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  • Fornet-Betancourt - Tareas y Propuestas de La Filosof°a Intercultural

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    Fornet-Betancourt - Tareas y propuestas de la Filosof°a Intercultural

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    dicho de otra magera, replantéar el problema det ideal det conocimiento cientific. Este problema no es, sin embargo, una cuestidn sélo epistemolégica, ‘Acaso es ante {odo una cuestisn ético-politica. Pues todo parece indicar que Ia ciencia que hace y que financia una sociedad (0 determinados grupos de posler) depende en gran medida de la forma en que se haya respondido a la pregunta de qué queremos ser y de c6imo queremos estar en ef mundo, Por esta razin, y I6gicamente por las alleraciones que ha provocado la ciencia moclema en nuestra relacin con nosotros mismos, una meditacién ilosstiea) sobre la cieneia no deberfa eseatimar ta consideraeién de la ‘cuestisn sobre si la forma en que somos es una fornia que, por aceptar st conformacién por los vinculos fundantes de la existencia viviente, vive en conformidad y en paz. con el ordenamiento de los vinculos; 0 si, por el contrario, es una forma en continua insatisfaccidn que nunca se conforma y hace de su vida un obstinado proceso de “consumir” la vida Responder a esta pregunta nos parece decisivo para nuestras posibitida- des de refundar la ciencia y de reordenarla de acuerdo con fines nuevos. - Asn Qn cmont, (Qu - Jara 5 faopuatne de Ce Blew fa Sifererbherak ha Verlagtnonng | 250% 36 cariruLo3 ACLARANDO CONCEPTOS 3.1. Sobre el concento de enlt Un intento de clarificacién desde Ia perspectiva de Ia filosofia in- tercultural Observacidn preliminar Desde hace ya vatios ailos se viene haciendo la constatacién, y me pa- rece que con razén, de que el concepto de cultura se utiliza en forma infla- cionatia, y es0, en los més distintos émmbitos. Por ello quisiera indicar de ‘antemano que el presente’articulo no tiene Ia intencién de fomentar ese uso nflacionario del concepto de cultura, offeciendo tal vez. aqui una variante as de lo que deba entenderse por cultura. Las siguientes consideraciones renuncian a tal intento de manera consciente, pero también a la reconstruc cin del debate entre las distintas posturas de los numerosos planteamientos tedrico-culturales actuales. Las consideraciones que plantearemos a continuacién a modo de tesis, ‘quieren rofomar, jnicamente, un solo aspeéto conereto de este complejo [=> ). Me refiero a la critica, mejor dicho, al reproche quel. 35 temitico poco elar hacen fos representantes de las posturas transculturales a ee : Ya se sabe que los defensores de la transeulturalidad reprochan a los imtercultualistas” el entender la cultura cqmo “esferas”, “islas” 0 “conte- nedores”, es decir, como entidades homogéneas que no poseen solo carac~ teristicas acabadas y definidas esencialmente, sino que ademis representan iercultural chet? Regine Kather! Peter Gerdsen (eds), Wege zur Kultur, Nordbausen ~ 2008, pags. 67-76. ” El otiginal alemn de este texto se publicé en: Hamid R, Yousefi! Klaus Fis-z — puntos de referencia seguros y obligatorios para la formacién de Ia identi- dad de los miembros. Dicho con otras palabras, el reproche ya conocido de Ja transculturalidad consiste en sostener que la interculturaidad trabaja to- davia con un concepto de cultura que desconoce por completo la historici- din y la fenbilidad de Ta culeras y que, pr consiguiente, ontologiza los desarollos ¥ Jos procesos culturales.* ~~" En mil opinidn, este reproche pone de manifiesto, sin embargo, que se tha malentendido o que apenas se ha tomado nota de las concepciones sobre Ja cultura desarrolladas por la filosofia intercultural, Sea como fuere, se tra- ta aqui de evitar toda polémica, y de ahi que las siguientes tesis se concen- tran en Ia tarea de aclarar la postura de Ja filosofia intercultural, teniendo como fondo el reproche ya mencionado por parte de la teorfa transcultural de Ia cultura Partiremos de Ia idea del filésofo espaftol José Ortega y Gasset (1883. 