(Quedan rigurosamente prohibids, sin la autorzacin escria de los ttulares det «Copyright, bajo las sanciones estableidas en las leyes, la reproduccidn total 0 patcial de esta obra por cualuier medio o procedimiento, comprendidos la repro= tralia y el vatamiento informitico yl dstibucidn de ejemplares de ella mediante aluilero préstamo pablieos. © Copyright 1996. Ans Maria Gonzéler Elciones Universidad de Navara, S.A, (EUNSA) IN: 84-513-14125 p6sio Legal: NA 674-1996 Composicién: Adolfo Castaio de Len Imprime: NAVEGRAF, SL Poligono Beritnz, Nave 17. Beriozar (Navara) Printed in Spain -Impreso en Espana Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de ls Sauces, 1y 2.31010 Baran (Navara) - Espata Telefono: (948) 25 68 30 - Fax: (948) 25 68 54 a ANA MARTA GONZALEZ NATURALEZA Y DIGNIDAD Un estudio desde Robert Spaemann. EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S. A. PAMPLONA VeaSAMIWAmi hermano VictorABREVIATURAS DE LAS OBRAS MAS CITADAS De Spaemann FB: Felicidad y Benevolencia GW: Gliick und Wohtwollen NR: Lo natural y lo racional NV: Das Natiirliche und das Verniinftige FW: Die Frage Wozu? De Aristételes Et.Nic.: Btica a Nicémaco Pol. Politica Metaph.: Metafisica Phys: Fisica De Tomés de Aquino S.Th.: Summa Theologiae De Kant FMC: Fundamentacién de la metafisica de Jas Costumbres GMS: —Grundlegung zur Metaphysik der SittenINDICE GENERAL ‘TABLA DE ABREVIATURAS... K fxpice XI INTRODUCCION 1 CapfruLo 1 DESPERTAR ALA REALIDAD 1. Centralidad y trascendencia. 15 2. Relaci6n responsable con la 28 Capfruto I DIGNIDAD Y NATURALEZA 1, El concepto de dignidad........ 45 2. Fundamento y operatividad del concepto de dignidad essen 3. El reconocimiento de la dignidad 4. Contradiccién préctica. x1Capfruto HII EL CONCEPTO TELEOLOGICO DE NATURALEZA_ Los presupuestos ontolégicos de la teleologia 2. Naturaleza, arte, suerte y azar . "De acuerdo con la naturaleza" Capiruto IV ‘LA DESTELEOLOGIZACION DE LA NATURALEZA 1, Las causas de la desteleologizacién ... 2. Consecuencias de la desteleologizacién....... 3. La incomprensién del concepto normativo de naturaleza... Capiruo V RECORDAR LIBREMENTE LA NATURALEZA . Tendencias y razén Lo natural y lo racional .. Lo natural como criterio . Persona y actos contra naturam . El fundamento de la normatividad weere EPILOGO..... BIBLIOGRAFIA .... 85 98 M1 127 144 155 179 189 199 207 214 221 231 INTRODUCCION Para elaborar un discurso es necesario elegir un punto de partida, La eleccién del punto de partida no esté en nin- gin caso enteramente libre de supuestos. Algunos supues- tos tienen que ver con el tipo de discurso. Otros tienen que ver con el tema. Muchos més pasan inadvertidos al lector, € incluso al autor del trabajo. En cualquier caso no se pueden elegir los supuestos: unicamente cabe tenerlos en cuenta; particularmente aquellos més relevantes, como por ejemplo los que delimitan la historia de un problema. Lo que resulta obvio cuando se construye un discurso con pretensién de sentido -a saber: que hay supuestos compartidos entre el lector y el autor- no lo es tanto cuando nos enfrentamos a cuestiones éticas. La ética tiene que ver con elecciones y supuestos. El discurso sobre cuestiones éticas también. Con frecuencia, sin embargo, ocurre que se han perdido de vista los supuestos del dis- curso, se ha tergiversado su contenido, hasta el punto de que detrés de los mismos términos no reconocemos los mismos significados y realidades. Esto convierte en pro- 1ANA MARTA GONZALEZ blematico el debate sobre estas cuestiones, como bien ha sefialado Macintyre! No resulta facil delimitar los términos reales de un problema cuando el propio lenguaje se convierte en tema, cuando ya no es transparente. MacIntyre ha llamado espe- cialmente la atencién sobre Ia evolucién experimentada, entre otros, por el concepto de virtud. Spaemann, de otra manera, ha hecho lo propio con el concepto de naturaleza, mostrando cémo la historia moderna del concepto de natu- raleza se resuelve en la historia de su desteleologizacién?. Ciertamente, pocos términos hay en la historia de la filosofia tan probleméticos como el de naturaleza. La problematicidad se acrecienta cuando se trata de la natu- raleza como criterio normativo, esto es, como instancia de apelacién moral. Las objeciones més frecuentes a esta idea pueden englobarse en dos: la acusacién de naturalismo y la de heteronomia, La primera objecién recibe desde Moore el nombre de “falacia naturalista"®. Consiste la “falacia naturalista en la sustitucién del predicado "bueno" por un contenido conereto, Una formulacién conereta de esta falacia Geese De Gece tiga rat Cas enka Eee ee A ens nat oie he tie Meer Ath re de Stiogcte Bein co Rent Lo per & Coy reg Canaan a pu dels Praca Be, Canblg Mer memlosioays emer ee 2 NATURALEZA Y DIGNIDAD Moore propone varias en sus Principia Ethica- es asimi- lable a la Hamada "ley de Hume", que designa la im- posibilidad del trénsito del "ser" al "deber ser": no se pue- den derivar enunciados prescriptivos de enunciados descriptivos’. La acusaci6n de heteronomfa, por su parte, se debe a Kant, Reformularla en los términos precisos en que Kant lo hace significa asumir su propio sistema. Aquf necesa- riamente se ha de simplificar el problema del modo si- guiente: en qué sentido puede ser normativa la naturaleza para una libertad? Esta es el problema que se tiene espe- cialmente presente en este trabajo . Puede formularse también del modo siguiente: ¢de qué manera puede 1a naturaleza ser normativa para la praxis si es asi que de suyo la praxis se destaca de la naturaleza?; la naturaleza, en efecto, es el supuesto pri- mordial. Pero es justamente -o eso parece- lo que aban- donamos al actuar. ;Tiene entonces algtin sentido volve- mos a ella para obtener algin criterio acerca de la rectitud de la praxis? La irreductibilidad de la praxis a la naturaleza y, salvando las distancias, la del “deber" al "ser", se asemeja a la irreductibilidad de la praxis a la teorfa cuando la teorfa se restringe al "conocimiento objetivo de los hechos”. Esta Wersidad Auténoma como eriterio de las teorias éticas. Principia Ethica, de México, segunda ed., México, 1983; tr. A. Garcfa Diez 5._ Cir. HumE, DA treatise of Human Nature, Oxford, Clarendon Press, 1967: Ed. por L.A. Selby-Bigge, M.A. Book MI, PartI,p. 469, 6, KANT, L: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Bd. de ta ‘Academia de Beriin,t. TV, pp. 385-463; traduccién espafiola de M. Garefa, ‘Morente. Ed, Real Sociedad Econdmica Matrtense de Amigos del Pats, 1992. Cr. especialmente el timo punto del capitulo Il: Division de todos los principios posibles de la moralidad segin el supuesto concepto fundamental ‘de heronomia; Binleitung aller miglichen Principien der Sittlichkeit aus dem tangenommenen Grendbegriffe der Heteronomie,ANA MARTA GONZALEZ es, planteada en nuestros términos, la objecién de Hume, en la que no voy a entrar de modo explicito, porque re- quiere de por si un tratamiento aparte. Con todo, ha de notarse que la irreductibilidad de la praxis a la teorfa parece cuestionar de entrada la validez de cualquier fundamentacién teérica de la ética, La praxis, ciertamente, no se deduce de la teorfa’. Por ello no cabe, en sentido estricto, una demostracién de las verdades éticas. Pero, jes necesaria tal demostracin?; {no es verdad, acaso, que la mayoria de los hombres actian bien o mal con independencia de las teorfas que sobre el bien y el mal hayan elaborado los filésofos? El propio Kant, por cierto, se plantea en algiin momento este pro- blema: ";No seria, pues, lo mejor atenerse, en las cosas morales, al juicio de la raz6n vulgar y, a lo sumo, emplear Ja filosoffa s6lo para exponer cémodamente, en manera completa y fécil de comprender, el sistema de las cos- tumbres y las reglas de las mismas para el uso aunque ‘ds para la disputa-, sin quitarle al entendimiento humano vulgar, en el sentido préctico, su venturosa simplicidad, ni empujarle con la filosofia por un nuevo camino de la investigaciGn y ensefianza?"*. La divisiGn de las diversas éticas en "éticas descrip- tivas” y "éticas normativas" parece obedecer tanto a aque- lla escisién sefialada por Hume como a esta observacién de Kant, Lo cierto es que este tiltimo no estaba particular- ‘mente dispuesto a capitular con una mera descripcién de la conducta humana En cualquier caso, la irreductibilidad de la praxis a la teorfa, y del "deber" al "ser", parece una seria objeci6n a la viabilidad de cualquier fundamentaci6n de la ética. Kant 17. “How this new relation can be a deduction?" Hume, D.: A Treatise of Hunan Nature, p- 468. 