiende a ser y no es, porque lo falaz
o el falaz tiene la intención de engañar, también se diferencia de lo mentiroso porque no
siempre lo que quiere ser y no es tiene la intención de engañar, por ejemplo, una obra de
teatro que recrea lo que es, pero ella misma no es eso y, sin embargo, no tiene la intención
de engañar sino de divertir.

Con esta redefinición Agustín da un salto de los sentidos a lo intelectual, entonces el

siguiente paso es asociar el conocimiento que se acerca a lo real, éste a la verdad y ésta a
la existencia, de manera que, en contraposición lo falso ni existe, ni se puede conocer y
tampoco es real. Por eso para Agustín la verdad se da en grados, en la que unos entes
participan más que otros de la esencia.13

Agustín incorpora en su filosofía, de la filosofía platónica, los grados de verdad que en él

están relacionados con los grados de sus esencias. Esta relación es muy importante porque
posteriormente nos va a permitir hablar de grados de participación, jerarquía y nos
permitiría relacionar los tres trascendentales.14

Si para Agustín la Verdad (existencia) está relacionada con la capacidad de conocer

entonces cabe perfectamente afirmar el cogito agustiniano “porque en realidad existimos,
y conocemos que existimos, y amamos el ser así y conocerlo. En estas tres cosas no nos
perturba ninguna falsedad disfrazada de verdad.”15 Es decir, existo porque conozco que
existo y en ello no cabe engaño alguno.

En El libre albedrío Agustín hace una extensa prueba de la existencia de Dios y para ello
su punto de partida es la indudable propia existencia “puesto que es para ti evidente que
existes, y puesto que no podría serte evidente de otra manera si no vivieras, es también
evidente que vives.”16 Pero no sólo vivimos, también entendemos y esta cualidad es la
que nos permitiría reconocer que hay algo superior a nosotros. Porque si nosotros al
entender comprobamos indudablemente que existimos, sería imposible negar la
existencia de Dios que es la “realidad verdadera y suma”17, verdad a la que podemos
acceder por la razón.

13
Peña, “la identificación agustiniana de la verdad y existencia: Una defensa filosófica”, 151.
14
Trascendentales: Es un término usado por Silvana Magnavacca en su texto “El “De ente et uno”: una
ontología agustiniana” y el que según ella se utilizó en las sistematizaciones lógicas de la escolástica muy
tardía. (Nota a pie de página, 7-8).
15
La ciudad de Dios L. XI, 26.
16
El libre albedrío, L. II, 3, 7.
17
Ibíd., II, 15, 39.

4
En resumen, Agustín parte de la existencia de Dios, no lo da por hecho y por eso hace
una prueba de su existencia, para dicha prueba es fundamental primero, afirmar nuestra
propia existencia y por medio de ella las verdades inmutables impresas en nuestra alma a
las que tenemos acceso por medio de la razón. La Verdad, Dios, el existente en grado
sumo sería el principio que me permitiría explicar por qué en Agustín ‘alguien es mejor
que nadie’.

II. Unidad y multiplicidad

El tema de la unidad en Agustín debe entenderse desde la irrefutable creencia de que Dios
es la suma unidad y todo el resto es compuesto. En La ciudad de Dios Agustín hace dos
afirmaciones muy interesantes y pertinentes para el propósito de su filosofía con respecto
a la cuestión de la unidad que no deben ser extraídas de forma anacrónica. La primera es
que para Agustín este mundo es eterno y la segunda que debe ser único.18 Es decir, en la
lógica agustiniana no cabe afirmar que este mundo tiene ciclos y se renueva incluido el
género humano, así como tampoco se puede admitir la multiplicidad de mundos a la vez,
porque eso implicaría admitir la multiplicidad de creadores. Así como algunos piensan
dice Agustín “Hay otras opiniones sobre este mundo. Algunos, por ejemplo, no lo creen
eterno. Pero dicen que no existe solo, sino que hay otros innumerables mundos. O también
que es él solo, pero que en un período cíclico secular el mundo muere y vuelve a resurgir
indefinidamente.”19