1955) de que las culturas de Ia humanidad son manifestaciones hist6ricas {que se han desarrotlado, sin excepciones, a partir de la lucha diaria por su- perar fodos los problemas de la vida (desde el sentido de la vida hasta los problemas sociales). Al respecto Ortega y Gasset habla en forma metaféri- Fo 2 "A modo de ejemplo ofrecemos dos citas que aclaran el reproche mencionado. “El concepto de a interclluralidad ni siquiera hace an intento por super idea tradicional de cultura, sino que tata solamente de completers y amort- guar sus consecuencas problemiticas. Reacciona al hecho de que la condi- cidn esfricn de las cultras lleva forzosamente a conflicts ineraltrales Las ultras que estén conecbidas como isla oesferas pueden Soo, sexi la Topica desu concepto, destacarse una de laos, subestimarse, ignorars, famarse 0 combatrse motvamente, pero no en cambio complementarse 0 in- tereambiarse”. (Wolfgang Welsch, Transkoltralitt. Zur Verinderen Ver- fasstheit heutger Kulturen", en: Zeschrft fr Kulturasteusch 45 [1995)) “EI concepto de ranscltualiad ya no supone pes, a diterenia del deta i tercltaralded, que las culturas son unades homogéneas en limites estables {ls limites ya'no estin dados por las naiones, I tna, ta religiSn Ia rad cin ni tampoco por identidades homogéness en primera persona, sno que originan y cambian en fa dindmica y complejidad de tedes coexistenes Mlexbles ene seres humans” (Hans Jorg Sandler, “Phralisms, Trans kulualt und Recht, citado segin fa versin en Intermed) 38 ca de las culturas en el sentido de “ejercicios de natacién”, a través de los cuales los seres humanos tratan de “salir a flote”,? Esto quiere decir que los elementos de Ia contextualidad y Ia historici- dad forman parte fundamental del término de cultura tal como fo utiliza la filosofia intercultural, es decir, como los elementos que arraigan cada desa- rollo cultural en la vida concreta, insegura y abierta de los seres humanos, De ahi se deduce que: nena estables, Es verdad que no hay cutis tadicibn, pues el desaro- ilo We Ti Cultura, independiente de como se la defina, requiere de la memo- ria y de experiencias conjuntas compartidas. Y éstas son la base que co forma la tadicién. Solo que la formacién de tadiciones no significa el pun- to final en ef desarrollo de una cultura, Las tradiciones dan personalidad y contomo a las culturas, pero no significan en modo alguno el fin de su de sarrollo. Esto, pr una paste esti bien asi porque en cada cultura puede st gir mis de una tradicidn, Cada eultura conoce, en efecto, una pluralidad de tuadiciones que luchan por definir lo respectivamente “propio”. En cada cultura, por tanto, se puede hablar de un conflicto entre tradiciones, que es muchas veces un conficto por el poder, y que no solo debe entenderse de ‘manera préctica sino también hermenéutica, debido a que se trata también 4e la lucha por la hegemonia de la interpretacdn, Y, por otra parte, porque los miembros de una cultura determinada no simplemente “heredan” su cultura Para que sea “nuestra” I cultura en que hacemos, necesitamos ser “criados” en ella. La cultura, por muy tradicional due se la entienda, es y se desarrolla por transmisién; una trausmisin que s lleva a cabo a través de procesos de socializacién complejos en fa fami- Ha, en la escuela en las “insituciones culturales”, ete y de abi también que lu apropiacién se Ileve siempre a cabo bajo condiciones de posible critica Ci José Ortega y Gasset, “Pidiendo um Goethé dese dentro”, en: Obras com pletas, tomo 4, Madrid 1983, pig. 397 y $85... 3 ‘ + mt Las culturas, al igual que los mismos seres humanos que se entienden y reconocen como miembros de una cultura determinada, no solamente se encuentran en un mundo que nunca determinan por completo, sino que es- tin ademis en un tempo que nunca les pertenece por completo. Pues la ya ‘mencionada contextuaidad de ls eultras, que expresa ante todo su asraigo ceivel mundo de fa vida (Lebenswelt) de los seres humanos, implica también ‘como una de sus dimensiones constitutivas la situacionalidad de Tas cultu- 1, es decir, hecho justomente de ese estaron-climundo y estarcn-c tiempo; y ello como expresidn precisa de la peculiaridad de que las culturas son lo que son, s6lo segin Ja situacién del raundo y segéin Ia signatura det tiempo, Por consiguiente, que Jas culturas también estin en sifuaciones sig- nifiea que estan constantemente “bajo presibn”. Para aclarar esta idea qui- siéramos remitirsinicamente a In palabra “modernizacion”. Tin lo funda- imental se ve que el proceso que resume dicha palabra nos congronta con la dlialéctica entre innovacién y tradicidn en cada una de Tas culturas asf como con el trato de cada una de las culturas con esta dialéetica, en la cual, por cierto, se refleja la verddera sifuacidn en la que se encuentra cada cultura.’ Vv Que los seres humanos pertenecen y viven dentro de culturas que a su vez estan siempre en situaciones, es un hecho que tiene ademas por conse- ccueneia para los miembros de cada cultura que el modo y la manera de c6- ‘mo las culturas estan a su disposicién (también aquellas que son denon das “propias")* no es ef de una “despensa” que esti disponible en cada momento, © sea’que las eulturas no deben confundirse con una suerte de “reserva” de la que uno simplemente puedle hacer uso, © bien, encontrar en ella ya lo “correcto” sin mayor esfuerzo. Esto vale sobre todo para la rela- CF. Rail Fornet-Betancourt (ed), Kulturen zwischen Tradition und Innova- tion. Stohen wir am Ende der sradivionetlen Kulturen? Dokumentation des II Inmernationaten Kongresses fir Interkulturelle Philosophie, Denktraditionen {ny Dialog, tomo 11, FrankfarvM. 2001 ‘Quisieraafiadir que ya Hilderlin sefialé fa dificil tarea del trato abierto con to propio. Cf. Friedrich Holderlin, "Brief an Béblendorf vom 4, Dezember 1801". Ver adenvés el comentaria de Martin Heidegger en: Holderfins Hymne «Andenkeny, en: Ibid: Gesamausgabe, Il, Abteilung: Vorlesungen 1923- 1944, volumen 52, FrankfurtiM, 1988, especialmente pag. 123 y sg. 40 cin con las tradiciones de una cultura, Pues el acceso a la tradicién esta ‘mediado siempre por la sitwacién en la que se encuentra la cultura. Asi, pues, no podemos entender la tradicién como una “pensién cultu- ral”, por decirlo asi, de la cual debemos vivir. Hay que mirarla mas bien a la luz de Ia situacién de la cultura y confrontarla con las preguntas que de ahi resultan, para decidir si y como se confirma la tradicién, o si se debe modificar v ‘Al destacar a contextualidad y la situacién como dimensiones que for- man parte constitutiva de (odo proceso cultural creador, resulta para ta ‘comps de Ia cultura desde un punto de vista intercultural la necesidad de problematizar cada concepto de cultura que exiga definir la cultura s6lo de manera “cultural”, es decir, con un término (cultural) definitive. Si- guiendo a Ralf Konersmann cabe més bien hablar aqui de, cultura como “metéfora” y “puente”, ¥ explicar con sus mismos términos que le cultura “estat abierta a todo lo que se origine a partir del hacer y ejecutar, ademas de lo expresamente pretendido y que se hace notar como consecuencia se- cundaria de los hechos. Mas'slli de lo disponible en forma casual con prende (Ia cultura) la abundancia de la diferencia entre lo logrado y aquello que alguna vez debié haber sido ~ subjetivamente ~ y podria haber sido objetivamente ~. La «cultura» es aquella perspectiva que permite que el mundo se presente en estado de contingencia™.® glajeu (bys fa-enm Desde el punto de vista de la filosofia intercultural preferitiamos hablar de un programa de “desculturalizacién” de todos los términos y metaforas sobre la cultura, ya que se paste de la suposicién de que todos los conceptos que hasta ahora han sido centrales estén cargados de connotaciones mono- calturales (incluso eurocéntricas). A partir de la problematizacién del con- cepto de cultura deberia resultar, por consiguiente, una deconstruccién de hnuestras ideas de cultura, la cual en este sentido surte un efecto “descultura- lizante” en tanto analiza, sobre Ia idea de la materialidad contextual, situa cional y fundante de la vida de los seres humanos, Ia supuesta solidea cul: tural y la fijacién de los conceptos de cultura como resultado de decisiones {omadas en la ya anteriormente mencionada lucha de poder. 2 libera a © Ralf Konersmann, “Kultur als Metapher‘, en: Ibid, (ed), Kulturphilosophie, €— Leipzig 1996, pig. 350. 41 a ) Ja cultura de su concepto, concretamente, de su “imagen conductora” (Leit- bild) y se la reubica en un proceso histico a partir del cual puede obtener um acceso plural su propia génesis. Y con ello se puede mostrar que las culturas no solamente reflejan la contingencia del mundo, sino que ellas rmismas son contingentes, a pesur de las formaciones aparentemente esta- bes con que se presenta hoy en di Tn este sentido se entinde también el programa de “desculturaliza- cin” de los conceptos de cultura como un método con cuya ayuda se pue- de evita tanto la sacralizaciGn de tradiciones culturales como también la instrumentalzacin de lo “propio” a tavés de la preponderancia de grupos politicos sociales dominantes. oS u Como consecuencia conereta de est itimo aspecto