8. Kant, Li: PMC, p. 35; GMS, p. 408, 400. NATURALEZA ¥ DIGNIDAD pretendié resolverla situando el deber en el punto de partida, como un factum de la razén, con todo lo que de paradéjico encierra esta consideracién. Retrayendo lo propiamente moral al émbito de la razén pura, evitaba toda contaminacién con lo empfrico, salvando de esta manera la incondicionalidad caracteristica de lo moral. La fundamentacién kantiana de la moral descansa en este apriorismo”. El apriorismo en cuestién trae consigo la autonomia y, como consecuencia suya, el descrédito de una funda ‘mentaci6n de la moral en la naturaleza, por caer bajo la acusacién de heteronomfa. A partir de aqui, toda funda- mentacién no aprioristica de la moral es sospechosa de naturalismo, también en el sentido de Moore, porque al precisar en qué sentido la naturaleza es normativa nos verfamos obligados a abandonar la perspectiva incondi- cional -y por tanto indefinible- del "deber" o del "bien", y sustituir "bien" o “deber” por contenidos coneretos, No obstante, el propio Moore no vacila en considerar a Kant como una victima més de la "falacia naturalista"! La complejidad de la cuestién podria sugerir a més de uno el abandono del propésito de una fundamentacién de Ja ética. Después de todo, parece verdad que las refle- xiones de los filésofos sobre esta materia, lejos de facilitar una comprensién de las cuestiones més elementales, las dificultan. Pero tal vez. por eso tal reflexién sea ahora mas necesaria que nunca, pues esta objecién desconoce que la teorfa ética se elabora por un motivo practico. En su origen se trataba, en palabras de Spaemann, de defender lo 9. Cfe. SaNTOs CAMACHO, M. "Sistemas morales. Eticas materiales, éticas formales”, en La flosofia en ef BUP, Dorcas, Madrid, 1977, pp. 373 445. 10, Mowe, C.F: Prinipia Fihicn, 875: 976ANA MARTA GONZALEZ obvio frente a las amenazas de los sofistas. Asf fue con Sécrates y con Platén. Con frecuencia esta defensa ha tomado Ia forma de un examen critico de las normas vigentes en una sociedad ‘mediante la regresién a un fundamento. El examen puede arrojar un balance positivo -y entonces la coherencia con el fundamento refuerza el nomos tradicional. 0 negativo, haciendo tambalearse el nomos existente!! Lo peculiar de la critica de Hume es que se dirige, no directamente a las normas éticas, sino a la fundamentacién de esas normas. A partir de aqui forma parte del discurso ético la discusi6n de su propia legitimidad. Los problemas metodolégicos preceden a los problemas "reales". Esto es, por lo demas, manifiesto en el caso de Kant. La inversién de perspectiva es reflejo del giro copernicano que habia comenzado a gestarse mucho antes de Kant. Entretanto la vida sigue su curso, y es mas cercana la tentacién de rehusar la reflexién sobre estas cuestiones, por su lejanfa de la vida. Las propuestas éticas se mul- tiplican, al ritmo del escepticismo que suscitan. Nos en- contramos con problemas nuevos y carentes de recursos para afrontarlos. En un principio ei acceso al fundamento presentaba la virtualidad de capacitamos para afrontar nuevas cuestiones. Pero ahora nos ha sido vedado tal acceso. En esta tesitura, la sola pretensién de retomar una sugerencia clésica pasa por ilustrada, pues sélo Ios ilus~ trados hablan ya de fundamentos. Y, sin embargo, me parece importante resaltar que no es necesario entender por fundamento una justificacién deductiva de normas. 11. Cit, SPAEMANN, Ri "Die Zwei Grundbegrife der Moral" en Zi Krisik'der politischen Utopie: Zehn Kapitel politischer Philosophie. Klett, Suuttgat,197, pp. 1-23; "Los dos conceptos fundamentales de la moral", en Critica de las Utopias Polticas, Eunsa, Pamplona, 1978, pp. 19-5. NATURALEZA Y DIGNIDAD Si no perdemos de vista el motivo préctico que esté en el origen de la ética filoséfica, advertiremos que su modo de proceder no puede ser sino la reduccién al absurdo de las posiciones contrarias; un método semejante a aquél que desarrollara Aristételes para defender el principio de no contradiccién frente a los escépticos: un argumento pragmdtico!2, En este sentido deberia decirse que la mi- sién de la ética filoséfica no es tanto fundamentar la ética como mostrar que la ética pertenece a la clase de cosas fundamentales!?. Hay cosas que debemos dar por supues- tas: la vida humana es una de ellas. Cualquier teoria ética incompatible con este supuesto debe ser rechazada. El planteamiento de Spaemann toma con frecuencia la apariencia de un argumento pragmético de este tipo. Entiendo que este modo de proceder es muchas veces el Xinico modo de obviar el escepticismo tedrico del hombre contempordneo. De otra parte conviene tener en cuenta que tal escepticismo teérico no puede superarse sin la activacién de todas las posibilidades de experiencia hu- manas. Un fundamento a priori no es fundamento de nada real. Pero la ética tiene que ver ante todo con la realidad'*, Hay més conocimiento que el proporcionado por la ciencia positiva . Lo que se escape a su método pro- pio no es por eso subjetivo. Es éste uno de los supuestos del escepticismo aludido, que como tal escepticismo vige \inicamente para las cuestiones propiamente humanas. La ética es ciertamente una cosa humana. Se escapa al método de la ciencia positiva. El sentido de la reflexién 12. AnistOreLEs: Metafisica, IV, Gredos, 2ed., Madrid, 1987; ed. tilingde; tr. V. Garcia Yebra 13. Ci. SPAEMANN, R. Ethik-Lesebuch: von Platon bis heute, Pipet, Munchen Zarich, 1991, p16. Id, SPAEMANN, R.: Moralische Grundbegriffe, Beck, Munchen, 1982, p. 34; Btica: cuestiones fundamentales, 2ed,, Eunsa, Pamplona, 1988; tr José Marfa Yanguas, p43,ANA MARTA GONZALEZ filoséfica es poner de manifiesto que no por ello pertenece al campo de lo estrictamente subjetivo. Cabe decir incluso que se trata de poner de manifiesto que esa diferenciacién objetivo-subjetivo es totalmente "irreal”. Con ello se quie~ re poner de relieve que hay algo asf como una "verdad préctica' -en la que Io objetivo y lo subjetivo se funden- y {que existe "lo justo por naturaleza". Esto no puede hacerse mediante una demostracién. EI punto de partida, por tanto, no puede ser mera- mente te6rico. Ya Aristételes se dio cuenta de ello cuando en la Etica @ Nicémaco, junto a las oportunas precau- ciones metodolégicas, requeria cierta condicién moral en el oyente!S, Si esto falta, faltan los principios mismos, Podriamos expresarlo con Spaemann de otro modo: "La pregunta -teéricamente radical, me permito afiadir- zpor qué ser moral? no se debe responder, pues es ella misma inmoral"!®, 0 como dice Finance, "es inmoral querer sus- traerse a la moralidad"!?, Advertir la verdad de esta afir- macién no puede hacerse en virtud de ninguna deduccién Hay que -como dice Spaemann- "despertar a la realidad". Lo bueno y lo malo se conocen en la accién y -por cierto, contra Kant!®. la imitacién es fuente de este conocimiento!®. 15, ARISTOTELES:Brica a Mimaco I «4, 1095 b 5. ClsiosPoltioos Cents de Estudos Consttuconles, Madd 1983; bing M. Araujo yi Maris. 16. SPaBne, R: Glick und Woktwolen: Versuch uber Bik, Klee Cet Stata, 1989, p10. Felicia y Benevolent Rialp, Madi 1991 trd-L del Barco, p. 27 17, Frnaxce, J: Busayo sobre el obrarhumano. Gedos, Mai, 1966, pealdier A’ Loma : 18, "La imitacin a0 tiene lugar alguno en 1 moral y los ejemplos slo siren de steno exo es, pone fuera de di Ta poibidad de hacer fo que a ie Stata, noe presen ituitivamente Io que Ta seal prictca expresa Tey Sealmene pro no pueden nunca sutrigar aque s dea un laos 8 NATURALEZA ¥ DIGNIDAD Con todo, aquf se propone que existe una medida para la praxis , y se dice que ésta es la naturaleza, En nuestros dias esto es el colmo de la insolencia filoséfica. Discri- minar los comportamientos humanos en "naturales" 0 “antinaturales" se presta a numerosos equivocos y perple- jidades. Pues ,qué hemos de entender por "natural"? Esto es lo que requiere explicacién, y una explicacién te6rica. Ya se ha seffalado que el término naturaleza es uno de los més confusos que conoce la historia de la filo- sofia, y que esta confusi6n se acrecienta al referitnos a un concepto normativo de naturaleza. Recientemente Vattimo ha seftalado que el concepto de naturaleza en su sentido normativo es un invento, una creacién del pensamiento aristotélico-tomista. En sf misma esta afirmacién de Vattimo es trivial. Es evidente que cualquier concepto, en sentido lato, es una creacién humana, y que por ello no cualquier concepto de naturaleza es un concepto normativo de naturaleza, La cuestién es més bien qué concepto de naturaleza da razén y proporciona un criterio de la vida buena. En este con- texto se ha de descartar cualquier concepto naturalista de naturaleza. Todo naturalismo se caracteriza por procurar una explicacién extramoral de 1a moral, De esto somos especialmente conscientes a partir de Kant. Naturalista es Trasfmaco cuando en el primer libro de La Repiiblica afirma que lo justo es el derecho del més fuerte. Naturalista es Calicles cuando considera que las eyes obedecen a la voluntad de los débiles. El natura- ‘verdadero original, que reside en la raz6n, para regirse por ejemplos". KANT, L: FMC, p.40; GMS, p. 408, 19, "EI