Dios es creador y crea con su palabra (que es el verbo, es decir, el Hijo) “que
sempiternamente [eterno] se dice y en la que se dicen sempiternamente todas las cosas.”20
Para Agustín es indispensable establecer la eternidad de Dios, así como su inmortalidad
y su unicidad. En contraposición a los maniqueos21 Dios es eterno, no tiene ni principio
ni fin, es inmortal porque de él procede el alma humana que también es inmortal y es
única, no se puede admitir otro principio cocreador u opositor que coexiste con Dios (el
diablo); para poder explicar el mal Agustín se opone a cualquier figura antagonista u otra

18
La ciudad de Dios, L.XII, 11.
19
Ibíd.
20
Confesiones, L.XI, 7, 9. (Véase también capítulo XIII y XIV para la discusión con los maniqueos).
21
Cf. Ibíd., L.VII, 3, 4ss. Gran parte de la obra de Agustín esta dirigida a contraponer las ideas
maniqueas, que, entre otras, sostiene la existencia de dos principios opuestos que dan origen al bien y al
mal. Para Agustín es imposible aceptar dicho postulado porque Dios es único y de él no puede proceder el
mal. Sugiero consultar el artículo titulado “San Agustín y las transformaciones de la mirada escéptica. La
figura de Proteo en Contra Académicos” del autor Claudio César Calabrese (El artículo se encuentra en la
carpeta como anexo). En el que Claudio retomando los mitos maniqueos explica lo que produjo una crisis
en Agustín que lo llevó a separase radicalmente de dichas doctrinas.

5
naturaleza y más bien lo explica introduciendo el problema de libre albedrío. En este
sentido, en la filosofía de Agustín no hay otra opción que admitir que el mundo es único.

Sin embargo, esa unicidad no se antoja como una masa informe de cosas, sino que tiene
un orden dado por Dios y dicho orden depende de dos cosas, por una parte, del grado de
participación y, por otra, del grado de perfección que consiste en la unidad que tiene
mayor complejidad en su orden individual.22 Entiéndase que la perfección está
relacionada con el grado de participación que tiene lo creado con el creador, así como con
el número al que Agustín se remonta hasta llegar al Uno (Plotiniano) origen de todo. Así
dice Agustín:

Contempla el cielo, la tierra y el mar, y todo cuanto hay en ellos. Contempla los astros
que brillan en el firmamento, los animales que reptan por la tierra, las aves que vuelan
por el aire y los peces que nadan en el mar: verás que todo tiene su belleza, porque tiene
sus números. Quítales éstos, y todo queda reducido a nada. ¿Dónde, pues, han de tener su
origen, sino donde lo tiene el número?, Porque en tanto tienen ser en cuanto tienen sus
números.23
En este sentido, el mundo debe tener una especie de armonía y orden internos porque ha
sido creado por un solo ser, del que emanan todas las creaturas. Así se puede explicar la
multiplicidad de lo creado. “Las cosas creadas no son el vere esse o “esencia”, sino que
participan de dicha “esencia” en diversos grados.”24 Cada ser, es en cuanto es una unidad,
no una unidad perfecta como la de Dios, sino que mantiene la unidad de su ser.

Y si a nosotros nos embauca la hermosura material por la unidad que ostenta, sin lograrla
plenamente, entendamos, si podemos, que nuestra ilusión procede no del ser, sino del no
ser de ellas. Pues todo cuerpo es verdadero cuerpo, pero falsa unidad, por no ser
perfectamente uno ni acabada ecuación de la unidad; y, no obstante, ni el cuerpo mismo
existiría sin ser uno de algún modo. Y, en verdad, lo que de algún modo es uno no podría
serlo sin participar lo que tiene de la perfecta unidad.25
Esto quiere decir que cada cuerpo representa una especie de unidad imperfecta que, sin
embargo, necesita de cierta unidad interna para poder ser y para diferenciarse de los otros
cuerpos, porque Uno en grado sumo solamente es Dios del que procede todo como
vestigio de participación en la perfecta unidad.

