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Rossana Cassigoli - El Debate Latinoamericano 5. Tradicion y Emancipacion Cultural en America Latina-Siglo XXI (2005)
Rossana Cassigoli - El Debate Latinoamericano 5. Tradicion y Emancipacion Cultural en America Latina-Siglo XXI (2005)
y
política
EL DEBATE LATINOAMERICANO
VOLUMEN 5
TRADICIÓN Y EMANCIPACIÓN
CULTURAL EN AMÉRICA LATINA
por
coordinadores
ROSSANA CASSIGOLI
y
JORGE TURNER
siglo xxi editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACÁN, 04310, MÉXICO, D.F.
ción fue posible desarrollarlo a lo largo de dos años de trabajo –y logró su cris-
talización en los cinco tomos que componen la colección–, gracias al respaldo
otorgado por el Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación
Tecnológica (PAPIIT) a través del Proyecto IN305199, lo cual nos permitió contar
con las bases infraestructurales para iniciar, desarrollar y llevar a buen término
esta investigación. Agradecemos al PAPIIT su importante ayuda.
Asimismo, el doctor Fernando Pérez Correa, director de la Facultad de Cien-
cias Políticas y Sociales impulsó y apoyó de manera importante la concreción de
esta tarea colectiva. Valoramos ampliamente el interés que desde un principio
mostró ante este esfuerzo académico.
No podemos dejar de reconocer la contribución de Massimo Modonessi, Ma-
ría José Rodríguez y Felipe Varela, quienes participaron como becarios desde el
inicio del proyecto. En las diversas tareas –desde las cotidianas de organización
de los equipos, las reuniones generales, la elaboración de informes, hasta las que
requerían de sus conocimientos teóricos y de su capacidad de análisis sobre la
realidad latinoamericana– la participación de ellos significó un aporte valioso.
que sentimos tener además, una identidad más amplia de Patria Grande, basa-
da en la geografía, la historia y el idioma. Desde las concepciones de Simón
Bolívar, cuando nos dio el nombre de América Meridional, quedaron muy cla-
ras las características culturales diferenciales nuestras con respecto a otras regio-
nes, pero en la medida en que el mundo ha ido cambiando hemos afinado nue-
vas identidades hasta llegar a entender hoy, que los grandes problemas sociales
y económicos de cada país nuestro, no pueden ser resueltos en el aislamiento y
que la integración y la unidad latinoamericana, formada por naciones sin abis-
males asimetrías, se han convertido en la condición del desarrollo de América
Latina y el Caribe.
Debemos luchar sin desmayo por un nacionalismo latinoamericano que, con
proyección internacional y sin despreocupación por los grandes asuntos de la
humanidad, precise realistamente las metas de nuestra América; piense en
cómo la asunción de conceptos educacionales ajenos pueden remoldear nues-
tros troncos culturales, y porfíe asimismo en el amor a las patrias nacionales. Los
días que vivimos son muy difíciles, pero ¿quién puede negar que muchas gran-
des utopías han cristalizado precisamente cuando el cúmulo de las dificultades
es mayor?
La preocupación central de los países del mundo subdesarrollado actual y de
América Latina debe ser la defensa de sus soberanías e independencia. Mientras
más se insista en los centros hegemónicos a favor del desmantelamiento de
nuestros estados nacionales mayor debe ser nuestro celo.
Nuestras preocupaciones emanadas del establecimiento del neoliberalismo
en el mundo, a partir del decenio de los ochenta del siglo pasado y, sobre todo,
desde los actos terroristas del 11 de septiembre de 2001 en contra de las torres
gemelas neoyorquinas y el edificio del Pentágono, han facilitado una política
imperial que quiere hacer tabla rasa con todos los principios del derecho inter-
nacional. Se pretende crear un mundo vertical, sin autodeterminación nacional
y sin juego de opiniones, a favor de rapaces intereses económicos. Esto quiere
decir que al examinar los ideales en torno a Nuestra América debemos estar
atentos a lo que puede producirse, sin cejar en nuestros sueños de indepen-
dencia y libertad.
Para finalizar deseamos destacar y agradecer la valiosa contribución de la pro-
fesora María Elena Galeana, adscrita al Centro de Estudios Latinoamericanos,
quien estuvo a cargo de la elaboración del índice temático, así como de la revisión
y corrección final de los ensayos que integran el presente tomo.
En América Latina con respecto a la lectura del pasado somos más papistas que
el papa o, dicho más específicamente, más eurocéntricos que los propios euro-
peos, que en estos decenios están abandonando ese viejo discurso ideológico.
Ya en 1976 el historiador francés Jean Chesnaux afirmaba provocativamente
que el eurocentrismo era “cada vez más irrisorio”;2 a su vez, un prestigioso inte-
lectual latinoamericano, Sergio Bagú, en 1970, escribía que las ciencias sociales
de Occidente “son, a pesar de su aspiración expresa, mucho menos universales de
lo que habitualmente se supone”.3
Sin tener en cuenta estas expresiones precursoras y el formidable avance del
conocimiento de las civilizaciones extraeuropeas en los últimos decenios, la con-
cepción eurocéntrica sigue predominando en los diversos niveles de enseñanza,
en el mejor de los casos con algunos parches menores.
Los prejuicios eurocéntricos más comunes o, de plano, la falta de conoci-
mientos actualizados se pueden rastrear, para poner un ejemplo mexicano, en
el texto de quinto grado de educación primaria editado por la Secretaría de
Educación Pública4 o en la reciente Historia universal de la editorial Addison
Wesley Longman, redactada por un equipo de seis autores y destinada a estu-
diantes preparatorianos; es de notar que dicha empresa tiene sucursales en
España y diez países latinoamericanos.5
Si estamos viviendo en pleno siglo XXI, aceptando la idea del siglo corto ante-
rior (1914-1991), que propone Eric Hobsbawm en su Historia del siglo XX,6 es per-
tinente preguntarse ¿podemos seguir interpretando el pasado como lo hicieron
* Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.
1 Asa Briggs y Patricia Clavin, Historia contemporánea de Europa, 1789-1989, Barcelona, Crítica,
1997, p. 425.
2 Jean Chesnaux (1981), ¿Hacemos tabla rasa del pasado? A propósito de la historia y los historiadores,
[17]
18 CARLOS TUR
7 Citados por A. T. Embree y F. Wilhelm (1980), India. Historia del subcontinente desde las culturas
del Indo hasta el comienzo del dominio inglés, México, Siglo XXI, p. 6.
8 Martín Bernal (1993), Atenea Negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona,
Crítica, pp. 116, Pitágoras; 91 y 121, Heródoto; 117-118, Platón, y 121, Diódoro Sículo.
20 CARLOS TUR
ma ético y otro religioso que hoy cuentan con centenares de millones de adep-
tos, mientras Europa se autopercibe como bastión del cristianismo, credo ini-
ciado por una secta judía en Palestina.
¿Qué religión de dimensión universal engendró Europa? Es más, cuando el
mundo romano inicia su decadencia, a partir de la crisis del siglo III, Europa
occidental ya había sido invadida por diversos cultos venidos del Este. ¿Esta cre-
atividad simbólico-religiosa, teniendo en cuenta el papel múltiple de estos siste-
mas de creencias en las sociedades de la época, no expresan indirectamente el
complejo desarrollo económico, social y cultural del Mediterráneo oriental y de
todo el conjunto de civilizaciones de Asia suroccidental y el norte de África? La
clase dominante romana de la época ratificó esta interpretación al dividir el
imperio y fundar Constantinopla, como capital de su sector oriental a principios
del siglo IV. El menor peso demográfico, económico y cultural de Europa occi-
dental queda así en evidencia. A nadie se le ocurrió crear una nueva capital en
el sur de Britania o en las provincias hispánicas.
Otro mito endeble de la lectura eurocéntrica es que la herencia artístico-cul-
tural de Grecia y Roma se preservó en la Alta Edad Media y comenzó su rescate
con el florecimiento del feudalismo para culminar en el Renacimiento. Son
hechos establecidos hoy, fuera de toda duda, que la mayor parte de dicho patri-
monio llegó a los europeos occidentales desde las zonas de contacto con el
mundo musulmán: España y Sicilia, o desde la ortodoxa Bizancio a lo largo de
los siglos medievales. ¿No fue el mundo árabe-musulmán la otra civilización
heredera, gemela y enemiga de Europa occidental cristiana? Es conocido que el
profeta Mahoma, en el siglo VII, recomendó a un grupo de seguidores suyos inte-
resados en la ciencia ir a China y no a la España visigótica ni al reino de los fran-
cos merovingios.9
Estas dos civilizaciones –la árabe-abasí y la china de la dinastía Tang– que, en
los siglos de la Alta Edad Media de la Europa occidental, viven una época expan-
siva, a punto de llegar los árabes al centro de Galia para ser rechazados, logran-
do en 751 vengar esta derrota al frenar la expansión china en Asia central. La
historiografía europea considera que aquel triunfo de los francos salvó la civili-
zación cristiana y occidental de la conquista musulmana, pero la comparación
entre estas civilizaciones en la época, según nos permite este ejercicio el actual
nivel de los conocimientos históricos, nos confirma la idea del papel marginal
de Europa occidental en la evolución de las civilizaciones, al menos desde el
siglo III de la era cristiana.
El desconocimiento de otras civilizaciones, cuando no su negación presun-
tuosa, ha llevado a la historiografía europea a sobrevalorar su propia Edad
Media, prejuicio insostenible de acuerdo con el avance de conocimiento actual
y, menos aún, a partir de una inaplazable concepción global y dinámica del
devenir de las civilizaciones humanas.
Hambly (comp.) (1973), Asia central, México, Siglo XXI, 2a. edición, p. 104.
13 Jacques Gernet, op. cit., pp. 330-331.
14 Juan Gil, op.cit., pp. 134-136.
22 CARLOS TUR
bió El libro de las maravillas de Marco Polo? ¿No se hubiese acentuado la sensa-
ción de inferioridad de los euroccidentales si hubiesen conocido el testimonio
contemporáneo mucho más sólido, perspicaz y erudito de Ibn Batuta, el viajero
e historiador magrebí?15
Esta situación de marginalidad e inseguridad, acentuada a fines de los siglos
medievales por el avance de los turcos en Asia Menor y los Balcanes, que culmi-
nan con la toma de Constantinopla en 1453, comienza a modificarse con la lle-
gada de los españoles a América y los portugueses a la India. Según la versión
eurocéntrica, todavía en boga en los centros de enseñanza latinoamericanos, a
la subordinación colonial del Nuevo Mundo se correspondió una penetración y
hegemonía europeas en los restantes continentes.
Desde el siglo XVI la “excepcionalidad” europea prepara sus medios econó-
micos, navales y militares para lanzarse a la conquista del mundo y Europa occi-
dental se convierte en el eje de las civilizaciones humanas. Esta lectura sesgada
y de intención colonialista, que se va a consolidar en el siglo XIX por las profun-
das consecuencias europeas y mundiales de la doble revolución, no resiste la críti-
ca derivada del conocimiento contemporáneo. La llegada de los portugueses al
océano Índico, por ejemplo, les permitió saquear la navegación árabe con la
India y el producto de estas actividades piráticas constituía la riqueza mayor que
se expedía a Portugal. Teniendo en cuenta que los estados indios eran sólida-
mente continentales y que su interés por el mar era marginal, con el agregado
que los enclaves portugueses en el siglo XX no eran mayores que los logrados en
el siglo XVI, “las pretensiones del rey de Portugal de ser ‘señor de las Indias’ era
una mera hipérbole”.16
En pleno siglo XVIII de expansión demográfica y económica en Europa occi-
dental que culminará con el estallido de la Revolución industrial, en la rica
región de Bengala, espacio clave para la penetración inglesa en el subcontinen-
te indio, comerciantes armenios, chinos y árabes controlaban los intercambios
de toda la cuenca del Índico. A esta actividad se sumaron los mercaderes ingle-
ses exportando a Europa textiles, opio y azúcar.17 Pero la importancia de este
tráfico se ha exagerado fuera de toda proporción. Historiadores ingleses y ale-
manes en decenios recientes, afirman que el comercio europeo “no era más que
una parte insignificante del vasto, complejo y variado mosaico de la vida social y
económica de la India. Por cada pieza de tejido que se fabricaba para ser envia-
da a Europa, se fabricaban cientos de piezas para el consumo interior. Por cada
transacción que se llevaba a cabo con la Compañía de las Indias Orientales
–recalcan nuestros autores–, se realizaban centenares de ellas dentro del círcu-
lo de la comunidad india.”18
La envergadura de la influencia naval, comercial y política de Europa sobre
15 Ibn Batuta (1989), A través del Islam, Madrid, Alianza.
16 A. T. Embree y F. Wilhelm, op. cit., p. 200.
17 Ibid., p. 283.
18 Idem.
LA CRÍTICA AL EUROCENTRISMO DESDE EL SIGLO XXI Y AMÉRICA LATINA 23
Los países no europeos ocuparon sólo un lugar periférico en el pensamiento de Marx y fue-
ron olvidados por la I y II internacional. Cuando Lenin, en su famosa obra publicada en
1916, diagnosticó el imperialismo como fase superior y última del capitalismo, le preocupa-
ban más sus implicaciones para los países imperialistas que para sus súbditos coloniales.24
Continuando con dicha tradición que privilegia el ángulo europeo para observar
todo el mundo, están las obras de Hobsbawm sobre los siglos XIX y XX. Aunque
sea absolutamente legítimo analizar los cambios revolucionarios provocados en
Europa y los demás continentes por la llamada Doble Revolución –industrial y fran-
cesa–, en países como los nuestros este planteamiento tiene el inconveniente de
reafirmar el prejuicio eurocéntrico, haciendo que los lectores proyecten al pasa-
do lejano lo que en realidad sólo tiene algo más de dos siglos de antigüedad: la
pasajera hegemonía de la civilización europea sobre el resto de las sociedades
humanas.
Sirve, para rebatir un prejuicio ideológico tan arraigado, el recurrir a dos his-
toriadores actualmente muy reconocidos sobre el “Cercano Oriente” y China; y
ambos son europeos occidentales.
Sostiene el inglés Bernard Lewis: “La civilización islámica del Oriente Próximo,
al llegar a su punto culminante, ofrecía un panorama espectacular: en muchos
aspectos, constituía la cota más alta alcanzada hasta la fecha por la civilización
humana. Existían ya por entonces otras civilizaciones –en la India, en China y, en
menor medida, en Europa– bastante avanzadas y refinadas, que en caso de algu-
nos aspectos y terrenos concretos estuvieran incluso por delante del Islam.”25
En una comparación abrumadora, concluye: “El mundo islámico de la Alta
Edad Media era un universo internacional, multirracial, poliétnico y diríamos
incluso intercontinental.”26 Esta civilización “comprendía elementos de todos
los rincones del globo” y “compartió con Europa la herencia helenística y judeo-
cristiana, enriqueciéndola con elementos de otros países y culturas lejanos”.27
En agudísimo contraste, Bernard Lewis, caracteriza a la Europa cristiana de la
Alta Edad Media como una “cultura pobre, parroquial y monocroma”.28
En otro lugar de este texto denominamos a las civilizaciones árabe-musul-
mana y eurocristiana como hermanas enemigas, que compartieron la mencio-
nada herencia helenística y judeocristiana, pero faltaría precisar que la vía por
24 Edward H. Carr (1996), La Revolución rusa, de Lenin a Stalin, 1917-1929, Barcelona, Atalaya, p. 127.
25 Bernard Lewis (1996), El Oriente Próximo. Dos mil años de historia, Barcelona, Crítica, p. 270.
26 Ibid., p. 271.
27 Idem.
28 Idem.
26 CARLOS TUR
El mundo chino, en mayor medida que ningún otro, ha estado en contacto y en relación
permanente con poblaciones cuyos modos de vida y culturas eran muy distintos a los
suyos. De la misma manera, las civilizaciones cuyas aportaciones ha recibido (la antigua
Mesopotamia, Irán preislámico, India, Islam, Occidente cristiano) le eran, por su misma
esencia, profundamente extrañas. Debido a la diversidad de los elementos que han par-
ticipado en su formación y que la han enriquecido y transformado a lo largo de los siglos,
la civilización china ha sido, como las otras grandes civilizaciones de la historia, una crea-
ción perpetua.35
Creemos que a lo largo de este ensayo hemos aportado las evidencias suficien-
tes para desechar en forma definitiva la ideología eurocentrista, sólo quedaría
aclarar la presunta contradicción de proponer una nueva lectura del pasado
desde América Latina y mencionar en escasas oportunidades a este subconti-
nente. La aparente contradicción se explica por el aislamiento geográfico de las
culturas americanas y su relativo atraso tecnológico antes de la invasión euro-
pea, que, en parte, se entiende por la falta de contactos fertilizadores, muy dife-
rente de lo que ocurrió a lo largo de milenios entre las distintas civilizaciones
del inmenso continente del hemisferio norte.
América Latina, en realidad, desde la conquista europea y a pesar de su inde-
pendencia formal, sigue siendo en términos culturales –para no mencionar
otros– una dependencia colonial, atenta siempre a las novedades y propuestas
ultramarinas. Como una contribución para crear un pensamiento historiográfi-
co propio y para encontrar las raíces y justificaciones de un nuevo orden demo-
crático radical, hacemos a continuación algunas sugerencias con el objetivo de
alimentar nuestra postura anticolonial y promover el inaplazable debate.
En el mundo actual, época de la democracia y la globalización, cada pueblo
debe mostrar su verdad y hacer de la participación y la solidaridad las ideas
impulsoras de un nuevo horizonte utópico, superador del mero formalismo
liberal y del egoísmo competitivo que hoy predominan.
Como una contribución al debate anticolonial y a la creación de un pensa-
miento historiográfico propio, adelantamos algunas sugerencias:
Una auténtica historia universal a principios del siglo XXI deberá mostrar
40 Ibid., p. 36.
LA CRÍTICA AL EUROCENTRISMO DESDE EL SIGLO XXI Y AMÉRICA LATINA 29
dados por Concepción Álvarez, Ezequiel Maldonado, Eduardo Sandoval, Francisco Xavier Solé y
Susana Montero. A ellos, mis amigos y colegas, mi más cálido agradecimiento.
[30]
IDENTIDADES SUBALTERNAS Y RESISTENCIA CULTURAL EN AMÉRICA LATINA 31
En nuestro tiempo es más que conocido que las ideas e imágenes estigmatizan-
tes de filiación higienista coadyuvaron al despliegue de una visión moderna,
autoritaria y etnocida a lo largo de los siglos XIX y XX, aunque no pudieron
desactivar otras resignificaciones, generadas por las culturas populares subalter-
nas, ni suprimir aquellos sentidos y símbolos sedimentados a lo largo de los
siglos en nuestros imaginarios urbanos latinoamericanos. Despedimos al siglo
XX con la afirmación de lo que Gilles Lipovetsky ha denominado “la época del
anticonformismo” individualista y hedonista [Lipovetsky, 1996], aunque se equi-
voca en pensar que ésta tiene un sesgo más igualitario y que hay una menor
voluntad controlista sobre el cuerpo. Es todo lo contrario, según lo revelan otros
miradores culturales. Hay quien afirma a contracorriente, y no sin razón, que
bajo este “voraz pancapitalismo” propio de esta “era dominada por las utopías
egoístas”: “Quizá nunca en la historia el cuerpo humano fue percibido con tanto
desdén como ahora”, debido a la emergente cultura cibernética y sus percepti-
bles juegos de simulación incorpórea, como a su novísimo mapeo genético que
determinará lo desechable, remplazable, intercambiable y multiplicable de sus
fragmentos” [Yehya, 2001:14 y 23]. Realmente lo que nos preocupa son los usos
clasistas y neoconservadores del cuerpo en el territorio virtual y real, así como
el manejo discrecional del mapa del genoma humano para reafirmar la hege-
monía del modelo blanco.
Además de ello, asistimos en América Latina a la reactualización de imáge-
nes y creencias estigmatizantes que generaron las clases hegemónicas en torno
a las expansivas ondas “contaminantes” del cólera, el sida, la tuberculosis y la
más extremista de las pobrezas inducidas, que no abren muchas posibilidades
de aséptica interpretación política y cultural. A lo largo de más de una centuria,
las obsesiones de las oligarquías y burguesías latinoamericanas emularon a su
manera el discurso higienista del control social y la modernización urbana de
32 RICARDO MELGAR
zas consideradas conceptualmente como el lugar que la escuela tiene que modificar, enri-
quecer, estructurar y preparar, a las cabezas consideradas físicamente. Nos desplazamos
de cómo se forma (idealmente) una buena cabeza a cómo se forma (materialmente) una
buena cabeza y, en ese pasaje, aparecen las tijeras del peluquero [Sarlo, 1997:3].
En Chile, en la misma época, nos hemos encontrado con un acto de tremenda brutali-
dad estatal: los concursos de “guaguas”, de bebés, promovidos por el Ministerio de
Educación, en los que premiaban a las “guaguas” más blancas y rubias, que en las escue-
las públicas era como encontrar una aguja en el pajar. Eso era aceptado. Es decir, lo que
estaba operando allí era un paradigma racial [Subercaseaux, 1997:8].
nos involucra culturalmente nos invita a que lo innombrable deba ser escritural-
mente dicho y discutido. En este sentido, resulta interesante hacer referencia al
caso de la Costa Rica reciente, donde a la histórica negación del indígena, se debe
sumar el rechazo y marginación de los migrantes nicaragüenses; estas actitudes se
expresan de manera abierta en los chistes y en la manera despectiva con la que
se hace referencia al “indio” y al “nica”.
Producto de la terrible situación económica que prevalece en Nicaragua, sus
habitantes se desplazan día a día hacia Costa Rica en procura de empleo y de
mejores oportunidades de vida. No cabe duda de que el incremento de la pre-
sencia de los “nicas” ha resultado sumamente incómodo para los “ticos”, quienes
incluso han llegado a considerar a los nicaragüenses como toda una amenaza
nacional. El rechazo a los “nicas” se explicita en tanto que éstos son de piel más
“oscura” o bien, considerados “casi negros” además; son por naturaleza “violen-
tos”, “salvajes” y “ladrones”. Es muy común por ejemplo, encontrar en la prensa
nacional referencias a la responsabilidad de algún “nica” en los actos violentos que
ocurren en algún rincón del país o bien de la ciudad capital. De modo que, en
general, el aumento de la violencia y la inseguridad ciudadana es este “país de
paz”, es atribuido a la mayor presencia de los vecinos del norte en el territorio
nacional. No es difícil comprender el origen de este tipo de actitudes xenofóbicas
entre la población costarricense, si se considera que, la nacionalidad costarricen-
se se fundamenta en la idea de que Costa Rica es una “nación de blancos”, por lo
tanto es una “nación blanca”. Además, al atributo de “blanca”, se deben sumar
otros como el de que ésta es una nación “pacífica”, “democrática” y “civilizada”.