imitar, en efecto, es connatural al hombre desde la nifiez, y se diferencia de los demés animales en que es muy inclinado a la imitacién y por Ja imitacién adquiere sus primeros conocimientos”. ARISTOTELES: Poética, 1448 b 5-10, Gredos, Masi, 1991, &, ¥. Gaeta Yebra{ANA MARTA GONZALEZ lismo adquiere hoy formas més sofisticadas. Frente a ellos Platén pone en boca de Sécrates en el Gorgias unas palabras que pretenden rescatar el genuino sentido de lo natural humano: "més vale padecer la injusticia que cometerla". Pero jen qué sentido es esto “natural”? Platén en- tiende por ello que "Io que de verdad y en el fondo quere- mos" es justicia. Y en este sentido nos es més "natural" la justicia que la injusticia, Este descubrimiento no admite traducciones naturalistas. Ciertamente lo ético tiene algo de inefable. Probablemente por ello su defensa corra a cargo de la dialéctica, En esa dialéctica son también t6pi- cos relevantes los conceptos que hemos recibido de la tradici6n filos6fica. Pienso, por tanto, que no cualquier concepto de natu- raleza es vélido como instancia normativa. Pienso tam- bién, sin embargo, que es posible ver en la naturaleza algo as{ como un criterio de rectitud, si bien resulta necesario precisar en qué sentido. Por lo general la sola apelacién a la naturaleza como norma suena en nuestros dias como una propuesta bastante reaccionaria, debido a las dos objeciones anteriormente esbozada: Hasta hace algun tiempo, eran las objeciones a un concepto normativo de naturaleza cosa de especialistas. El ‘uso habitual del Ienguaje reconocia todavia un sentido nor- ‘mativo en los términos “natural” y "naturaleza". Sin em- argo, ha penetrado profundamente en el sentido comin cepocal la idea de la diferenciacién del hombre con respec toa la naturaleza. De ahi que, ante la invitaci6n a secundar ja naturaleza, no sea infrecuente escuchar la respuesta: “‘gpor qué? jsi yo soy un ser racional, una persona! Sin embargo, esta mentalidad coexiste culturalmente con la creciente conciencia ecoldgica, que desde hace algunos afios ha precipitado en Jas Mamadas “éticas 10 NATURALEZA Y DIGNIDAD ecolégicas", Parece, desde este punto de vista, que debe- mos volvernos a ver como naturaleza. La crisis ecolgica puede interpretarse como una invitacién a considerarnos de nuevo como seres naturales, Esta invitacién nos llega cuando ya hemos aprendido a vernos como seres libres, y a defender nuestra libertad; cuando en el discurso ético, términos como "dignidad” y “persona” han pasado a desempeiar el papel privilegiado que en otro tiempo desempefiaba el término “naturaleza": la fuerza retérica que en otro tiempo tenia el término “naturaleza", la tiene hoy el término "libertad" Pero el interés de una fundamentaci6n no es un interés, ret6rico. Detrés de la crisis ecolégica acierta a ver algo més que una coyuntura favorable para la resurreccién de momias; lo que {a crisis ecolégica nos descubre de manera inquietante es nuestra verdadera condicién de seres naturales. Somos naturaleza. El reto es ahora conciliar el logro principal de la filosoffa moderna -somos libertad- con la herencia cldsica somos naturaleza-. El modo de entender 1a relacién naturaleza-raz6n, naturaleza-libertad, naturaleza-persona, decide en iltima instancia el rumbo del problema. La viabilidad del concepto normativo de naturaleza depende de cémo entendamos esta relacién. El problema reside en que la apelacién a la naturaleza sugiere inmediatamente cierto determinismo que parece incompatible con Ia liber- tad humana, y por consiguiente con la dignidad del hombre. La tesis que quiero defender en este trabajo, es que lejos de representar un obstéculo para la libertad real del hombre, y para su dignidad, la apelacién a la natu- raleza es lo tinico que garantiza la operatividad de este concepto moderno. 20. Cir. PrER, A.: Geschichte der neuren Bihik, Francke, Verlag 1993 ; of también BinNnacuiR, D-: Okologie und Ethik, Reclam, Stltgart, 1986. i[ANA MARTA GONZALEZ El carécter de este trabajo es temitico: ni histérico ni polémico, Ciertamente un estudio histérico contribuirfa en gran medida a poner de manifiesto los equfvocos -meta~ fisicos y gnoseol6gicos- latentes en todo el planteamiento moderno, que precisamente en estos tiltimos tiempos se revela para muchos como proclive a la autoaniquilacién. He elegido partir del pensamiento de Spaemann, porque él es entre los filésofos contempordneos el que més decididamente ha desarrollado esta idea, justamente al hilo de la evolucién del concepto de naturaleza. Las incursio- nes histéricas se apoyan también en sus investigaciones Se trata de una exigencia de coherencia, porque la expo- sicidn tematica se encuentra en él muy vinculada a con- tinuas referencias a otros autores y a una interpretacién precisa de la evolucién del concepto de naturaleza. En efecto: con frecuencia sucede que nos cuenta una historia: la historia del concepto de naturaleza. Este mé- todo ofrece la ventaja de abrir un panorama de compren- sién del problema; al mismo tiempo presenta la dificultad de que muchas ideas quedan solo sugeridas. Aqui he procurado sistematizar muchos aspectos en torno a la nocién de naturaleza, pero he permitido que mi trabajo discurra también como una historia, haciendo propio el estilo narrativo de Spaemann. Este tipo de discurso tiene sus propias reglas; el personaje principal -el concepto de naturaleza- se Va definiendo y va mostrando sus facetas al hilo de una narracién que quiere relatar el destino del concepto normativo de naturaleza mostrando su interac- cién con el concepto de dignidad. Spaemann ha sido en este trabajo un punto de partida y un punto de referencia constante, pero esto no ha sido ‘obstaculo para que haya vuelto a los clésicos allf donde me ha parecido oportuno. En este sentido, Plat6n, Aristételes, Santo Tomas de Aquino, Hume, Kant y Moore constituyen 12 NATURALEZA ¥ DIGNIDAD autores clave de acuerdo con los temas que aquf se abordan, Sefialan lo que podria denominarse la perspectiva clasica y la perspectiva moderna, mediada por el pensa- miento cristiano. El "espigueo" por los grandes autores ha sido necesario para ver formulados en su pureza los problemas. Naturalmente, no ha podido hacerse con la profundidad de un especialista. Es el riesgo de un trabajo de este tipo, pero también lo que constituye su atractivo. De Spaemann he aprendido, también en conversa- ciones personales, a valorar las aportaciones de cada autor ese "didlogo en la cumbre sobre las cuestiones tltimas'’ que es la filosofia. Cara a ese didlogo surgen dificultades relativas muchas veces al lenguaje, que slo se pueden solventar en Ja medida en que miramos con cada autor el problema real que él tiene delante. En lo que a este trabajo se refiere la variedad de auto- res se traduce en ciertas variaciones en el tipo de discurso. He procurado en todo momento, sin embargo, cuidar la linea de argumentacién y Ia unidad de estilo, pese a que son muy numerosos los temas que implicita o explicita- mente se abordan aqui. Esta es la ventaja -o desventaja- de Jos temas humanos: que tarde o temprano atinan en tomo a si cuestiones muy variadas, desde la autocomprensién del hombre a Ja comprensién del mundo y la relacién con Dios Cada uno de estos temas tiene muchos supuestos Cudles deban hacerse explicitos en cada caso depende de a quién se dirija el discurso. Por mi parte, no sin resigna- cin, he tenido que renunciar a desvelar muchos de ello, y una vez mas por motives précticos. Ars longa, vita brevis Este adagio clésico vale también para la ética y por supuesto para el discurso ético. Ya lo vio Descartes, y elabor6 una moral provisional. Por eso no convienen més preémbulos. 