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I A MANERA DE INTRODUCCIN: EL AMOR POR EL SABER EN NIETZSCHE

LA PASIN DEL CONOCIMIENTO El camino del pensamiento de Nietzsche entre Aurora y La ciencia jovial 1

Marco Brusotti

"Con este libro t e r m i n a u n a serie de escritos de Friedrich Nietzsche, cuyo objetivo c o m n es proponer u n a nueva imagen y un nuevo ideal del espritu libre" As se p r e s e n t a la primera edicin de La ciencia jovial a s u lector 2 . Aquello en torno a lo

La presente conferencia es, en lo esencial, u n a versin abreviada de mi ensayo "Erkenntnis ais Passi on. Nietzsches Denkwegzwischen Morgenrotheund der Frhlichen Wissenschaft", en Nietzsche-Studien 26, 1997, p p . 199-225. La presente traduccin fue realizada por Ral Melndez y revisada por Germn Melndez. Al reverso de la portada del libro, Nietzsche repite esta oracin casi textualmente en u n a carta a Lou von Salom del 27-28 de junio de 1882 {vase KSB 6; N 251). Lo que sigue se refiere solamente a la primera edicin de La ciencia jovial, es decir, a la coleccin de p o e m a s Scherz, List und Rache ("Broma, astucia y venganza") y a los primeros cuatro "libros". Esta contribucin bosqueja slo a l g u n a s estaciones escogidas en el complejo camino de pensamiento que conduce a Nietzsche, primero al concepto de s u n u e v a pasin y luego a proyectos de vida siempre nuevos vinculados con ella. He presentado u n a reconstruccin m s diferenciada, como slo es posible con a y u d a de los c u a d e r n o s de n o t a s , en M. B r u s o t t i , Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie u n d sthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche uon Morgenrothe bis Aso S p r a c h Z a r a t h u s t r a , Berlin/New York, 1997. A este libro, que cubre tesis que en la presente contribucin a p e n a s se bosquejan o que discute m s detalladamente t e m a s que aqu se desatienden, t e n d r que remitir repetidamente en lo que sigue. Sobre la pasin del conocimiento, vase tambin M. Montinari, "Nietzsches Philosophie ais 'Leidenschaft der Erkenntnis'", en Nietzsche esen, Berlin/New York, 1982, pp. 64-78: M. Brusotti, "Verkehrte Welt u n d R e d h c h k e i t g e g e n s i c h . R c k b l i c k e N i e t z s c h e s a u f s e i n e frhereWagneranhngerschaft in den Aufzeichnungen 1880-1881", en T, B o r s c h e , F. G e r r a t a n a , A. V e n t u r e l l i (Hrsg.), " C e n t a u r e n - G e b u r t e n " :

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cual giran, en lo esencial, los escritos a partir de Humano, demasiado humano, es el espritu libre mismo. La "imagen e ideal del espritu libre", que ellos quieren construir, es la forma de vida individual escogida por Nietzsche. Ms exactamente: l bosqueja en estos aos una serie completa de formas de vida filosficas, las cuales deben escapar, cada una a su propia manera, a la tragedia del conocimiento 'nihilista', luego de la decadencia de la metafsica, la religin y la moral. Los escritos desde Humano, demasiado humano hasta La ciencia jovial estn, pues, muy lejos de ofrecer un ideal unitario del espritu libre. Antes bien, cada uno presenta una imagen distinta y Nietzsche es completamente consciente de ello. El concepto "pasin del conocimiento", que surge aproximadamente en la mitad de esta fase del espritu libre, marca un claro giro en su concepcin del espritu libre. Aurora es el libro en el que tiene lugar este giro. En Humano, demasiado humano, Nietzsche se haba esforzado por alcanzar una amplia superacin de las pasiones. All el espritu libre representa al hombre con buen temperamento que se dedica de lleno al conocimiento y lleva as, finalmente, una vida ms libre de afectos. Ante su mirada se disuelven la metafsica, la religin y la moral; l las descubre como formas del 'pensar impuro'. Finalmente intuye el carcter errneo de todos los esfuerzos humanos. Este conocimiento desalentador tiene, como todo gran atisbo, cabeza de Jano: puede ser, a la postre, fatal o puede conducir, por el contrario, a una forma de vida ms libre. El espritu libre que considera lo ilgico, la injusticia, el error como condiciones de vida necesarias y, por ltimo, ve "en todo lo que hace [...] la ausencia ltima de meta de los hombres" 3 , debe preguntarse: "Pero no se convierte asi nuestra filosofa en tragedia?" 4 Sus nuevos atisbos pueden conducir al espritu libre a un desprecio general, al sentimiento de "desperdicio" de la humanidad, a la "desesperacin" y a una "filosofa de la destruccin". De todo esto slo puede protegerlo su "buen temperamento"; "el temperamento" decide sobre las "consecuencias del conocimiento" 5 . Entonces la amplia

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Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim j u n g e n Nietzsche, Berlin/New York, 1994, pp. 435-460, en especial, p p . 453 ss. ; S. Ebbersmeyer, Philosophie ais "Leidenschaft der Erkenntnis". Zur erkenntnistheoretischen Metaphorik in den Schriften Nietzsches, en Nietzsche-Studien 1995, pp, 17-44, HdH I, 33, p. 62. HdH I, 34, p. 62. Ibid.