De tal forma, el discurso higienista en el caso costarricense es explícito y contun-
dente con respecto al menosprecio que se muestra hacia el indígena, el nicara-
güense y por supuesto, también hacia el “negro” de Limón, provincia ubicada en
la costa caribeña. No en vano Limón, ha sido a lo largo de la historia, la provincia
más pobre del país. Así las cosas, es común escuchar que Limón es una provincia
“fea”, “sucia”, “violenta” que además, huele mal, pues huele a “negro”.2
Veamos, desde otro tiempo, un ejemplo para aproximarnos a la perversa
ontología del otro que finca la suciedad y la ignorancia a su origen y condición
étnica. Una cartilla de educación indígena del medio siglo dice: “…el asco del
‘misti’ (léase blanco), por el indio, sigue, sin que tú te dés cuenta el porqué. De
ahí que es necesario que sepas ser limpio…” [Espinoza Bravo, 1951:23]. O,
desde fines de los setenta, reflexionemos sobre el mensaje emitido por la voz de
una conocida escritora mexicana, para introducirnos a un pasaje urbano y pri-
vado del cuento “El limbo”. Aquí la voz del narrador se confunde con la del per-
sonaje. Así dice: “Olía mal. Es el olor del pueblo. La cama desnuda con ese cuer-
po tirado en el colchón rayado daba una sensación de abandono, de estómago
vacío, de chiquero…” [Poniatowska, 1985:32].
El color y olor de la tierra adscrito a los indígenas se devalúa en una muy coti-
2 Conversación con María Esther Montanaro, México, D. F., 19 de junio de 2002.
IDENTIDADES SUBALTERNAS Y RESISTENCIA CULTURAL EN AMÉRICA LATINA 35
Estaba turbada por la repugnancia que le inspiraba la india. “¡Dios mío! ¿Cómo permi-
tes que el ser humano adopte semejantes actitudes y formas?” El espejo le devolvía la ima-
gen de una señora vestida de negro y adornada con perlas rosadas. Sintió vergüenza fren-
te a esa infeliz, aturdida por la desdicha, devorada por la miseria de los siglos. “¿Es posi-
ble que sea un ser humano?” Muchos de sus familiares y amigos sostenían que los indios
estaban más cerca del animal que del hombre, y tenían razón [Garro, 1987:137].
Estas ficciones literarias cobran mayor verosimilitud al ser confrontadas con los
testimonios de los migrantes indígenas a las ciudades latinoamericanas. Al res-
pecto, Rigoberta Menchú rememora que al migrar a la ciudad de Guatemala y
36 RICARDO MELGAR
recrea esa creencia fuerte de las élites y capas medias urbanas de que lo pre-
suntamente bajo y sucio del emergente onanismo juvenil del junior sólo puede
venir de fuera y del otro. Luis Felipe agarrando de cuello al vendedor mestizo
le espeta:
Cinco años antes, el narrador peruano Cronwell Jara había logrado la más lúci-
da y provocadora construcción literaria de una inventada ciudad marginal,
Montacerdos, llevando a sus límites culturales lo sucio y lo bajo, anudando en el
imaginario de los montacerdinos, la locura y la razón, la esperanza, la pasión y
la mierda [Jara, 1989]. Y aunque el narrador sitúa el contexto narrativo en los
años cuarenta, no pasa inadvertido que la ficcionalización de montacerdos
como posibilidad no resulta ajena a la Lima que vive los años de la guerra inter-
na y sus muchas excrecencias, desbordes e injusticias sociales. Quizás estas fan-
tasmagorías del presente inmediato hayan pesado como plomo en la pobre
recepción de esta novela de indiscutible calidad.
Pero este recuento de relatos es el de nunca acabar. Reabramos la ventana
que ausculta nuestra contemporaneidad, aunque ya con la intuición de que
estamos explorando más continuidades culturales que rupturas. Al lado de los
higienistas, los peritos de la conducta y del decoro, así como los comunicadores,
han orientado y justificado las políticas de control, estigmatización y exclusión
social en el curso del siglo XX. Los más recientes documentales de TV Azteca
sobre los indígenas mexicanos estigmatizaron sus usos y costumbres y le exten-
dieron ese pretendido “defecto ontológico” de no poder elegir, atribuido por las
élites a los pobres del continente y señalado por Carlos Monsiváis [2000]. La
ontología sobre el indígena, prevaleciente en los imaginarios criollo-mestizos,
acentúa su desvalorización desde el mirador de las élites. El personaje ficcional
de una novela nos brinda un fragmento verosímil de esta retórica excluyente de
cara a las imponentes ruinas prehispánicas del Cusco: “Los incas solitos no hicie-
ron esto ni cagando –dijo ella, mirando las ruinas de Machu Picchu–. Esto tie-
nen que haberlo hecho los marcianos” [Bayly, 1994:178].
En otros casos, algunos medios televisivos, como la mexicana Televisa, ofertan
en clave orweliana programas como el Gran Hermano, donde la última frontera de
la libertad, es decir, el de la renuncia temporal a ella, consiste en ser confinado en
un conflictuado espacio físicamente reducido y controlado por cánones reactivos
de coexistencia primaria. El ojo mediático sobre lo privado rebasa con creces el
38 RICARDO MELGAR
adiós a la vergüenza de los Talk Shows. Aquí el televidente goza observando la cons-
trucción de sus miserias en el espejo del otro. La degradación o empobrecimien-
to de la vida privada se vuelve un acto de cínica complicidad. Sucede que esta
renuncia supone otras: la de la propia intimidad y privacidad, aquella que no deja
resquicios ni para lo bajo y lo escatológico: todo debe volverse grotescamente
público. La implicación política de rearmar por vía mediática una base social
totalitaria está presente en la agenda latinoamericana. El panóptico de las mil y
un transparencias que permiten las cámaras y los micrófonos del espectáculo
televisivo potenciarán inocultables aristas neofascistas.
Las cuatro urbes [São Paulo, Río de Janeiro, Buenos Aires y la ciudad de
México] y las muchas ciudades latinoamericanas que las acompañan en su errá-
tico y asimétrico crecimiento, se han poblado de señales y símbolos preocupan-
tes por sus tramas de exclusión justificadas por la fuerza del mercado, los juegos
de la seguridad pública y privada, las narrativas del neohigienismo participativo
o “democrático”. A ello se agrega una tendencia predominantemente juvenil a
migrar, a salirse del entorno urbano y nacional.
En Bogotá, Lima o Buenos Aires, largarse, irse, zafarse, borrarse, aparecen
como las palabras reiteradas de los jóvenes que no tienen cabida en el horizon-
te nacional. Lo bajo y lo sucio no escapa al proceso de descentramiento territo-
rial como “desplazados” forzosos o migrantes económicos, asumiendo una de
sus caras más dramáticas, si consideramos, desde el punto de vista de género, el
ingreso de las jóvenes al siniestro campo de la trata sexual. En el curso del últi-
mo decenio, miles de indocumentadas en Europa son prostituidas por las
mafias, destacando los contingentes juveniles procedentes de Dominicana,
Brasil y Colombia [Tamayo, 2001:5], asumiendo su sexualidad y erotismo como
los atributos simbólicos de lo bajo. Las coordenadas migratorias Sur-Norte en las
que se ubican con tendencias crecientes nuestros latinoamericanos, resienten
las restricciones de un mercado global y neoliberal que sólo admite libertades
para el capital, negándoselas a la fuerza de trabajo. Tal situación hace que los
principales corredores migratorios queden en manos de las mafias transnacio-
nalizadas. La trata migratoria a Estados Unidos y Canadá es la más conocida
pero no la única.
Un joven universitario colombiano se refiere a los desencantos de su condi-
ción de desplazado, pero también los propios de la generación X:
Me convertí en un desplazado, porque eso es uno cuando tiene que irse de su país sin
querer […] Y mi generación colombiana no es una generación constructora, no es una
generación renovadora. Se lo niego por completo al que lo diga, porque no lo somos. En
IDENTIDADES SUBALTERNAS Y RESISTENCIA CULTURAL EN AMÉRICA LATINA 39
este momento los jóvenes no somos una riqueza creativa. Como grupo social, como fuer-
za, no somos una gente capaz de construir, de crear, de renovar. Yo lo creo así y me pare-
ce lo más desesperanzador [en Castro Caycedo, 1999:69 y 71].
Y los más, es decir, los jóvenes de extracción popular, optan por configurar diver-
sas identidades asociadas de diversos modos a la transgresión y el estigma de lo
bajo y lo sucio. Un fanzine de un colectivo punk brasileño dice: “Somos basura
para esta sociedad… somos sobra, somos residuos de una clase luchadora por
sus derechos, que aún lucha por libertad, justicia e igualdad” [cit. por
Valenzuela, 1997:83].
Si tenemos en cuenta que la tasa de urbanización de América Latina para el
2000 involucraba a 391 millones de personas, es decir, al 75% del total de la
población continental, no es novedad decir que la principal trama del conflicto
y la desigualdad social asumía un cariz urbano. Se pronostica que para el 2030
la tasa de urbanización abarcará al 83% de la población latinoamericana, la cual
será acompañada de la visibilidad expansiva de su pobreza e inseguridad
[Parlatino, 2000:1-3]. Lo que no considera estas estimaciones demográficas es el
peso creciente que ha asumido en estos dos últimos decenios la franja juvenil.
Bajo tal panorama, agudizado por las políticas neoliberales en curso, la cons-
trucción cultural del miedo urbano a la alteridad va acompañada de represen-
taciones y prácticas autoritarias y excluyentes.
Por lo anterior, segmentos de la ciudad latinoamericana se vienen insularizan-
do para beneficio de las élites. El entorno en que se ubican sus viviendas, la calle,
es despojada de su tradicional condición pública, es decir, de su sentido abierto
de usos y flujos múltiples para los peatones y los automovilistas. En dichas islas se
pretende que reine un higienismo descontaminador y controlista.
En estos territorios de las élites urbanas, la limpieza apuesta a la invisibilidad
de los transeúntes anónimos, a que los desperdicios domésticos esperen discreta-
mente su privilegiado turno de recolecta y a que la lógica del panóptico, al ser pri-
vatizada, brinde seguridad a través de sus múltiples dispositivos electrónicos y su
impecable y disuasivo personal de vigilancia. El mapeo de la ciudad para las élites
urbanas, gracias a las vías rápidas, les permite desplazarse en automóvil sin tener
que visualizar los espacios degradados y miserables de la ciudad. La escoria mate-
rial y social asume así contornos fantasmagóricos en el imaginario de las élites y
capas medias de las ciudades latinoamericanas. Lo bajo y lo oscuro de la ciudad cabe
como posibilidad lúdica asociada a la crónica violencia simbólica de algún sub-
mundo inventado y poblado por seres fantásticos. Nos referimos a las novelas de
Tolkien, multidimensionadas por su conversión en relatos fílmicos y su proximi-
dad con los controvertidos juegos élficos [Castro Caycedo, 1999:89-114].
Dos recientes registros etnográficos acerca de los mapeos mentales propios
de los jóvenes universitarios de estratos privilegiados revelan modos convergen-
tes de marcar sus distancias sociales en sus itinerarios y consumos culturales.
Mientras que en los universitarios limeños hay ausencia de la experiencia visual
40 RICARDO MELGAR
Un estudio sobre las representaciones de los mestizos pobres que tienen los
jóvenes de clase media alta en la ciudad de Lima arrojó resultados duros por sus
implicaciones racistas. La totalidad de la muestra reveló un “desprecio absoluto”
por el tipo de gente que “infestan Lima”, “la cholada”, esa “gente de la mala cos-
tumbre de no bañarse, ser apestosas, feas y resinosas” [Calderón, 1993:81].
De lo anterior al curso de la limpieza paramilitar urbana hay por lo menos
una abierta complicidad discursiva. No nos extrañe pues la persistencia y exten-
sión de prácticas de represión y exterminio selectivo contra los niños de la calle
en las principales ciudades de Brasil, Colombia y Guatemala.
De otro lado, en nuestros escenarios urbanos de todo el continente, con lige-
ros matices o variaciones, el mercado mediático promueve con éxito sus artícu-
los para limpiar el cuerpo de las manchas indeseables, producto sea del entor-
no contaminante o de muchas otras causas. Si bien los productos más exitosos
en materia de venta, además de limpiar, se auspician como excelentes blanquea-
dores. Al final de cuentas, la limpieza y el color blanco van del brazo a contra-
corriente de estas ciudades variopintas. No es casual que el propio mercado
haya resituado no sólo nuestros consumos, sino configurado una poética frag-
mentaria del cuerpo a través de las prótesis, las cirugías plásticas y nuevos pro-
ductos químicos usados por la industria del maquillaje y la estética médica
[Sarlo, 1996:23-44]. Para la burguesía y la pequeña burguesía acomodada el uso
dominante de las prótesis corporales que oferta el mercado, más que atender las
IDENTIDADES SUBALTERNAS Y RESISTENCIA CULTURAL EN AMÉRICA LATINA 41
hombres defecados / enroñan sus cuerpos / que con aliento / esperan castigo / las igle-
sias manchadas / de sangre y mentira / llevan por dentro / renegados infames / prosti-
tutas malditas / ofreciendo carroña / en las aceras de miserables / es la profecía desa-
fiante / todo está perdido / seres esperando la vida / armas calientes / y antimotines /
3 En las culturas no occidentales los tabúes sobre la menstruación pueden estar o no asociados
a cargas negativas dependiendo de las ideas locales y las estructuras de poder que marcan las rela-
ciones de género. La mayoría de los tabúes coincide en atribuirle a la sangre menstrual “poderes úni-
cos” respetados y/o temidos [Gottlieb, 2000:346].
IDENTIDADES SUBALTERNAS Y RESISTENCIA CULTURAL EN AMÉRICA LATINA 43
matan y mutilan / sin piedad alguna / buitres /ratas / tragan la carne / hasta dejar los
huesos… [cit. por Urteaga, 1998:243].
La mancha filia y altera lugares, actores y prácticas culturales. Recordemos que hay
símbolos que revisten espontáneamente formas de significación analógica: “así, el
sucio es análogo de la mancha o tacha…” [Ricoeur, 1960:24]. La “mancha urba-
na”, la socorrida metáfora utilizada por los cientistas sociales, urbanistas, arquitec-
tos y cartógrafos, por un lado tiene implicaciones políticas y sociales fuertes, y por
el otro, simbólicamente se ubica en las fronteras de sentido de lo escatológico. La
mancha en el imaginario urbano tiene otros sentidos menos académicos y varias
sinonimias, fuera de pertenecer a un campo simbólico identificable donde las
creencias de la contaminación cumplen un papel relevante en la sociedad dentro
y fuera del ritual. Tiene razón Mary Douglas cuando dice que:
a medida que examinamos las creencias de contaminación descubrimos que las clases de
contacto que se consideran peligrosos acarrean igualmente una carga simbólica. Este
nivel es el más interesante; en él las ideas de contaminación se relacionan con la vida
social. Creo que algunas contaminaciones se emplean como analogías para expresar una
visión general del orden social [Douglas, 1973:16].
En el curso de los años sesenta del siglo xx, los medios de comunicación lime-
ños popularizaron la imagen de la mancha urbana como el peligroso cinturón
de barriadas donde se asentaban los migrantes andinos a la capital peruana.
Pero en otro nivel, los, en ese entonces, jóvenes limeños de las capas medias,
obreras o marginales, nos adscribíamos, en tanto grupo itinerante, bajo el cáli-
do apelativo de la mancha. La mancha marcaba laxamente el nosotros juvenil
en acción, más allá de otras adscripciones barriales más puntuales la mancha
cobraba visibilidad pública mientras más crecía en número y acción callejera.
Reparemos en la importancia que tienen dos prácticas culturales juveniles
que guardan proximidad con el campo simbólico de la mancha: la del graffito y
la del tatuaje corporal. Desde el campo juvenil, el graffito y el tatuaje exhiben
una dimensión estética disidente que ha logrado abrirse espacios, a pesar de los
discursos estigmatizantes en su contra. El placazo como forma del graffito comu-
nica y marca territorio e identidad grupal. El tatuaje juvenil popular, “emblema
y estigma”, se sitúa en la dialéctica individual del mostrar-esconder actualizando
símbolos colectivos disidentes. Mostrar para “escandalizar a los rucos y/o a los
burgueses”, esconder para evitar la razzia policial, “el apañón”, según el registro
mexicano [Reguillo, 1991:138 y ss.]. Una encuesta aplicada a los jóvenes inte-
grantes de las temibles “maras” salvadoreñas, revela que el 74.6% tenían algún
tatuaje en alguna parte del cuerpo (Cruz y Peña, 1998:99).
En México, “la bola” guarda cierta proximidad con el sentido de “mancha”,
principalmente cuando se les adjetiva peyorativamente como “bola de mugro-
sos” o “bola de culeros”. La “bola” en la tradición popular revela su opción por
44 RICARDO MELGAR
Boca… yo no lo niego… vos sos roñoso porque naciste bostero… / con el vinito y el cha-
mamé, todas las noches vos en pedo te ponés… / señores yo fui a la Boca y son todos
bolivianos… / se cagan en la vereda y se limpian con las manos […] hay que matarlos a
todos, mamá que no quede ni un bostero… <http://www.ciclon.com.ar/indice/cancio-
nes/ino-doro.html>.
En el barrio nadie cree en la paz, porque hay otro tipo de violencia que es la invisible. La
violencia de Bogotá es diferente: está en la esquina, está en el chofer, está en las miradas,
está en los ladrones que viven en la esquina de mi casa, y está en los policías, y está en mil
cosas, y está en mí mismo, porque yo no soporto el mundo que tengo. Si me vienen a tra-
tar agresivo, me paro agresivo, porque es la forma de sobrevivir en el barrio [en Castro
Caycedo, 1999:267].
La agenda pública del orden urbano en América Latina de cara a los jóvenes mar-
ginales y los pobres está a la orden del día. Una revisión del último decenio nos
revela los esfuerzos convergentes de los gobiernos latinoamericanos de desplazar
en cierta medida su atención a los programas de combate a la pobreza hacia las
políticas de juventud, consideradas como un vector clave para alcanzar y sostener
la maquillada gobernabilidad neoliberal. En la ciudad, el orden coexiste con el
caos, mientras la represión se pinta de sucio para reordenar lo espacios urbanos a
costa de los urbanitas de lo bajo. En ciertas circunstancias, la protesta social urba-
na puede ensanchar su base social y trocar los valores político-culturales del caos y
el orden autoritario.
46 RICARDO MELGAR
A los jóvenes de los medios pobres que viven en las “poblaciones” periféricas de Santiago
les afecta sobremanera esa imagen. Tienen la impresión de que nadie les quiere, ni
siquiera sus allegados. No es sin duda alguna casual que, en un encuentro con jóvenes de
un barrio pobre, las primeras palabras pronunciadas fueran las de un muchacho de vein-
te años: “mi padre no me quiere”, tras lo cual contó –y en bocas de otros se escucharon
relatos semejantes– cómo los guardias arrestaban, maltratándolos a veces, a los jóvenes
interpelados en alguna esquina cuando estaban bebiendo cerveza y charlando
[Touraine, 1998:73].
como aquel que dice ¡Viva Chile mierda! y ese otro modo pleno de cargas nega-
tivas de sentido que interpelan los rostros de la existencia social, a la manera en
que por ejemplo lo ilustra irónicamente un reciente graffito en una muy transi-
tada calle de Asunción: ¡Qué país de mierda! 4 Pensemos también en la manera en
que un grupo de jóvenes latinoamericanos, resultándoles corto el sentido pre-
cario de generación X, prefieren espejearse virtualmente como generación mierda.
El Maka, un cibernauta andino, deja elocuente huella de su devaluada axiología
social cuando escribe: “la vida, como yo, como tú (que me lees) como todo el
Perú es una MIERDA” <http://www.mundoyerba.com/>.
A fines de los ochenta, los símbolos y sentidos de lo bajo y lo sucio son ya
compartidos entre los grupos de hardcore/punk y thrascore en la capital mexicana.
En el curso de los dos últimos decenios del siglo XX los nombres de las bandas
y grupos musicales de los jóvenes marginales o excluidos son explícitamente
provocadores, tomando mayor fuerza los de filiación punk: Mierdas Punk, Fosa
Séptica, Gérmenes Podridos, Diarrea Cerebral, Infectado, Orgía de Puercos, Generación
Muerta, Miseria [Urteaga, 1998:234-245]. No es diferente el modo de adscripción
de los grupos musicales juveniles en otros países latinoamericanos. Así lo refren-
da el que uno de los grupos rockeros más prestigiados de Colombia se autode-
nomine La Pestilencia o que en Argentina otro grupo de gran audiencia juvenil
se llame los Piojos. Las tribus juveniles en Brasil optaron por nombres tales como
Sobrevivientes do Aborto, Conductores de Cadáveres, Putrefação Humana, Desertores,
Sífilis, Diarréia, Desnutrição, Descarga Suburbana, Bastardos, Desordem, Eutanacia,
Restos de Nada, Indigentes, etc. [Valenzuela, 1997:77]. En Chile lo malo se anuda
con lo bajo y lo sucio. Así entre las bandas juveniles más conocidas encontramos
a: los mala clase, los mente sucia, los malas juntas. La canción rockera niños morgue
retoma esta adscripción identitaria que eslabona explícitamente con negra iro-
nía la basura y la muerte: “Son basura que hace daño / son basura que no debe
existir / ¿Cuál será la cifra?” [Zarzuri y Ganter, 1999].