1BCAPITULO I DESPERTAR A LA REALIDAD Advertir que "lo objetivo" no es sinénimo de "Io real” es la primera condicién para adentrarse con paso firme en Ia reflexién ética. Tal vez por eso no haya mejor manera de expresarlo que la metafora. También podriamos, como Plat6n valernos del mito, y decir que el realismo, en ética, requiere salir de la caverna de las objetualidades, de los fenémenos, de las apariencias. Despertar a la realidad sefiala entonces -y en este punto abandonamos a Platén- no ya la condicién del filésofo sino la del hombre, que -en expresin de Zubiri adecuada al caso- es un "animal de realidades". Despertar a la realidad es, de cualquier manera, una metéfora, y algo mds que una metéfora de la que se sirve ‘Spaemann para seffalar una idea muy precisa: el abandono de la "centralidad natural" caracteristico del ser que tiene raz6n. 15AWA MARTA GONZALEZ 1. CENTRALIDAD ¥ TRASCENDENCIA. “Natura semper recurva in seipsa, dice Alberto Magno. La trascendencia de todo conocimiento rompe esta curvatio"', Naturaleza y raz6n sefialan en la frase anterior os direcciones distintas. La naturaleza se caracteriza ab por la curvatura, por la referencia a si misma. Esto vale para toda naturaleza; vale en general para todo viviente, pues la inmanencia es una caracteristica de la vida, "La vida significa centralidad en si, en un medio orgénico’ Fl ser natural se aisla del entorno; se relaciona con lo que le circunda y vuelve a s{ mismo. Entretanto el entorno no tiene pata él més significado que el de servir a su supervivencia®,"El viviente es un dentro que se afsla frente aun fuera. Transforma todo lo que le afecta en medio, otorgdndole de ese modo significado. Bl viviente entiende el mundo dando significado a todo Jo que le afecta en el contexto de 1a propia autoafirmacién y autorrealizaci6n. Lo que queda absolutamente sin comprender no existe para él" Silo caracterfstico de toda naturaleza es esta “centra- Jidad”, ello valdria también para el hombre en la medida cen que el hombre es un ser natural. Pero para el ser racio- nal se invierte la direcci6n’. Hay al menos dos aspectos en azyos de anropolsi, 1. sensu Re Lo natural yl raion: Ensyes dear ia Muon 1995. Dean 5 Ome. 14: Das Natl und a a tine cr trope, Ppt, Manche 2c, 1587, pte 2° sonenave, Ri Felcidad y Beevoleca, ip, Maid, 1991 eee Stl nd Wohiwoton Versuch uber Ek Kis ota tut 98, p11 ee evo UnawOLt Stee arch de Umno von Teen snd Monn Bedeunngseve, Ps Sata, 1972 (1930 tpg 134 GW 1 5. che Fp 1 GN, 11 16 NATURALEZA ¥ DIGNIDAD Jos que el ser racional se distingue del ser natural tal y como se acaba de caracterizar. En primer lugar, frente al viviente, que entiende el mundo déndole significado en el contexto de la propia autoafirmacién, el hombre puede actuar de otro modo. “Fieri aliud inquantum aliud es una vieja definicion de su comportamiento cognoscitivo frente al mundo’, continia ‘Spaemann®, Hacerse otro en cuanto otro es patrimonio del ser racional. De su alma se puede decir con Aristételes que es, en cierto modo, todas las cosas? : no se halla, por tanto, cerrado en si mismo. En segundo lugar, hacerse otro en cuanto otro, en cuanto distinto, apunta ademds a otro mo- do de comportarse frente a lo incomprendido. No cabe decir del hombre que lo que queda absolu- tamente sin comprender no exista para él. "Lo caracte- ristico de la lucidez racional es el descubrimiento de que existe lo absolutamente otro, a lo que no corresponde ningun mental states interno propio, sino que soy cons- ciente de ello precisamente como incomprendido"s, Esto es significativo de que la razén no hace violencia a las cosas, pues cuando se "tropieza" con lo incomprendido lo reconoce como tal*: Pero eso no lo wuelve irrelevante para el hombre. Mis bien constituye un reto. En el planteamiento anterior acabamos de contraponer naturaleza y razén, sefialando como distintivo del hombre esto titimo. Pero el hombre es también ser vivo, La dualidad raz6n-vida sefiala el punto de partida de las paradojas que rodean a la consideracién del hombre. La raz6n irrumpe en la vida invirtiendo su direccién centri- 6. FB, p. 134; GW, p. LIL 7. ARISTOTELES: De anima II, ¢8, 431 b 23. Gredos, Madrid, 1983; introducci6n, raduccién y notas de'T. Calvo Martinez 8. NR, p45; MV, p. 127, 9. Cr. NR, p. 146; NV, p 128 7[ANA MARTA GONZALEZ peta, Sefiala Spaemann que "Ia oposicién entre la condi- cién de viviente y la racionalidad, entre vida orgénica y reflexién es de una fndole tal que no permite un desarrollo continuo de Ia una a la otra", De ahi la ruptura: el tran sito de la vida a la raz6n no acontece de por sf; no cabe explicarlo en términos de "desarrollo" pues desarrollo es tuna categoria del viviente'?, Por eso el trénsito tiene el carécter de una decisién" Hablando de "decisién” abandonamos una perspectiva ontol6gica y nos situamos en una perspectiva moral. Pero Ja perspectiva moral responde a la condicién ontolégica del hombre. La trascendencia sobre la naturaleza es 1a condicién del ser racional en el doble sentido ontol6gico y moral. Es la propia raz6n la que Io hace posible, pero importa distinguir las dos dimensiones. Desde un punto de vista ontol6gico, el hombre ha trascendido de antemano la naturaleza, por ser racional’. Ser racional, en efecto, significa en alguna medida distan- ciarse de la naturaleza, de las necesidades naturales y de su satisfaccién inmediata; comporta por ello la posibilidad de captar lo otro en cuanto otto, y por tanto, no ya como tuna mera funcién del viviente. ‘Todo conocimiento intelectual, en efecto, lleva con sigo cierta trascendencia!*. A esta trascendencia la Hama- 10, FBp195;6W, 111 11. Che Fp. 135:6W, p11 12 PB.p.13% GM, p.113, ; 13. Cte ARBROWELES: Et. ic lsc 7, 1088 4: Eig de Csi co tice add 1988; Arajo J. Marts, inedueign y nots Ps 5 Maras _— . va wascendentidad de Ia inlgencia mana esrb en st i a cnn lia del Hombre 0 ue aa at sent sino wea en cto mado ado lon ets, 18 NATURALEZA ¥ DIGNIDAD mos objetivacién, La trascendencia como objetivacién es posible en virtud de la inmaterialidad, que permite hacerse Jo otro en cuanto otro, intencionalmente!5, No obstante, los hombres objetivamos en virtud de una operacién, que no deja de ser la operacién de un viviente. De abi que sea posible interpretarla en funcién de la conservacién de este viviente: el conocimiento de lo otro serviria entonces al cognoscente para fines orgénicos, Después de todo, incluso el conocimiento intelectual, no constituye sino parte de la vida, pues la vida humana no es s6lo teoria, ni el hombre es en cuanto tal s6lo un tedrico. La teorfa es sélo una parte de la vida, y por ello cabe la posibilidad -contra el espiritu clasico- de inter- pretarla instrumentalmente como mera funcién de la vida misma: no seria el hombre entonces més que un animal singularmente complejo, y su razén un complicado meca- nismo al servicio de una Vida que se entiende como pura vida orgénica’® De hecho es innegable 1a funcionalidad del cono- cimiento. Con todo, la utilidad o funcionalidad del conoci- miento no explica su trascendencia. Como seftala Millin Puelles, "el hecho de la trascendencia intencional es abso- Jutamente irreductible a cualquier otro hecho""’, La verdad -dice Polo-, no tiene sustituto ttil. Interpretar la teoria por Ja autoconservacién -como superestructura, como sublimacién de otras tendencias, en definitiva, hacer una interpretacién de la teorfa en términos de intereses-, seria, propiamente, perder lo especificamente humano. En rigor seria aportar una respuesta frustrada, porque en el intento 15. “Existe un intelecto que es capaz de Hegar a ser todas las cosas" AnistOTELES: De anima, IIc. 5,430 a 14. 16, Chr. FB, pp. 98 y 135; GW, pp. 76 y 111. 17. MILAN PUELLES, A: La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid, 1967, 9. 185, 19|ANA MARTA GONZALEZ de dar razén -sentido-de la teorfa por algo distinto de ella, asistimos a una reduccién de sentido'® Hay una dimensién de la racionalidad que, como dice Spaemann, "en modo alguno se puede interpretar ade- cuadamente en forma instrumental, es decir, como algo que se halla funcionalmente al servicio de la autoconser- jacién"!? ; Spaemann se refiere a ello con la expresion ‘sobrante racional” Este "consiste en la apertura de una dimensi6n de incondicionalidad, es decir, de un horizonte {que no es, por su propia esencia, relativo a los intereses de ‘un ser vivo o de una especie natural, sino que, como horizonte esencialmente infinito, permite, por el contrario, relativizar todo interés finito"?°. En este "horizonte” tiene lugar la yerdadera trascen- dencia de la vida, que si bien se apoya en el modo de ser humano -racional-, no se da de por sf, esto es, por naturaleza. Es, por el contrario, una trascendencia libre. ‘Acontece en este horizonte de incondicionalidad en el que encuentran su referente no objetivo las palabras "ser" y “bueno”, en la medida en que no significan "objetvalida © "bueno para’. i En este horizonte trascender la naturaleza equivale a “despertar a la realidad”. "Despertar a la realidad” signi- fica para Spaemann la manifestacién del fundamento, 0 también "proceso por el que lo real deviene real para mé"2!, Esa manifestacién -la manifestacién del ser- no ede mils Anwor au die Fage nach der oxislvan der Tame en ct case wenger inn atl. Tei a eg Low R. bie Prage Wout? Geschichte und ro rant, ielogteoten denn, Pape, Munchen Zc, 1981 78 19, FB,p.135,6W,p 11 20. FB pp. 135136, OW.p. 1 2 FB. 8; GW, p12 20 NATURALEZA Y DIGMIDAD acontece por la via del conocimiento objetivo, del cono- cimiento intencional. No es en este sentido de “lo ra- cional" donde se nos revela el ser. No es asi como algo real se vuelve real para nosotros. En este sentido sefiala Spaemann que no hay otra experiencia teorética que la experiencia cualitativa. En cambio no lo es nunca la experiencia de la identidad, la experiencia del ser”; en este tiltimo caso captamos el ser real del objeto precisa- mente porque no lo objetivamos en el sentido vulgar del término "Tericamente avanzamos hacia los objetos. Pero la individualidad se torna accesible tinicamente en la afir- macién libre, en un acto de aceptacién. Este acto, en el que Ja vida se trasciende a si misma y examina sus estados s6lo es posible merced a la suprema fuerza de la vida. Esta trascendencia de la vida es 1o racional: en su forma més elemental hablamos de justicia, en la més alta de amor", Lo racional adquiere en el texto anterior un sentido préctico-vital. De entrada designaba la peculiar trascen- dencia del conocimiento frente a la naturaleza. Pero se ha indicado que el conocimiento teérico no es, después de todo, més que parte de la vida. Si el hombre como tal ha de trascender realmente la curvatura de la naturaleza, hay que extender el sentido originario de lo racional hasta que constituya la forma misma de la vida. Spaemann suele expresar esto con un ejemplo muy clarificador: e1 miedo por un familiar que viaja en coche es algo natural. Pero la pegatina que en el coche tiene el conductor a la vista con la inscripcién "piensa en tu mujer, conduce con cuidado" apela a un ser racional: "Pues aqui no se representa al otro como parte de uno mismo, sino 22. Cir. PB, p. 175; GW, p. 150 23. FB. p. 145: GW. . 