Agustín en su escrito Del Génesis a la letra, incompleto explica cómo es posible la

multiplicidad, diciendo que, de cada una de las cosas, “porque tienen sus partes
semejantes entre sí, decimos que tienen determinado su ser, y esto hace que la tierra sea

22
Magnavacca. “El “De ente et uno”: una ontología agustiniana”, 21.
23
El libre albedrío, L. II, 26, 42.
24
Alesanco. Filosofía de San Agustín, 325.
25
De la verdadera religión, 23, 63.

6
tierra y el agua es agua y dejaría de ser agua si cualquiera de sus partes no es semejante a
las otras partes de ella[...].”26 Entonces, hay multiplicidad porque hay múltiples formas
que al juntarse las que son semejantes entre sí, conforman esto y no lo otro. Esta
explicación me evoca algo parecido a la explicación que hace Platón sobre la variedad de
las figuras geométricas que componen el universo, en el Timeo. No puedo asegurar que
sea el Timeo lo que Agustín tiene en mente, pero cabe la posibilidad gracias a la lectura
de los escritos de Platón y a su influencia neoplatónica.

III. Grados de participación y jerarquía

Agustín en El libre albedrío, se refiere a Dios como la ‘suma esencia’ o el ‘sumo grado’27,
esa naturaleza de Dios al ser en grado sumo no puede ser mutable y, por lo tanto, “al crear
las cosas de la nada, les dio el ser; pero no un ser en sumo grado, como es Él, sino que a
unas les dio más ser y a otras menos, creando así un orden de naturaleza basado en los
grados de sus esencias.”28 Entonces, podríamos decir que todas las cosas creadas pueden
ser estratificadas según ‘los grados de sus esencias’. Con esto último queda claro que para
Agustín los grados de participación no sólo dan orden, sino que también crean una
jerarquía.

La medida de la creación es el Verbo. Dios creó al hombre a su imagen y semejanza,29

según el relato bíblico al único que Dios creó bajo esas dos categorías fue al hombre, esta
distinción introduce para Agustín un grado de participación superior al de los animales o
demás creaturas.30 Que las cosas creadas tengan grados de complejidad implica una
jerarquía al igual que permitiría introducir el tema del mal porque el ser humano sería el
único ser dotado de libertad capaz de elegir apartarse o no de Dios (también para Agustín
hay unas entidades angélicas que estarían en un intermedio entre el hombre y la divinidad,
el diablo es una de esas entidades que se alejó de Dios y por eso fue degradado en su
posición de participación. Algunas lecturas filosóficas de la época asimilan la creencia de
seres angélicos con el demiurgo).

26
Del génesis a la letra, incompleto. 16, 59.
27
La ciudad de Dios, L.XII, 2.
28
Ibíd.
29
Génesis 1,27.
30
Veo que los ángeles le confiesan sus obras, puesto que los ángeles son obras suyas. También los
hombres son obras suyas, y, cuando le confiesan los hombres, le confiesan sus obras. Pero ¿por ventura
los árboles y las piedras poseen voz de confesión? Sin duda que le confiesan todas sus obras. ¿Qué dices?
¿También la tierra y los árboles? Todas sus obras. (Comentarios a los salmos. 144, 13).

7
Como se comentó en el pasado apartado, estos grados no hacen referencia a la existencia,
porque la existencia está dada por la unidad, sino que hacen referencia a la esencia, una
cosa creada tiene mayor o menor grado de participación en la esencia y el ser humano
puede elegir participar más de dicha esencia o no, aunque para Agustín la realización del
ser humano no tiene otro camino que acercarse a Dios, es como más perfecta se tornaría
su existencia.