Pareciera que el peso abrumador de la sucia violencia policial opaca la espe-
ranza juvenil en los sectores populares, aunque muchas veces atiza una resis-
tencia primaria. Apelaré al testimonio furtivo de un simpatizante en un sitio vir-
tual dedicado a la banda musical La Guillotina. La precariedad de la escritura
merece visibilidad, toda vez que el lenguaje es también un campo de control
social bajo su peculiar modo higienista. Cito tal cual algunos fragmentos del
mensaje juvenil, dada su fuerza transgresora y emotividad:
que chingue a su madre la policía o no? son una banda de poca madre […] que decir de
escarbarme es un HONGO¡¡¡¡¡¡¡ no se imaginan como se me encuera el chino con esos
cabrones pero ni hablar de… NO TENEMOS QUE PERDER, NADA ES NUESTRO, TODO ESTÁ EN SU
PODER, IR CALLANDO A LOS DEMÁS NO ES FÁCIL CUANDO NO TIENES QUE DECIR… no mames
Manuel te la sacaste todita, aguas con los putos¡¡¡¡ bueno en concreto su música es para
mí la neta del planeta, son una banda sólida como mi erección en una noche con
Cameron Díaz, que madre no? chido por darnos parte de Uds. a través de la expresión
más sublime del alma, la música, el rock y no mamadas, oíste ricky putin? sabemos que
no nos dejarán solos en este manicomio, que nos darán un poco de razón en cada nota,
y que siga la guillotina cortando las cabezas de los pendejos, los poperos, los culeros y de
todo el pinche sistema. Mi nombre no lo puedo dar porque estoy en el trabajo y si me
cachan me cortan los güevos <http://www.geocities.com/SunsetStrip/Alley/4669/geo-
book.html>.
dos sobre otros campos. El sustantivo duro y polisémico de “bajeza” que signifi-
ca lo vil, lo abyecto de la miseria humana, observando cierta neutralidad de
género, ingresa en 1495 a la tradición letrada [Corominas, 1983:80]. Desde el
mirador arquitectónico, lo bajo se devalúa por su pérdida de visibilidad. Pero si
lo bajo es adjetivado socialmente, entonces nos encontramos con los bajos fon-
dos. Éstos se definen por sus vínculos con el:
Los bajos fondos en las ciudades latinoamericanas a lo largo de más de una cen-
turia han sido territorios tolerados y parcialmente controlados. Pero en la actua-
lidad, sus atributos tienden a posicionarse de manera estable o temporal en
diversos segmentos de la ciudad latinoamericana, sin renunciar a sus territorios
primordiales. Los submundos se han expandido y recreado más en unas ciuda-
des que en otras, formando parte de nuestra vida cotidiana, potenciando la cir-
culación y reproducción de las imágenes y símbolos de lo bajo y lo sucio.
El lenguaje escatológico está anclado en las culturas populares latinoamerica-
nas y en ellas domina su función humorística y carnavalesca sobre sus usos racis-
tas y controlistas, salvo en tiempos de crisis. Hay modos escatológicos de marcar la
distancia social, étnica o de género, así como de servir de vehículo de violencia
verbal y simbólica para negar, devalorar y excluir al otro. La presencia de metá-
foras escatológicas en los refraneros, dichos y cuentos populares de nuestros paí-
ses habla de un largo proceso de sedimentación cultural, el cual recepcionó y
recreó a su manera las tradiciones culturales de lo grotesco del Mediterráneo
europeo. La contradictoriedad y discrecionalidad de los usos extendidos de
tales repertorios culturales por el sentido común reinante en nuestras culturas
subalternas ha sido poco atendido. Los bajos fondos de la ciudad configuran
tanto el ámbito de las transgresiones, como el de la condensación de los miedos
de la mayoría de los urbanitas. En Bogotá, los territorios del miedo en el imagi-
nario social están asociados a la sedimentación cultural de estereotipos trans-
clasistas que afectan los espacios de transportación, la vivienda, el trabajo, el
divertimento y todo ámbito público. La mayoría de bogotanos imagina que
reina “lo peligroso”, lo “feo”, lo “sucio” y lo “picante” en los marcos de la deso-
lación, la estrechez y la oscuridad cotidiana de sus territorios, vía la presencia de
pobres, gamines, desechables, borrachos, drogados y delincuentes [Niño et al.,
1998:87-94]. Otras ciudades revelan una escisión etnoclasista en el imaginario
social urbano.
Una encuesta sociológica con jóvenes estudiantes de la Universidad Católica
de Lima, de estratos sociales altos, revela en ellos la existencia de una mirada
IDENTIDADES SUBALTERNAS Y RESISTENCIA CULTURAL EN AMÉRICA LATINA 51
les, incluidos los de izquierda. Pero estas expresiones no son ajenas a los nuevos
consumos mediáticos en horario nocturno en América Latina. La coprolalia y el
uso lúdico y humorístico de una emergente estética de la obscenidad van de la
mano. Así el programa televisivo de Fantino y Anita Martínez en TyC Sports en
Argentina tiene muchos símiles o parecidos en la mayoría de las ciudades latino-
americanas. Bajo tal panorama, la construcción mediática de los estigmas de lo
popular y lo juvenil muestran la doblez de sus imágenes y retóricas.
Nuevas disidencias juveniles cobran visibilidad política apoyándose en redes
informales directas o vía internet. Para ellos, la semántica de lo político aparece
entrelazada con sus más populares consumos culturales y con emergentes ritua-
les de transgresión y protesta cívico-popular antisistema. Tiene razón Rossana
Reguillo cuando resume el pensar de los jóvenes rebeldes:
“Ya no queremos saber nada, queremos salir del mundo que ustedes nos proponen.” Hay
desencanto en ellos, pero, también, una gran energía para diseñar algunas alternativas
propias […] Son pocas pero contundentes. Cuando los jóvenes tienen espacios reales y
propios –sus conciertos de rock, sus debates–, cuando pueden pensar más allá de lo que
las instituciones tradicionales dictaminan para ellos, construyen una ciudadanía muy acti-
va [Roffo, 2000:2].
Estamos aburridos de tanta suciedad”, significando a un orden hostil y ajeno que desdi-
buja las fronteras entre el régimen militar de Pinochet y la democracia: “…toda la mili-
cia controlando la ciudad / los pacos corruptos nos golpean sin cesar / la puta demo-
cracia siempre al rico ayudará <http://www. lahaine.f2s.com/Muscia/antileyes_ira.htm>.
A lo largo de este trabajo hemos presentado algunas calas convergentes sobre esa
densa cadena simbólica de lo sucio y lo bajo que gravita con sentidos contradic-
torios en los imaginarios sociales contemporáneos, particularmente juveniles. Los
diversos relatos consultados llámense cuentos, crónicas periodísticas, graffiti, pelí-
culas, canciones, han expresado de diversos modos la significativa gravitación de
estas incómodas categorías que oscilan asimétricamente entre la dominación y la
resistencia cultural. Muchos otros relatos, no tomados en cuenta por razones de
54 RICARDO MELGAR
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DEMOCRACIA Y CULTURA POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA
APUNTES PARA DELINEAR UNA PROBLEMÁTICA
INTRODUCCIÓN
Pero lo que para algunos es una convicción, para otros es una reducción, una
convención que trata de uniformar lo que no ha sido el fruto de transformacio-
nes culturales de mediana o larga duración. Habría, en muchos casos, formas
democráticas sin cultura democrática inherente o previa y, en caso de existir, no
estarían precisadas sus relaciones e implicaciones.
Por otro lado, hoy en día se asiste a una especie de desencanto democrático.
Dado el entorno en que se han producido las transformaciones políticas, los
procesos denominados “transiciones”, la “era” democrática no ha dado los fru-
tos que prometía o, peor aún, los que se esperaban de ella.
El crecimiento de la pobreza, de las desigualdades, de la corrupción guber-
namental y de la inseguridad social ha ido volcando las preferencias populares
hacia regímenes “fuertes”, dentro de un ambiente de escepticismo que por
momentos parece llevar a una “crisis de representación”.
Este desencanto manifiesta la necesidad de indagar en las relaciones entre regí-
menes políticos y culturas subyacentes, entre democracias y ambientes culturales,
entre las convicciones de los actores políticos y la raíz cultural de su praxis, en cues-
tiones, en suma, que van “más allá del mundo de lo político y de sus instituciones”.
La presente es una breve exposición que pretende abordar algunos aspectos
de las posibilidades y dificultades de la reflexión sobre política y cultura en
América Latina y, muy en particular, sobre cultura democrática. A partir de un
acercamiento a las referencias culturales de la política procedentes de marcos
de investigación hegemónicos, intenta hacer algunos planteamientos para la
reflexión sobre estos temas, no sólo desde referencias de funcionalidad empíri-
ca, sino también como exploración de espacios imaginarios.
Las implicaciones entre cultura política y cultura democrática conformarán,
en la segunda parte de este escrito, una evocación a la polisemia de la idea
democrática, a sus raíces más cercanas y a algunas concepciones más ajustadas a
las democracias “realmente existentes” en nuestra región.
Como punto ilustrativo de estas situaciones, se referirán algunos estudios sobre
cultura democrática realizados recientemente dentro del ámbito centroamericano.
Al final de un decenio de revolución y de guerra los países que conforman
esa región, dentro de realidades diferentes, son hoy considerados como demo-
cracias, aunque el camino hacia una “plena democratización” presenta todavía
muchos tramos por recorrer.
Para finalizar, se añaden algunas reflexiones sobre nuevas concepciones y
demandas de cultura democrática que han surgido recientemente, en particu-
lar, las vinculadas al (re)surgimiento de la “sociedad civil”.
11 Ibidem, p. 252.
12 Es la propuesta de A. Echegollen, op. cit., p 500.
DEMOCRACIA Y CULTURA POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA 65
del vicio triunfante en la república mexicana. Tratado de moral pública, México, El Colegio de México, 1992.
66 RODRIGO PÁEZ
cia formal’ que deja entrever, tras un halo de inquietud y de nostalgias, la misteriosa figura de una
forma social inédita”.
19 N. Bobbio, El futuro de la democracia, México, FCE, 1986.
DEMOCRACIA Y CULTURA POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA 67
las actitudes sobre las instituciones claves del sistema político en el ejercicio del
poder, la participación ciudadana y el proceso de descentralización.
El estudio entiende a la cultura política como el “conjunto de actitudes, valo-
res, creencias, comportamientos y representaciones compartidos en diversos
grados por los miembros de una sociedad con relación al poder, a las institu-
ciones y normas que regulan el funcionamiento del Estado y la forma de rela-
cionarse que tiene la población con este último, y que establecen el contexto en
el cual se genera el sentimiento de la ciudadanía (socialización)”.24
Considera que el punto central en el debate contemporáneo sobre consoli-
dación democrática en Centroamérica es “la importancia de identificar y pro-
mover valores democráticos, por un lado, y perfeccionar el funcionamiento de
las instituciones del sistema político, por otro”.25
El estudio tiene otro interés principal, relativo a las percepciones y participa-
ción de los (neo)ciudadanos en los procesos de descentralización, como manera
de palpar los cambios efectuados en la vida ciudadana luego de periodos de crisis
aguda. Se refieren a aquélla como el “proceso mediante el cual se transfieren com-
petencias y poder político desde el gobierno central a instancias del Estado cer-
canas a la población, dotados de recursos financieros e independencia adminis-
trativa, así como de legitimidad propia, a fin de que, con la participación ciuda-
dana y en su beneficio, se mejore la producción de bienes y servicios”.26
Aquí se refieren algunos de los resultados relevantes del estudio, en sí y para
esta presentación, que pueden dar pie a valiosas reflexiones sobre la temática
que se viene desarrollando.
En primer lugar, los que tratan de medir la legitimidad del sistema político,
de la cual, según el protocolo de investigación, depende la estabilidad política.
Asegurar la “legitimidad” del mismo indicaría que la gente “cree” en dicho sis-
tema.27
A este respecto, la mayoría de los encuestados siente “orgullo” por el sistema
político de su país; en Costa Rica este ítem alcanza el mayor puntaje, seguido
por El Salvador y Guatemala, en lugar intermedio y Nicaragua, en la posición
más baja.28
También es positivo el índice que indica que “se debe apoyar el sistema polí-
tico de su país”, con resultados similares a los anteriores. En estas respuestas, el
género de los encuestados no marcó diferencias significativas (excepto en El
Salvador) ni tampoco la edad de los mismos. El apoyo disminuye, sin embargo,
a medida que aumenta el tamaño de los municipios en donde vive la muestra.
24 Ibidem, p. VI.
25 Ibidem, p. 8.
26 Ibidem, p. 14.
27 Se utilizó el índice de “Apoyo político/alienación”, del Proyecto de la Opinión Pública
34 Ibidem, p. 60.
35 Ibidem, p. 40.
DEMOCRACIA Y CULTURA POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA 73
nos locales que a los centrales, sobre todo en Guatemala, Nicaragua y El Salva-
dor y que el gobierno municipal es el que mejor ha respondido a sus demandas,
más que el gobierno central y mucho más que los diputados (con respecto a esto
último, la opinión es contraria en Costa Rica).
En dos países, El Salvador y Nicaragua, más del 30% conocen la existencia de los
“cabildos abiertos”, institución que ha funcionado, con grandes intervalos, desde la
época colonial. En Guatemala se conoce poco y menos todavía en Costa Rica.
No obstante, siete de cada diez encuestados “sienten que sus intereses persona-
les están poco o nada representados por el gobierno local”.36 La mayoría manifiesta
oposición a que los servicios públicos municipales sean tratados como mercancías.
No es la intención de este artículo sacar conclusiones “definitivas” de toda
esta valiosa información estadística; este espacio tan breve, en efecto, no hace
justicia a la amplitud y validez de los datos proporcionados por la investigación.
Los mismos, dentro de su coherencia y también de sus profundas contradiccio-
nes, pueden dar pie a muchas valoraciones e interpretaciones,37 algunas de las
cuales se presentan aquí de manera muy general.
Como se consignó anteriormente, las definiciones de cultura política suelen
combinar aspectos descriptivos con aspectos prescriptivos o normativos, dando
a veces demasiada importancia a las opiniones, sin poder precisar los aspectos
normativos ni las transformaciones de más larga duración. Como apunta el estu-
dio, las concepciones de “cultura cívica” parecen a veces un “cajón de sastre”,
donde pueden entrar muchos y muy diversos componentes (María L. Morán,
1996), de manera que “medir” la cultura política puede asemejarse a la labor de
“tratar de clavar gelatina en la pared” (Max Kaase, 1983).38
Si es cierto que existen condiciones funcionales para una democracia y que
éstas pueden referirse, como lo hace Rustow, a “la existencia de un proyecto
nacional de desarrollo que sea inclusivo de todos los miembros de la sociedad;
a la generación de consensos y el manejo de los disensos, en el contexto del pro-
yecto nacional; a la institucionalidad estatal eficaz, capaz de responder ante las
demandas de la sociedad y al desarrollo de una cultura política democrática”,39
no es difícil afirmar, luego de analizar los resultados anteriores, que esta última
condición puede existir con suficiente autonomía de las tres anteriores.
Del estudio anterior se desprende, en efecto, que no toda cultura política es
necesariamente una “cultura cívica” ni tampoco una cultura democrática. La
estabilidad política que puede encontrarse en ciertos regímenes concretos
puede ser fomentada por factores culturales no necesariamente democráticos.
Puede también señalarse, con relación a las relaciones entre cultura y régi-
36 Ibidem, p. 74.
37 Como consta en la bibliografía, los resultados del estudio están publicados en cinco volúme-
nes, el primero, con las referencias a todos los países estudiados y los otros cuatro, centrados en
Costa Rica, El Salvador, Guatemala y Nicaragua, respectivamente.
38 Ibidem, p. 12.
39 D. Rustow, Transitions to Democracy: toward a dynamic model, Comparative Politics, abril, en Ibidem, p. 10.
74 RODRIGO PÁEZ
men político, que “más allá de los dos argumentos centrales según los cuales el
tipo de régimen es causa o efecto de la cultura política, existe una tercera posi-
bilidad, que consistiría en la causalidad recíproca entre la cultura política y el
tipo de régimen”.40
Uno de estos autores, en otro estudio realizado para comparar la causalidad
recíproca entre la cultura política y el tipo de régimen en dos países del istmo,
concluyó que “las proposiciones culturalistas según las cuales la cultura de masas
determina el tipo de régimen (o tal vez lo contrario), se ven cuestionadas por
los casos de Nicaragua y Costa Rica. Aunque de ninguna manera eliminamos la
influencia recíproca entre cultura de masas y tipo de régimen, es evidente que
otros factores, incluyendo la cultura de élite, la evolución institucional, las con-
sideraciones utilitarias y las versiones opuestas de la justicia, también deben
influir sobre la evolución de la cultura democrática y el surgimiento de los regí-
menes democráticos en Latinoamérica.”41
Como dice Edelberto Torres-Rivas, “para la consolidación de la vida demo-
crática tiene que surgir una cultura política democrática, con la cadencia que
permita tanto la tradición del pasado autoritario, como la inercia, pero con el
dinamismo que como incentivo deba transmitir la fuerza moral de los valores
del respeto a los derechos humanos, de la tolerancia, del diálogo, que la recien-
te experiencia histórica valoriza en sus resultados”.42
La presentación anterior, sin embargo, es una interesante muestra de las apor-
taciones de recientes estudios sobre cultura política. En ella se reflejan las dificul-
tades, teóricas y metodológicas de acceder a los conceptos mencionados.
El estudio muestra además interesantes contradicciones en las actitudes y
valoraciones políticas y democráticas de los encuestados; la polisemia de la idea
democrática; las relaciones entre cultura, estructura y desempeño de y con res-
pecto a los diferentes actores políticos encuestados; las inferencias subjetivas e
imaginarias y su relación con las variables contextuales y políticas o, como dice
Castoriadis, “la elección que cada sociedad hace de su simbolismo institucional”.
Estudios Centroamericanos, San José, Universidad de Costa Rica, vol. 22, núm. 1, pp. 7-40, citado por
los autores del estudio.
DEMOCRACIA Y CULTURA POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA 75
43 Juan C. Portantiero, “La sociedad civil en América Latina, entre autonomía y centralización”,
Sociedad civil en América Latina: representación de intereses y gobernabilidad, Caracas, Nueva Sociedad,
1999, pp. 21-25.
45 Ibidem, p. 24.
46 M. Mafesoli, Essai sur la violence, París, Libraire du Méridien, 1984, p. 125.
47 Michael Walzer, “La idea de la sociedad civil; una vía de reconstrucción social”, en R. del Águi-
la y F. Vallespín (eds.), La democracia en sus textos, Madrid, Alianza Editorial, 1998, pp. 376-383.
DEMOCRACIA Y CULTURA POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA 77
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Barry, Brian, “Sociologists, Economists and Democracy”, Chicago, University of Chicago
48 Cf. Chantal Mouffe, El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radi-
[80]
CULTIVAR EL TERRITORIO: FUNDAMENTO DEL ESPÍRITU COLECTIVO 81
lidad social aparece aquí cabalmente como la vida cotidiana; idea que sugiere
que los sentidos que se le asignan a la palabra cultura son una respuesta a los
cambios en las condiciones materiales de las experiencias humanas socialmente
compartidas.
La noción de cultura que desarrolló Williams en los años sesenta, impulsó la
transdisciplinariedad con el fin de abordar temas no tradicionales; como los
“géneros musicales, literarios o visuales no hegemónicos, la historia de las ciu-
dades, la moda, el deporte, los rituales juveniles, la vida familiar, el entreteni-
miento y la vida popular y comunitaria y los modos de institucionalización,
muchas veces no formales, por los que estas prácticas participan en las luchas
por la producción de sentido en una forma pública” (Delfino: 1993:6). De algún
modo los estudios culturales en su momento revitalizaron la tradición intelec-
tual y política de la crítica de la cultura, que se entendía como una instancia de
debate de las ideas generales sobre el arte o la vida, pero fundamentalmente,
como análisis de los significados socialmente válidos que colaboran a sostener
las concepciones hegemónicas de la autoridad, el orden y el bien común
(Delfino, 1993:11).
Se comparte que la idea de la cultura y la palabra misma en su acepción
moderna, aparecieron en la lengua cotidiana inglesa para constituirse en un
concepto clarificado a fines del siglo XVIII.3 El uso del vocablo le fue confirien-
do significados diversos. En el Viejo Mundo se había desplegado una refinada
teoría de la memoria artificial que trataba de multiplicar los logros de la memo-
ria y por lo tanto de transmisión de cultura, sin la necesidad de un concepto de
cultura y sin establecer la diferencia entre logros psíquicos y logros comunicati-
vos (Yates, 1966:45). El concepto de cultura es por naturaleza y origen poliva-
lente; sus transformaciones semánticas se abren a una inmensa versatilidad.
Surgió en Inglaterra durante el siglo XVIII, asociado a la palabra civilización, para
desde ahí universalizarse. Especialmente en Inglaterra, los conceptos de cultura
/ civilización se desprenden de otro que se venía utilizando, el buen gusto. El
inconveniente era encontrar, después del ocaso de la Ilustración, un concepto
social para las asociaciones cultivadas individuales y para el sentimiento
(Luhman, 1997:14).
La tesis que desarrolló Niklas Luhman es que el interés por la cultura marcó
el final de la “retórica veteroeuropea”. Con la expansión de los horizontes temá-
ticos y el inicio de la observación regional e histórica, el siglo XVIII cultivó el
gusto por la comparación y la habilidad para descubrir similitudes que aparecen
Inglaterra, se estableció en 1964 bajo la dirección de Richard Hoggart (Uses of literacy, 1958). Entre
1964 y 1969 fue dirigido por Stuart Hall. Su vínculo con la antropología además de la revisión de
conceptos sociológicos o lingüísticos, los llevó a construir una concepción materialista de cultura en
la cual los procesos de regulación social son considerados el fruto de un montón de prácticas y rela-
ciones, y no de una mera determinación. Véase Silvia Delfino, 1993:6.
3 Existe otra fuente importante: la aparición de un concepto de cultura en Alemania, en la obra
de Johann Gottfried Von Herder, Filosofía de la historia para la educación de la humanidad, Argentina,
Nova, 1950.
82 ROSSANA CASSIGOLI
esas telarañas, y su análisis no es una ciencia experimental que busca la ley, sino
que es interpretativa y busca el significado.” 5 En la concepción de Geertz la cul-
tura consiste en estructuras de significado establecidas socialmente; así la cultura
es pública, porque lo es el significado. El sentido de observar la cultura se encuen-
tra en descubrir la densidad de su significado, no la repetición que se instituye
como ley. Lo verdaderamente singular es que estas “estructuras” descienden
hasta fraguarse en personas, cuya “cultura” es sus vidas concretas, que se ramifi-
can, amalgaman y disuelven irrepetiblemente por distintos cauces. La vivencia
cultural, lo vivo y aún las vidas, experimentan desde esta perspectiva una eleva-
ción, al tornarse en preciados objetos de interés reflexivo. Objetos que ontoló-
gicamente son sujetos. Este hecho modifica radicalmente su colocación episte-
mológica. Las propias historias de vida, tan caras a la investigación etnográfica,
buscan mostrar los intersticios de una vida que es retornada a su singularidad;
arrancada de su anonimato para hacer notar su presencia en la gran historia,
totalidad o psique del grupo. El valor de esta memoria, es justamente la posibili-
dad quimérica, por así decirlo, de volverse ejemplarizadora, universal.
