Affectus et intellectus coincidunt: La disputa sobre la teología mística a la luz de la

fenomenología de la donación de Jean-Luc Marion

Matias Ignacio Pizzi (UBA-UNTREF-CONICET)

Introducción

Si bien Marion no ha abordado el problema de la afectividad de un modo

sistemático, con todo podemos encontrar en diversos momentos de su obra importantes
referencias a este tema. Desde las reflexiones en Dieu sans l´être (1982) sobre el “tedio”
(Ennui),1 la “vanidad” (vanité),2 y la “melancolía” (melancholia),3 pasando por el ámbito
de la caridad en Prolégomènes à la charité (1986),4 todos estos lugares dan cuenta de la
pregnancia de la afectividad en la fenomenología de Marion ya en su pensamiento
temprano. Con todo, es en su obra Le phénomène érotique (2003) donde el tema de la
afectividad, y puntualmente el amor, alcanza el nivel de una meditación sistemática.5 Allí
Marion ofrece, no solo un diagnóstico radical de la historia de la filosofía a partir de su
postulación del silencio/olvido del amor, sino que también muestra la íntima relación
entre su propuesta fenomenológica con la dimensión de la afectividad, toda vez que el
campo de la saturación, del mismo modo que el amor, abre un dominio no-objetual de los
fenómenos.
Apoyándonos en nuestro estudio sobre la recepción practicada por Marion de la
tradición neoplatónica cristiana, intentaremos en el presente trabajo mostrar cómo, del
mismo modo que Marion busca indicar la legitimidad de una lógica de la afectividad
(como es el caso primordial del amor), el Cusano sostiene una coincidentia entre la vía
afectiva y la vía intelectual en la teología mística. Esto implica sostener, por lo menos,
dos cuestiones. Por un lado, que en ambos autores podemos encontrar estrategias
semejantes en relación a la afectividad, toda vez que esta dimensión no puede ser separada
tajantemente del ámbito de la racionalidad o de la perspectiva del intelecto. Por otro lado,
y por todo lo señalado, podemos ubicar al Cusano como un antecedente de la estrategia

1
Cf. Marion, J.-L. (1982), Dieu sans l´être, Paris, Fayard, pp. 166-171.
2
Cf. Ibíd. pp. 171-181.
3
Cf. Ibíd. pp. 188-195.
4
Cf. Marion, J.-L. (1986), Prolégomènes à la charité, Paris, La Différence, pp. 7-11.
5
Aunque no de modo sistemático, el amor es un tópico que puede rastrearse en obras previas. Cf. Marion,
J.-L. (1982), Dieu sans l´être, Paris, Fayard, pp. 9-12 / pp. 73-76. Cf. Marion, J.-L. (1986), Prolégomènes
à la charité, Paris, La Différence, pp. 91-120. En este último lugar encontramos un trabajo sobre la
“intencionalidad del amor” en homenaje a su maestro Levinas. Aquí ya podemos ver cómo se perfila la
relación entre el amor y temas caros a la fenomenología, como es el caso de su discusión con la noción
husserliana intencionalidad.