hay que considerar, por otra parte, el aspecto de que Ia historia de la evolucin de eada cultura debe ser interpretada siguiendo e] hilo conductor de la dialéctica de opre- sign y liberacin, o sea, en el sentido de una diléctica que caracieriza so- ‘bre fodo'€l desarrollo al interior de los “limites” de las culturas (propias).” Las culturas no solamente conocén muchas tradiciones y muchas alternat- vas para su desarrollo “propio. Del mismo modo conocen muchos lugares sociales. Es més, su diversidad interior tiene que ver bésicamente con las diferencias sociales de sus miembros. Para ser breve, existe un “arriba” y tun “abajo” en las culturas, el cual indica que las cultaras ni suponen homo- _gencidad social ni tn establecen ene! transcursa de su desarrollo. En otras Palabras, hay que interpreta las coltoras segin las tensiones y las contra- dicciones que traen consigo las diferentes situaciones sociales de sus miembros; y que frecuentemente tienen por consecuencia la divisién entre tina cultura de las clites yuna cultura del pueblo o de le “gente simple”, siendo In primera aquella que se presenta en piblico (television, medios, etc.) como visiblemente dominante, mientras que la segunda es marginali- zada, incluso ignorada a veces por completo como cultura Desde el punto de vista dela dialéctca de opresin y liberacin la con- tradiccion entre pobre y rico es asi parte de Ia genesis de cada cura. Con ello no solamente se dice que esta contradiceién es fundamental para el 7 CF, Rail Fornet-Betancourt, “Philosophische Voraussetzungen des interkult- rellen Dialogs", en: Polvlog 1 (1998), sobre todo pig. 42 y sas. 2 analisis de tradiciones sepultadas', sino también que sin esta contradiccién la participacion social diferente en la cultura no se podria explicar, Igualmente central en el andlisis que permite hacer esta dialéctica de ‘opresién y liberacién en los procesos culturales es, evidentemente, la con- tradiccién entre los constructos “hombre” y “mujer” que han sido sancio- nados por érdenes sociales androeéntricas. va, eu ‘ i La interaccién dialéctica entre cultura y sociedad, mejor dicho, entre proceso cultural y orden social, ha sido apuntada en el parrafo anterior solo bajo el punto de vista de su significado para una comprension historia dia- Iéetica de la importancia de las contradiceiones sociales en el desarrollo interno de cada una de las culturas (de la cual, desde fuego, también forma parte el conflicto entre los distintos programas politicos de una sociedad). Pero hay que tener en cuenta, que dicha interaccién entre cultura y sociedad «8 el horizonte desde el cual hoy en dia se debe debatir la “otra” cara de este desarrollo Me refiero a la postura, mejor dicho, a la fimeién de las culturas en el contexto actual de la asi Hamada “sociedad mundial” o de la humanidad slobalizada. Junto con las tensiones que llevan y reproducen “dentro” de su “particularidad” histérica, las culturas estén expuestas hoy en dia alas ten- siones especiticas que resultan de la dindmica de una “sociedad mundial” cada vez més acelerada y que las enfienta al dilema, resumido en forma acentuada, de adaptarse (corriendo el riesgo de nivelarse completamente) 0 4e perder toda importancia mondial consttutiva ‘Acaso pueda pensarse que esta “alternativa” es una exagetacién desme= dida; pero hay que tener en cuenta que el fendmeno que hoy en dia lama- ‘mos “sociedad mundial” o humanidad globalizada, 1o que describe, en el fondo, ¢s un “mercado mundial”, que se ha hecho posible debido a la ex: pansién de Occidente y que nivela la diversidad cultural de tal modo que no puede arreglérselas sin la imposicién de las formas de vida y los modelos ‘consumistas occidentales. Esta realidad forma parte hoy en dia de las con- diciones en las cuales se da el encuentro entre las eulturas en el eontexto de laasi lamada “sociedad mundial” CE Walter Benjamin, “Ober den Begriff der Geschichte, en: Gesanmelte Schriften, tomo 1-2, Abhandlungen, Frankfut/M. 1980, pig. 691 y sys 8 ‘Yes por eso que debemos pregimtamos aqui cémo es posible la inter- accién entre la cultura y Ia sociedad bajo estas condiciones. Sin embargo, hay que discutir esta pregunta detalladamente en el sentido preciso de una pregunta por Ia posibilidad de tratar el nuevo desafio de la “sociedad mun- dial” de tal manera que las culturas mantengan todavia abierto el eamino para un desarrollo libre y de antodeterminacién. Reconocemos