Universalidad que por su parte se le restituye al pensamiento, incrementando,
utópicamente, su sentido de responsabilidad.
La cultura encuentra origen y sentido en su relación al culto y a colere.
Predomina etimológicamente y en el plano de las ideas simbólicas, una noción de
cultura fundada en cultivare. La tierra en primer lugar, que supone el avance,
incluso metafórico, hacia y sobre la naturaleza, en cuyo horizonte se desliza esta
cultura como constitución de un orden otro, alter. Se trata de un ordenamiento
incomparable y opuesto al natural, que lo niega y supera, y cuya imagen universal
simboliza la victoria del antropocentrismo. Cultura es entonces justamente el pro-
grama civilizatorio que se expande desbrozando, desnaturalizando, dentro de una
hipotética dialéctica de transgresión-adaptación. De allí que cultivare es la acción
de despejar los brezales de la naturaleza, la tala para la edificación, la creación de
espacios artificiales, la intervención adulterada en los ciclos espontáneos de la tie-
rra. Se asocia al control del suelo y hábitat, al desarrollo de la abstracción en el
lenguaje, al nacimiento de la escritura, y en general, a la expansión de una civili-
zación excedentaria.6 La etimología de cultivare, ilustra la Razón fundada en un
“ganar” a la naturaleza, arrebatarle un “ser” constitutivamente vuelto a lo natural,
para llevarlo hacia lo humano o dominio de lo “ente”, vale decir al imperio de la
comprensión analítica y el pensamiento.7 El primitivo culto y cultivo permanecen
en manos femeninas, así como excavar y cueva.8
5 Referencias en: Clifford Geertz, “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cul-
tura”.
6 Con el término de cultura excedentaria quiero designar un orden civilizatorio fundado en la
Cultura, entonces, se entiende aquí como paisaje construido por el hombre, a tra-
vés del nombrar, practicar, transformar y edificar. Por obra de una biología del
amor.9 Esta descripción abstracta posee su historicidad: cuando se llevó a cabo
aquello clasificado como sedentarismo o fijación al suelo del hábitat humano, se
culminaba una tenaz acometida por dominar y controlar material y simbólica-
mente a la naturaleza arquetípica, que se prefiguraría en adelante, por añadi-
dura, como realidad sucesivamente negada y venerada. El sedentarismo transfi-
guró plenamente la cosmovisión humana en un sentido general, al subvertir la
relación material con la naturaleza y crear un nuevo hábitat fruto de una reve-
lación: el humano desentrañó el secreto de la simiente y adquirió el nuevo
poder de intervenir en el ciclo reproductivo abierto de esta madre terrenal, que
antaño le prodigaba regularmente sus frutos. A la forma de vida sedentaria se
contraponía ahora la cultura errante del nómada y su pasión por deambular y
la caza. El carácter móvil de su cultura lo hacía escurridizo, difícil de atrapar en
un lugar para imponerle la nueva “civilización”. Esta última estaba precisamen-
te definida por la antinomia de lo errante: el poblamiento. Hay muchos fenó-
menos que tramados por la Historia, asocian temporalmente el advenimiento
del sedentarismo con el asentamiento de la ciudad, el desarrollo de la abstracción
y la razón, la difusión de la escritura, la institución correlativa del monoteísmo y
el estado y en síntesis, con la formación de una cultura estimulada por la genera-
ción de remanentes. Itinerario que prosiguió con el nacimiento del capital, la
desacralización del universo y el comienzo de la civilización que conocemos los
contemporáneos, caracterizada de manera sobrecogedora por Heidegger en “La
época de la imagen del mundo”.
La cultura se inclina al desarrollo máximo de la abstracción, culminación de
una “domesticación del pensamiento salvaje” por una parte, y fragmentación
por otra, partición o separatividad del individuo de su habitus y comunidad
humana, familia e incluso de sí mismo en el “olvido del ser”. Se mueven ambos
fenómenos en una interesante dialéctica: por un lado, la abstracción quiere
absorber un acervo de significados en un solo vocablo, signo o icono, que tien-
de a suprimir los destellos irrepetibles de las particularidades. Pero este pensa-
miento abstracto,10 al ser predador, hace que su fuerza opuesta condense su
identidad para sobrevivir: el inesperado resurgimiento de los particularismos, la
firme pervivencia de lo que se ha considerado ya muerto. Así se han declarado
históricamente diversas quiebras terminales; la muerte del arte al advertirse la
decadencia del humanismo, la muerte de la poesía tras la avasalladora expan-
sión técnica, la muerte de la cultura y el hombre tras la constatación de la bar-
barie como criatura de la cultura.
9Expresión del biólogo y antropólogo Humberto Maturana, Transformación en la convivencia, p. 46.
10Levi-Strauss distinguió el pensamiento abstracto del pensamiento concreto. En éste, en lugar de
absorberse un montón de significantes en un concepto, se emplea un montón de conceptos (pala-
bras) para caracterizar un significante. En vez del vocablo “árbol”, se designa a las cosas por su cuali-
dad concreta: álamo, laurel, canelo, manzano, higuera, etc. Véase El pensamiento salvaje.
CULTIVAR EL TERRITORIO: FUNDAMENTO DEL ESPÍRITU COLECTIVO 85
11 Se ha señalado el ocaso de la noción de espacio y de las fronteras entre las naciones. Véase
La anterior digresión se abre todas las preguntas. ¿Qué puede significar en nues-
tra época y contexto de académicos latinoamericanistas, pensar la rúbrica
América Latina y lo latinoamericano, bajo cuyo espesor se expanden múltiples sen-
tidos de realidad en los niveles de la conciencia, la historia, la práctica, lo con-
tinental o terrenal, atravesando la materia, la emoción e incluso la existencia,
cuando se trata de la memoria? Si se exploran en escala modesta algunos aspec-
tos descriptivos o expresivos, se consigue apreciar algo de su potencial reflexivo
en materia de transformar la idea de mundo que adscribimos los contemporá-
neos y con la cual entablamos ahora un vínculo sombrío. Estas palabras se mue-
ven hacia recobrar credibilidad en el discurso humano y la búsqueda de las hon-
das raíces de la experiencia común que se encuentran sedimentadas bajo la
forma de memoria. Permanecen encarnadas en las prácticas, discursivas y eva-
nescentes; orales, atávicas, vinculadas al “hacer”. Estas reflexiones buscan vivifi-
car una tradición de pensamiento que aspira a un orden humanizado, sobre la
base de la socialización de una ética que sustente una cultura afirmativa.
La cuestión del territorio no se remite sólo al área continental; en América
Latina que se mide por su complejidad de lugar de estar y trashumar, continen-
te de diásporas, imagen de la ubicación humana fundada tanto por el desplaza-
miento como por la inmovilidad. En contraste, previamente de la llegada de los
españoles se sabe que América no existía; los pueblos trashumantes de las lla-
nuras que hoy corresponden a Chile y Argentina, no conocían la existencia de
tribus en el Amazonas ni en las tierras altas de Perú, Bolivia y México.17 Las cul-
turas más desarrolladas, mesoamericana e incaica, no se sabían de sus respecti-
vas existencias. Después de la Conquista, América se constituyó en un concepto
que expresa una unidad histórica y territorial formada bajo el régimen imperial
español y portugués. Nada se entiende si no se juzga la cuestión de los orígenes.
Paz identificó a América Latina con una “victoria de un nominalismo”, pues
17 Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe.
CULTIVAR EL TERRITORIO: FUNDAMENTO DEL ESPÍRITU COLECTIVO 89
antes de existir comenzó por ser una idea europea. La inesperada definición
sobrentiende que la existencia social de las cosas principia cuando el hombre las
nombra, y que es la palabra la que restaura el orden del universo social. El len-
guaje del conquistador filtró una idea de mundo en las mentalidades conquis-
tadas. En su naturaleza o psique,18 América Latina se entiende como civilización
levantada sobre un “borramiento”, del mismo modo en que los palacios colo-
niales se edificaron literalmente sobre las antiguas albañilerías vernáculas. El
despojo arremetido, la situación de desventaja en un contexto planetario y,
aventurando una evocación del filósofo, cuyo duelo está negado, constituye
desde ya para los latinoamericanos una real experiencia común.
Además de erigirse como idea y nombre, América Latina encarna una historia
política, un desarrollo de la cultura irrepetible del devenir moderno. ¿Qué
puede comportar el esfuerzo de producir conocimientos sociales, reflexionar
culturalmente una realidad fenoménica, que posee una definición simultánea
de historia de una conciencia y conciencia de una historia? La contribución de
Humberto Maturana (1999:230) alcanzó un lugar primordial: las emociones
constituyen la sustancia que se conserva en el centro de los cambios en las prác-
ticas y creencias colectivas y en ellas radica la irremediable esencia de la condi-
ción humana. “La historia, se constituye en las transformaciones en torno a algo
que se conserva, que a la postre son conservadoras y al mismo tiempo cambian,
pero son conservadoras de algo en la historia de la cultura, son los cambios en
torno a lo que se conserva. Si se quiere entender el cambio cultural, se debe
seguir el curso de las emociones. La historia no sigue el curso de las oportuni-
dades materiales de los recursos, sino de las emociones y en particular de los
deseos.” Por ejemplo, los gustos alimenticios definieron buena parte de las rutas
comerciales, porque el deseo de ponerle sal a la comida transformó al mundo
como un mundo donde se produce sal, se transporta y comercia (Maturana,
1999:51).
Si queremos entender nuestra cultura, tenemos que mirar la historia, los
deseos, lo que se ha conservado y lo que se desea conservar como diferencia.
Requiere de la conciencia de lo habido, las deliberaciones de la memoria.
América Latina parece un nombre inexpresivo, una clasificación impersonal de
una realidad que designa cosas y prácticas muy reales. Pero finalmente es una
designación que evoca para nosotros gentes del sentido común o académicos, la
idea de la experiencia compartida de una conciencia sencilla y universal: un sen-
tido de pertenencia, y un fondo de significados que resuena y nos brinda aún a
los contemporáneos lo colectivo agonizante. ¿Resultaría fructífero descubrir los
vínculos que puedan existir entre la emoción19 y la conciencia? América Latina,
conciencia de qué puede ser: no de una realidad que se toca sólo con la mente,
como escribió Paz, o con las manos sobre la tangibilidad de un territorio. Pero
esa tangibilidad que es simbólicamente común, ese tocar mismo usando la expre-
sión de Maturana, es una experiencia, del emocionar. Si América Latina es conce-
bida como experiencia comunicativa, propiciada por un gregarismo encauzado a
la colaboración y necesidad del “otro”, si la comunicación es impulso hacia la
acción, esta pulsión también es emotiva, en este caso originada en la predomi-
nancia práctica e intuitiva del habla castellana y endocolonial, mayoritariamente.
Estamos momentáneamente vueltos hacia América Latina como expresión
emocional, de una vivencia colectiva escrita en buena parte por el vínculo colo-
nial que simboliza, ahora el sentimiento de exclusión, la incultura que florece
en la pobreza material, sin pasar por alto la indigencia emocional, el generali-
zado embotamiento sensible y la barbarización de la relación humana rubrica-
da mayoritariamente por la infidelidad que degrada las relaciones sociales. Sólo
el reconocimiento de esta realidad en el trazado de las emociones y su media-
ción al interior de las prácticas y producción de saberes, podrá conducirnos a
un reconocimiento verdadero del lugar y legitimidad del otro, y lo más relevan-
te, a encumbrar la más radical de las necesidades humanas: la convivencia. Pues
se tratará de una aceptación emocional de la ineludible imperiosidad de la igual-
dad, que se expresa en dejar al otro ser, permitir que surja y crezca en la relación.
Esta concepción rompe el apego sobre la verdad, rasga el amor al poder, porque
el poder es la negación del otro, el encuentro con el otro es justamente un juego
de colaboraciones (Maturana: 1999:238). La cultura latinoamericana se siente y
palpa, constituye un concepto vibrante que nombra, incluye y resuena todo el
vigor de la experiencia humana que no permaneció únicamente plasmada y
reflejada en el discurso; no es por lo tanto trasladable, arrancada del sentido del
discurso para quedar a merced del análisis y la interpretación. Su cultura se
entiende bajo la forma de Memoria; contemporanización y actualización de múl-
tiples fuentes, su transformación y cambio de cualidad.
En el presente, el concepto de cultura ha impuesto su carácter instrumental
y flexible y ya no cumple su antigua función de pieza maestra para totalizar una
explicación. Resulta útil la manera en que Bourdieu entendió los conceptos y
que señaló haber tomado de Wittgenstain: colocados en una caja de herra-
mientas, para emplearse con el fin de solucionar dilemas teóricos o preguntas
intelectuales diversas. Según Niklas Luhmann la cultura es un componente
moderno: “La semántica de la cultura cubre todo lo que se puede comunicar
con la contingencia” (Luhmann, 1997:30). Leyendo a Derrida, comentó que la
cultura posibilita la descomposición de todos los fenómenos desde un horizon-
te de recomposición; lo que se puede descomponer y recomponer, de nuevo se
puede volver a descomponer, sin que con ello aparezca ya más la objetividad del
objeto (Luhmann, 1997:21). Resulta insuficiente definir la cultura como una
medida particular de clasificación de objetos, “como una región ontológica del
mundo a diferencia de otros objetos y de otras regiones” (Luhmann, 1997:12).
Por consiguiente, la cultura no es ninguna posición jerárquica, no adquiere sig-
nificación mediante la ocupación de un lugar colocado en la cima. Cultura se
CULTIVAR EL TERRITORIO: FUNDAMENTO DEL ESPÍRITU COLECTIVO 91
20 Esta idea la anunció ya desde el siglo XVIII Rousseau, verdadero fundador de la etnología de
acuerdo con Lévi-Strauss.
92 ROSSANA CASSIGOLI
nismo de las masas evoca un tiempo que ya no es el nuestro; “quizá tan sólo cier-
tos espectáculos del deporte, con su ‘totalitarismo de estadio’, recuerden la ima-
gen de las masas de la primera mitad del siglo XX” (Trías y Argullol, 1992:48).
Ahora la multitud no permanece en la calle, remota herencia de las sociedades
clásicas, sino que oculta pero “igualmente masificada” al interior de sus unida-
des individuales.
Desde la segunda mitad del siglo XX la televisión comenzó a simbolizar la
cifra que obtuvo la masificación máxima, junto a la máxima atomización indivi-
dual. Es propiamente la figura del ciudadano la que se puso en cuestión a favor
de lo masivo de un lado y lo individual de otro. Ortega y Gasset describió el nexo
necesario entre la tecnicidad desenfrenada y la barbarie, y su fruto, la constitu-
ción del hombre-masa como cápsula individual o “átomo” de ese dispositivo. No
se refería al “bárbaro” en el sentido etimológico del término que alude al
extranjero o alienígena. Se trata de la acepción corriente que designa a aquel
que desconoce el marco cultural ético y expresivo en que se deben desarrollar
sus actos y decisiones. Un ser radicalmente irresponsable, perfectamente adap-
tado a patrones técnicos; estándares que tampoco son responsables, ya que no
responden a nada que no sea su propia operatividad o mecánica de funciona-
miento. El bárbaro-civilizado surge como personaje grandiosamente acoplado a
los esquemas técnicos de nuestra civilización, sólo responde a su estímulo. Estos
patrones técnicos pueden ser económicos, políticos o expresivos, incluso artísti-
cos o filosóficos; lo relevante radica en el carácter común a todos ellos: su tec-
nicidad, consecuencia de su racionalidad (Trías: 1993:47).
Este bárbaro carece de toda experiencia con algo que le resulte ajeno, extra-
ño o, paradójicamente, bárbaro en su acepción etimológica. Una observación
de Walter Benjamin, es que el bárbaro acumula muchas vivencias, pero carece
de experiencia, pues “toda experiencia radica en una apertura hacia lo verdade-
ramente ajeno”.21 Este bárbaro es incapaz, por lo tanto, de un genuino encuen-
tro con el otro. Trías observó que estos comportamientos trascienden negativa-
mente, propiciando un embotamiento colectivo caracterizado por la ausencia
de búsqueda, nula capacidad de confrontación, falta de curiosidad y asombro.
Es el advenimiento de una “razón perezosa”, que se manifiesta por supuesto en
el arte de nuestra época contaminado por lo trivial, donde “hasta el cine pare-
ce haber recorrido un trayecto hacia la futilidad” (Trías y Argullol: 1993:50). Se
trata de un bárbaro que bien puede ser latinoamericano, y que es el producto
más refinado de una alta civilización, un hombre con la comprensión plena-
mente estancada. De los síntomas del entumecimiento sensible, Baudelaire des-
cribió su manifestación “en la monotonía, en la falta de curiosidad, en la falta
de capacidad para captar lo nuevo, para adentrarse en terrenos desconocidos,
para conectar con la alteridad…” (Trías y Argullol, 1993:50). La sensibilidad
embotada se expresa también “en el miedo, el atrincheramiento en la seguri-
dad, la fijación obsesiva de una supuesta identidad” (Trías y Argullol, 1993:50).
21 Citado en Eugenio Trías y Rafael Argullol, El cansancio de Occidente, p. 48.
CULTIVAR EL TERRITORIO: FUNDAMENTO DEL ESPÍRITU COLECTIVO 93
des-estado. La primitiva característica de cada cultura había sido suplida por for-
mas políticas y religiosas uniformes. Mesoamérica era un mundo histórico:
“cuando la unidad se transforma en uniformidad, la sociedad se petrifica”.
Las culturas madres en el centro y sur de México se habían apagado hacía
siglos. Sus descendientes habían mezclado la infinidad de memorias locales.
Aquel cosmos colmado de contrastes y matices se fraccionó históricamente en
dos grandes periodos; el de las teocracias, personificado por Monte-Albán,
Teotihuacan y las ciudades-estado mayas, fase que duró al menos hasta el siglo
XI, y la época que dividió a Tula de México Tenochtitlán. La identidad existe
bajo un aspecto trizado: México presente vislumbra al mundo precolombino
como a un mundo “otro”, no sólo rezagado en el tiempo, sino en otro cauce. A
la Nueva España le interesó la redención del pasado indio sometido a una extra-
ña idealización y para ello amplió hacia el norte la conversión religiosa que
había sido emprendida por franciscanos y dominicos. México inviste según Paz,
tres identidades históricas: el imperio mexica, la Nueva España y la nación mexi-
cana. Cada una se aísla de la otra por una negación. La relación entre ellas es a
un tiempo “filial y polémica”. Ninguna es inteligible sin la otra, cada negación
contiene a la humanidad negada como figura velada: “cultura más que conti-
nuidad, es estallido de superposiciones” (Paz, 1994:150).
lo doméstico.
26 Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano, Artes de hacer, p. 25.
CULTIVAR EL TERRITORIO: FUNDAMENTO DEL ESPÍRITU COLECTIVO 99
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EL DESARROLLO: CRÍTICA A UN MODELO CULTURAL
go, esto suponía una linealidad universal de los ritmos occidentales, desde
donde se comienza a enunciar lo que es conveniente para el conjunto del pla-
neta, sin tomar en cuenta los tiempos y espacios que posee cada cultura y pue-
blo y sus unidades de significación social.
Este estilo universal de desarrollo marcó los límites de la racionalidad
modernizadora al circunscribirse a una lógica económica –dentro de una pers-
pectiva de corto plazo–, cuyo modelo de crecimiento desenfrenado ha desem-
bocado en una crisis ecológica y de productividad tecnológica que ha destruido
las condiciones de habitabilidad.
Si consideramos que el hábitat se define al ser habitado y que cada cultura
configura un estilo de apropiación de su ambiente y lo simboliza, reconoce sus
recursos naturales y le otorga significado a sus prácticas de uso y transformación,
entonces podemos comprender que la experiencia generalizada del desarrollo
ha provocado un proceso de desequilibrio y ruptura en una dimensión general,
global y planetaria, que sobrepasa un territorio o una cultura particular y, más
bien, las condiciona dentro de un lógica generalizadora –y totalitaria– que pla-
nifica por encima de, y a veces a pesar de, las decisiones, acciones, percepciones,
afectos, significaciones de cada cultura particular. La globalización de la racio-
nalidad económica y tecnológica se ha impuesto sobre la valorización cultural
de la naturaleza y de la vida, sometiendo los potenciales ecológicos, dominando
las identidades locales y subyugando sus saberes (Leff, 1998).
Así entendido, el progreso económico tiene un precio y éste es el subdesa-
rrollo; en vez de transformaciones, se han multiplicado los problemas socioeco-
nómicos y de libertad, de tal manera que la invención del desarrollo, como
experimento histórico en América Latina, ha moldeado toda concepción de
realidad y acción social de los países “subdesarrollados” (Escobar, 1998). El
impacto del desarrollo ha recaído sobre un ambiente conformado por bienes
comunes que se contaminan y un hábitat que se destruye como costo del creci-
miento (Leff, 1998).
De esta manera, el desarrollo llegó a ser un pensamiento dominante y domi-
nador, generador de la acción y acción misma. Como experiencia histórica sin-
gular, se define por tres ejes: formas de conocimiento acerca de él mismo que
derivan en objetos, conceptos y teorías; un sistema de poder que regula su prác-
tica; y formas subjetivas fomentadas por el discurso del desarrollo a través de las
cuales las personas se reconocen a sí mismas como desarrolladas o subdesarro-
lladas, modernas o tradicionales, avanzadas o atrasadas.