Finalmente, me parece importante aclarar que Agustín busca enérgicamente separar su

filosofía del panteísmo, él no tiene en mente a Dios como presente y componente de todo,
esto en oposición a las ideas maniqueas. Dios y las cosas creadas son radicalmente
diferentes, Dios es eterno, inmutable, único, incorruptible, entre otros y, sin embargo, las
cosas creadas son temporales, mutables, compuestas, etc. Teóricamente Dios y la cosa
tienen esencias diferentes. No obstante, me deja insatisfecha ¿cómo hace Dios para dar el
salto de la nada a la cosa? De eso no se ocupa Agustín, él en Las confesiones simplemente
dice que Dios crea de la nada, en realidad a Agustín no le interesa explicar el origen de
las cosas sino sostener con firmeza la existencia del creador, puesto que, para él la
existencia de Dios es respuesta suficientemente satisfactoria de por qué alguien mejor que
nadie.

IV. Trascendentales

Agustín hace un desarrollo de los tres trascendentales (medida, número y peso) en su

escrito Del Génesis a la letra. Uno de sus objetivos es rebatir algunas ideas de los
maniqueos sobre la creación y, el otro, es proponer una estructura de la composición
ontológica de la realidad creada.31 En algunas exégesis bíblicas el contenido simbólico de
los números tiene una especial relevancia, es así como Agustín a partir de los relatos del
génesis concluye que el número seis es un número perfecto,32 porque en seis días Dios
terminó la creación, seis es la dupla de la trinidad y “no podemos menos de recordar
también lo que en otro lugar de la Escritura se dijo, ordenaste todas las cosas en medida,
número y peso.”33 Esto último refiriéndose Agustín al pasaje del libro de la Sabiduría
11,21.

31
Alesanco. Filosofía de San Agustín, 331.
32
Cf. Del Génesis a la letra, libro IV, capítulos 1 y 2.
33
Ibíd., IV, 3, 7.

8
La pregunta siguiente que se formula Agustín es si medida, número y peso “con las cuales
está escrito que ordenó Dios todas las cosas”34 preexisten con Dios o son también creadas.
De preexistir con Dios ¿dónde estaban? O ¿es que son partes del sí mismo de Dios? Sin
embargo, para Agustín Dios no es medida, ni peso, ni número, ni todo esto a la vez.35

Nosotros primariamente podemos entender por medida, peso y número exactamente a lo

que sus sustantivos refieren, los cuales no serían ciertamente propiedades de Dios. No
obstante, podríamos entender desde otra perspectiva por medida “la que determina el
modo de existir de todo ser”36, por número “el que suministra la forma de la existencia, y
por peso el que reduce a la estabilidad y quietud a todo ser”37 en ese sentido el Dios único
al que se refiere Agustín sería todas esas cosas.

Más allá de toda otra composición, heredada de la filosofía clásica, San Agustín da un
paso cualitativamente diferente. No se trata de los cuatro elementos, tierra, agua, aire y
fuego; no se queda en la composición hile-mórfica de materia prima y forma sustancia;
pasa por alto toda otra doctrina de la filosofía griega; para Agustín la intimidad de la
creatura está formada por la trinidad de medida, número y peso (modos, especie y orden).
Y estos tres componentes no se reducen a meros conceptos metafísicos, sino que son
realidades ontológicas.38
Ahora procedo a hacer un breve desarrollo de cada uno de los trascendentales para
entender un poco más su especificidad y comprender también que el objetivo de Agustín
es llegar por medio de ellos a “elevarse sobre todas las cosas que pueden medirse para
ver la medida sin medida; sobrepasar todos los seres que pueden contarse para contemplar
el número que no tiene número; ensalzarse sobre todas las cosas que pueden pesarse a fin
de observar el peso que no tiene peso.”39

a. Mensura-Modus (medida-modo)

Este primer componente se refiere al grado de ser o a la cantidad de existencia de cada

creatura.40 Pero no es una referencia en términos de existencia o inexistencia sino en
términos de esencia que es lo que en Agustín tiene posibilidad de ser más o menos, tiene
la capacidad de ser gradual como se explicó en el apartado anterior. Un ejemplo puede
ser “el saber tiene grados, de los que participa el hombre, y por ello, es más o menos

34
Ibíd.
35
Ibíd.
36
Ibíd.
37
Ibíd.
38
Alesanco. Filosofía de San Agustín, 331-332.
39
Del Génesis a la letra, IV, 3, 8.
40
Alesanco. Filosofía de San Agustín, 334.