de buen grado que la biisqueda de esta posibilidad presu- pone ldgicamente Ia opinién de que las eulturas poseen una cierta “iden dad” que, si bien es hist6rien, compleja y ambivalente, contiene, sin embar- £0, puntos de referencia contornados para todas las areas de vida de los se- res humanos y que, por consiguiente, puede actuar entonces como horizon- te de identificacién comiin. Pero esta idea no significa tn retomo a la teoria cultural ontolégica 0 esencialista, Pues no se trata de determiner con ello la “aturaleza” de las culturas; sino més bien tener en cuenta su historia, con- cretamente su historicidad, al respetar su evolucién y darles la posibilidad de decidir por si mismas si y de qué manera su pasado forma parte del de- sarrollo ulterior Ante In presién homogeneizante que genera fa “sociedad mundial” ac- tual bajo la hegemonia dé Occidente no hay que reaceionar con una “vuelta 4 la identidad”” de manera temerosa y “xendfoba”, sino con el reconoci- iniento de perfiles histricos y culturales, pero que no deben ser entendlidos justamente como “oasis de identidad” dentro de cuyos limites podemos re- tirarnos. Por el contrario, significan puntos histéricos, a partir de los cuales se determina fa “salida hacia.” y a partir de los cuales uno puede desarro- Hase participativamente en Ia “sociedad mundial” De ahi que en este nivel de biisqueda de una posibilidad de interaccién abierta entre las culturas y In “sociedad mundial” el reconocimiento de la identidad historica no sea un negarse al didlogo. Es mis bien la condicién para encuentros dialégicos en cuyo curso puede muy bien evidenciarse que cl postulado de Amold Gehlen sobre el caracter definitive de la fijncién civilizadora de Ia humanidad” ~ en sentido occidental, a decir verdad ~ no ces mas que un prejuicio eurocéntrico y que el futuro en relacidn a esto esta abierto, Mas la verdadera pregunta aqui es si se quiere esta alternativa poli- fica y cultural de un mundo realmente diverso y si podré imponerse a la situacién del poder hegeménico actual CF. Amold Geblen, “Uber kulturelle Kristallisation”, en: Studien zur Anthro- pologie, Neuwied 1963, pigs. 311-328, a m1 Baal a: ue Desde el punto de vista de Ia filosofia intercultural el camino mis apro- piado para realizar esta posibilidad historica no puede ser otro que el cami- ‘no del didlogo intercultural, pero no como didlogo entre identidades 0 cul- turas que se comprenden como unidades acabadas, sino como un didlogo justamente entre formaciones histéricas que se transmiten mutuamente su historia, conscientes de su propia historicidad; es decir, narrandose sus gé- nesis y dando a conocer abiertamente la contingencia y ambivalencia de fo lograco en sus tormaciones, esto es, de lo que han legado a ser. Dicho en pocas palabras, se trata de un didlogo entre identidades en ‘proceso que ven en sw intereambio la posibilidad de una fuerza alternativa que cambie el mundo, Ese es el objetivo del dislogo intereultural. Y es por este motivo que destaca el camino hacia una transformacién del mundo a partir de la diversidad de Ia herencia humana y del desarrollo de ta diver dad en un mundo pluralista, en el cual la diferencia es la fuerza histrica y no se reduce a “folklore” El didlogo intercultural, como diflogo entre culturas conscientes de su historicidad, es un proceso mutyo de enriquecimiento y transformacién de las culturas en sus correspondienies formaciones actuales de realizacién, [No obstante, este proceso no debe ser entendido como una finalidad en si Pues la transformacién cultural debe tener finalmente por objetivo el mejo- ramiento del ser humane y, por consiguiente, el del mundo histérico, En ‘este sentido sostiene la filosofia intercultural la tesis de que la verdadera finalidad del didlogo intercultural es el “ennoblecimiento” del ser humano y del mundo, no ef “embellecimiento” o 1a “ampliacién” de identidades culturales, porque es precisamente el instrumento para la realizacién de la dliversidad en el mundo histdrieo contemporéneo."” HK (pies ole Como se trata del futuro hist6rico de una humanidad que posibilita mu- ‘chos mundos y al mismo tiempo coneibe la convivencia como una solidari- dad en.y entre la diversidad real de sus mundos, es que la filosofia intercul- tural pone de relieve ademds no sélo la importaneia politica que tiene el } "Ver sobre esto fo expuesto en el capitulo + cultural” en este mismo velimen, eoria y praxis de la