Incluso los enfoques que buscaban una alternativa al desarrollo fueron
envueltos en su necesidad, el desarrollo se había convertido en una certeza en
el imaginario social, la realidad había sido colonizada por el discurso del desa-
rrollo –señala Escobar. Este discurso contiene una imaginación geopolítica que
domina su significado en una voluntad de poder espacial implícita en expresio-
nes tales como Primer y Tercer Mundo, Norte y Sur, Centro y Periferia. A pesar
de la desaparición del Segundo Mundo (comunista) y el descentramiento geo-
EL DESARROLLO: CRÍTICA A UN MODELO CULTURAL 103
Para superar esta dicotomía es preciso mencionar a los objetos como uno
más de los productos humanos, sean o no materiales, como formas de manifes-
tación del comportamiento humano, de tal manera que los llamados satisfacto-
res –dentro de cualquier proceso de desarrollo– son evaluados primeramente
por el individuo y luego por el sujeto dentro de un contexto social y cultural, de
modo que la soberanía para definir el bienestar radica únicamente en los gru-
pos, conformado por individuos con capacidad de decidir, enunciar y deliberar
respecto a sus conveniencias.
Son los productos culturales –humanos– en sí mismos un satisfactor de nece-
sidades, tanto para quien lo produce, como para quien lo consume. Al amparo
de esta idea, las mercancías no son un tipo de cosas, sino una fase de tiempo en
el trayecto de vida de algunas cosas. En este sentido, la biografía de los objetos
puede entregarnos datos sorprendentes sobre ellos mismos y sus respectivos
usuarios: el proceso mediante el cual adquieren o pierden valor económico, la
forma en que se les atribuyen características o rasgos particulares, los lazos que
contraen los objetos entre sí y entre ellos y los sujetos que los construyen y los
utilizan, las diferentes formas en que ha sido usado un artefacto en el tiempo y
espacios diferenciados, etcétera.
Estas relaciones no se han fijado en el tiempo, por el contrario se crean,
recrean e inventan cotidianamente de acuerdo con la relación que establecen
con aquellos que los poseen y utilizan. Se pueden construir varios ejemplos. Si
pensamos en una pintura que es catalogada como “obra de arte”, una tela sobre
la cual se han organizado los colores de acuerdo con formas definidas por el
autor, para algunos puede ser considerado un desperdicio de materiales, para
otros un objeto de contemplación estética; los juguetes de un niño suelen ser
objetos que fueron concebidos para cumplir otras funciones, como una cacero-
la, un lápiz o un zapato viejo; una plancha antigua que se calentaba con carbón
no representa lo mismo para un campesino de la sierra donde quizás aún no cuen-
tan con electricidad, que para un coleccionista de antigüedades; un kilo de torti-
llas no tiene el mismo valor y significado entre un ciudadano medio que las con-
sume habitualmente para acompañar sus platillos, que para un indígena ubicado
en los bosques tropicales, para quien puede representar su base alimentaria.
En la biografía de muchos de los artefactos encontrados en sitios arqueológi-
cos se puede observar que fueron utilizados –y quizá concebidos– como objetos
ceremoniales, luego cumplieron funciones domésticas, después fueron desecha-
dos como desperdicio, y en la actualidad son objetos de coleccionistas o piezas de
museos. Para muchos, sin embargo, puede que no signifiquen nada en absolu-
to, en la medida que están completamente extraídos de su contexto y, por lo
tanto, carecen de una unidad social de significación. Lo importante de señalar
es que de cada interpretación o relación que establecemos con los objetos devie-
nen comportamientos diferentes y particulares.
La idea de desarrollo que reduce los objetos a una imagen unidimensional
basada en la utilidad práctica, significa reducir la existencia humana únicamen-
106 HERNÁN SALAS
tica cultural les encargó esa tarea: la televisión y los enormes contingentes de
migrantes, exiliados, refugiados y transeúntes que se movilizan a través del planeta
por distintas causas. El desafío es aprovechar esas nuevas instancias de circulación
de bienes y mensajes para que las identidades locales sean capaces de alimen-
tarse de la heterogeneidad y la variedad de mensajes disponibles y convivir con los
otros (García, 2000).
En un mundo en rápida transformación, el problema de los individuos y las
comunidades consiste en promover el cambio en condiciones de equidad y
adaptarse a él sin negar elementos valiosos de sus tradiciones. Mientras la glo-
balización tiende a la homogeneidad y limita la diversidad creativa, la localiza-
ción, en tanto respeto a la heterogeneidad, permite una diversidad de solucio-
nes a los problemas humanos.
Como proceso de larga duración, la globalización ha consistido en el pro-
yecto de Occidente por definir la forma en que deben convivir las diversas socie-
dades que componen el mundo bajo un orden único. Este intento fue iniciado
por los estados nacionales en su conformación como tal, en que la heteroge-
neidad real de cada sociedad fue brutalmente sacudida por una legislación
general y uniforme, una administración central, un monopolio del poder y el
establecimiento de un mercado uniforme. Mediante programas e instrumentos
educativos, informativos y de intercambio, estos mecanismos institucionales han
buscado reducir la experiencia humana a la de ciudadanos y consumidores
homogéneos, no en la cantidad de consumo y participación, pero sí en la forma
de relacionarse socialmente unos con otros.
El programa nacional de homogeneización ha consistido en la acción de un
sector dominante de la sociedad que ha impuesto su forma de vida a los demás,
degradando como “extraño” todo aquello que se diferencia de las formas “uni-
versalmente” exigidas. Por ello, el estado-nación se ha refugiado en fronteras
establecidas mediante comportamientos agresivos hacia lo ajeno y lo extraño,
hacia las colectividades de “minorías”, hacia los individuos llamados “locos” y
“desviados”, hacia todos aquellos que se comportan de manera diferente a las
establecidas por el “orden social y moral”. Esto explica muchas de las guerras
pasadas y presentes. En la actualidad Estados Unidos pareciera ser la única
superpotencia con una posición económica, cultural y militar dominante en el
orden mundial, cuyo proyecto de desarrollo global se vincula a la idea de “ame-
ricanización” del mundo, que intenta unificar lo que debemos beber, comer y
saber y la forma universal en que debemos comunicarnos.
inventada por “América” y nombrada como Tercer Mundo. Nuestra propia crea-
tividad nos permite repensarnos como proyecto histórico.
¿Podremos salvar la idea de América Latina?, ¿podremos restaurar, desarro-
llar mejor su función comunicadora de sus dos, tres o más mundos?, ¿podremos
devolver su dinamismo a este mar de intercambios y de encuentros, a este
enjambre de cultura, y fabricar nuestro propio modelo de civilización?
Hace falta desarrollo, pero también repensar y transformar nuestro concep-
to de desarrollo que está bastante subdesarrollado. No sólo hay que establecer
la economía industrial, asimismo hemos de reinventar una economía de la con-
vivencia; para lo cual poseemos suficientes recursos culturales. Buscar un arte de
vivir, el antídoto contra la mecanización, la cronometrización, el anonimato, el
hastío. La defensa de una calidad de vida y de una pertenencia exigen la resis-
tencia a lo que tiene de bárbaro el desarrollo tecnoindustrial incontrolado, la
eclosión del costo-beneficio en detrimento de las relaciones de apoyo y servicios
mutuos.
Tenemos en nuestras culturas recursos para resistir a la uniformización y a la
homogeneización. Nuestros paisajes, nuestros lugares, nuestros monumentos,
nuestras arquitecturas del pasado, nuestros héroes, leyendas, historias, que no
son objetos artísticos; irradian ondas que nos penetran, nos provocan verdades
impalpables que se convierten en nuestras verdades. ¿Acaso no propagamos este
arte de vivir en nuestras tradiciones locales, nombres, hablas, formas de inter-
actuar con la naturaleza, de organización social, formas de construir familias y
parejas, de solidaridad y reciprocidad, formas de comportamiento, estilos de
vida y de desarrollo, formas de distribuir los recursos materiales y naturales, cos-
tumbres culinarias, redes sociales de pertenencia, etcétera, etcétera?
Se trata no sólo de defender la calidad de vida, sino de la defensa de nuestra
propia vida, remplazar el temor demográfico y étnico, estrechamente ligados,
por el retorno del noble sentido de respeto por el “otro”, del amor a la diversi-
dad creativa. Necesitamos asociar, relacionar, vincular, dialogar, volver a dar pri-
macía a lo que es común, reintegrar la identidad común bajo y en la diversidad,
para que pueda emerger la identidad del ciudadano latinoamericano en el seno
de nuestras polietnicidades, pues como participantes de diversas identidades
debemos desarrollarlas en espiral, unas alrededor de las otras, en vez de unas
contra las otras (Morin, 1999).
La creatividad es esencial para que los individuos y grupos puedan adaptar-
se y transformar su realidad inmediata. No es sólo para denotar la producción
de un objeto nuevo o forma artística, sino también la solución de problemas en
cualquier terreno. La creatividad es hacer e innovar, tanto en forma individual
como colectiva. La creatividad es la capacidad de imaginar y desarrollar nuevos
modos de vivir en comunidad y nuevos sentidos de futuro. Por eso cuando la
creatividad es coartada, cuando se destruye su diversidad, se está destruyendo
un repertorio o inventario de posibles soluciones a los problemas humanos.
La creatividad puede ser inhibida o destruida por una racionalidad exagera-
EL DESARROLLO: CRÍTICA A UN MODELO CULTURAL 111
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LA CUESTIÓN DEL SUJETO, DEL “NOSOTROS” Y LOS “OTROS”
EN AMÉRICA LATINA
Antes de dar inicio a nuestra reflexión es importante señalar que el estudio del
concepto del hombre como sujeto, según Foucault, se puede manejar, por lo
menos en tres sentidos. El primero, por los modos de acepción que trata de
otorgarse al estado de la ciencia y de ellos mismos, a través de la forma en que
se objetiva en la gramática general, en la filología y la lingüística. O bien, en la
objetivación del sujeto productivo que trabaja en el análisis de la riqueza y de
la economía. En la objetivación del mero hecho de ser un ente vivo en la his-
toria natural y en la biología.
Un segundo sentido consiste en la manera en que el sujeto se encuentra divi-
dido en su interior y en su relación con los otros. Tales son los casos entre los
cuerdos y los locos; entre el enfermo y el sano; entre los criminales y los “bue-
nos”. Un tercero, se refiere a cuando un ser humano se convierte a sí mismo en
sujeto por sus formas de participación en diversas conductas sociales, de pro-
ducción y de consumo.1
Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, México, Instituto de
Investigaciones Sociales/UNAM, 1988, p. 227.
[115]
116 MARIO MAGALLÓN
XXI, 1981. Con anterioridad, de los finales del siglo XVIII, señala Foucault “el hombre no existía
(como tampoco la vida, el lenguaje y el trabajo); y las ciencias humanas... aparecieron el día en que
el hombre se constituyó en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que pensar y aquello
que hay que saber”, p. 334. Para ampliar más su información sobre esta afirmación le recomiendo
revisar el capítulo del mismo libro: “El Hombre y sus dobles”, es bastante revelador. Existe un estu-
dio más amplio.
LA CUESTIÓN DEL SUJETO, DEL “NOSOTROS” Y LOS “OTROS” EN AMÉRICA LATINA 117
3 Cf. Mario Magallón Anaya, Dialéctica de la filosofía latinoamericana. Una filosofía en la historia,
una relación horizontal con el Otro (con los Otros), con la alteridad, concepción
teórica diferenciadora y a la vez común, a los individuos concebidos como suje-
tos humanos y sociales diversos.
Desde la propuesta cartesiana, la relación social del yo con los otros y sus pro-
ductos filosóficos, científicos y culturales desaparecen. El yo, se convierte en la
“absoluta conciencia racional e independiente”. Es la Razón convertida en ins-
trumento, pensar, puesto al servicio de los principios más terrenales: el conoci-
miento de la Naturaleza, de la Physis, la cual requiere de conocer sus leyes, y
como decía Francis Bacon, “ponerla a nuestro servicio”. Constituye una nueva
explicación filosófica que se aleja de la vieja concepción de Filosofía metafísica que
se venía entendiendo desde Aristóteles. Para dividirse en las llamadas ciencias
particulares. Esto es pues, la fragmentación de La Filosofía en disciplinas y cien-
cias, donde la Razón como forma de conocer y productora de conocimientos,
llegó a convertirse en lo que Theodor Adorno llamó la Razón instrumental. Esta
razón es la que va a buscar la forma de definir, o más bien explicar lo que es el hom-
bre y lo humano, orientada desde el conocimiento de la Naturaleza. Es el domi-
nio y el imperio de un yo autosuficiente y capaz de enfrentarse con su propia
razón a la realidad entera, sin las limitaciones de los principios de autoridad de la
filosofía medieval, para asumir desde su propia razón, cualquier reto.
Lo anterior permite decir que la modernidad filosófica tiene su inicio en el
siglo XVII. Surge con Descartes y la filosofía racionalista, donde el yo, para pensar
plenamente, sin la contaminación de la accidentalidad, de la circunstancialidad, del
tiempo y el espacio, de la historia, se aísla de los otros entes perecederos y finitos.
Es por esto mismo, que busca abstraerse de ellos. El ser que filosofa es una exis-
tencia que en su calidad de sujeto social carece de todo principio entitativo de
“ser social y político”, que lo identifique con aquellas características comunes a
todos los seres humanos, individual y colectivamente: la diferencia, la diversidad,
la unidad, la identidad; que lo identifique como ente con existencia política y social
productora de cultura y de la condición humana misma en el proceso de histo-
ricidad. Por lo tanto, no existe en este pensamiento racionalista, por donde
quiera que se le quiera ver, el principio de alteridad, del Otro, menos aún el de
“nosotros”, de eso que es constituyente y que conforma a una colectividad social
permitiendo la construcción del sentido de identidad de una comunidad huma-
na, constituida por individuos, miembros históricos-sociales y al mismo tiempo,
diferentes de otros.
Descartes con su cogito ergo sum muestra a un yo como sujeto de conocimiento, pri-
sionero de su propio pensar, de aquello que ha sido llamado racionalidad pura e
incontaminada de lo natural, lo histórico, lo humano. Esto visto desde una pers-
pectiva unilateral, el pensar y la racionalidad misma del yo, son el único “hecho
verdadero” e incuestionable en el mundo. Sin embargo, la Razón se constituye de
racionalidades, las que de ninguna manera se oponen a ella, sino más bien for-
man parte de ésta, la constituyen, la enriquecen y amplían sus horizontes.
Esta propuesta surge del proceso fenomenológico de La filosofía, porque la filo-
LA CUESTIÓN DEL SUJETO, DEL “NOSOTROS” Y LOS “OTROS” EN AMÉRICA LATINA 119
sofía, el discurso filosófico y la teoría filosófica misma, como escribe Sartre, se ven
confrontados con el factum del pluralismo filosófico, en el sentido de que la “filo-
sofía se da siempre en la forma plural de las filosofías”.5 Ésta es una forma de hacer
historia de la filosofía a partir de una fenomenología hermenéutica, medio por el
cual se construye un discurso explicativo que le da coherencia, consistencia y rigor
a los saberes. Lo que aquí se quiere decir, es que la forma de entender a la filoso-
fía y al conocimiento filosófico no puede darse en una sola dirección, desde el dua-
lismo de lo verdadero y falso, cuestión que ya en la misma época de Descartes fue
criticada por diversos autores, así lo muestra la historia de la filosofía.
De este modo, el cogito ergo sum cartesiano con su decidida acentuación del yo,
no es sino un cambio de posición de un ser humano individual y particular, den-
tro de la sociedad. Dicho aunque sea de paso, Descartes fue capaz de pensar y pen-
sarse olvidando todos los lazos de su persona con los “otros” y el “nosotros”, como
miembro de una comunidad social humana. Podía olvidar, por ejemplo, que había
aprendido el francés como lengua materna y el latín como lengua culta, que cada
una de esas ideas fue determinada por una tradición lingüística adquirida, y no
siempre en vigilante inquisición.6 Así, cuando escribía sus Meditaciones metafísicas
se enteró del arresto de Galileo Galilei, empero, se abstrajo de este hecho, esto
hace posible decir que Descartes se colocó por encima de los hechos, de todo sen-
timiento y pasión, en el reino de “la plena y absoluta razón”. Es decir, se abstrae
de los otros seres humanos, de su papel y compromiso con la comunidad a la que
pertenece, del “nosotros”, del “vosotros” y del “ellos”. Empero, estas entidades
humanas estaban presentes en la conciencia del filósofo, cuando lanza al mundo
su yo triunfal, que se convierte en la base del racionalismo y de todo conocimien-
to. Sin embargo, el grupo a que pertenecía, a la sociedad que le debía sus cono-
cimientos y lengua, sus tradiciones y su historia, desaparecen en el momento de
la reflexión. Allí donde el yo aislado irrumpe en la conciencia, saliendo de la som-
bra de los lazos sociales, se inclina en favor del yo, del equilibrio entre un sujeto
de plena racionalidad, diferenciado y separado del “nosotros” y de los “otros”. El
pensador individual se veía a sí mismo, o mejor dicho, a su propio pensar, a su
“razón”, como lo único indudable, pues todo lo demás podía ser un vulgar enga-
ño del daimon, del yo de la razón interior. El condicional lógico-hipotético desde
donde construye su argumento y que le afirma como existente, es la toma de con-
ciencia de que piensa, de lo cual se sigue, luego, existe.
Giambatista Vico critica a la filosofía cartesiana por querer, según él, aplicar
el “método geométrico” en regiones en las que es inaplicable, como las de la
existencia humana. Vico7 introduce su relativismo histórico y su oposición al
universalismo de Descartes, quien creía que los argumentos lógicos y metafísi-
5 Cf. Jean-Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, tomo I, Buenos Aires, Losada, 1979.
6 Cf. René Descartes, Discurso del método, Buenos Aires, Losada, 1970.
7 Cf. Giambatista Vico, Una ciencia nueva sobre la naturaleza común de las naciones, vols. I, II, Los prin-
cipios de la ciencia sobre la naturaleza común de las naciones, III, IV, Buenos Aires, Aguilar, 1964, 1965, 1960
y 1960, respectivamente.
120 MARIO MAGALLÓN
cos tienen una validez universal y los coloca, a la vez, por encima de la acciden-
talidad de la propia existencia, además del cambio, de la razón, las voliciones,
los sentimientos, las imágenes, los pensamientos, la religiosidad como forma de
expresión y de representación humana que creamos nosotros mismos. Esta posi-
ción teórica sitúa a todo yo pensante y su hipotético racional, como un sujeto pen-
sante que está después del existir. De tal forma, la trampa del existir después del
pensar es una hipótesis o una ilusión inventada por Descartes.8
En el mismo siglo XVII los filósofos empiristas como David Hume, John Locke a
diferencia de Descartes, encumbran la experiencia como el punto de partida y la fuen-
te de todo conocimiento. El filósofo inglés George Berkeley9 se coloca aún más en el
otro extremo, al afirmar que “son los sentidos los que forman los muros de la
celda”. Los informes de los sentidos, de la experiencia sensorial, son la principal
fuente del conocimiento, por lo que las percepciones sensoriales del ser humano
aislado constituyen todo lo que éste puede conocer, lo que inevitablemente puede
llevar a la plena subjetividad, donde la experiencia del “conocimiento” pertenece
a cada individuo, es decir, es un “saber de la sujetividad”. Por lo tanto, esta supues-
ta forma de “conocimiento” se convierte en doxa, opinión en el sentido griego, en
creencia, pero de un nivel inferior. Aunque, es necesario advertir contra cualquier
interpretación unilateral, que no siempre una opinión o creencia es falso conoci-
miento, o “falsa conciencia”, como lo creyó el joven Marx, puede ser verdadera
conciencia o contener principios válidos. De allí que el principio de verdad de ori-
gen cartesiano, que ha sido en cierta medida una dogmática de la filosofía, pone
en cuestión todo el edificio teórico y epistemológico de la teoría filosófica berke-
leyana y los empiristas y de un gran número de filósofos con otra forma filosófica
de entender la realidad del conocimiento. Es en la Ilustración cuando se da el voto
por la Razón, misma, que según Francisco de Goya “también tiene sus monstruos”.
Kant en sus Críticas, realiza una síntesis filosófica entre racionalismo y empi-
rismo e intenta construir una “metafísica nueva”. Por lo mismo, la obra filosófi-
ca y el filosofar mismo, deben ser dialécticamente abiertos, sin que por ello la
construcción de la teoría sea ilógica, inconsistente, incoherente e inválida.
Es indudable que en casos como los de Descartes y de Berkeley (y en muchos
otros que aquí no tiene sentido reseñar), existe una tendencia dominante: la
reflexión de un yo, de un sujeto que se abstrae de la realidad en la que se
encuentra inmerso, ésa que sólo existe auténticamente dentro de un contexto
histórico, allí donde las personas humanas sólo pueden ser siendo en la historia,
y buscan respuestas a la emergencia de la vida.
Se trata de esa inteligencia sentiente,10 metafísica, ontológica, psicológica e his-
8 Cf. Isaiah Berlin, Contra la corriente. Ensayo sobre historia de las ideas, México, FCE, 1992.
9 Cf. George Berkeley, Principios del conocimiento humano, Buenos Aires, Aguilar, 1974; George
Berkeley, Sobre los principios del conocimiento humano, Madrid, Gredos, 1982 ; José Antonio Robles, Estudios
berkeleyanos, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas/UNAM, 1990; Laura Benítez y José Antonio
Robles (comps.), Percepción: colores, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas/UNAM, 1993.
10 Cf. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1984.
LA CUESTIÓN DEL SUJETO, DEL “NOSOTROS” Y LOS “OTROS” EN AMÉRICA LATINA 121
El lugar que da verdad: La filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría, México, Universidad
Iberoamericana/Porrúa, 1997.
15 Cf. Paul Ricoeur, Historia y narrativa, Barcelona, Paidós, 1999.
LA CUESTIÓN DEL SUJETO, DEL “NOSOTROS” Y LOS “OTROS” EN AMÉRICA LATINA 123
los problemas filosóficos tiene sus peligros, para decirlo en palabras de Paul
Ricoeur, todo conocimiento es una interpretación y construcción de sentido,
donde existe el peligro permanente de caer en el “conflicto de las interpreta-
ciones” y, en consecuencia, en la dispersión teórica.
El olvido del ser histórico y de su constante relación con los demás seres
humanos, lleva a la confusión de que el conocimiento es un trabajo solitario,
una reflexión de anacoretas, lo cual es insostenible,16 porque nadie puede colo-
carse al margen de la historia y de la sociedad de la que forma parte, ya que de
otro modo “serían dioses o monstruos”, como escribe Aristóteles.