9
sabio, según el grado de sabiduría que tenga. Dios, en cambio, no tiene grados; y no tiene
sabiduría, sino que es la Sabiduría misma.”41

Esta organización en grados de esencia depende de la cantidad de sentido, entendimiento,

inmortalidad y vida42 que Dios les haya dado a las cosas; es así como,

[…]en el grado más alto de la criatura, inmediatamente debajo de la existencia absoluta,

de la suma essentia, están los ángeles o espíritus puros, porque participan de sentido, de
entendimiento y de inmortalidad; siguen los seres racionales, los hombres, los cuales
participan de sentido y de entendimiento, pero no de inmortalidad; más abajo están los
animales irracionales, que participan de sentido, pero carecen de entendimiento y de
inmortalidad; en el siguiente grado entran los vegetales, las naturalezas que tienen vida,
pero les falta el sentido, el entendimiento y la inmortalidad; por último aparecen los
minerales, que no tienen ni vida ni sentido, ni entendimiento ni inmortalidad.43
En la Trinidad cristiana el modus o la medida, para Agustín, está más relacionado con la
persona del Padre, al ser la Essentia Suma, causa eficiente de todo lo creado.

b. Numerus-Species (número-especie)

El numerus guarda una importante relación con la unidad de Dios. Si en el trascendental

anterior cada ser posee grados en su esencia, ese mismo ser necesita del número para
delimitar su existencia. Es así como, gracias al número, el gato (mi gato) aún
compartiendo el mismo modo o medida con los otros gatos es una unidad expresada en
forma de ese gato. Es por ello, por lo que cada ser tiene una forma propia, armoniosa y
en una unidad. Esta característica es la que me permitiría no diluirme con todo lo demás,
y viceversa, sino permanecer en los límites de mi ser. “Quiere esto decir que el número o
la especie estructura inteligiblemente y, por lo tanto, ontológicamente, a la creatura,
dándole forma y armonía. […] De otro modo, en su multiplicidad creciente, se reducirían
a pura dispersión, al polvillo del “casi nada”; dejarían de existir.”44

Este trascendental está relacionado con la segunda persona de la Trinidad, puesto que el
Hijo actúa como la causa ejemplar de toda la creación. Esto quiere decir que en todo lo
creado hay vestigios del creador, en todo hay una especie de huella divina que realiza lo
que en la eternidad permanece en el Padre como ideas ejemplares. El Hijo es entonces el
número o especie de donde procede la forma que le da el ser a cada cosa.

41
Ibíd., 334-335.
42
Comentarios a los salmos, 144, 13.
43
Alesanco. Filosofía de San Agustín, 335.
44
Ibíd., 339.

10
 c. Pondus-Ordo (peso-orden)

Este tercer elemento es fundamental para la constitución ontológica de cada creatura,

porque si bien ya tiene esencia y unidad o forma, sin el peso sería una especie de cosa
etérea sin consistencia, realmente no sería nada. “El orden o peso refiere las naturalezas
hacia algo: hacia la quietud espacial, si se trata de cuerpos; hacia el descanso y el gozo,
si se trata de espíritus.”45

Agustín con este trascendental se está refiriendo al espacio que le corresponde a cada ser,
no es solamente una referencia al espacio físico que ocupa cada cuerpo, sino que también
se refiere al orden o espacio que ocupan los espíritus, incluido el nuestro, porque cada
uno de nosotros espiritualmente está llamado a ascender en su grado de esencia. En este
sentido, la tercera persona de la trinidad es quien concede orden y movimiento a todo.
Dice Agustín:

Todas estas cesas, criadas por el arte divino, manifiestan en sí cierta unidad, belleza y
orden. Hay en todo esto unidad, ya se trate de las naturalezas corpóreas, ya del carácter
de las almas; poseen algún grado de belleza, corno las figuras y cualidades de los cuerpos
o la ciencia y la técnica en las almas; y tienen cierto orden, como se observa en los pesos
y posición de los cuerpos, en los amores y en los placerse del alma.
Es, pues, necesario conocer al Hacedor por las criaturas y descubrir en éstas, en una cierta
y digna proporción, el vestigio de la Trinidad. Es en esta Trinidad suma donde radica el
origen supremo de todas las cosas, la belleza perfecta, el goce completo. Así, aquellas
tres cosas parecen mutuamente concretarse y son en sí infinitas. Pero aquí, en los seres
corpóreos, una cosa sola no es lo que son tres juntas, y dos suman más que una; más en
la Trinidad excelsa, una persona es igual a las otras dos, y dos no son mayores que una
sola de ellas, y en sí son infinitas. Y cada una de ellas está en cada una de las otras, y
todas en una, y una en todas, y todas en todas, y todas son unidad.46

La unidad de los trascendentales está dada en cada ser gracias a la unidad de la Suma
Trinidad. Porque, si por alguna razón la cosa creada (cualquiera que sea) “careciera de
alguno de los tres elementos, carecería de los tres, y la cosa no podría existir y se reduciría
a la nada.”47 En La ciudad de Dios Agustín se refiere a estos tres elementos como medida
“por el hecho de existir”48, como especie por “tener su propia ley, su propia belleza”49 y
como orden por conservar “una cierta paz consigo mismas.”50 Sin embargo, “mientras

45
Ibíd., 342.
46
La Trinidad, L.VI, 10, 12.
47
Alesanco. Filosofía de San Agustín, 332.
48
La ciudad de Dios, L.XII, 5.
49
Ibíd.
50
Ibíd.

11
están situadas donde deben estar, según el orden de la naturaleza conservan todo el ser
que han recibido.”51 No obstante, la corrupción propia de las creaturas, que son mudables
y mortales tiende a su destrucción que “ha de reducir al no ser lo que era, pero de forma
que no impida el resurgir de ahí, como consecuencia, los seres que deben seguir
existiendo.”52 En este sentido, las cosas son y existen gracias a estos tres elementos. “Si
les faltara cualquiera de estos tres elementos no llegarían a existir, quedarían en la
nada.”53

V. Conclusión

El diálogo que establece Agustín en su filosofía con los maniqueos es más importante de
lo que yo en principio pensé, porque gran parte de su filosofía está pensada para dar
respuesta y contraponerse el orden dualista que propone Mani. Para Agustín no cabe
pensar en un Dios (o dos) hechos a la medida humana, es más bien el ser humano el que
tiene que acomodarse a las exigencias de Dios; por eso, la razón no puede aprehender la
esencia de lo divino, es decir, la razón no puede aprehender la Verdad. Sin embargo,
puede por medio de las creaturas conocer algo de la Verdad y remontarse hasta ella, que
es lo mismo que remontarse hasta el Uno. En este proceso no puede haber confusión
porque todo es una huella divina del Uno y esa unidad solo me permite dirigirme hacia
ella misma.

Para Agustín todo lo que existe, sea material o espiritual, existe gracias a la existencia de
Dios. Un Dios que es unidad absoluta, inmortalidad y eternidad, pero del que emanan
todas las cosas porque participan más o menos de su esencia. Así como medida, número
y peso son elementos inseparables de la existencia, así también la Trinidad es el único
Dios verdadero del que procede todo y al que todo tiende.

Pienso entonces, que Agustín respondería a la pregunta del seminario ¿por qué alguien
mejor que naiden? Simplemente diciendo que, porque Dios existe, porque ese Dios que
es alguien en su infinita bondad creó de la nada todo lo que existe y en todo se expresa.
Está todo tan inundado de la lógica trinitaria que si por alguna razón se desintegrara Dios
dejaría de ser Dios y en consecuencia todo dejaría de existir.

51
Ibíd.
52
Ibíd.
53
Alesanco. Filosofía de San Agustín, 333.

12
Bibliografía

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