filosofia inter- 4% easetb yal ) | ie eh gow why * didlogo intercultural. Del mismo modo destaea de manera consécuente la centralidad de la dimensién politica en las culturas. La cultura también im- plica ta politica 0, dicho de otra manera, no hay cultura sin percepciones politicas, De ahi que el didlogo de las culturas signifiea también un didlogo centre ideas politicas. Me parece que recordar esto hoy en dia, en el contexto de la globalizacién de estrategias politicas neoliberales, es ms que nunca imprescindible. Pues s6lo si esta dimension es el punto central del didlogo intercultural podra ser posible hacer del dilogo de las culturas un medio para una alternativa social y mundialmente relevante. Y precisamente es0 cs lo importante hoy en dia. Las consideraciones que hemos presentado hasta aqui en este breve tra- bajo para clarificar el concepto de cultura, se entienden ~ como ya habia dicho al inicio ~ como un intento de respuesta al reproche transcultural, el cual alega que Ia interoulturalidad sostiene una concepcién esencialista, ontologista y tradicionalista de 1a cultura. Y me permito suponer que las cexplicaciones expuestas han logrado comostrar que la interculturalidad en- tiende la cultura de manera historica y que ademés, porque precisamente »» Piensa la historicidad de las culturas de manera concreta, rechaza la visibn de un mundo hibrido, La interaccién cultural (si es realmente interactiva, es decir, si suoede bajo condiciones de igualdad ~ y de ahi la insistencia en la ya antes men- cionada dimensién politica — ) no conduce a una disolucién de todo tipo de referencias de identidad y memorias, sino mds bien a una nueva formacion de las diferencias tanto en su “propia” historia como también con respecto 1 su relacién con los otros y sus historias. La inteculturalidad no se despide, pues, de las culturas, sino que ve jus tamente en su historicidad la condicién para configurar siempre nuevamen- te sus formas transmitidas. La historicidad de las culturas quiere decir que 1% tas culturas se encuentran en una relacién que es historicamente relativa, O tanto con respecto a si mismas como con las otras. Y esto, por otra parte, iii quel relacin mis ete ie diferencia cultures ex eave (Traduccién del aleman de Paula Carcamo Crespo) 46 3.2. Sobre el concepto de identidad Introduccién, La nocién de identidad indica un fendmeno complejo que comprende dimensiones muy diversas que despliegan a su vez dinamicas especifica. Asi, por ejemplo, se habla de identidad personal o individual, socal, poit- a, cultural, religiosa 0 nacional. Pero no es s6lo esta complejidad la que hace dificil hablar de identidad, La dificultad viene tambien, y acaso sobre todo, de que es una palabra que desde hace décadas esté de moda de mane- ra que, como en el caso de la cultura, se hace un uso inflacionario de ta misma y esto Heva, por su parte, a aumentar la confusién sobre lo que realmente quiere decir esta nocién. Debido a esia situacidn queremos ad- vertir que en el presente articulo sobre identidad tomaremos como refeven- cia de nuestras consideraciones tinicamente su significado y uso en las di- mensiones que nos parecen ser las mas flindamentales en el context de este diccionario, a saber, la identidad personal y Ia identidad colectiva cul- tur." : Para evitar posibles malos entendidos sobre el horizonte teérico- prictico que esti en cl trasfondo de la posicién que sostendremos en mies- tra aproximacin al tema de la identidad (personal y cultural, sobre todo), ‘queremos advertir también que presuponemos una concepcién antropologi- ca que cree que el ser humano, en ra26n de su finita condicién, necesita re ferencias y pertenencias identitarias. En un mundo con sociedades llamadas postmodemas y de culturas supuestamente bibridas en las que las tradicio- nes fimdantes y los valores universales parecen haber perdido su peso y las personas desarrollan identidades miltiples y fiagiles, la afirmacién de que Jos seres humanos necesitan referencias y pertenencias identtaias puede dlespertar la sospecha de que se quiere defender con ella una posicién esen- cialista, ya superada, Por eso seialanios que, conscientes de que hoy cl dis-, caso de la identidad se debate cutre los polos extremos de un universals: ‘mo abstracto y un regionalismo fundamentalista ~ coo veremos més ade- texto fue escrito para la entrada “Identidad” del Disionaro deta tmmigra zione que seri editado por el