De tal forma, este yo carente o, de no quererse o sentirse incluido dentro del
“nosotros”, y diferenciado, cultural y socialmente de los otros, es sólo un “hipo-
tético” formal que suprime el conocimiento “asertórico”, es decir la praxis, la
empiria, la realidad material o la práctica histórico-social donde los diversos seres
humanos se encuentran inmersos y se relacionan, viven, aman, se apasionan,
sienten y mueren. De esta forma, se suprime un cúmulo de relaciones que
requieren ser explicitadas, porque están siempre mediadas por los diversos len-
guajes, cosmovisiones, imaginarios sociales, por lo simbólico, lo político, reli-
gioso, social e ideológico. Así, la relación del yo con el “nosotros”, como miem-
bro de una comunidad, es el medio a través del cual, éste afirma su identidad
pero también su diferencia de los “otros” dentro del “nosotros” en el que con-
forma la unidad de lo diverso.
El filósofo español-mexicano Eduardo Nicol, al construir una idea sobre el hom-
bre, descubre lo que ya los filósofos nominalistas medievales apuntaran, el viejo
principio de “individuación”, instrumento teórico-filosófico que concibe a lo
diverso como lo propio de las cosas y de los seres humanos, de los sujetos socia-
les. De allí proviene la premisa: “todo hombre es igual por ser distinto”, o como
escribió el filósofo mexicano Leopoldo Zea: “Todos los hombres son iguales por
ser diferentes.” Como es obvio, en este hipotético no se puede aplicar el prin-
cipio de no-contradicción de la lógica formal, lo que en la construcción de los
discursos argumentativos conduce a una falacia. Se debe partir de la lógica dia-
léctica que hace de la contradicción y de la negación la síntesis de lo diverso.
Lejos de esta percepción lógico-formal, cada sujeto social humano, por ser
hombre, es distinto de los demás, y esta distinción multiplica en el tiempo por
el número de individuos, y los distingue a todos en relación consigo mismos o
con cualquier otra especie de ser, dentro de una dialéctica atravesada por la
contradicción, la negación, el conflicto, pero que permite hacer síntesis teóri-
cas y epistemológicas.
Ello muestra que el ser humano, si alguna “esencia” tiene, como dijera hace
más de un siglo W. Dilthey, ésta, es la de su historicidad. Porque el ente huma-
no es por su finitud el más relativo de todos los seres. Así, como es obvio, nues-
tro punto de partida es desde una construcción de sentido y de lógica histórica.
serán los rasgos unificadores de las instituciones modernas tan esenciales de la lla-
mada modernidad, y a la vez los elementos disgregadores de la llamada posmo-
dernidad, la que se expresa en la fragmentación discursiva, la dispersión, la poten-
ciación del espíritu de la tribu, el “neobarroquismo” constituye la oposición al
concepto de totalidad hegeliano-marxista, en la cual domina el eclecticismo. Es
allí donde se ha declarado la muerte de la ontología (la metafísica) del Ser, de los
sujetos, de Dios, el “fin la historia”. Sin embargo, estos problemas y atributos de la
posmodernidad, si se le analiza fríamente, forman parte del discurso de la moder-
nidad, porque “lo más moderno es lo reciente, lo último”, “lo más nuevo”.
Puestos en este camino, entonces, preguntémonos: ¿qué quedó después de la
modernidad?, ¿acaso la posmodernidad? ¿La posmodernidad forma parte de la mo-
dernidad? Sin embargo, la posmodernidad tampoco, hasta ahora, ha sido bien defi-
nida; al intentar delimitarla se escapa de las manos, sólo se la puede caracterizar
por sus atributos, lo cual no es garantía suficiente para realizar una diferencia-
ción entre lo moderno y lo posmoderno, que ha originado confusiones teóricas
y epistemológicas más que claridades. La posmodernidad se asume como aque-
llo que sigue después de la modernidad, pero ¿acaso la modernidad no es siem-
pre “lo más nuevo”, lo “más moderno”, siempre y en todo tiempo?
La posmodernidad colocó a la Razón y a las racionalidades regionales que la
constituyen en una “lógica ineluctable”, donde la Razón se nos aparece, pero sin
sujeto raciocinante. De este modo, la lógica de la fragmentación es la forma
opuesta a la lógica sistemática y coherentemente constituida. Una razón sin suje-
to es una racionalidad que no implica responsabilidad, ética, ni social, ni políti-
ca. En la actualidad existe una situación teórica que parece consolidarse, en la
cual ni siquiera tienen sentido los efectos queridos ni tampoco los no queridos,
los previsibles y los no previsibles. En consecuencia, la supuesta ausencia de suje-
to elimina el sentido de las diferencias y libera al individuo de toda responsabi-
lidad comprometida sobre el resultado de sus acciones. Por otro lado, el sujeto
productor y generador de saberes de otros tiempos, constructor de argumenta-
ciones teóricas sobre los diversos problemas filosóficos, ha sido afectado en su
constitución sistémica al ser fragmentado. Por lo mismo, tampoco existe a quién
hacer responsable por el estricto cumplimiento de las leyes.
La posmodernidad se funda en la irracionalidad y el nihilismo, desde la lógi-
ca cultural del “capitalismo tardío” y dentro del marco de los procesos propios
de la globalización, la que llega a afectar en el sistema-mundo del nuevo orden
mundial; a las diversas sociedades planetarias, en las que están incluidas las del
“capitalismo periférico”, en una situación de relaciones económico-sociales asi-
métricas de desigualdad y de amplia destrucción de las anteriores formas de
organización y de producción.
De forma paralela al problema de la posmodernidad, inicia una nueva forma
de globalización económica que rebasa a las anteriores, según Ulrich Beck, sig-
nifica, entre otras cosas, “ausencia de estado mundial” y de sociedad mundial: es
decir, sin estado mundial y sin gobierno. Se está asistiendo a la difusión de un
126 MARIO MAGALLÓN
21 Cf. Jean Baudrillard, Cultura y simulacro. La precesión de los simulacros. El efecto Beaubourg. A la
A finales del siglo XIX se iba preparando la “muerte del sujeto” histórico y
social, a la vez que la del Hombre y de la misma racionalidad totalitaria europea
excluyente, unilateral y autoritaria, del Ser, de Dios, de los paradigmas y de
todos los ontologismos.
Más allá de la tradición filosófica occidental, es posible decir que las filoso-
fías y las culturas latinoamericanas se plantean como una propuesta creativa y
problematizadora que defiende su derecho, al ejercicio de la propia razón, libre
y responsable para producir sus diversas expresiones culturales, como también
se planteen ideales y proyectos utópicos. Por encima de autoritarismos teóricos
fundados en el supuesto poder de la Razón (entiéndase como La Razón euro-
pea), se busca descubrir el origen y las causas por los cuales los latinoamerica-
nos han sido negados históricamente como entes capaces de razón, de “policía”
o de gobierno, como alguna vez señalaron los detractores de los indígenas ame-
ricanos y, posteriormente, algunos europeos dirán que todo lo que nace en
América se deteriora. Así, la forma como entramos a la historia europea trajo
como consecuencia la esclavitud, la explotación, la marginación, la pobreza, el
subdesarrollo, a lado de toda una serie de características y atributos impuestos y
autoimpuestos, los que han dificultado el libre ejercicio del pensar.
Esta dominación es tal en los diversos campos del saber, la ciencia, la cultu-
ra y la filosofía, que no se ha intentado hasta ahora, salvo honrosas excepciones,
realizar el ejercicio libre de pensar lo propio creativamente; de lanzarse a la
aventura del filosofar desde el propio horizonte histórico, con los riesgos que
todo ello implica. La realidad del pensamiento filosófico muestra que en filoso-
fía no se puede imitar, de otra forma no es filosofía, es ideología, ideas sueltas.
Por lo tanto, todo filosofar y su producto la filosofía sin adjetivos, ni gentilicios,
para serlo, tiene que ser auténtica. Esto quiere decir que no se le puede reducir
a uniformidad y reiteración, es análisis y crítica de los problemas filosóficos y
sociohistóricos de la realidad. Es una construcción diferencial y diferenciable
por los problemas, los temas, por sus conceptos y por la construcción teórico-
formal, donde se realiza metódicamente un proceso de síntesis filosófica. Así
pues, lo común con cualquier filosofía es el universal principio del pensar, el
reflexionar a profundidad con coherencia, sistematicidad, consistencia y creati-
vamente. Sin embargo, en la reflexión filosófica latinoamericana no existe un
método exclusivo en el proceso constructivo, sino, más bien, se realiza en una
relación interdisciplinaria, tesis que coincide con la afirmación de Habermas22
cuando apunta que la filosofía se da en una relación interdisciplinaria y de
diversos lenguajes.
En continuidad con nuestra reflexión sobre la filosofía latinoamericana,
señalaría que La filosofía se construye en una relación interdisciplinaria y multi-
disciplinaria, pero sin perder su columna vertebral de la teoría filosófica. Lo
cual coloca a La filosofía, a las diversas filosofías, en una situación mucho más
22 Jürgen Habermas, Pensamiento posmetafísico, México, Taurus Humanidades, 1990.
130 MARIO MAGALLÓN
La disputa sigue siendo en torno a temas que no envejecen: la disputa en torno a la uni-
dad de la razón en la pluralidad de sus voces; la disputa acerca de la posesión del pensa-
miento filosófico en el concierto de las ciencias; disputa acerca del esoterismo, de cien-
cia especializada e ilustración; la disputa, en fin, en torno a los límites entre filosofía y
literatura. La ola de restauración que viene arrollando al mundo occidental desde hace
algo más de un decenio (este texto fue escrito en alemán en 1988), incluso ha vuelto a
sacar a flote un viejo tema que ha venido acompañando desde siempre a la modernidad:
el del remedo de la sustancialidad que representaría la tentativa que hoy se registra de
renovar una vez más la metafísica.23
ción del sujeto social, el cual debe asumir sus propias responsabilidades, pero
también sus propios riesgos; en todos los lugares de nuestra América los indivi-
duos se unifican y constituyen movimientos sociales como sujetos colectivos y
racionales.24 La antigua concepción liberal, de lo público y lo privado, vista
desde la visión de los intereses de la propiedad privada tiene que ser puesta en
cuestión, otro tanto debe hacerse con la figura de la sociedad civil, partir de la
forma en que los sujetos sociales participan en una lucha contra los “nuevos
cesarismos” latinoamericanos, en aquellos países que se precian de tener una
“democracia defectiva”, insuficiente según el teórico político Garretón y su com-
patriota Lechner.
La demanda del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, “nunca más sin
nosotros”, los movimientos indígenas y de trabajadores en Ecuador, en Uruguay,
en Argentina, no son movimientos de masas, sino de grupos corporativos, sujetos
sociales y colectivos con demandas de justicia, de libertades, de un trato equitati-
vo y solidario, en situación de igualdad. Empero, no son demandas de los indivi-
duos independientes, sino más bien demandas corporativizadas, lo cual hace
necesario repensar este problema de una forma más vinculada con la historicidad
de los movimientos sociales. Esto hace diferente la concepción del “nosotros”,
aquella que nos diferencia y nos hace comunes pero iguales dentro de la diversi-
dad. Las demandas de trabajo, de los que no lo tienen, de defensa de libertad, de
la superación de la pobreza, son demandas éticas pero también políticas sobre las
cuales se debe reflexionar sobre los medios para hacerlas concretas.
El filósofo latinoamericanista está obligado a reflexionar no sobre el Ser, por-
que éste no se encuentra marginado, ni tampoco ha sido negado, los que han sido
todo esto, son los hombres de “carne y hueso”, situados en la realidad histórica
presente, los mismos que en el tiempo actual desconfían de los partidos políticos
por inviables para representar sus intereses sociales y políticos; son los mismos que
han decidido luchar colectivamente por el reconocimiento de sus propios dere-
chos humanos, sociales, colectivos y comunitarios desde una nueva concepción de
la democracia; los que ponen en cuestión las supuestas posiciones de una socie-
dad civil que en nuestros países se diluye y desvanece, para hacer presentes a los
sujetos sociales que participan y se organizan a través de sistemas corporativistas
en los cuales negocian con organizaciones y grupos con intereses comunes. Ésta
es pues, la lucha por el futuro desde un presente, de un pasado histórico que aún
no ha sido resuelto con justicia, porque ésta debe ser el valor regulativo de los
demás principios y valores éticos y políticos de la democracia.
El pensar filosófico latinoamericano, ese que nos especifica y diferencia y
que da un sentido de ser, ese que la realidad histórica ha posibilitado construir
a los latinoamericanos, es el propio modo del filosofar en una lucha por la libe-
24 Cf. Emmanuel Wallerstein, André Gunder Frank et al., El juicio al Sujeto. Un análisis global de los
movimientos sociales, México, Porrúa/FLACSO, 1990; Fernando Calderón, Movimientos sociales y política.
La década de los ochenta en Latinoamérica, México, Siglo XXI, UNAM, 1995; Carlos Mondragón y Alfredo
Echegollen (coords.), Democracia, cultura y desarrollo, México, Praxis/UNAM, 1998.
132 MARIO MAGALLÓN
La cuestión del sujeto para tener alcance social, requiere de explicarlo a tra-
vés de la forma en que éste se constituye en la praxis social. Es decir, a través de
los grupos sociales, de organizaciones, de sindicatos, de agrupaciones de muje-
res, de campesinos, de comunidades indígenas, de sindicatos de trabajadores
obreros, etc. Empero, para que éstos tengan la función de sujetos sociales es
muy importante que sean concebidos como sujetos agrupados, o mejor dicho,
corporativizados, porque los individuos independientes o miembros de la lla-
mada “sociedad civil”, en América Latina y Caribe, no realizan sus luchas y sus
movimientos sociales, ni defienden sus derechos políticos separadamente, de
manera individual, sino que realizan negociaciones de modo corporativizado.
Las defunciones pues, que ha generado las posmodernidad en la filosofía, en
el ámbito de lo social y de la antropología sociocultural, han originado una
nueva recomposición en las sociedades del mundo. El sujeto cartesiano, el suje-
to trascendental kantiano, el sujeto de la historia marxista, esas diversas formas
en que el sujeto fue presentado por el Occidente y que trascendió histórica-
mente al resto de las naciones se encuentra en crisis y, en consecuencia, ha sido
puesto a prueba, como también, la absolutización de la fe en una razón que se
separó del ejercicio responsable de reflexión de todo sujeto, para quedar libre
e independiente, sin interferencias, a su propia lógica. Esta supuesta fe no es
otra cosa que la fe en la racionalidad del mercado, predicada por el neolibera-
lismo, cuyas cualidades mágicas se presumen en la capacidad de transformar los
vicios privados en virtudes públicas, la búsqueda del interés en el desarrollo de
un supuesto interés común.
Desde la concepción de totalidad, podemos decir que la sobrevivencia de la
naturaleza y de la humanidad, entendida ésta como la suma de los sujetos con-
tenidos en el Sujeto, necesariamente, tiene que pasar por la recuperación del
sujeto, lo cual supone la afirmación de su mismidad y de la alteridad de la natu-
raleza como su condición de posibilidad. Hablar de la humanidad como sujeto
implica una homogenización dentro de la unidad de lo humano de lo diverso.
Es necesario volver al sujeto, romper con la fascinación de los funerales de la
muerte del sujeto, recuperar el sujeto de la historia. Es necesario que se superen
el estupor y el miedo que produce lanzarse en una aventura que no se está segu-
ro si se logrará. La nueva articulación del sujeto necesariamente se tiene que cons-
truir desde la fragmentación, es un esfuerzo por constituir un sujeto que le dé
identidad desde una propuesta teórica que maximice sus posibilidades de articu-
lación como la condición de construcción de la identidad misma.
El sujeto que se articula desde la fragmentación, es un sujeto que al lado de
lo político como fuerza negociadora y con pretensiones de fuerza revoluciona-
ria, se debe fundamentar en un conjunto de principios éticos y sociales, lo cual
se traduce en una fuerza de interpelación y resistencia. El sujeto concebido de
esta forma implica el desplazamiento de la toma del poder, por la del carácter
del poder, del poder de unos al contrapoder, es decir, al poder de todos.
Este sujeto que opera en el marco de la globalización tiene la tendencia a
LA CUESTIÓN DEL SUJETO, DEL “NOSOTROS” Y LOS “OTROS” EN AMÉRICA LATINA 135
EL SUJETO LATINOAMERICANO
parece que no hay un sentido unidireccional, tampoco un epicentro que regule el com-
portamiento de nuestras sociedades… Los movimientos sociales latinoamericanos no
sólo son heterogéneos en términos de las relaciones sociales que expresan, sino también,
en los términos de sus dinámicas de acción. En este sentido, no hemos podido encontrar
un único principio que explique el funcionamiento y el cambio de los movimientos socia-
les y sus conflictos. Más bien hemos encontrado una diversidad de comportamientos que
reaccionan, se adaptan, o proponen de distinta manera múltiples opciones sociales, aun-
que esto no niega que existan tendencias recurrentes, lo cual enfatiza que los movi-
mientos no tienen ni una sola causa, un solo destino.27
30 Ibid., p. 100.
CULTURA, DEMOCRACIA Y UTOPÍA
(¿HACIA UN EJERCICIO DE FRONTERA?)1
Proyecto DGAPA “Democracia y utopías: espacio público y subjetividad en América Latina” el inter-
cambio de ideas sobre este trabajo y, muy especialmente, al maestro Roberto Mora la lectura atenta
del borrador y sus valiosas sugerencias.
2 Otro chicano, Alfred Arteaga, de quien se toma esta cita, traduce así: “Mi mente en espiral va a
la nube/ me siento tan bien… (4) lenguas en mi boca” (“Una lengua otra: la identidad chicana y la
poética de la hibridización en la frontera entre Estados Unidos y México” en: Ramón Alvarado y Lauro
Zavala [comps.], Diálogos y fronteras. El pensamiento de Bajtín en el mundo contemporáneo, textos presenta-
dos en el Quinto Encuentro Mijaíl Bajtín, Manchester, 1991. México, BUAP/UAM-X/Nueva Imagen,
1993, p. 170).
3 Para terminología y bibliografía básica y cómo enfocar este tipo de estudios remito a algunos
de mis trabajos más recientes al respecto: “¿Teoría de la utopía?, en Horacio Cerutti Guldberg y
Óscar Agüero (coords.), Utopía y nuestra América, Quito, Abya-Yala, 1996, pp. 93-105 y “Atreverse a
pensar lo utópico todavía vale la pena (si concedemos la poiesis de la palabra)”, en Blancomóvil,
México, primavera de 1999, núm. 78, pp. 3-9.
[140]
CULTURA, DEMOCRACIA Y UTOPÍA (¿HACIA UN EJERCICIO DE FRONTERA?) 141
del contrapoder cf., los trabajos del proyecto todavía en curso de Joaquín Sánchez Macgrégor que
culminan, hasta ahora, con Ideologías políticas y poder moral. Una crítica para el contexto latinoamericano,
México, UNAM, 2000, 137 pp.
5 Desde perspectivas críticas diversas han llamado la atención sobre estas cuestiones Claudio
Malo González, Arte y cultura popular, Cuenca, Ecuador, Universidad del Azuay/CIDAP, 1996, 181 pp.
y Daniel Mato, “Estudios y otras prácticas latinoamericanas en cultura y poder. Crítica de la idea de
‘estudios culturales’ y propuestas para la visibilización de un campo más amplio, transdisciplinario,
crítico y contextualmente referido”, en Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, Caracas,
Universidad Central de Venezuela, vol. 7, septiembre-diciembre de 2001, núm. 3, pp. 83-109.
6 De modo muy sugerente ha resumido la situación Carlos Véjar Pérez-Rubio, “Las danzas del
huracán. Aproximaciones a la identidad cultural e integración del Gran Caribe”, en Casa de las
Américas, La Habana, año XLII, octubre-diciembre de 2001, núm. 225, pp. 130-137.
7 Cf., para aproximaciones iniciales, J. Jesús María Serna Moreno, México, un pueblo testimonio. Los
indios y la nación en nuestra América, México, Plaza y Valdés/UNAM, 2001, 180 pp; Luz María Martínez
Montiel (coord.), Presencia africana en Sudamérica, México, CNCA, 1995, 654 pp. y Presencia africana en
el Caribe, México, CNCA, 1995, 671 pp.; Carlos Lenkersdorf, Filosofar en clave tojolabal, México, Porrúa,
2002, 277 pp.; Francesca Gargallo, Garífuna, Garínagu, Caribe, México, Siglo XXI/ U.Q Roo/UNESCO,
Estado de Quintana Roo, 2002, 101 pp.
8 Para establecer el estado de la cuestión aportan mucho los siguientes textos: Carlos Franco,
Acerca del modo de pensar la democracia en América Latina, Lima, Friedrich Ebert Stiftung, 1998, 295 pp.;
Rodrigo Páez, La paz posible democracia y negociación en Centroamérica (1979-1990), México, IPGH/UNAM,
1998, 285 pp.; Joaquín Herrera Flores (ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón libe-
142 HORACIO CERUTTI
ral, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2000, 307 pp.; Mario Magallón, La cuestión de la democracia, México,
Plaza y Valdés (en prensa).
9 Entre los valiosos trabajos dedicados al estudio de lo utópico de Fernando Ainsa, el más
reciente brinda un panorama casi exhaustivo de los tópicos –no es juego de palabras– constituyentes
relacionados con la utopía, cf. La reconstrucción de la utopía, México, UNESCO, 1999, 238 pp.
10 Para mostrar cómo en eso andamos remito al libro colectivo Horacio Cerutti Guldberg y
Rodrigo Páez (coords.), América Latina: democracia, pensamiento y acción. Reflexiones de Utopía
(Colección Democracia y Cultura), México, Plaza y Valdés/UNAM (en prensa).
CULTURA, DEMOCRACIA Y UTOPÍA (¿HACIA UN EJERCICIO DE FRONTERA?) 143
Introducción a la literatura fantástica, México, Premiá, 1980, 141 pp.; Robert Scholes y Eric S. Rabkin, La
ciencia ficción. Historia. Ciencia. Perspectiva, Madrid, Taurus, 1982, 283 pp. y N. Katherine Hayles, La evolu-
ción del caos. El orden dentro del desorden en las ciencias contemporáneas, Barcelona, Gedisa, 1998, 382 pp.
12 Cf. mi “Hipótesis para una teoría del ensayo (primera aproximación), en Varios, El ensayo en
nuestra América para una reconceptualización, México, UNAM, 1993, pp. 13-26.