1
marioniana. Esto nos permitirá pensar a la propuesta cusana como un paso atrás frente a
la subordinación moderna de la afectividad a la racionalidad, 6 y abonar también por un
reconocimiento del pensamiento neoplatónico cristiano como una fuente inagotable para
pensar los problemas actuales de la fenomenología, y sobre todo, los dilemas propuestos
bajo el prisma de la fenomenología de la donación.
A los fines de esta comunicación, abordaremos en un primer momento los
diversos análisis marionianos sobre el amor, tal como pueden encontrarse en Le
phénoméne érotique y “Ce qui ne se dit pas – l´apophase du discours amoureux”, capítulo
perteneciente a su obra Le visible et le révélé (2005). Sostenemos que, lejos de ser un
tema secundario en su fenomenología, la afectividad adquiere un carácter relevante, toda
vez que esta irrumpe como un elemento que profundiza los alcances de la fenomenología,
ofreciendo así una expansión de los límites de la fenomenicidad.
Como veremos, el amor aparece así como un modo de acceder a fenómenos que
exceden el campo de la objetualidad y la enticidad, en tanto despliegue de una reducción
erótica (réduction érotique).7 En un segundo momento, ofreceremos una breve exégesis
de la disputa sobre el primado del afecto o el intelecto en la teología mística, tal como
puede apreciarse en el opúsculo De visione dei (1453) de Nicolás de Cusa. Finalmente,
en tercer lugar, nos remitiremos al artículo de Marion “Seeing. Or Seeing Oneself Seen:
Nicholas of Cusa´s Contribution in De visione dei” (2016). Siguiendo las huellas de la
recepción practicada por Marion de Nicolás de Cusa, en tercer lugar intentaremos mostrar
cómo este último puede interpretarse, no solo como un antecedente de la concepción
marioniana del ícono como fenómeno saturado a la luz de la “praxis experimental” de
eicona dei, sino también como un pensador que permite ofrecer herramientas para
profundizar en esta reivindicación de la afectividad elaborada por Marion. Aunque de
modos diversos, Marion y el Cusano pretenden recuperar el ámbito de la afectividad
frente al predominio de la racionalidad.

6
En este sentido, sostenemos que Marion es un pensador que ofrece una lectura bifronte de la modernidad,
toda vez que pensar contra la modernidad nos permite un nuevo modo de entender la modernidad. Un caso
paradigmático de esto se encuentra en los “Trois examples” de Étant donné. Allí vemos cómo Descartes,
Kant y Husserl, autores cuestionados por sus respectivas versiones metafísicas de la noción de fenómeno,
pueden concebirse a su vez como pensadores que han sentado precedente sobre el campo de los fenómenos
saturados. En el caso de Descartes, la noción de infinito; en cuanto a Kant, lo sublime; y finalmente Husserl
ofrece la conciencia del tiempo inmanente. Cf. Marion, J.-L. (2013), Étant donné. Essai d´une
phénoménolgie de la donation, Paris, PUF, pp. 359-364.
7
Marion, J.-L. (2003), Le phénomène érotique. “Six méditations sur l’amour”, Paris, Grasset & Fasquelle,
pp. 37-48.

2
1. Fenomenología de la donación y afectividad: una lógica del amor
Al inicio de Le phènomène érotique (2003), Marion ofrece un diagnóstico radical:
a lo largo de la historia de la metafísica, la noción de amor fue olvidada en pos de la
primacía del concepto de ser. Dicho de otro modo, el pensamiento contemporáneo se
encuentra signado por un “silencio del amor”.8 Remitiéndose al término “filosofía”,
Marion muestra cómo la σοφíα opacó completamente toda reflexión sobre el φιλος. La
filosofía, actividad centrada originariamente en un amor por el saber, devino así en un
puro conocimiento teórico en detrimento de toda dimensión erótica. Esta última quedó
reducida meramente a un sentimiento, o dicho de otro modo, a algo de índole secundario.
No sólo la filosofía no dice nada acerca del amor, sino que también carece de palabras y
conceptos para expresarlo. Esta situación actual, según Marion, se mezcla con “(...) el
sentimentalismo efectivamente desesperado de la prosa popular, (…) la industria de los
ídolos o la ideología informe de la plenitud individual (...)”. 9 La gravedad de este olvido
y silencio estriba, a juicio de Marion en que “(...) la filosofía tiene su origen en el mismo
amor y sólo en él”. 10 Esto equivale a decir que la filosofía como tal es originariamente
una actividad amorosa, erótica o afectiva.
En este caso, Marion intenta recuperar el concepto de amor a partir de una
ampliación del ámbito de la “reducción” fenomenológica. Del mismo modo que Husserl
habló de una “reducción gnoseológica” y Heidegger de una “reducción ontológica”,
Marion nos señala que habría aún una reducción por formular, esto es, la “reducción
erótica” (réduction érotique). Con esto nos encontramos frente a un rasgo central de la
afectividad, pues esta pretende desarticular aquel prejuicio ya abordado en su temprana
obra Dieu sans l´être: el predominio de la Seynsfrage. En el plano del fenómeno erótico,
este prejuicio puede traducirse del siguiente modo: “para ser amado (...) primero habría
que ser (...)”. 11
Siguiendo nuevamente el hilo de la crítica al paradigma de la objetualidad, Marion
indica que el modo de desarticular este prejuicio debe elaborarse mediante una diatriba