122. 21ANA MARTA GONZALEZ que se pide al destinatario que se piense como parte del mundo del otro y encuentre asi un motivo para cuidar de s mismo. Esta inversién de perspectiva equivale al aban- dono de la actitud puramente tedrica. En esta actitud, el otro petmanece inevitablemente siempre objeto, que se define por relacién al sujeto objetivante">. Esta actitud es la del amor racional o amor benevo- Ientiae. "S6lo el amor racional, en el sentido del amor benevolentiae, deja surgir para nosotros la realidad’?s La benevolencia como actitud es propia del hombre des- pierto, para el cual Ia realidad es verdaderamente real. Como actitud universal, sin embargo, s6lo puede ser con- templativa2®, Hay por eso un concepto de contemplacion no intelectualista, y que puede con justicia Hamarse racional-practico en el sentido en que he usado dlti- mamente este término. Tal concepto de contemplacién, sin embargo, no anula Ja distancia con respecto a la praxis conereta, que se enfrenta a lo particular. Sigue habiendo distancia entre la contemplaci6n y la accién, Pero esa contemplacién no {ntelectualista se proyecta coneretandose en una conducta uyo paradigma es “cualquier accién en la que acudamos en socorro de la vida humana necesitada de ayuda’?7; en esta conducta se ha trascendido la vida orgénica. El concepto de ayuda designa el paradigma de accién bene- volente, por la que el viviente racional sale de sf mismo y es capaz de actuar desde otro, 0 desde un si mismo ya no orgénico: "Ia categoria de ayuda es, también referida a 2A, NR. p. 148; NV, p 129. 25. NR,p. 149; NV. p. 130 26, FB, p.166; GW, p. 141 27. FB.p. 161; GW. 135, 22 NATURALEZA Y DIGNIDAD nosotros mismos, lo que expresa la relacién moral, Ja relaci6n de benevolencia’?’. Lo racional, pues, es méximamente la forma de la vida cuando esta se rige por la benevolencia. Aqui tiene lugar la verdadera trascendencia de la naturaleza, ya propiamente moral, pues se trasciende aquella forma de vida en la que la racionalidad sirve a lo orgénico, de tal manera que no deja lugar a la manifestacién del ser y de lo bueno, De ahi que poner la raz6n instrumentalmente al servicio de una vida puramente orgénica no comporte la trascendencia de la centralidad orgénica, pues el dina- ‘mismo fundamental es aqui todavia natural, una curvatio. ‘Ahora bien: sega lo que se acaba de indicar, no seria posible la trascendencia racional sobre la vida si esta no tuviera de antemano la forma de la raz6n, de manera que Jos intereses de la raz6n no fueran enteramente diversos de os intereses de la vida. Dicho de otro modo: la trascendencia de la vida, en el orden de lo operativo, es posible sobre la base de que dicha trascendencia esté onto- J6gicamente anunciada en la naturaleza®, En efecto: sdlo porque la vida orgénica en el caso del hombre tiene Ia forma de la raz6n es posible una trascen- dencia racional, No serfa compatible con la razén un organismo totalmente referido a la vida orgénica. Sélo la plasticidad de un organismo como el humano es com- patible con dicha trascendencia. A esto se refieren las palabras de Spaemann: a vida humana no es Ja vida animal que se toma consciente de s{ misma en un momento determinado. No 28. FB, p. 162; GW, p. 138. 29, "La orientacién hacia la realidad, pertenece, por ende, a nuestro ser com el doble eardcter de una aptitud de indole cognoseitiva y de una tendencia © inclinaci6n al ejercicio de esa misma aptitud”, MILLAN PUBLLES, A Lacstructurade la subjetvidad, Rialp, Madrid, 1967, p. 24 23ANA MARTA GONZALEZ hay ninguna forma vital humana separada que se pueda consumar en sf, y de la cual tomara luego conciencia como ser racional. La naturaleza humana no es, desde el prin- cipio, forma alguna de totalidad finita que pudiera consu- ‘marse en sf misma como totalidad biol6gica y complacerse en esa consumaci6n. El deseo de un ser con una estructura instintual abierta es infinito. En Ja satisfaccién del instinto no consigue la paz, sino que exige nuevos deseos. Su peor enemigo es el aburrimiento, el tiempo infinito vacfo. La miserable infinitud de la estructura instintual humana anuncia la espléndida infinitud: la razén como telos y como norma interna de la physis humana", Para que sea posible la trascendencia de la vida -0 de Ja naturaleza- ni la vida puede ser puramente orgénica, ni Ja raz6n completamente auténoma, "El antagonismo entre generalidad racional meramente formal, por un lado, y vida meramente orgénica, por otro, no puede, concebido de ese modo, explicar claramente que la vida se trascienda fa si misma y alcance el ambito general de las formas racionales y sociales de vida; ni que a la inversa, la razon esté siempre presente en las referidas formas de vida, estructurada con gran riqueza y variedad de contenido"=", Significa lo anterior que no es la consideracin dialéctica, enfrentada, de raz6n y vida la que permite la trascendencia racional. Lo cual parece claro cuando se trata de instrumentalizar la raz6n para fines orgénicos: se ha sefialado que en ese caso no se trasciende la curvatio caracteristica de toda naturaleza. Pero también sucede a la inversa, esto es, cuando se instrumentaliza la vida para fines racionales. 30, FB, p.142; GW, p. 119. 31. FB, p.138; GW, p. 118 24 NATURALEZA Y DIGNIDAD En rigor habria que decir que no sabemos qué son fines racionales al margen de la naturaleza, porque "la razén humana -es decir, finita- depende de la receptividad: no se puede dar a si misma el pensar. Mas la receptividad supone una relaci6n causal, no conceptual con Io otro. Por consiguiente una dimensién de inconsciencia"™®. La razén, como tal, es pura forma; por eso "el querer serfa algo vacio, es decir, no seria querer alguno, si su contenido no se diera de antemano merced a una dinémica instintiva natural", Cuando se alega que esta dinémica natural es s6lo un presupuesto que habria que abandonar, y partiendo de aqui se instrumentaliza la naturaleza para fines "humanos", se esta pasando por alto que los fines humanos son los de un ser de tal naturaleza; este descuido, sin embargo, no es trivial. Tanto menos trivial es cuando se trata de un des- cuido de 1a condicién real del hombre: "El hombre no es una subjetividad descarnada que disponga de un orga- nismo natural. El cuerpo humano es el hombre mismo", El cuerpo pertenece a nuestra subjetividad 35. De ahi que considerar la naturaleza corporal como instrumento de la razén es s6lo un espejismo de trascendencia. EI modelo de trascendencia se toma en ese caso de la técnica, La técnica se apoya en el conocimiento objetivo; en este caso lo otro no es percibido en su realidad, sino tinicamente como objeto, con la particularidad de que "lo otro" -y por tanto el objeto- es aqui el propio hombre. Pero percibir algo como objeto -la trascendencia del cono- cimiento- no equivale, como se ha indicado, a la trascen- 32, FB, p40; GW, p. 117 33. FB, p. 140; GW, p. 17. 