13 Como lo indica con precisión dialógica bajtiana Lauro Zavala “Hacia una teoría dialógica de
VI, 2a. ed., 1978, 228 pp. y mi “¿Fin o renacimiento del pensar utópico?”, en Cuadernos Americanos,
México, UNAM, nueva época, año IX, vol. 2, núm. 50, 1995, pp. 130-136.
CULTURA, DEMOCRACIA Y UTOPÍA (¿HACIA UN EJERCICIO DE FRONTERA?) 145
y democracia, Madrid, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 1992, 241 pp.
19 Cf. Paul Ricoeur, Ideología y utopía, Barcelona, Gedisa, 1989, 355 pp.; León Rozitchner, Las des-
venturas del sujeto político. Ensayos y errores, Buenos Aires, El cielo por asalto, 1996, 255 pp.
20 Un avance muy sugerente en Manuel de Jesús Corral, Comunicación y ejercicio utópico en América
Latina, México, Ediciones del lugar donde brotaba el agua, 1999, 192 pp.
21 Cf. Alberto Híjar y otros/as, Arte y utopía en América Latina, México, Instituto Nacional de Bellas
1999, 264 pp.; Malcolm Bull (comp.), La teoría del apocalipsis y los fines del mundo, México, FCE, 1a.
reimpresión, 2000, 346 pp.
146 HORACIO CERUTTI
siempre con nosotros, si de ellos será el reino (¿sólo de los cielos?), si son exclui-
dos, oprimidos, marginados o lisa y llanamente prescindibles… Para lo cual,
parece menester ineludible desacralizar la economía y mostrar sus nexos ínti-
mos con la política.24 Internarnos en las exigencias de una democracia radical,
no sólo como procedimiento electoral, sino como forma de vida y soñar con la
propiedad privada extendida a todas y todos, con la recreación de la política
después de su reducción a la administración de mecanismos presuntamente
regulados por la mano invisible del mercado o con la participación plena de las
etnias y pueblos indios en las decisiones que cotidianamente los afectan.25
Aspirar, ¿por qué no?, a una unidad en la diversidad nuestroamericana.26
Quizás el movimiento de la imaginación y del pensar pudiera mostrar con su
ritmo cómo la ficción se realiza y la realidad se esfuma al viabilizar una inter-
pretación adecuada de los sueños diurnos. En tiempos del fin de la utopía (¿por
su factibilidad?, ¿por su ineficacia?, ¿por sus infernales pretensiones de perfec-
ción paradisiaca?), hacer factible un ¡viva la utopía! Proponernos participar acti-
vamente, en suma, en el reencantamiento del mundo en curso, con el humor y
gozo que tal tarea convoca, a sabiendas de que, probablemente, nuestro destino
común sea la liminar “identidad” chicana.27
Urgencias sentidas tenemos ya de “rearmar” la utopía, si hemos de tomar con
toda la fuerza impulsora que tienen las palabras y reflexiones de Enrique
Ubieta, quien en provocación meditada y consciente contra tanta desidia y mix-
tificación, se decidió por ponerse en marcha asumiendo la solidaridad y propo-
niéndonos compartirla.28 Y es que se trata de enfrentar el quietismo en una
lucha no violenta donde la solidaridad nutra de esperanza la cotidianidad de la
vida colectiva.29 Y no habrá más epistemología novedosa que aquélla capaz de
dar cuenta, sentido y destino a las experiencias compartidas de la cotidianidad.
24 Cf. Teivo Teivainen, Enter Economy, Exit Politics. Transnational Politics of Economism and Limits to
Democracy in Peru, Helsinki, The Finnish Political Science Association, 2000, 304 pp.; Eduardo E. Saxe
Fernández, La nueva oligarquía latinoamericana: ideología y democracia, Heredia, Costa Rica, Editorial
Universidad Nacional, 1999, 307 pp.; Fernando Haddad (org.), Desorganizando o consenso. Nove entre-
vistas com intelectuais à esquerda. São Paulo, Fundação Perseu Abramo/Vozes, 1998, 166 pp.
25 Interesantes adelantos en Carlos Tablada Pérez, El pensamiento económico de Ernesto Che Guevara,
La Habana, Casa de las Américas, 1987, 212 pp.; Estela Fernández Nadal (comp.), Itinerarios socialis-
tas en América Latina, Córdoba, Argentina, Alción, 2001, 223 pp.
26 Variantes del tema en Ignacio Hernando de Larramendi, Utopía de la nueva América, Madrid,
MAPFRE, 2a. ed., 1992, 296 pp.; Gregorio Recondo (dir. y comp.), Mercosur. Una historia común para la inte-
gración, Asunción, Paraguay, CARI/MULTIBANCO, 2000, tomo I, 238 pp. y tomo II, 297 pp.; Horacio Cerutti
Guldberg, “Tareas culturales en tiempos de destintegración II”, en Dora Cajías, Magdalena Cajías,
Carmen Johnson, Iris Villegas (comps.), Visiones de fin de siglo. Bolivia y América Latina en el siglo XX, La
Paz, Bolivia, Coordinadora de Historia/IFEA/Embajada de España en Bolivia, 2001, pp. 807-813.
27 Cf. Arturo J. Aldama, Disrupting Salvagism. Intersecting Chicana/o, Mexican Inmigrant, and Native
American Struggles for Self-Representation, Durham y Londres, Duke University Press, 2001, 186 pp.
28 Enrique Ubieta Gómez, La utopía rearmada. Historia de un viaje al nuevo mundo, Bogotá/La
FABIOLA ESCÁRZAGA
RESUMEN
dencia) llegó al Perú muy pequeño con sus padres migrantes japoneses. Hoy es ciudadano japonés
y vive en Japón, protegido por el gobierno de ese país, que se niega a extraditarlo.
2 Sin renunciar a la nacionalidad peruana, en 1993. <www.mariovargasllosa>
[148]
LA UTOPÍA ARCAICA Y EL RACISMO DEL ESCRIBIDOR 149
y como antes hiciera Arguedas en su libro póstumo El zorro de arriba y el zorro de abajo (1969).
4 El título de su penúltima novela Todas las sangres (1964) fue utilizado como lema de la campa-
inexistente, ese mundo rural andino, o urbano marginal, que preserva rasgos de
aquél. Su versión es tan ideológica como la que critica, pero de signo opuesto:
liberal, modernizante, mestizofílica, cuyo propósito inconsciente es extirpar,
destruir y anular un mundo al que no pertenece, que no comprende y que votó
en su contra.
La problemática a analizar parecería demasiado particular, demasiado nacio-
nal si su objeto no fuera un escritor que se define no como peruano, sino como
ciudadano del mundo, un cosmopolita amante de la libertad y de la democracia.
Porque Vargas Llosa es uno de los grandes ideólogos de la derecha internacio-
nal en lengua castellana, desde su conversión al liberalismo a principios de los
setenta, ha asumido plenamente el papel de cruzado de esa doctrina y la divul-
ga a través de todos los medios a su disposición: en sus novelas, en sus cursos en
universidades inglesas y norteamericanas, en sus programas de televisión en
Perú y especialmente en su columna semanal Piedra de Toque en el diario madri-
leño El País, que aparece desde 1980 y es difundida en otras publicaciones de vein-
te países de América y Europa. En ellas, además de asuntos literarios, expone
sobre economía y política internacional, analiza la problemática social europea,
latinoamericana y peruana, comenta libros y autores, reseña eventos culturales o
políticos en los que participa y relata los problemas de la vida cotidiana de hoy.
La utopía arcaica que Vargas Llosa construye como categoría para desvalori-
zarla y anularla, no representa sólo la cultura y las fuerzas subalternas del Perú,
sino que engloba a todas las formas de resistencia cultural, política, económica
o social, pacífica o violenta, individual pero sobre todo colectiva, pasiva o activa,
potencial o en acto, que hoy se opongan o cuestionen el proceso de globaliza-
ción capitalista, el predominio del mercado, la vigencia de la libertad individual
y la expansión de la democracia occidental a todo el mundo, particularmente
en América Latina. De Sendero Luminoso al EZLN, de las rebeliones indígenas a
las protestas antiglobalización, los gobiernos de Fidel Castro en Cuba y el de Hugo
Chávez en Venezuela, el Partido Revolucionario Institucional (PRI) de México,
etc. Todos son para él fenómenos utópicos y arcaicos, antidemocráticos, totali-
tarios, nacionalistas y representan un obstáculo al desarrollo.
LA AUTONOMÍA DE LA LITERATURA
Vargas Llosa desarrolla en su libro sobre Arguedas el debate entre dos concep-
ciones de la literatura: la literatura comprometida socialmente que practicó éste
y la literatura de calidad que él defiende. El debate recupera y replica la polé-
mica que el escritor andino planteó en los diarios de su novela póstuma El zorro
de arriba y el zorro de abajo.8 Los cuatro diarios que están intercalados y contra-
8 José María Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Buenos Aires, Losada, 1971. Arguedas se sui-
cidó en 1969 y dejó instrucciones precisas al editor sobre la composición de la obra que apareció en 1971.
152 FABIOLA ESCÁRZAGA
noamericano”, en Revista Casa de las Américas, núm. 45, La Habana, noviembre-diciembre de 1967,
p. 5 (Vargas, 1996:35).
LA UTOPÍA ARCAICA Y EL RACISMO DEL ESCRIBIDOR 153
1990:113.
11 Es frecuente el empleo del término malentendido por Vargas Llosa, en asuntos importantes,
malentendido fue la causa por la que los comuneros de Uchuraccay mataron a los periodistas al con-
fundirlos con senderistas. Muchas de sus novelas sustentan su trama en malentendidos. Es una pro-
yección de la ficción literaria a la realidad, o reducción de la realidad a la ficción.
12 Por ello realizó una serie de pronunciamientos y actos políticos: la correspondencia con el
guerrillero Hugo Blanco, su viaje a Cuba, sus poemas a la Revolución cubana y a la guerra de
Vietnam y su semiadhesión al régimen militar izquierdista de Velasco Alvarado (Vargas, 1996:32).
154 FABIOLA ESCÁRZAGA
Arguedas durante su vida fue mínima y que al final de ella cayó en la tentación
de fabricarse un pasado revolucionario e izquierdista para trascender.
La literatura es otra cosa dice el escribidor. El mérito literario es indepen-
diente de la eficacia social y política de un texto. No es el compromiso social o
político, sino la calidad literaria lo que importa. Su poder de persuasión inter-
no y no su realidad o mentira. Postula su concepción de la literatura y de la rela-
ción entre literatura y realidad como la única y verdadera, la universalmente
válida. Su rasero para aplicar a Arguedas, es uno de los elementos más cuestio-
nables y frágiles de su argumentación, aunque es uno de sus pilares:
Porque la literatura no demuestra, sino muestra; en ella las intuiciones son tan impor-
tantes como las ideas; su verdad no depende de su semejanza con el mundo real, sino de
su aptitud para constituir algo distinto del modelo que la inspira, la actualidad le es indi-
ferente, pues ella existe en la medida que trasciende y se enraiza en algo más perma-
nente; sus fuentes provienen mucho más de los fondos espontáneos, turbios, prohibidos
de la experiencia individual que de una voluntad profiláctica, y el servicio que presta no
consiste en contribuir a la propagación de la fe y el catecismo religioso o político, sino,
más bien, en socavar las bases mismas en las que se asienta toda fe y en poner a prueba
(lo que equivale a relativizar) todo conocimiento racionalista del mundo… En otras pala-
bras, ella es una contradicción viviente, sistemática, inevitable de lo existente (Vargas,
1996:23).
En 1971 Vargas Llosa publicó su tesis doctoral titulada García Márquez, historia de
un deicidio, allí postula la idea de que escribir novelas es un acto de rebelión con-
tra la realidad, contra Dios y contra la creación de Dios que es la realidad. Según
su planteamiento, la novela es una tentativa de corrección, cambio o abolición
de la realidad real y su sustitución por la realidad ficticia que el novelista crea.
El mundo, la vida es un vasto desorden que nos produce angustia y la organiza-
ción arbitraria de la realidad humana que posibilita la novela, defiende al escri-
tor de esa angustia. Esta idea la desarrolla a partir de la lectura de Faulkner y la
confirma luego en la de Popper (Williams, 2001:95). “Tal como una gota de
agua se parece a otra, el concepto de historia escrita de Popper se parece a lo
que yo siempre he pensado sobre la novela: una organización arbitraria de la rea-
lidad humana que nos defiende de la angustia producida por el mundo y la vida
como un vasto desorden.”13
La frontera entre realidad y ficción se diluye, hasta negar la realidad misma.
Lo mismo las fronteras entre géneros. No existe una realidad objetiva ni repro-
ducciones fieles de ella desde otras formas de actividad intelectual, las ciencias
sociales, el periodismo, la filosofía, sino que todas son visiones subjetivas de la rea-
lidad, igualmente válida cualquiera de ellas. Y de la misma manera que la lite-
ratura invadió las funciones de las ciencias sociales en el siglo XIX y principios
13 MVL, “Updating Karl Popper”, 1990, citado en Williams, 2001:85.
LA UTOPÍA ARCAICA Y EL RACISMO DEL ESCRIBIDOR 155
del XX, pretende que la literatura puede en la actualidad cumplir o suplir a las
ciencias sociales en su tarea de conocer la realidad. Esa confusión o indefinición
de planos y disciplinas es una constante en el ensayo sobre Arguedas.
año: Luis E. Valcárcel publica Tempestad en los Andes, con prólogo de José Carlos
Mariátegui y epílogo de Luis Alberto Sánchez.
La tesis básica de Vargas Llosa es que no hubo uno, sino varios indigenismos
y sus teóricos más destacados fueron Luis E. Valcárcel, José Uriel García y José
Carlos Mariátegui, que elaboraron tres versiones diferenciadas del indigenismo,
las cuales tuvieron, cada una en distintos periodos, una influencia determinan-
te sobre José María Arguedas, quien se formó en el momento en que se desa-
rrolló el debate entre esos autores. Nos ofrece una caracterización muy plana de
cada uno de esos indigenismos y de la propia literatura de Arguedas, pese a la
riqueza y diversidad de los temas y formatos usados por este autor, el análisis de
Vargas Llosa los reduce, para mostrar que la corriente que básicamente suscri-
bió fue la de Valcárcel, es decir la arcaica y utópica.
tas de otros indigenistas, lo que es un mérito, pero sostiene que sólo el indio
podía ser considerado encarnación de lo nacional, es decir, rechaza como
Valcárcel la alternativa del mestizaje, pero por motivos distintos. Postula que los
escritores indigenistas debían colaborar en una obra política y económica de
reivindicación del indio, y no de restauración ni resurrección del incanato, una
lucha política organizada bajo los principios socialistas y no una violenta rebe-
lión que intentara eliminar la población blanca, como planteaba Valcárcel.
Aunque Vargas Llosa expresa un gran respeto por la obra intelectual de
Mariátegui14 y reconoce su valor como marxista heterodoxo, virtudes que según
él no adquirieron sus herederos, no profundiza realmente en sus planteamientos,
en cambio, subraya sus limitaciones. No considera la que fue una de sus aporta-
ciones fundamentales: la articulación de los dos niveles del problema, el étnico y
el clasista con la preeminencia de éste, que considera a los sujetos sociales de
manera integral, como campesinos y como indios,15 punto en el que incluso
habría coincidencias con lo propuesto por Vargas Llosa, para quien los resenti-
mientos étnicos son la envoltura de diferencias económicas y sociales profundas.
Pero las soluciones que postulan para el mismo fenómeno son opuestas: la revo-
lución socialista, para Mariátegui, y la libertad del mercado, para Vargas Llosa.
Y como debatir con un marxista heterodoxo es más difícil, Vargas Llosa evita
profundizar en los planteamientos de Mariátegui, estrategia a la que vuelve a
recurrir cuando analiza Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes (1994)
de Alberto Flores Galindo y reduce toda perspectiva marxista sobre lo étnico, al
tema de la modernización productiva destructora de la cultura indígena.
Para Vargas Llosa, ésta es la mejor versión del indigenismo posible, su autor, un
sociólogo, escribió el libro El nuevo indio (1929). Su indigenismo es telurismo o
andinismo pero no racismo, percibe en la idiosincrasia de los hombres de cada
región del Perú la influencia directa de la geografía. El indio no es un grupo
étnico, sino una entidad moral por la que puede optar todo individuo que sien-
ta el llamado de los Andes. Esta perspectiva, a diferencia de las anteriores, incor-
pora al mestizo y acepta como positivos los aportes europeos al mundo andino,
como la introducción de especies animales que permitieron la conquista de los
espacios vacíos de los Andes que los incas no dominaron (Vargas, 1996:75).
Considera que esta defensa del mestizaje, es la visión que debería prevalecer
en la historia peruana, es la menos costosa socialmente y la menos violenta, es
la que a él le gusta, dice que anticipa la que haría Octavio Paz en Posdata. Pero
14 Comentarios elogiosos aparecen también en Vargas, 1993:310.
15 Nicté Fabiola Escárzaga, José Carlos Mariátegui: una interpretación, 1987.
158 FABIOLA ESCÁRZAGA
todo, deja la literatura y el arte y se recluye en las ciencias sociales, en los estudios
andinos sobre religión y mitología, investigaciones arqueológicas, sociológicas,
folclóricas y lingüísticas sobre quechuas y aymaras y demás culturas prehispánicas,
que son análisis más científicos, menos contaminados que los de antaño por el
utopismo, más apoyados en técnicas y metodologías modernas y objetivas de una
investigación que, en teoría –no siempre lo consigue–, prescinde de la ideología
(Vargas, 1996:173-174).
En su texto de 1985, “El nacimiento del Perú”, expresa su perspectiva mesti-
zofílica como un mea culpa criollo:
La utopía arcaica, concepto acuñado por Vargas Llosa, puede ser literariamente
bien logrado, pero su intención es altamente denigrante, como otros comentarios
irónicos y hasta sádicos sobre Arguedas vertidos a lo largo del texto. Utopía arcai-
ca no es un sinónimo de indigenismo, abarca mucho más, es la inhabilitación del
bloque histórico popular; de indios y cholos (mestizos); de la izquierda, se identi-
fique o no con ellos, y sus problemas, de los intelectuales que pretenden ser expre-
sión de ellos, de sus proyectos reivindicativos y de la posibilidad de pensar otro
país construido sobre bases diferentes a las de la exclusión étnica.
A lo largo de la historia, la visión del criollo peruano sobre el indio ha con-
sistido en su negación, borrando simbólicamente lo que no puede destruir, por-
que no puede prescindir de la fuerza de trabajo india y porque carece de la
capacidad militar para exterminarlo, ya que la presencia demográfica india es
mayoritaria. Otras miradas mestizas son herederas de esa perspectiva y también
niegan la presencia del indio. En la pintura criolla del siglo XIX se representaba
al indio muerto, postrado, castrado o con rasgos criollos, anulándolo simbólica-
mente, para diluir su presencia y conjurar la amenaza que ella encarnaba para
el criollo (Buntinx, 1993:9-92). Un ejemplo contemporáneo es la ausencia del
elemento étnico en el discurso maoísta de Sendero Luminoso que es emitido
por mestizos, pero no da cuenta de una diversificada regional y sectorialmente
estrategia militar, en la que lo étnico está incorporado, aunque desde una pers-
pectiva también racista, es decir, antiindígena (Manrique, 1989:162 y Escárzaga,
1997:141-148). Las estrategias discursivas son variadas, tomaremos más adelante
algunas empleadas por el escribidor.
Buntinx propone que “la tentación endogámica del incesto podría relacio-
narse con la fantasía criolla de un Perú exclusivamente blanco” (Buntinx,
1993:42). Incesto y endogamia, prácticas arraigadas ancestralmente en la vida
160 FABIOLA ESCÁRZAGA
privada de las élites aristocráticas de los países andinos, están muy presentes en
la biografía de Vargas Llosa, casado con una tía y después con una prima, de su
aristocrática, aunque venida a menos, familia materna que ha funcionado como
un clan muy cerrado.16
LA REALIDAD FICTICIA
Como dijimos antes, Vargas Llosa proyecta sobre la de Arguedas, su propia con-
cepción de la literatura y de la relación entre ella y la realidad que la inspira, en
ella la frontera entre la realidad y la ficción se diluye. Arguedas, dice, se propu-
so mostrar la verdad andina, corregir la versión deformada que los escritores his-
panistas habían hecho del indio, pero no desfiguró menos la realidad de los
Andes: “Su obra, en la medida en que es literatura, constituye una negación
radical del mundo que la inspira: una hermosa mentira”, sólo que
su mentira, fue más persuasiva y se impuso como verdad artística. Los cuentos de
Arguedas no son “veraces” en el sentido que dan a esta palabra quienes creen que el valor
de la literatura se mide por su aptitud para reproducir lo real, duplicar lo existente. La
literatura expresa una verdad que no es histórica, ni sociológica, ni etnológica y que no
se determina por su semejanza con un modelo preexistente. Es una escurridiza verdad
hecha de mentiras, modificaciones profundas de la realidad, desacatos subjetivos del
mundo, correcciones de lo real que fingen ser su representación. Discreta hecatombe,
contrabando audaz, una ficción lograda destruye la realidad real y la suplanta por otra,
ficticia, cuyos elementos han sido nombrados, ordenados y movidos de tal modo, que
traicionan esencialmente lo que pretenden recrear (Vargas, 1996:84-85).
bro del equipo y su esposa Patricia Llosa se encargó del Programa de Apoyo Social.
17 Blancos o casi blancos.
18 Terratenientes.
LA UTOPÍA ARCAICA Y EL RACISMO DEL ESCRIBIDOR 161
cas relaciones resultan del abuso y la explotación que los unos infligen a los otros.
Los relatos son un catálogo de iniquidades (Vargas, 1996:86).
Una constante de la realidad ficticia es que los rebeldes sean casi siempre ex
reclutas que han vuelto a sus pueblos (Vargas, 1996:87, 256). En esa solución
Arguedas toma un planteamiento de Mariátegui, quien postuló el papel de van-
guardia que jugaba un sector de campesinos indios, quienes al salir de su comu-
nidad para trabajar en la agricultura de la costa, en la minería o en el servicio
militar, toman contacto con la sociedad criolla urbana, lo que les permite alfa-
betizarse, ampliar su visión del mundo y conocer los discursos socialistas que les
hablan de sus derechos y les ofrecen posibilidades de transformar sus condicio-
nes de opresión y que al regresar a sus comunidades difunden su nueva visión
del mundo entre sus paisanos, ampliando sus horizontes y su capacidad de
defensa contra sus opresores (Mariátegui, 1976:44-148).