8
Ibíd. p. 7. Para una referencia anterior al concepto de amor en su obra, cf. Marion, J.-L. (1982), Dieu sans
l´ètre. Paris, pp. 73-75.. Para un estudio del problema del amor en la historia de la fenomenología, cf.
Walton, R. (2017), “El fenómeno erótico en el marco de la fenomenología y teología del amor”, en Roggero,
J. (ed.), Jean-Luc Marion: límites y posibilidades de la filosofía y de la teología, Buenos Aires, SB, pp. 69-
88; cf. Walton, R. (2021), “El tema del amor en los fundadores de la fenomenología”, en Cabrera, C. &
Szeftel (eds.), Fenomenología de la vida afectiva, Buenos Aires, SB, pp. 21-41.
9
Marion, J.-L. (2003), Le phénomène érotique. “Six méditations sur l’amour”, 7. Paris, Grasset &
Fasquelle, p. 9.
10
Ibíd. p.10.
11
Ibíd. p. 40.

3
contra el concepto metafísico de “certeza”, pieza angular de la noción moderna de verdad
y el dominio de la racionalidad frente a la afectividad. A juicio de Marion, el problema
principal de este tipo de certeza objetual/racional estriba en el hecho de que no brinda
ninguna certeza sobre mí, pues los objetos que se relacionan con el ego no dicen nada de
aquello que uno es en cada caso. 12 De este modo, el sujeto sólo adquiere certeza de sí
mismo a costa de rebajarse a la condición de objeto. Así, el pensamiento metafísico
“alcanza la certeza del objeto, para luego extenderla al ego”.13
Frente a esto, el amor pone en juego una instancia de la fenomenicidad que escapa
al ego y sus operaciones constituyentes (trascendentales). Esto se debe a que,
originariamente, soy mi carne. Este fenómeno implica que, previo a erigirse como juez
de la certeza de los objetos, el sujeto se presenta primariamente como un fenómeno para
sí mismo, esto es, auto-afectante, pues al ser afectado por las cosas del mundo se
experimenta y revela como afectado por su propia carne.14 Y esto porque la certeza del
pensamiento no ofrece más que una garantía frente a los objetos que yo mismo certifico,
pero nunca una seguridad de mí mismo. De esto se desprende otro tipo de afectividad: la
vanidad (vanité). Esta sostiene que el ego se descubre a sí mismo mediante sus cogitata
y que desde esta instancia puede encontrar la fuente de su certeza, opacando que esta
certeza no es más que una extensión de la certeza de los objetos. 15
Sostenemos ante esto que la aparición de la vanidad en el contexto de la certeza
de objetos radicaliza aún más la tesis marioniana de la filosofía como una tarea
originariamente afectiva, pues, aun cuando el ego pretende certificarse por vía que algo
que no es, con todo allí sigue imperando una dimensión afectiva marcada por la vanidad.
Un segundo momento de este tema podemos encontrarlo en el capítulo “Ce qui ne
se dit pas – l´apophase du discours amoureux” de su escrito Le visible et le révélé (2005).
Retomando su lectura de la teología mística, 16 Marion pretende formular un lenguaje
pragmático que permita dar cuenta de la expresión “yo te amo”. 17 En el contexto de este
problema, quisiéramos destacar la centralidad de la teología mística en la propuesta
marioniana del lenguaje propio del fenómeno erótico. En palabras de Marion, “el uso

12
Cf. Ibíd. pp. 68-69.
13
Ibíd. p. 33.
14
Cf. Ibíd. pp. 91-92.
15
Cf. Ibíd. p. 37.
16
Cf. Marion, J.-L. (2005), “Ce qui ne se dit pas – l´apophase du discours amoureux”, en Le visible et le
révélé, Paris, Cerf, pp. 119-123.
17
Para un estudio sistemático sobre este tema, cf. Vinolo, S. (2019), Jean-Luc Marion, apologie de
l´inexistence, “Tome II: Une phénoménologie discursive”, Paris, L´Harmattan, pp. 238-254.