34, FB, p. 248; GW, p. 218, 35. MILLAN PUELLES, A: La estructura de la subjetividad, Rialp, Madd, 1967, p. 396 25ANA MARTA GONZALEZ dencia de la vida; no equivale al despertar a la realidad, en el sentido preciso en el que lo emplea Spaemann: como "proceso por el que lo real deviene real para mi Despertar a la realidad es sinénimo de despertar a la razén cuando el paradigma de lo racional no es la ciencia objetiva de tipo cartesiano. Por eso el suefto y la vigilia de la raz6n tienen desde Descartes otro sentido. Lo racional es entonces lo evidente, y lo evidente es lo objetivo en un sentido muy determinado: lo que es objeto de una percep- cidn clara y distinta: las ideas generales. Pero la linea de la generalizacién no es la linea del conocimiento de la realidad (Polo). Desde nuestro punto de vista, semejante concepcién de la vigilia equivale a un suefio profundo; el cartesiano no esté mas despierto que los prisioneros en la caverna de Platén. ‘La dialéctica razn-naturaleza no rebasa la mera naturaleza; por detrés de la aparente superacién de la naturaleza se destaca un motivo todavia natural, una curvatio inconfesada. Trascender la naturaleza es posible tinicamente si no concebimos de modo dialéctico la relacién entre naturaleza y raz6n. La alternativa es un concepto analégico de naturaleza. En virtud de un concepto analégico de naturaleza, el hombre es un ser “naturalmente" moral, sin que esto comporte ningtin naturalismo, porque "lo moral” se carac~ teriza por una peculiar incondicionalidad que de ninguna ‘manera puede reducirse a mera naturaleza; es, segtin se ha descrito, "lo racional". La dimensién de incondicionalidad caracteristica de lo moral no puede ser construfda o re~ construida a partir de un concepto de vida que no incluya de antemano esa dimensién’®. 36. Ci. "La dimensién de la experiencia de lo incondieionado séto se puede reconsruitullesiormente on sus condiciones de origen, pero es per Ttefintionem algo para lo que sus condiciones de origen son irrlevantes en el 26 NATURALEZA ¥ DIGNIDAD EI naturalismo queda excluido al considerar al hombre como un ser ontolégicamente situado en una posicién que trasciende la mera naturaleza, y llamado a recibir libremente y de modo expreso dicha posicién*”. Dicho de otra manera: la trascendencia sobre la naturaleza 0, lo que es lo mismo, el "despertar a la realidad”, es simulténea- mente una condicién ontolégica y una exigencia que se nos hace, y de cuya satisfaccién somos responsables. En ningtin caso esta trascendencia se funda en una relaci6n dialéctica entre razén y naturaleza. Al contrario: se apoya en un concepto anaiégico de naturaleza, que permite comprender al hombre simulténeamente como ser natural y como ser racional; comprenderle como un ser que ontolégicamente se define por un estado intermedio entre el suefo y Ia vigilia, y que est permanentemente Hamado a despertar. El hombre no puede desatender esta exigencia sin renunciar a Jo que es verdaderamente. Lo que es verda- deramente, ya en un plano trascendental, es persona: el acto que sostiene la naturaleza racional, y que ha de manifestarse y recobrarse mediante la praxis libre. Este “recobrarse", que es despertar a la realidad de sf mismo, constituye la exigencia fundamental de la vida humana y ha de ser permanentemente intentado. La exigencia en cuestidn es simulténeamente "lo que de verdad y en el fondo queremos"’8, Aqui -en el concepto de persona- confluyen raz6n y vida, trascendencia y ceniralidad: lo que de verdad y én el fondo queremos, por ser seres naturales, no es esencialmente diverso de la momento en que se origina”. “Ser y haber legado a ser: qué explica Ia tora dein evolucion’. en NR, p. 71. “Sein und Gewordensein,Was erklit die Bvoluionstheoric’, en NV, p59. 37. FBp. 253; GW, p. 222 38. Chr FB, p35, OW, p17 27ANA MARTA GONZALEZ exigencia fundamental que se nos hace, por ser seres racionales. Si esta es nuestra condicién ontolégica- trascendental, su despliegue no es sin embargo s6lo natural, en el sentido de que no se da "de por si". Requiere el empefio de 1a propia libertad, pero no ya en un sentido despotico, esto es, enfrentada dialécticamente a la natu- raleza, a la que ve irremediablemente como "Jo otro", sino en un sentido responsable, en el que la naturaleza aparece como lo real que est4 a su cargo. Entramos de esta manera en la praxis moral. 2. RELACION RESPONSABLE CON LA REALIDAD Con palabras de Spaemann se ha sefialado que la trascendencia de la vida es lo racional. Lo racional tiene aqu{ un sentido eminentemente prictico. Desde este punto de vista se han mencionado dos sentidos de lo racion: justicia y amor racional o benevolencia. La racionalidad prictica, como justicia o como amor, es la efectiva supe- racién de Ia natural curvatio in seipsum ®, el decisivo despertar a la realidad en el que, entre otras cosas, el ‘mismo discurso ético resulta posible. Spaemann encabeza su libro Felicidad y Benevolencia con las siguientes palabras de Heréclito: "En la vigilia tenemos un mundo tinico y comtin. Pero los que suefian se dirigen cada uno al suyo propio". Slo sobre la base de un mundo comtin pueden establecerse acuerdos y desa- 39. NR, p.147; NV, p. 128 40. Cft, DIELS-KRANZ Die Fragmente der Vorsokratiker 1. Zirich! Berlin, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1964, p. 171, Fr. 22 8 89. 28 NATURALEZA Y DIGNIDAD cuerdos. En el pensamiento de Heréclito el mundo comin es también el Logos*!, Nosotros decimos "Io racional”. La posibilidad del discurso descansa en que los que en 1 participan pueden dejar al margen sus intereses individuales y aceptar lo racional como solucién a sus diferencias. Cuando comienza el discurso, la natural curvatio in seipsum estd’superada. La superacién se mantiene mientras se mantenga esta perspectiva, mientras, los participantes no recaigan en la mera naturaleza, indiéndose a las apariencias. Esto es posible porque lo racional designa el interés especifico del hombre, que no es un interés particular. Al contrario: por ser racional, su interés radical es universal; pertenece al horizonte de incondicionalidad abierto por las palabras "ser" y "bueno". En virtud de esto puede interpretar lo racional como “lo que de verdad y en el fondo quiere", aunque se oponga de modo inmediato a sus intereses més particulares. "En la medida en que la racionalidad pertenece a la naturaleza del hombre no es innatural la superacién del antagonismo natural de intereses"®. Dice Aristételes en la Politica que, a diferencia de la voz, la palabra existe para manifestar 10 justo y lo injusto, pues “esto es caracteristico del hombre, el que s6lo él posee el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demas cosas parecidas a estas"; de aquf arranca la sociabilidad humana, que es justamente natural al hombre en la medida en que es Ja suya una naturaleza racional. 41. "Por tanto es necesario seguir lo comin; pero aunque cl Logos es comiin, la mayoria vive como si tuviera una inteligencia particular’ Hexkcusto: DK 22 B2, 42. NR,p. 141; MV, p. 123, 43. Cir, ARIsTOTELES; Pol I, c. 2, 1253 4 16. Ed. Stephen Everson, (Cambridge University Press, Cambridge, 1990, raduccién al inglés tomada de Jonathan Barnes, ed. The Complete Works of Aristotle: The revised translation, Vol. 1 La waduecion al espanol es mia 29[ANA MARTA GONZALEZ La racionalidad, pues, funda un tipo de sociabilidad diversa de la sociabilidad de los animales gregarios: la sociabilidad fundada en lo justo y lo injusto, que es algo distinto del equilibrio precario de intereses particulares. Tiene esto que ver con el cardcter formal de la razén, pues, por ser formal, Ia razdn no se relaciona antagéni- camente con lo distinto de ella: por eso es el lugar de la conciliacién: “Lo natural, como meramente natural, se relaciona antagénicamente con las otras realidades naturales. Pero la verdad sobre lo natural es comtin, y cuando un ser natural se interesa, como racional, por esa verdad, supera el antagonismo inmediato"**, Es posible poner en relacién esas palabras de Spaemann -continuando Ja analogfa- con otras de Heréclito que dicen asf: "cuando se escucha no a mi sino al logos, es sabio convenir en que todas las cosas son una"45, Mis alld del sentido preciso que este aforismo toma en el pensamiento de Herdclito, se apunta en él al logos como el lugar de Ia conciliacién. Ahora bien, la concilia~ ccidn con los demas seres racionales no se realiza de modo abstracto sino que presupone la reconciliacién con la naturaleza, "Lo natural y Io racional son conceptos corre- lativos"# también en Herdclito, por cierto-. Sin la natura- Jeza la raz6n permanece abstracta, puramente formal”. El cardcter conciliador de la razén no es algo inme- diato, no es algo que se logre fundamentalmente mediante tl consenso. Mas atin, desde este punto de vista puede ser la razon préctica -como justicia, como amor- la que suscite el conflicto, trastornando el consenso: justamente cuando 44, NR, p41; NV, p 123, 45. Cir. DK 2B 50, 46. NR. p. 144: NV. p. 126, 47. Cr. FB, p.138: GW, p. 14, 30 [NATURALEZA Y DIGNIDAD “pone de manifiesto aquellas reconciliaciones falsas que se basan en la exclusién de innumerables seres del eftculo de aquellos que se han de reconeiliar (..) Razén significa reconciliacién con lo que esta delante de ella: con la naturaleza"*, La razén se refiere a la naturaleza de modo prictico, reconciliéndose con ella, cuando la reconoce como teal, y no sélo la objetiva, Es en virtud de la racionalidad préctica por To que lo real se vuelve real para nosotros. Por eso tampoco cabe ética en tercera persona, abstrayendo del punto de vista del agente, pues no cabe sin una serie de experiencias basicas que se engloban en lo que hemos