Sealabrini Inuational Migration Insite (SI- Mi) en Roma, : a | { { lante —, buseamos desde In perspectiva de la interculturalidad unia posicién {que permita evitar esos dos extremos en la explicaciOn de Ia identidad, pro- poniendo reinterpretar los procesos de constitucién de identidad humana desde Ta concepcién de las culturas como realidaces histéricas abiertas y ccambiantes, pero al mismo tiempo capaces de guardar memoria de sus tr diciones y memorins fundantes y, con ello, capaces de servir de referencias més o menos estables para la constitucion de identidades.” Partimos, en resumen, no de una coneepeién esenciatista de Ia identi- dad, sino de su comprensién como un proceso abierto € histérico, pero que funda vonviesiones fuertes capiaces de suliculas con sentido Ia biografie de Jas personas o de orientar la vidi colectiva de una coinunidad o grupo. EI sentido etimoligico de la palabra identidad La palabra identidad traduce el concepto latino de “identitas”, que a su vez equivale al griego “tautotes”, con el que se designa Ia mismidad de un objeto que se nos presenta en formas distintas. Asi, la fiase “A y B son idénticos” quiere afirmar Ia igualdad de identidad de lo que se nombra de diferente manera (“A y B"). Pero importante es retener que ya desde su ctimologia Ia palabra identidad denota una relacién, La identidad en Ia historia del pensamiento occidental Son pocos los temas que acompafian constantemente desde sus inicios al pensniniento occidental y que marcan, por tanto, su herencia hasta los dias de nuestro presente, Uno de ellos es justo el tema de la identidad. Se plantea ya desde Parménides con la preocupacién por explicar Ia consisten- cia del ser como sustancia tinica ¢ inmutable ante el aparente fluir de fa rea- Jidad, Esta reflexién se continéa en Platén y Aristételes que consolidan ta concepcién de la identidad como principio ontol6gico y logico a la vez que expresaria, en el fondo, la unidad del ser consigo mismo y Ia catacteristica de Ia razén (“identificadora”) de explicar las cosas reduciendo su multipli cidad a la unidad. Por esta via sigue también Ia explicacién de la identidad en Ia filosofia escolistica, Pero es acaso Leibniz quien por primera vez 1 Ver sobre esto mi libro: Transformactéin intercultural de la filasofia, Bilbao 2001 48 formula de manera explicita esta nocién ontolégico-légica de la identidad con su famoso principio de fa identidad de los indiscemibles (principium idemtitatis indiscernibilium), Sobre este trasfondo, pero ya en el contexto del cambio de paradigma que introduce Ia filosofia modema europea con st giro hacia la conciencia © sujeto, e! problema de la identidad se replantea en autores como Hobbes, Locke y Hume eriticando la concepeién tradicional del “si mismo” y/o del "yo", y en consecuencia de cualquier otto tipo de identidad. Pues se cree que dicha concepcién supone Ia idea de una sustancia subyacente que care- cce de fundamento real. El idealismo alemiin, por su parte, se hace eco de esta critica, pero bus- ca otro camino para reconsiderar la cuestién de la identidad, al postular que la condicién de posibilidad de la identidad del sujeto y de las cosas radica en Ia actitud de sintesis de la conciencia trascendental. Esta perspectiva, que se abre con Kant y que perfilan con acentos propios Fichte, Schelling y Hegel, reinscribe la cuestién de Ia identidad en un marco metafisico que, si bien permite esclarecer que Ia identidad no es unicidad, resultard muy con- tuovertido desde finales del siglo XIX. Asi se ve que, precisamente en lo relativo a la explicacién de Ia identidad personal, se buscan soluciones al temativas que superen las concepciones metafisicas, como documentan los planteamientos de James y Mead que buscan explicar la identidad desde los campos de interaccién social entre los individuos. Esta linea la continian, con matices propios, autores como Erikson o Habermas que reconocen Ia posibilidad de identidades tanto individuales como colectivas y que las ex- plican como expresiones de la unidad biogrifica de una persona o de su pertenencia consciente a un determinado grupo o comunidad. Por iltimo, para redondear este breve recorrido histérico, eabe mencio- nar las teorias sobre Ia identidad desarrolladas a finales del siglo XX por Taylor ~ con su concepeién de Ia identidad a la luz de la dialéetica del con flicto por el reconocimiento ~ y Ricoeur ~ con su disociacién de dos signi