4
pragmático, que habíamos asignado en otro lugar a la teología mística, a fin de concebir
de modo más exacto la tercera y la última vía, encuentra una confirmación lateral en los
perlocutorios del discurso erótico”. 18 Esto implica que la teología mística, aunque no
totalmente, actúa como un paradigma para pensar el lenguaje propio del fenómeno
erótico.
Según Marion, la teología mística implica en su propia doctrina una tensión
productiva entre afectividad e intelecto, cuya expresión no puede, ni reducirse al lenguaje
predicativo, ni definirse por una vía puramente afectiva o puramente intelectual. A su vez,
el fenómeno erótico “excede toda denominación”, 19 inscribiéndose así en el “discurso de
la alabanza” (discours de louange) de Dionisio Areopagita,20 analizado por Marion ya en
su obra temprana L´Idole et la distance (1977).21 Así, “(…) la teología mística no
constituye una excepción, marginal a insignificante, en la teoría del lenguaje, sino por el
contrario el índice de un dominio mucho más vasto y central (…)”. 22 Con esto, Marion
pretende mostrar que la teología mística aparece como un antecedente central del
fenómeno erótico y su lenguaje, y por ende, del problema fenomenológica de la
afectividad.

2. El Cusano y la disputa de la teología mística: la coincidentia entre affectus e

intellectus.
En relación al problema de la disputa sobre la teología mística, nuestro interés
consiste en analizarla a partir del De visione dei (1453) de Nicolás de Cusa. Como es
sabido, esta obra del Cusano se enmarca, aunque no de modo directo, en una discusión
acontecida entre 1451 y 1460 en el marco de los monasterios del valle del Danubio en la
que participaron Gaspar Aindorffer, abad del monasterio benedictino de San Quirino en
Tergensee; Bernardo de Waging, prior de la misma abadía; el monje cartujo Vicente,
oriundo del monasterio de Aggsbach; Juan de Weilham, prior de la abadía benedictina de
Melk, y el sacerdote Marquard Sprenger.
De un modo sintético, esta querella puede resumirse en una discusión acerca del
predominio del afecto o del intelecto en la tradición mística, cuya cuestión última reside

18
Marion, J.-L. (2005), Le visible et le révélé, Paris, Cerf, p. 140. Todas las traducciones de los diversos
pasajes de esta obra citados aquí son nuestras.
19
Ibíd. p. 141.
20
Cf. Ibíd. p. 141.
21
Cf. Cf. Marion, J.-L. (2013), L´Idole et la distance, Paris, Grasset & Fasquelle, pp. 227-250.
22
Marion, J.-L. (2005), Le visible et le révélé, Paris, Cerf, p. 140.