designado como "despertar a la realidad", y que no son objetivables. "Despertar a la realidad” equivale a la percepci6n del ser, y el ser no es la objetualidad, sino "algo que estd de suyo més allé de toda objetualidad"®, Tampoco, por cierto Ia subjetividad, como resalta Finance: "el ser no puede identificarse con Ia objetividad. Pero tampoco con la subjetividad (..);d6nde encontrar el ser? Ni del lado del objeto, ni del lado del sujeto en cuanto tal: més alld de su oposicién, en el nivel de esta afirmacién radical que ‘mantiene unida la posicién de ambos extremos"’®, La percepcién del ser, que convierte al hombre en verdadero hombres! y que precede a la distincién entre filosofia te6rica y filosofia prictica™, es simulténeamente un querer fundamental y una exigencia que se nos hace. Se trata también de un descubrimiento: el descubrimiento de 48. NR, p.1SH;NY,p. 132 8. FB, p.28.0W.p.11 50. Fivance, J. El conociniento del ser, Gredos, 1971; te. Cabal ‘Sanchez, p. 36-37. . {ts Cabalero St. Che FB, p. 27; GW, pe. 3 Cit FAL. 28, GW. 1 31ANA MARTA GONZALEZ Ja realidad del otro, El descubrimiento en cuestién merece el nombre de racional, porque es al ser racional al que se le descubre la realidad, y para el que la realidad ha de constituir un motivo de actuacién, Pero aunque se trata de un descubrimiento racional, no se trata de un descubri- miento s6lo te6rico, porque no se detiene en la dimensién objetiva de lo que se le aparece, sino que va mis alla, penetrando de alguna manera en la realidad de lo que se le aparece. El tal descubrimiento acontece en la praxis, enten- diendo por praxis lo que entiende Spaemann: "trato". "EL trato descubre aquello con lo que tratamos. Como des pertar a la realidad (,..) la raz6n surge en el trato y perma~ rece unida a él. El trato es mas originario que la raz6n"®> ; La praxis como trato se ha de contraponer a la pofesis, como "hacer", El “despertar a la realidad" acontece en el trato. La poiesis no descubre 1a realidad con la que opera; el técnico persigue sus propios fines, y en cuanto técnico no considera que, entretanto, las cosas que maneja puedan ser algo més que medios, que tengan por consiguiente una realidad en si mismas. Esto es lo que descubre la praxis. "Llamamos trato al modo de obrar en el que el agente no es exclusivamente fin y en el que no se plantean o persi- guen exclusivamente fines, sino a aquel que se halla con el otro en relacién mutua"S, Este modo de relacionarse con lo otro ya no es técnico, porque aqui lo otro comparece como un "si- mismo", como algo que realmente es irreductible a mis fines, puesto que de alguna manera "tiene" los suyos. De ahf que desde el punto de vista moral se afirme que el fin 53, FB,p. 255: GW, p. 225, 54, FB, p. 255; GW, p. 224 32 NATURALEZA ¥ DIGNIDAD no justifica los medios: "para que los justificase seria preciso que los medios slo fueran medios, y que su finalidad intrinseca se agotase completamente en esta relacién con el fin considerado y que esta relacién fuese exclusiva de cualquier otra relacién"® La praxis moral ciertamente encamina hacia un fin, y en este sentido constituye un medio para ese fin, pero ia relacién de la praxis moral con el fin al que conduce no es a de un puro medio, pues, como ha mostrado Lévinas, el fin al que encamina esta simbélicamente presente en la praxis moral’. La praxis moral no es una relacién instru- mental con un fin exterior a esa praxis. Concebida de este modo es indistinta de la poiesis. La diferencia entre praxis y pofesis designaba ya en Aristételes la diferencia entre el orden moral y el orden técnico*”. Con esta distincién se resolvia la aporia aparente que habja planteado Platén en uno de los didlogos socriticos y que puede formularse asf: ,quién es mejor, el que hace e] mal a sabiendas o el que no?55; la distincién de los dos drdenes es la distincién entre una perspectiva particular y una perspectiva universal, la distincién entre 55. FINANCE, J: Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madd, 1966; 6 56. "El acceso al rostro es de entrada étco (..) El rostro es lo que no se puede matar, 0, al menos, eso cuyo sentido consiste en decir ‘no matarés”™ Levinas, E: Btcae infinit, Visor, Madrid, 1991; presentacién, traduccisa y nolas de J. M, Ayuso Diez, pp. 79y 81 31. Cfr. INCIARTE, F: "Etica y Politica en ta filosofia préctica’ Elreto del postivismo légico, Rialp, Madtid, 1974, p. 200. 58. _"Luego el que comete errores voluntariamente y hace cosas malas © ‘njustas, Hipias, si este hombre existe, no puede ser otro que el hombre bueno, No me es posible admitir eso, Séerates. -Tampoco yo puedo admitilo, Hipias, pero necesariamente’ nos resulta asf ahora segun nuestro razonamiento’, PLATON: Hipias Menor, 376 b 10-15. Gredos, Madrid, 1981. tel. Calonge, 33ANA MARTA GONZALEZ ser bueno en cuanto algo particular, y ser bueno en cuanto hombre. El "despertar a la realidad" -como ya se ha dicho- acontece en el horizonte de lo universal, en el horizonte que abren las palabras "bueno" y “ser” en sentido absoluto. La diferencia entre poiesis y praxis como hacer y obrar es andloga a la que existe entre arte y prudencia como sus principios. El arte o técnica -dice Arist6teles- es una dis posicién productiva acompafiada de raz6n verdadera®. La prudencia, por el contratio, se define como "una dispo- sicién racional verdadera y practica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre"®. De la prudencia afirma Aristételes que se ocupa de lo que hace al hombre bueno en general®!. Por esto el Bien, como algo incondicional, figura en su horizonte. La pru- dencia como virtud dianoética descubre lo universal, pero a Ta ver tiene que ver con las situaciones concretas, con 10 contingente, con lo que puede ser de otra manera‘. Por so, al sefialar Ia buena accién que es en si misma fin®, sefiala la vigencia del Bien en la accién $9. Anssroetss: Bue NI, 4, 1140320 Go, AnisToTES: Et Nie VI, c.5, 11405 G1, Parse propio del hombre prdentsel pode ica bien sobre Io ue" baenoy convenient prt lms, no en un seo parcial, por KGa para i stud, pra ta fuera, sno para vvi Bien en general hovers, Ne, Vee 5, 140828 2. "Ene scons que pede er der manera xt 1 ae pode ser Sjto de procs yo que es objeto de acc neuacn yun css Seaton yore scion, AnssroTeLES: Nc, Vig 140 21-3: Li Mensa to pour serena ae o ni len poate I mages tact pusde sede otra manere: ate, porque I acién y 1a #ec Sen un de dsino peer, Tien que sr portant, una dsposiléa mt ventana) préctca respect de 10 que.es bueno y malo para el fome” ANSTOTELES x. Nic, Vive. 5, 114025 “e_ "Pong el fn de la prodaccgn cs distin dell, pero el de acc no pac seo Ta buena acuaion misma sun fin, ARISTOTELES Mewie.3 1006 34 NATURALEZA ¥ DIGNIDAD El Bien en cuestién, que figura en el horizonte de la prudencia, no se identifica realmente con el bien préctico que se conoce en la accién y se realiza mediante ella, pues el Bien como tal no se realiza de una vez por todas. Pero ese bien préctico en el que consiste el bien moral o el bien humano, es simb6licamente aquel que figura en el hori- zonte de la prudencia. Por eso, en la medida en que “la experiencia moral es Ia experiencia de un tipo genuino de incondicionalidad" ¢; y toda relacién incondicionada, que es el fundamento de Ja identidad moral del hombre, es simbélica, en esa medida toda accién moral es ritual, esto es, no una forma de obrar ordenada de puramente racional a fines®, Es por lo incondicional que comparece en el horizonte de la prudencia, por lo que puede afirmar Aristételes que "en el arte el que yerra voluntariamente es preferible, pero traténdose de la prudencia no, como tampoco tratindose de las virtudes"®, La diferencia con la técnica reside en que, en ésta, el bien que se tealiza culmina el fin particular impuesto por el agente, con respecto al cual todo lo demas es medio*”. Por eso también, al tratarse de un fin par- ticular, puede entrar dentro de una consideracién més amplia, esto es, dentro de una consideracién moral: 64, FB, p. 261; GW, p. 236. 65. Chr. FB, p. 167; GW, p, 142. 66, ARISTOTELES: Er. Ne., Vie. 5, 140 22. 