ficaciones de 1a identidad del sujeto humano, a saber, la del idem, el “mis mo” que busca su permanencia y se opone al vtro, y la del ipse, la “ipsei dad” que se sabe dialégica y se abre a la alteridad ~. Y es importante sefia~ lar todavia que es mérito de estos dos tiltimos planteamientos haber vineu- lado la cuestiOn de Ja identidad del sujeto humano con la cuestién de la au tenticidad de la existencia o, si se prefiere, con la pregunta por el sentido, ero cerremos este apartado con una brevisima referencia a la cues- ¢ tin de Ja identidad humana en el pensamiento teolégico cristiano, pues es 49 I indudable que también esté en el trasfondo de muchas de las posiciones aludidas anteriormente, Fn la perspectiva del pensamiento teolégico cris- tiano hay un consenso fundamental que es el verdadero hilo conductor de las visiones cristianas de la identidad humana: es la idea de que Yo que de- fine en ltima instancia la identidad de todo ser humano es su relacién con Dios. Pues es en esa relacién donde el ser humano se siente llamado a rea- lizar su libertad y, con ello, a vivir una vida con sentido; pero lamado iqualmente a la cooperacién en la edificacién de un mundo que haga posi- bile la realizacién de la humanidad de todos. La identidad en el mundo actual ‘Uno de los fensimenos que caracteriza los tiempos actuales y que mues- tra ademas las secuelas que puede producir “el huracén de la globaliza- cién”®, es, sin duda, el conflicto entre cl globalismo impuesto por la ex- ppansién de la cultura hegeménica del mercado y la defensa de las tradicio- nes locales, Y si a este hecho aftadimos la influencia de la visim o interpre- tacién postmodema de las sociedades de hoy en el sentido de sociedades que han pasado a un época postadjcional’*, ya que sus poblaciones se des- piden de ls culturas tradicionales con sus referencias de sentido fijasy cla- ras, se comprende que, como decfamos en la nota introduetori, el discurso sobre la identidad se desarvolla en nuestros dias a la luz de un horizonte de tensién entre los extremos opuestos del universalismo abstract y el regio- nalismo fundamentalista, En este contexto la interculturalidad se presenta como una perspectiva ‘que nos parece itil para ir més allé de esa contradiccién y fundamentar un disourso sobre a identidad que, como también se seiialé ya, afirma la nece- sidad de identidad, tanto personal como colectiva, sin caer en posiciones fiundamentalistas, es decir, sin renunciar a la construccién de una nueva universalidad. Asi, desde la perspectiva de la interculturalidad, lo primero que hay que camente es In contradiceién que ha creado el globalismo de Ia © Franz Hinkelammert (Bd), EI huracén de la globalizacién, Editorial DEL, San José (Costa Riea) 1999, ‘u!* Rolf Bickelpasch/ Claudia Rademacher, Identitdt, Transcript Verlag, Biele- feld 2004, so slobalizacién hegeménica entre universalidad y particularidad; pues es fal- sa en tanto que supone que global equivale a universal, no viendo que esa su globalidad no es més que una particularidad globalizada De ahi que, en segundo lugar, haya que criticar el uso ideoldgico que se hace de esa falsa universalidad (globalismo de un estilo de vida, por ejem- plo) para debilitar las tradiciones contextuales de los pueblos asi como la ‘memoria personal de los scres humanos en nombre precisamente de la ne~ cesidad de formar parte del mundo global, si es que no quieren permaneeer ‘nel provincialismo tradicionalista, Pero desde la perspectiva de la interculturalidad hay que riticar igual- mente la pretension de validez universal que eleva ef diagnéstico postmo- demo, al menos en dos aspectos. Primero, en lo que se refiere a que la hhumanidad vive hoy una época en ta que las tradiciones se han disuelto y, con ello, las identidades centradas en tradiciones. Y segundo, como conse cuencia de lo anterior, que la constitucién de identidad ha pasado a ser un asunto privado. De modo que cada persona se “arregla” su identidad como mejor desea (bricolaje de identidades) y desarrolla miltiples pertenencias en1.un mundo social pluralizado. Es evidente que este diagnéstico refleja la realidad de la transformacion que han suftido los modelos tradicionales de identidad en rmuchas socieda~ des actuales del mundo industrializado, Esto es indiscutible. Discutible, y, desde el punto de vista de la interculturalidad, claramente insostenible in-

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