5
en la posibilidad o no del conocimiento de Dios. 23 Sin embargo, quien viene a saldar este
debate es el Cusano. La cuestión central que Gaspar Aindorffer le plantea es la siguiente:
“si el alma devota, sin cognición del intelecto (…) únicamente con el afecto (…) puede
alcanzar a Dios, o sea: ser inmediatamente movida o llevada a Él”. 24 Ante esto, Nicolás
nos señala contundentemente que “en el amor coincide la cognición”. 25 Dicho de otro
modo, si el alma buscara a Dios movida únicamente por un afecto ciego, no sabría lo que
busca, y por ende, no podría encontrarlo. Ergo, el afecto es insuficiente. Esto significa
que “en todo amor tal que por él alguien es llevado hacia Dios hay conocimiento, aunque
ignore qué es aquello que ama. Hay por consiguiente, coincidencia entre saber e
ignorancia; o sea, docta ignorancia”. 26
Así, la vía mística implica un ascenso más allá del concepto racional, aunque
guiada también por un cierto tipo de pre-cognición del intelecto. El mismo carácter
paradojal de la noción de docta ignorantia, piedra angular de su pensamiento, es lo que
sorprende al entendimiento (intellectus) y lo mueve a satisfacer su natural deseo (naturale
desiderium) de saber.27 Así, todo conocimiento está guiado por un deseo, y todo deseo es
de por sí intelectual, pues el intelecto “conoce lo verdadero (…) que desea alcanzar con
aplicado discurso recorriendo incansablemente todas las cosas”. 28 He aquí la íntima
ligazón entre el deseo como modo de afectividad y el ámbito del intelecto, hasta el punto
de la imposibilidad de su separación. En un sentido fenomenológico, deseo e intelecto se
dan en simultáneo.
Esta coincidentia entre la vía afectiva y la vía intelectual puede apreciarse en el
De visione dei. Allí, Nicolás pretende ofrecer, tal como aparece en la carta a los monjes
fechada el 14 de septiembre de 1453, una praxis experimental:29 “las cosas maravillosas

23
Para un estudio sobre las diversas posturas sobre este debate, cf. Pizzi, M. (2019), "La controversia
Falque-Marion sobre el eicona dei cusano: ¿una insospechada concordantia philosophorum?", en Escritos
de Filosofía, Nº 6, Dossier "Los límites de la fenomenicidad", Centro de Estudios Filosóficos, Academia
Nacional de Ciencias de Buenos Aires, pp. 106-124.
24
Vasteenberghe, E. (1915), Autour de la docte ignorance. Une controverse sur la théologie mystique aun
XVe siècle, Münster, Aschendorff, p. 19. Esta traducción (carta nº3 de Gaspar a Cusa, antes de Septiembre
de 1452) y las siguientes pertenecen a Paula Pico Estrada, quien amablemente tuvo la cortesía de
cedérnoslas.
25
Ibíd. p. 110.
26
Ibíd. p. 110.
27
De doc. ig. I. c.1 (h I n.2).
28
De doc. ig. I. c.1 (h I n.2): “Quam ob rem sanum liberum intellectum verum, quod insatiabiliter indito
discursu cuncta perlustrando attingere cupit (…)”.
29
“Lettre aux moines de Tegernsee » (du 14 Septembre 1453)”, en Edmond Vasteenberghe, Autour de la
docte ignorance. Une controverse sur la théologie mystique aun XVe siècle, Münster, Aschendorff, 1915,
pp. 113-117. A partir de un cuadro del pintor flamenco Rogier van der Weyden que representa el auto-
retrato del rostro de Jesucristo (mediante leyes de perspectiva), Nicolás nos ofrece la experiencia de una
mirada que parece verlo todo.