67. “Hay medios que constituyen nuevos caminos que se abandons al Hegar al fin y medios que constituyen partes integrantes de este. Los primeros, pero no los segundos, son puramente técnicos; estos tltimos, en cambio, son morales en sentido estricto, El deje de instrumentalismo de la definiciOn clisica de libertad -eletio medionum servato ordine inis- queda asi neutralizado”. INCIARTE, F.: "Sobre la libertad del intelecto, de Ta raz6n y de la "en Razén y libertad: homenaje a Millén Puelles, coord. por Avina, R: Rial, Madrid, 1990, pp. 288, 35ANA MARTA GONZALEZ "Toda potesis esté incluida de hecho en una praxis, todo hacer en un plexo vital que se constituye mediante el trato con los demas vivientes"®*, Esta no se elige. Es un supuesto: el hombre se encuentra en ella por naturaleza, porque como queda dicho, por naturaleza se encuentra el hombre llamado a "despertar a la realidad”, a compor- tarse dentro del horizonte que abren las palabras "s “bueno"6®. La renuncia a despertar es siempre culpable; elevar el punto de vista técnico-objetivo al punto de vista absoluto es permanecer dormido. Como dice Finance: es jinmoral querer sustraerse a la moralidad”®. Spaemann Jo expresa de otro modo: "La pregunta {por qué ser moral? no se debe responder, pues es ella misma inmoral"7! En ambos casos se insiste en lo mismo: nos encon- tramos de antemano en una perspectiva moral, La pofesis es real en un contexto de trato, del que no puede pres- cindir. Solo en el trato se descubre la realidad del otro. Y justamente en este descubrimiento el hombre se descubre a sf mismo como lo que él es realmente. Al "despertar a la 68, FB, p.254; GW, p. 223, 69. "According to Aristotle itis moral virtue that supplies the sound principles of action, the just and noble ends, as actually desired; these ends Eomte to sight only to the morally good man; prudence seeks the means to these ends. The morally good man isthe properly bred man, the well-bred ‘man. Aristotle's politcal science is addressed only to such men. The sphere of prudence is then closed by principles which are fully evident only to gentlemen, In secking for higher principles, one would raise the question "Why should one be decent, but in doing so'one would already have ceased to be a gentleman, for decency is meant to be choiceworthy for its own sake” StRAUSS, L The city and man, The University Chicago Press, Chicago, 1964, 25-26. 710, FINANCE, J.: Ensayo sobre el obrar humano. Gredos, Madrid, 1966, 314: te A. Loma, 7. FB, p.27.GW, p. 10. 36 NATURALEZA ¥ DIGNIDAD realidad” de lo otro, el hombre despierta a su propia realidad”? La evidencia de la realidad del otro y de la propia como un sujeto y no s6lo como realidad de un objeto del instinto es de hecho la base de toda ética”3. Por eso -sigue Spaemann- no hay ética sin metafisica. Mas propiamente habria que decir que "ontologia y ética se constituyen un acto en virtud de a intuicién del ser -propio y de los demés- como identidad". "Identidad” traduce el término alemén Selbstsein. Con este término quiere Spaemann destacar que advertir algo como real significa advertirlo como poseyendo una interioridad, una cierta "subjetividad”, excluyendo de esta manera una consideracién puramente objetiva, exterior, de ‘eso mismo. La interioridad de lo otro se capta en el trato. El trato funda un compromiso con la realidad de lo otro, sin el cual no hay moral’, El compromiso en cuestidn sera tanto mas intenso cuanto mas penetrado esté de benevolencia: "quien ama a una persona, quien traba amistad con ella no puede dudar al propio tiempo de su realidad. Ha de tener su vida por irreductible. Cuando digo que no puede dudar no me estoy refiriendo a imposibilidad fisica o légica, sino a una imposibilidad moral, y como tal, absoluta"”6, El compro- miso con la realidad que surge en el trato es lo que en primer término hace posible la ayuda, la accién bene- volente. 72. Clr FB, p. 154; GW, p. 130. 73, Cir. FB, p. 155; GW, p.131 74, FB,p.28; GW, pl 75. Cir FB, p. 162-3; GW, p. 138. 76, FB, p. 156; GW, p. 133. 37ANA MARTA GONZALEZ Importa advertir que el paradigma de lo real es en este contexto el hombre mismo; entonces, advertir algo como real significa pensarlo en analogfa con el hombre, con lo que sabemos de nosotros mismos. No podria ser de otro modo. "El hombre tiende a concebir los otros seres por el modelo del suyo", dice Millén Puelles””, y Spaemann escribe: "Quien no est dispuesto a elegir la vida consciente como paradigma de interpretacién de la vida en general, esté obligado a negar al viviente su ser genuino y a reducirlo a una estructura ‘objetiva’ de ser material, sin reparar en que, sélo a partir del viviente, se puede entender a su vez lo que significa ser referido a la materia", Ademas, no tenemos motivos para pensar razonablemente que lo otro que nos rodea -los demés hombres, y los demas seres vivos, en primer lugar, pero también el mundo de lo inanimado- no tengan nada en comtin con nosotros. Ahora bien, "en relacién con Ja identidad, no todo aquello con lo que nos encontramos tiene, sin embargo, igual rango e idéntica evidencia"”. "La evidencia del ser que no conoce -escribe Millan- es inferior a la del que conoce, entendiendo por éste el cognoscente en acto". Este es el fundamento del diverso trato que exigen los distintos seres. Si bien frente a todos ellos tenemos respon- sabilidades, que brotan del trato mismo, estas responsabili- dades traducen diversas exigencias que brotan de la realidad que ellos son. 77. MILLAN PUELLES, A.: La estructura de la subjtividad, Rialp, Madeid, 1967, p. 189. 78. FB, p. 158; GW, p. 135, 79, FB,p. 175; GW,p. 151 80. MILLAN PUELLES, A. La estructura de la subjetividad, Rialp, Madsid, 1967, . 189, 38 NATURALEZA Y DIGNIDAD No es idéntico el trato que dispensamos a un hombre, a.un animal, a una planta, a un objeto artificial, porque son reales de distinta manera. Desde otro punto de vista se advierte de nuevo aqui la importancia del concepto de analogia. Si el hombre, entre los demds seres, se hace merecedor de un respeto absoluto, como dirfa Kant, esto se debe a que el hombre es real en sentido enftico, porque para él es real todo lo demés*?; "es real en un sentido que no se puede reducir a ser objeto, es decir, a mero valor de una variable dependiente (Quine). El ente que tiene una relacién consigo no es exclusivamente relativo a otro, nia la experiencia de otro. En tanto que ser finito se halla también, ciertamente referido de modo esencial a otro, siendo real slo en esta relacién. Mas en la medida en que Jo sabe, en la medida en que realiza su propia relatividad, y saliendo de su centralidad, se relativiza a si mismo, suprime la relatividad en cuestién y deviene represen tacién del absoluto. No otra cosa es lo que entendemos por dignidad humana”®’, Con el concepto de dignidad significamos, en efecto, algo absoluto. Kant lo expresaria diciendo que las per- sonas “no son meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra accién, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en sf misma un fin, y un fin tal que en su lugar no puede ponerse ningiin otro fin para el cual de- 81, "Los seres racionales ll4manse personas porque su naturaleza los istingue ya como fines en sf mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, portato limita en ese sentido todo capricho y es un objeto del respeto". KANT, I: FMC, p. 64; GMS, Ak. IV, p. 428, 20.25, 82. Cit. NR, p. 147; NV, p. 128 R38 FR, p 176: GW. p 152.ANA MARTA GONZALEZ bieran ellas servir de medios"**, En este punto, sin em- bargo, conviene detenerse mas despacio. ‘Aunque la dignidad nos resulte perceptible en el trato, pertenece a la reflexidn aclarar qué es esto absoluto que Teconocemos cuando tratamos a un ser humano, y en lo que parecen desembocar todos nuestros argumentos morales. Al menos asf sucede en Kant’. A partir de él, en el concepto de dignidad humana parecen confluir todos los intentos modernos de fundar la ética. Muchos de estos intentos encuentran problemas, sin embargo, cuando procuran extender la responsabilidad Etica més alld de los seres racionales, esto es, cuando pro- curan dar razén de por qué no se debe tratar de cualquier manera la naturaleza, En esta dificultad se encierra un profundo equivoco, que convierte en problemética 1a defensa no solo de Ia naturaleza sino la del propio ser humano. ‘A sta tiltima cuestién se dedica el capitulo siguiente. 84, KANT, I: FMC, p. 64; GMS, Ak IV, p. 428, 25-29. 85. "Kant razona de la siguiente manera: tiene que haber algo con valor absolute, porque "si todo valor fuera condicionado y, por tanto, contingente, no podria encontrarse para la razéa ningtin principio préctico supremo’ Kant, L: FMC p. 64, GMS, Ak. 1V, p. 428, 30. Eso absoluto es para él, en ‘lima snstancia la persons 40 CapiTuLo IT DIGNIDAD Y NATURALEZA Aungue el concepto de dignidad humana se encuentra implicito en el obrar moral -en la medida en que el obrar ‘moral nos sittia ante exigencias absolutas~ y como tal se encuentra implicito en el origen mismo de la ética filoséfica, la invocacién a la dignidad humana para excluit categéricamente determinados modos de tratar al hombre pasa por ser algo tipicamente moderno, estrechamente vinculado a la idea de derechos humanos! Desde este punto de vista, apelar a la dignidad huma- na sefiala una frontera, traspasada la cual se causa un daio cierto al ser humano. Las dificultades comienzan cuando se trata de perfilar esa frontera. Es en este contexto donde se sitéa la propuesta de un concepto normativo de natu- 1. Cr. KONIG, S: Zur Begrindung der Menschenrechte: Hobbes, Locke, ‘Kant, Alber Reihe Praktische Philosophie, Heiburg, Munchen, 1994, se 41