Para Vargas Llosa la originalidad de Arguedas no era la denuncia o la indig-
nación que su lectura despierta, sino que, “al tiempo que parecía describir la sie-
rra peruana, inventaba una sierra propia”. En 1950 Arguedas dijo que, para
escribir con autenticidad sobre el indio, debió efectuar “sutiles desordenamien-
tos” en el castellano. Pero para Vargas Llosa los desordenamientos mayores los
hizo no sólo en las palabras, sino en las cosas, las personas y los asuntos.
DEMONIOS Y DIABLITOS
Reconoce también esos mundos separados cuando en sus memorias relata cómo
él mismo pasaba de su vida de barrio de clase media en Miraflores, a la actividad
de militante en la célula estudiantil comunista Cahuide en que participó en la
Universidad de San Marcos, donde militaban junto a él, indios, cholos y negros,
como los que servían en las casas de sus amigos. “Eran dos mundos, separados
por un abismo. Cuando pasaba yo de uno a otro sentía que cambiaba de país”
162 FABIOLA ESCÁRZAGA
En los diarios de El zorro de arriba y el zorro de abajo, Arguedas confiesa, como una
de sus experiencias más traumáticas, cuando siendo todavía un niño, su herma-
nastro el mayor, lo obligó a presenciar la violación de una de sus amantes, en
presencia del hijo de ella. Vargas Llosa considera que este hecho marcó la pro-
pia vida sexual de Arguedas.
Ubicados en mundos opuestos, ambos escritores tienen temas comunes, aun-
que vistos desde perspectivas diferentes. Vargas Llosa no es indiferente a los
demonios de Arguedas, se siente cuestionado por ellos y busca negarlos. Para
ello escamotea hasta la veracidad de los demonios de Arguedas. Propone que la
realidad ficticia que creó sobre los Andes era más terrible de lo que la realidad
real era. Su relación con la madrastra y particularmente con el hermanastro le
proporcionó el modelo para construir el prototipo del terrateniente.
Luego afirma que los rasgos del hermanastro real, deben haber sido menos
terribles de lo que Arguedas construyó en la ficción. Pero siendo él un niño
cuando vivió esas experiencias traumáticas su memoria las magnificó. Como
resultado de ese proceso sus personajes son generalmente niños, indios o mar-
ginales indefensos frente al terrateniente. Ellos son el centro del mundo, vícti-
mas de la violencia: son “almas lúcidas respecto de esa condición trágica y viven
acongojados por su suerte. La compasión por el débil, por el indefenso, por la
víctima que reina en esta sociedad disimula –aunque a veces la exhibe sin tapu-
jos– una tendencia a la autocompasión, e incluso un latente masoquismo: el
hombre se complace en sufrir para poder apiadarse de su sufrimiento” (Vargas,
1996:91).
164 FABIOLA ESCÁRZAGA
LA NEGACIÓN DE LA VIOLENCIA
19 “Después del informe: Conversación sobre Uchuraccay”, entrevista de Alberto Bonilla, Caretas
[Entre las grandes civilizaciones ajenas a Occidente, incluidas los incas y otras grandes
culturas prehispánicas] los individuos particulares no podían cuestionar moralmente al
organismo social del que formaban parte porque sólo existían como células integrantes
de ese organismo y porque en ellas la moral no era disociable de la razón de Estado. La
primera cultura que se interroga y se cuestiona a sí misma, la primera que desintegra sus
masas en seres particulares que, con el correr de los años, irán conquistando más y más
derechos para actuar y pensar por cuenta propia, se convertiría, a consecuencia de esa
práctica desconocida –la libertad– en la más poderosa del planeta. Frente a ella, todas las
otras sucumbirán (Vargas, 1990:374).
un grupo de familias que se juntan para colaborar en la provisión de los servicios comu-
nes. Cuentan con un territorio para administrarlo y manejar los recursos que allí se
encuentran. Además son pueblos que administran los servicios básicos de agua y desa-
güe, salud y educación. Cuentan con una riqueza intangible con la cual se identifican en
sus fiestas, su historia, sus mitos y tradiciones que representan una fuente invalorable de
solidaridad social y de rica acumulación de conocimientos y sabiduría. Más importante
aún: está la capacidad de organizarse y de autogobernarse (Mayer, 1997:4).
Vargas Llosa reconoce el grave error que cometió durante su campaña al iden-
tificar como parceleros a campesinos comunitarios, quienes junto con los infor-
males votaron contra él, más que a favor de su adversario, dice, atemorizados
por su prédica antipopulista (Vargas, 1993:264).
En estos relatos hacer el amor no es jamás una fiesta en la que una pareja encuentra una
forma de plenitud, una acción que enriquece y completa a la mujer y al hombre, sino un
impulso gobernado por oscuras fuerzas a las que es difícil desobedecer y que precipitan
al que cede a ellas en un pozo de inmundicia física y moral… Las palabras que inevita-
blemente designan la vida sexual son sucio y suciedad… en ningún otro orden de las rela-
ciones humanas –incluido el económico– se hace presente la violencia como en el sexual
(Vargas, 1996:93).
Considera que esa visión deformada de la sexualidad está marcada por la histo-
ria personal de Arguedas y por las formas de represión sexual prevalecientes en
la sociedad andina. Donde el poder terrateniente se demuestra también por su
poder sobre la vida y la sexualidad de otras personas, el viejo derecho de per-
nada evoluciona en el Perú hacia la práctica urbana entre los jóvenes de fami-
lias acomodadas, de “tirarse a las cholas de su casa”, es decir, iniciarse sexual-
mente con las empleadas domésticas mestizas, ante la complacencia de los
padres, situación en la que ellas no pueden sino acatar la costumbre. Vargas
Llosa condena ese resabio patriarcal que observó entre sus amigos cuando era
joven y relata lo diferente de su experiencia y su concepción de la sexualidad,
que es, desde su punto de vista, más sana y natural que la de Arguedas:
defiendo, salvo para quienes la ejercen por libre elección –que no era el caso de las que
él frecuentaba–… empujadas allí por el hambre, la ignorancia, la falta de trabajo, y las
malas artes… de sus padrotes. Pero acudir a ellas… es algo que no me dio mala con-
ciencia, tal vez porque el pagar a las polillas de alguna manera me proporcionaba una
suerte de coartada moral, disfrazaba la ceremonia común la máscara de un aséptico con-
trato que, al cumplirse por ambas partes, libraba a éstas de responsabilidad ética…
ellas… me enseñaron los placeres del cuerpo y los sentidos, a no rechazar el sexo como
algo inmundo y denigrante, sino a vivirlo como una fuente de vida y de goce y me hicie-
ron dar los primeros pasos por el misterioso laberinto del deseo (Vargas, 1993:109-110).
EL CONSERVADOR ECOLÓGICO
Vargas Llosa afirma que para Arguedas era inaceptable que en nombre del pro-
greso se destruyera la cultura india. Arguedas, dice, era un indigenista, no un
marxista, y no creyó nunca que el progreso entendido en términos económicos
fuera una solución para el problema del indio. La noción misma de desarrollo,
de modernización, de adelanto tecnológico, era rechazada por Arguedas. En El
zorro de arriba y el zorro de abajo, el autor intuye que la sociedad industrial, aun de
signo ideológico distinto, sólo puede surgir destruyendo la sociedad arcaica,
rural, tradicional, mágica y folclórica, en la que Arguedas veía lo mejor del Perú
(Vargas, 1996:46). Afirma Vargas Llosa que es paradójico: “que una novela escri-
ta con la intención de ser –y no sólo parecer– un progresista, un hombre com-
prometido con la revolución socialista, resultara, en verdad, una novela emble-
máticamente reaccionaria y tradicionalista” (Vargas, 1996:50).
En 1985, Vargas Llosa planteaba con más ligereza y sinceridad que en 1996
la solución mestizofílica que comentamos antes:
Tal vez no haya otra manera realista de integrar nuestras sociedades que pidiendo a los
indios pagar ese alto precio (renunciar a su cultura: lengua creencias, tradiciones y usos
y adoptar los de sus viejos amos); tal vez el ideal, es decir, la preservación de las culturas
de América, es una utopía incompatible con otra más urgente: el establecimiento de
sociedades modernas, en las que las diferencias sociales y económicas se reduzcan a pro-
porciones razonables, humanas, en las que todas puedan alcanzar, al menos una vida
libre y decente… (Vargas, 1990:377).
LA UTOPÍA ARCAICA Y EL RACISMO DEL ESCRIBIDOR 169
ha dejado en gran parte de ser aquella sociedad dual que describía el indigenismo.
Integración acaso no sea la palabra que convenga para describir el fenómeno, pues ella
sugiere una armoniosa aleación de culturas en la que una absorbe a la otra y, a su vez, se
enriquece con el añadido. Mezcolanza, confusión, amalgama, entrevero, parecen términos
más apropiados para caracterizar esta amorfa sociedad surgida de la forzada cohabitación
de millones de peruanos de origen serrano con los costeños o los pobladores occidentali-
zados de las culturas andinas. La desindianización es veloz, desde luego –el quechua, los
atuendos indígenas, las creencias, los usos y costumbres tradicionales se amestizan a toda
prisa–. Lo resultante no es la hispanización con la que soñaban para el Perú los hispa-
nistas del novecientos. Más bien, un extraño híbrido en el que al rudimentario español
o jerga acriollada que sirve para la comunicación, corresponden unos gustos, una sensi-
bilidad, una idiosincrasia y hasta unos valores estéticos virtualmente nuevos: la cultura
chicha. Se llamó música chicha a aquella que combinaba los huaynitos andinos con los
ritmos de moda caribes y aun con el rock y que prendió como fuego en las barriadas de emi-
grados serranos. Por extensión designa a ese nuevo país compuesto por millones de seres
de origen rural, brutalmente urbanizados por las vicisitudes políticas y económicas, entre
los que ha surgido una manera de ser y de hacer que ningún indigenista ni hispanista
pudo sospechar jamás. Alejado por igual de lo que ambas ideologías ambicionaban para
el país, aparece como la realidad cultural más representativa de los sectores populares
(cuando menos dos tercios de la población).
Ese nuevo Perú, el Perú informal […] Hierve de vitalidad y gracias a su energía y
voluntad de sobrevivir el país no se ha desintegrado con los desastres económicos y polí-
ticos de las últimas décadas. La economía informal creada por ellos, al margen de una
legalidad costosa y discriminatoria para el pobre, ha hecho posible centenares de miles
170 FABIOLA ESCÁRZAGA
de puestos de trabajo y producido una riqueza difícil de cuantificar, pero que es inmen-
sa, un verdadero prodigio si se piensa que ella resultó de hombres y mujeres sin capital,
sin tecnología, sin apoyo alguno, sin créditos y trabajando en la precaria ilegalidad.
Gracias a esos ex indios, cholos, negros, zambos y asiáticos ha surgido por primera vez un
capitalismo popular y un mercado libre en el Perú (Vargas, 1996:332).
Y si no fuera suficiente con los informales como alternativa a los indios, Vargas
Llosa magnifica la presencia de otras minorías, la negra y asiática, recurso que
busca minimizar la polaridad indio-blanco:
Pero esta muralla entre indios y blancos es apenas una, entre otras muchas que hacen de
la sociedad peruana, todavía ahora, a las puertas del siglo XXI, un archipiélago de etnias
y culturas separadas por prejuicios, ignorancias y estereotipos no por aberrantes y estú-
pidos menos disociadores. Los peruanos de origen africano, de fuerte implantación en
la región costeña, albergan hacia el indio el mismo desprecio y hostilidad que éste suele
sentir por ellos, lo que no los salva de ser discriminados y despreciados por quienes en el
Perú son blancos o aspiran a serlo (Vargas, 1996:166).
UN PAÍS DE RESENTIDOS
la enfermedad nacional por antonomasia, aquella que infesta todos los estratos y familias
del país y en todos deja un relente que envenena la vida de los peruanos: el resentimiento
y los complejos sociales […] una efervescente construcción de prejuicios y sentimientos
–desdén, desprecio, envidia, rencor, admiración, emulación– que es, muchas veces, por
debajo de las ideologías, valores y desvalores, la explicación profunda de los conflictos y
frustraciones de la vida peruana. Es un grave error, cuando se habla de prejuicio racial y de
prejuicio social, creer que éstos se ejercen sólo de arriba hacia abajo; paralelo al despre-
cio que manifiesta el blanco al cholo, al indio y al negro, y de cada uno de estos tres últi-
mos a todos los otros… (Vargas, 1993:11-12).
castellano; 4 500 000 (18%) el quechua; 500 000 (2%) el aymara; 350 000 (1.2%) y 86 000 (0.3%)
hablan chino, japonés, italiano, hebreo y árabe (Montoya, 2002, p. 3).
172 FABIOLA ESCÁRZAGA
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DE LA NECESIDAD DE DECIR LO QUE DECIMOS:
LO DESCONOCIDO COMO NOMBRE
HUGO ZEMELMAN
Abordamos una situación histórica, quizá nada novedosa por ser secular en la
historia del hombre, en la que cabe preguntarse si al escribir, o hablar, al dar un
nombre, aludimos aquello que nos excede, o bien lo estamos evitando. ¿El suje-
to existe por su decir, o bien su decir expresa su necesidad de existencia? Otro
modo de formularlo, ¿nos hacemos cargo de nuestras palabras, o, más bien,
éstas nos ocultan de nosotros mismos?
La invocación al instinto o a la imaginación no pueden justificar que nos
quedemos, en comprensión, más atrás de lo que estamos diciendo. Así como en
el viejo poema, muchas veces las palabras llaman a las palabras cuando aquello
que queremos decir no responde a la necesidad de asumirse como actores o sim-
plemente como persona. Estamos llenos de discursos vacíos de sujetos, en los
que el sujeto cuando mucho, es un simple objeto. Tejemos vistosos predicados,
pletóricos de posibilidades de atributos, pero sin sujetos capaces de darles vida,
esto es, de transformarlos en experiencias.
En verdad ¿cómo pensamos lo que queremos conocer pero que desconoce-
mos? O, mejor todavía, ¿cómo querer lo que desconocemos? ¿Y cómo transfor-
marlo en discurso? ¿Qué relación hay entre lo que podemos decir y lo que que-
remos decir? Los atributos que enriquecen nuestros discursos, ¿con qué reali-
dad se pueden mostrar y cómo? Detrás de lo que decimos se esconde la pre-
gunta, que no asumimos muchas veces por creerla evidente, relativa a cómo el
sujeto que enuncia se hace parte de la historia con toda su carga de ideales, afa-
nes, sueños y deseos. ¿Acaso las palabras que utilizamos son indicios de algo que
no se termina por pronunciar, sea porque no es pronunciable o porque no se
quiere decir?
Muchas veces cuando hablamos, o escribimos, no lo hacemos sobre algo que
tenga sentido incorporarse como contenido de una teoría o de una contra-teo-
ría, sino que las palabras, y los nombres que con ellas buscamos, no expresan
más que una exclamación de asombro de la conciencia del hombre consigo
mismo por el simple hecho de preguntarnos sobre aquello que no siempre se
puede responder. ¡Cuánta realidad puede esconderse entre dos palabras que se
llaman recíprocamente, pero que no pueden dar cuenta de ningún significado
claro por sí mismas!
El hombre en la historia necesita de nombres; pero ¿desde dónde? Su fuer-
za no puede quedar atrapada en lo ya vivido o sabido, en tanto la capacidad de
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DE LA NECESIDAD DE DECIR LO QUE DECIMOS: LO DESCONOCIDO COMO NOMBRE 175
decir tiene que reconocerse en lo no dicho, ya que en los entramados del len-
guaje, que puede abrirse al infinito, reside la fuerza del hombre desde su misma
ignorancia. Y que refiere a la conciencia del excedente, todavía sin palabras.
La salvación, pero que también puede devenir en prisión, es inventar pala-
bras en las que buscar anclar a las nuevas palabras. Son las teorías que refieren
a teorías, lo ignorado y misterioso a la expansión de la certeza, los lenguajes
múltiples del hombre al lenguaje codificado y encarcelado en sus propias signi-
ficaciones establecidas, los nombres a los nombres.
El discurso sobre el discurso, la afirmación sobre la afirmación, o sobre su
negación, la reducción de lo mutante a la previsibilidad, constituyen espacios de
significaciones congeladas donde la novedad puede reducirse a un juego retó-
rico, sin los verdaderos desafíos que siempre consisten en nuevos espacios por
donde puede aventurarse el hombre. Una retórica muy alejada de su reivindi-
cación por pensadores como Nietzsche.
De no ser así, el pensamiento, en vez de penetrar como lente de aumento en
la imagen arreglada y compacta de lo que nos rodea, como la pretendía Rimbaud
para la poesía, tenderá a construir ficciones que los discursos transformarán en
realidades, pero cuya novedad será solamente el contenido de adjetivos donde no
puede tener lugar el hombre concreto. Adjetivos en los que lo “real” toma la
forma de contenidos de un discurso sin sujetos.
Cuando hablamos de lo desconocido hablamos de una insuficiencia que
resulta de un futuro posible que invocamos como necesario. Un futuro que es
reclamado por una memoria que busca ser rescatada desde su aplastamiento. Y
que no es sino manifestación de un deseo de historia y de historización que
rompa con las interpretaciones que impone el poder.
Rompimiento que no se alcanza a materializar con palabras, porque requie-
re de un protagonismo capaz de reconocer, en la singularidad de una lucha, a
toda una época. Es la historia como el espacio constitutivo de realidades tangi-
bles, necesarias, no como simple descripción de lo dado o de un deseo hipoté-
tico, que, en su pureza subjetiva, no irradia más allá de los repliegues de las sole-
dades de individuo.
Por ello es imprescindible ver en lo exterior al sujeto lo que excede como
espacios posibles para ser sujeto, en vez de limitarse a verlo como el lugar de un
simple divagar sobre aquello que nos es ajeno, ante lo cual nos colocamos como
simples contempladores.
En lo que hablamos y escribimos ¿qué obligaciones se contienen?, ¿a qué
nos comprometemos cuando creamos ideas, imágenes, o simplemente cuando
enriquecemos nuestro lenguaje con metáforas que nos convocan como sujetos,
pero que también evocan posibilidades de mundo?
El desafío de todo el hombre es trascender el hecho de descifrar la identidad
de las múltiples circunstancias que determinan su contorno; pero ir más allá
quiere decir colocarse ante ellas como mundo a vivirse y ser conocido, trascen-
diendo la condición de simple constructor de predicados. Quizá suponga un
176 HUGO ZEMELMAN
discurso incierto, pero en todo caso, elaborado desde una esperanza clara. Es la
historia como la historizable desde la conciencia de ser un sujeto ubicado en un
momento de la historia.
Paradójicamente, lo anterior obliga a renunciar al lugar definido por el dis-
curso en sus denotaciones referidas a identidades; desligarse del envoltorio de
símbolos, signos, significados, por último simples palabras, que son como seña-
les de una dimensión común: el mismo. De manera de trascender las formas
que nos ocultan de nosotros mismos, porque cuando el hombre no se desafía,
la riqueza de su discurso es solamente apariencia que oculta su propia vaciedad.
Son las formas propias de los discursos dominantes-hegemónicos que disfrazan
la carencia de significados y de sentidos, para quedarse solamente en la con-
templación de sí mismo.
De ahí que cuando hablamos de rescatar al sujeto, o de reactivarlo, significa
hacer irrumpir su movimiento interno, llevándolo más allá de los límites del dis-
curso para evitar que éste se santifique como el lugar del sujeto, el simple suje-
to del predicado, en vez de ser su misma necesidad sin forma, la forma de lo
todavía sin forma. Es todo el sujeto que está emplazado, no exclusivamente algu-
nas de sus dimensiones, de modo de plantear la veracidad de lo real desde la
existencia como apropiación de lo propio y de lo ajeno. Hacer pensamiento de
los sentimientos y de los sentimientos, gérmenes de pensamiento abstracto.
La idea de futuro viene a expresar un enriquecimiento de lo establecido y
aceptado por su apertura hacia el futuro como necesidad de trascender la con-
dición dada. Que es el desafío del hombre consigo mismo: ser más que lo mar-
cado como posible de ser por la lógica del orden y del poder.
Por ello es central el rompimiento del límite como resultado de comprender
la historia como historización de lo posible, fundada en las necesidades de ser
sujeto por ser éste el único capaz de asumir, a la vez, la condición de víctima y de
campeador de sus circunstancias. El sujeto no es el cometido de simples palabras,
sino la capacidad de vida y de historia, esto es de protagonismo. Protagonismo que
es resonancia de una época y cuya máxima expresión es la creatividad.
En este sentido, hablar sobre la verdad tiene que reconocer como raíz, que
está reñida con esta necesidad de pensar desde lo establecido o desde la seguri-
dad de una identidad sobreimpuesta y asumida. Por el contrario, hacerlo desde
lo no estable e incierto, no quedar atrapado en la lógica del predicado, sino que
forzar el predominio del verbo en que se traduce esta necesidad.
Lo que decimos significa saltar desde lo cierto-probado-mostrado-conocido, a
partir de organizar los espacios posibles para ser sujeto, sin quedarse en la estu-
pefacción que nos limita vernos al interior de los parámetros del sujeto ya consti-
tuido. Es pensar desde lo posible-necesario-deseable que hace al sentido existen-
cial de la historia. Entonces, no hablar de cosas singulares, sino de contornos, no
circunscribirnos a formular juicios asertivos, sino abarcar las posibilidades de acti-
vación, que, como tales, subordinan cualquier contenido definido a la presencia
de lo sorpresivo e inédito.
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180 LOS AUTORES
Hugo Zemelman, doctor en Sociología. Posee una larga trayectoria como aca-
démico e investigador. Fue profesor de la Universidad de Chile y profesor inves-
tigador en El Colegio de México y en la División de Posgrado de la Facultad de
Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Colabora con la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales en su sede en México. Su obra publicada
en el campo de la epistemología es profusa y relevante.
ÍNDICE TEMÁTICO
DESCRIPTORES
ÍNDICE DE PERSONAJES
PRÓLOGO
LA CULTURA ES LA LUZ DE LOS OJOS DE AMÉRICA LATINA, por JORGE TURNER MORALES 11
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formación: cecilia pereyra
impreso en programas educativos, s.a.
calz. chabacano 65, local a
col. asturias
06850 méxico, d.f.
3 de junio de 2005