6
que se revelan por encima de toda visión sensible, racional e intelectual (…) envío a
vuestro amor un cuadro que pude obtener con la figura de quien ve todo en su conjunto.
A eso llamo «ícono de Dios»”. 30 De allí la necesidad de una figura sensible que nos
permita elevar gradualmente la mirada hacia el ámbito del intelecto, esto es, la
coincidentia oppositorum.
En este sentido, podemos observar un gesto propio de Nicolás de Cusa: el empleo
de figuras sensibles como manuductiones, cuyo fin consiste en guiarnos hacia una
comprensión incomprensible de lo incomprensible. Estas figuras son definidas como
aenigmas, pues permiten acercarnos desde lo sensible hacia lo que excede toda
comprensión. 31 Como veremos, el eicona dei nos ofrece de modo “enigmático” una
dimensión afectiva signada por el amor que, nuevamente, no puede escindirse de la
coincidentia entra la vía afectiva y la vía intelectual.
Esta relación entre amor e intelecto en la visión del eicona dei puede aparecer en
dos lugares. Por un lado, en el Capítulo VIII, titulado Quomodo visio dei est amare,
causare, legere et in se omnia habere. Aquí el Cusano acentúa el carácter paternal de la
visión de Dios. Abarcar con la mirada todo lo creado significa conservar cada uno de los
hijos, y por ello, en su ver se muestra su amor. Esto significa que el reconocimiento del
amor humano permite dirigir la comprensión de lo creatural hacia aquel amor primigenio
de Dios, el cual todo abarca con su mirada. Nuevamente, el ver y el amar se identifican. 32
Por otro lado, en el Capítulo XVII, titulado Quod deus non nisi unitrinus videri
perfect potest, el Cusano aborda la noción de amante infinito (infinite amabilis). El amor
de Dios consiste en un poder amar infinitamente. 33 A partir de ello, puede percibirse el
carácter trinitario del amor. Del poder amar infinitamente y del poder infinitamente ser
amado se da el nexo del amor infinito entre el amante infinito y la infinita capacidad de
ser amado. Justamente, porque Dios es amante (infinito), y a su vez, capacidad de ser
amado, permite que los hombres, en un reconocimiento de su poder amar, dirijan su
consideración especulativa hacia la absoluta unidad, simple y perfectísimo. Amante,

30
De vis. dei. (h VI n.1): “ut pro captu vestro enarrare queam mirabilia, quae supra omnem sensibilem,
rationalem et intellectualem visum revelantur (…) caritati vestrae mitto tabellam, figuram cuncta videntis
tenentem, quam eicona Dei appello”.
31
Entre ellos, cabe destacar la lente de berilo (beryllo) presentada en De beryl. (h X/I n.3) como modo de
explicar la coincidencia entre las propuestas de Platón y Aristóteles, el “trompo” (trochus) en De poss. (h
XI/2 n.18) como modo de explicar la coincidencia entre el máximo y mínimo movimiento/quietud, y el
juego de las esferas en De ludo globi (h IX/ n.2): como una vía para abordar la libertad humana como
creación e invención.
32
Cf. De vis. dei. (h VI/27).
33
Cf. De vis. dei. (h VI/ 71): “Amabilitas enim tua, quae est posse in infinitum amari, est, quia est posse in
infinitum amare”.

7
amable, y la unión, son la misma y simplísima esencia absoluta.34 A partir de esto, puede
observarse cómo la noción de amor se ofrece como un modo de comprender la unidad,
por encima de toda pluralidad y singularidad de Dios, que no puede escindirse de la vía
intelectual. Esta coincidentia entre afecto e intelecto puede condensarse en un pasaje del
Sermo VIII de Nicolás, donde señala que “la gloria consiste en la clara cognición del
intelecto y en el sumamente ardiente y dulcísimo amor del afecto”.35 Así, el acceso a lo
incomprensible o aquello que está más allá de toda oposición solo puede ser vislumbrado
por medio de esta coincidencia y cooperación entre afecto e intelecto
Por todo lo mencionado hasta aquí, sostenemos que el eicona dei cusano puede
ser concebido como un manoductio que pretende expresar la coincidentia entre
afectividad e intelecto, toda vez que ese aenigma nos convoca desde lo sensible hacia una
ascenso intelectual que siempre está signado por la afectividad del deseo y el amor. Por
esto, carece de sentido para el Cusano separar ambas dimensiones e intentar establecer
una suerte de anterioridad, o bien temporal, o bien ontológica. De lo que se trata en este
caso es de una simultaneidad productiva que, desde un punto de vista fenomenológico,
pretende describir una “única fenomenicidad”. 36

3. Fenomenología y neoplatonismo cristiano: la recepción marioniana del eicona

dei (1453) de Nicolás de Cusa como puente para repensar la relación entre
afectividad y racionalidad
Tal como hemos podido observar, el análisis de Marion sobre el amor aparece,
aunque no siempre dicho de modo directo, en el horizonte de su recepción y abordaje del
neoplatonismo cristiano y su interpretación de la teología mística. 37 La frase “yo te amo”
implica una relectura de la teología mística y su consiguiente dimensión pragmática, tal
como el mismo Marion mostró en De surcroît (2001), al referirse a la teología dionisiana
como una “teología pragmática de la ausencia”. 38
Como hemos sostenido en otros trabajos, el neoplatonismo cristiano le ofrece a
Marion diversas herramientas para formular lo que hemos denominado como “lenguaje

34
Cf. De vis. dei. (h VI/77): “Unde licet eam amem, ita quod amor meus amans se extendat super ipsam,
tamen non trahit secum amor amans meus amoren amabilem meum.
35
Cf. Sermo VIII “Signum magnus”: (h XVI/2 n. 26): “in clara cognitione intellectus et ferventissimo et
dulcissimo amore affectus consistit gloria”.
36
Con este término nos referimos a la expresión “unique phénoménalité” utilizada por Marion en Certitudes
négatives. Cf. Marion, J.-L. (2010), Certitudes négatives, Paris, Grasset, p. 299.
37
Cf. Pizzi, M. (2020), “Alcanzar a Dios sin Dios. La relación entre fenomenología y teología en Edmund
Husserl y Jean-Luc Marion”, en Areté. Revista de Filosofía, Vol. 32, Nº 2, pp. 417-441.
38
Cf. Marion, J-L. (2001), De Surcroît: Études sur les phénomènes saturés, Paris, PUF, pp. 187-188.

8
de la saturación”. 39 De aquí que podamos encontrar una íntima relación entre la
fenomenología de la donación y el neoplatonismo cristiano, en tanto esta última aparece
y acude como fuente para pensar (a) la afectividad y (b) un lenguaje que permite
describirla.
En relación al tema de la afectividad, la recepción practicada por Marion del
neoplatonismo cristiano también se pone en juego en su lectura del De visione dei de
Nicolás de Cusa. Y esto porque el Cusano aparece como un antecedente de su noción
fenomenológica del “ícono” como fenómeno saturado, dado que “Nicolás de Cusa no
solo lleva la noción de ícono a un nivel conceptual, sino que, al otorgarle un significado
universal, justifica de antemano su enfoque por la fenomenología contemporánea”. 40
Ahora bien, siguiendo la centralidad del eicona dei cusano en los debates de la
fenomenología contemporánea, sostenemos que es posible explorar la afectividad en la
fenomenología de la donación por vía de su lectura del eicona dei, toda vez que este
último implica ya una propuesta frente a la disputa acerca de la teología mística. En
palabras del propio Marion, “la respuesta de Nicolás de Cusa deberá (…) abrir el acceso
a una experiencia de la theología mystica, pero al mismo tiempo garantizar su
inteligibilidad y racionalidad”.41 A partir de esto, Marion mostrará, siguiendo la lectura
cusana del eicona dei, la relación entre invisibilidad, amor y el Otro como previo a toda
objetualidad. Todos estos rasgos encuentran su unidad en la intencionalidad del ícono
descripta por Nicolás, toda vez que preanuncian lo que Marion ya había tematizado
“como la reducción a lo dado y la reducción erótica (…)”.42 Y esto porque el Cusano
ofrece, a juicio de Marion, una intencionalidad estrictamente amorosa, es decir, afectiva. 43
Así, Nicolás ofrece a la fenomenología de Marion una relación íntima entre
afectividad y una lógica o racionalidad, pues los planteos del cardenal pueden ubicarse
en el horizonte de una fenomenología de la donación por vía de su praxis experimental
del eicona dei. Y así, el Cusano aparece como un pensador que pretende poner de

39
Cf. Pizzi, M. (2020), "La certeza negativa a la luz del vocablo cusano possest: aportes para un lenguaje
de la saturación", en Roggero, Jorge. (ed.), El fenómeno saturado. La excedencia de la donación en la
fenomenología de Jean-Luc Marion, Buenos Aires, SB, Colección "Post-visión", 2020, pp. 191-200. Cf.
González Ríos, J. / Pizzi, M. Certitudes négatives y docta ignorantia: la presencia de la máxima doctrina
de la ignorancia de Nicolás de Cusa en la fenomenología de la donación de Jean-Luc Marion, Daimon.
Revista internacional de Filosofía (en prensa), disponible en https://revistas.um.es/daimon/avance
40
Marion J.-L. (2016), “Seeing, or Seeing Oneself Seen: Nicholas of Cusa´s Contribution in De visione
dei”, Journal of Religion, Vol. 96, p. 317.
41
Ibíd. p. 307.
42
Ibíd. p. 330.
43
A la hora de abordar este tema, Marion retoma la figura de Cristo como paradigma de la intencionalidad
icónica presente en el eicona dei cusano. Cf. Ibíd. pp. 322-324.

9
manifiesto el carácter paradoja propio de toda filosofía que se enfrente a una serie de
fenómenos definidos por un carácter fundamentalmente excesivo.

Consideraciones finales
Como pudimos apreciar a lo largo de este trabajo, tanto la fenomenología de la
donación de Jean-Luc Marion como la propuesta filosófico-teológica de Nicolás de Cusa
pretenden cuestionar una distinción nítida y tajante entre el plano de la afectividad y el
del intelecto o racionalidad. Esto significa, en términos de Marion, que la afectividad,
signada por el amor, no solo no puede pensarse como un fenómeno secundario o derivado,
sino que debe poseer su propia lógica, la cual encuentra una aclaración fundamental en la
fenomenología de la donación y los análisis del fenómeno erótico. En el caso del Cusano,
la relación entre intelecto y afecto se encuentra atravesada por una consideración de su
coincidentia en lo máximo absoluto, pues la propuesta de Nicolás pretende introducirnos
a la teología mística por medio del aenigma del eicona dei. Este se comporta, del mismo
modo que la docta ignorantia, como una manuductio que orienta la especulación más allá
de la esfera de la ratio, en la que los opuestos se oponen, y la guíe hacia la esfera del
intellectus en la que los opuestos coinciden. En el caso del eicona dei, este actúa como
un paradigma simbólica de la identidad entre ver (intelectual-amoroso) y amar (afectivo-
intelectual) en Dios.
Ahora bien, esta relación entre Marion y el Cusano puede pensarse, no solo como
una comparación o búsqueda de similitudes, sino también en términos de una lógica de
la recepción. Desde el problema del lenguaje propio de los fenómenos saturados
(formulado en su lectura del vocablo enigmático possest),44 hasta la tematización de
fenómenos que exceden el campo de la visibilidad como pudimos apreciar en su lectura
del eicona dei cusano, Marion no deja de mostrar la pregnancia del pensamiento cusano
como fuente para pensar los problemas actuales de la tradición fenomenológica.
Por todo esto, sostenemos que Nicolás aparece en la fenomenología de la donación
como un antecedente, no solo de su concepción de ícono como fenómeno saturado, sino
también de su estrategia fenomenológica a la hora de abordar el campo de la afectividad.
Pues el Cusano también aboga por una imposibilidad de distinguir tajantemente entre

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Cf. Marion, J.-L. (2010), Certitudes négatives, Paris, Grasset, pp. Cf. Cf. Pizzi, M. (2020), "La certeza
negativa a la luz del vocablo cusano possest: aportes para un lenguaje de la saturación", en Roggero, Jorge.
(ed.), El fenómeno saturado. La excedencia de la donación en la fenomenología de Jean-Luc Marion,
Buenos Aires, SB, Colección "Post-visión", 2020, pp. 191-200

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afecto e intelecto, dado que lo que aquí se busca es explorar la propia lógica subyacente
al amor que, en cuanto tal, solo puede vislumbrarse en el plano del exceso como
coincidentia oppositorum, esto es, el campo de los fenómenos saturados.

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