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liberacin de la moral, la metafsica y la religin, la captacin del error general, tiene un efecto tranquilizador, refrescante. El resultado del conocimiento es "la conviccin filosfica de la absoluta necesidad de todas las acciones y de su plena irresponsabilidad"6 . Con este "sentimiento de completa exencin del pecado, de completa irresponsabilidad, que ahora cualquiera puede procurarse mediante la ciencia", se logra finalmente "la misma meta" que el "fundador del cristianismo" ha alcanzado "por una quimera" 7 . El espritu libre, que ha reconocido el error bsico de la libertad de la voluntad y de la responsabilidad, debe ahora interiorizar cada vez ms la doctrina bsica de la inocencia y la irresponsabilidad. Este reconocimiento liberador est en concordancia con el propsito de Nietzsche de atenuar la afectividad en general. Nietzsche constata una "victoria del conocimiento sobre el mal radicaT: "Quien de las cosas no apetece mucho ms que conocimiento de las mismas, fcilmente alcanza la paz con su alma [...] Ya no querr estigmatizar y extirpar los apetitos; pero su nica meta, que le domina completamente, conocer siempre tan bien como sea posible, lo volver fro y amansar toda la fiereza de su disposicin" 8 . Una vez los errores bsicos de la moral y de la metafsica han sido refutados, al espritu libre le queda como tarea, ante todo, la historia de los sentimientos y las representaciones morales (as como la observacin psicolgica). La filosofa de la moral parece, pues, disolverse finalmente en una ciencia de la moral: en un estudio comparativo psicolgico, histrico, etnolgico de los sentimientos y las representaciones morales. Justamente este filosofar histrico debe emancipar cada vez ms al espritu libre de sus vnculos al lugar, a la nacin, a la poca, etc. Quien libera su espritu, se libera tambin ampliamente de sus pasiones. Cuando el espritu libre puede dar tranquilidad a su alma, simplemente encaminndose de forma exclusiva hacia el conocimiento y, cuando por este camino el mal radical termina por desaparecer, entonces una tica que quisiese ir ms all parece ser totalmente innecesaria incluso para el propsito de darle forma a la propia vida. Pero ya en la poca de Humano, demasiado humano este no es el caso. El filsofo, atormentado por su enfermedad reflexio-

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HdH I. 133, p.110. HdH I. 144, p,118, HdH I, 56, p.76.

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n a h a s t a los m s mnimos detalles sobre cmo darle forma a la vida cotidiana sobre la diettica, en sentido griego. En el ltimo escrito del ciclo El caminante g su sombra Nietzsche coloca a la investigacin de las "cosas m s prximas" precisamente en el centro de su filosofa. Critica que "no se hace de las cosas m s prximas, por ejemplo el comer, el alojamiento, el vestir, el trato, objeto de continua meditacin y reforma desprejuiciadas y generales" 9 . No por casualidad, S c h o p e n h a u e r haba distinguido de m a n e r a tajante entre "tica" y "Diettica": ni "reglas prudenciales", ni "prescripciones dietticas" pertenecan a "la moral propiamente dicha" 1 0 . En el escrito de Nietzsche, por el contrario, la diettica simplemente reemplaza a la tica. A la razn "se la orienta mal y se la desva adificialmente de e s a s cosas p e q u e a s y las m s prximas de t o d a s " " . Dos cos a s seran necesarias: en primer lugar, indiferencia frente a las primeras y l t i m a s cosas frente al saber innecesario e imposible con respecto a las cuestiones de la tica, la religin y la metafsica. Pero sobre todo, sera a b s o l u t a m e n t e necesario u n nuevo inters en las cosas m s prximas; en s t a s tendra que c o n c e n t r a r s e a h o r a la razn. El caminante y su sombra coloca el inters en las "cosas m s prximas" j u s t a m e n t e en el centro de la filosofa de Nietzsche. "Paz en tomo a m y complacencia p a r a con todas las cosas prximas" es el lema del ltimo aforismo 1 2 . "Debemos volver a convertirnos en buenos vecinos de las cosas m s prximas"", este "anuncio" es resaltado u n a vez m s por "la Sombra" en el dilogo final. J u s t a m e n t e las "continuas violaciones de las m s simples leyes del cuerpo y del espritu" llevan a los h o m b r e s a u n a "vergonzosa dependencia y falta de libertad", m s precisamente, a la "en el fondo superflua dependencia de mdicos, preceptores y c u r a n d e r o s de almas" 1 4 . Este descuido es la " c a u s a principar de la "fragilid a d terrena" 1 7 . Nietzsche aduce aqu a Epicuro como modelo de la indiferencia frente a las primeras y ltimas cosas y apela a Scrates sobre todo al Scrates de Jenofonte como critico de la falta de atencin a las cosas m s prximas.

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HdH II, CS, 5, p. 118. A. Schopenhauer, Preisschrift ber die Grundlage der Moral, 5, en Smmtliche Werke, J. F r a u e n s t d t , Leipzig (cd.), 1873-1874, BN, vol. 4, p. 128, CS, 6, p . 1 1 8 . CS, 350, p.220. CS, 16, p.124. CS, 5, p.118. CS.6,p.118.

Por lo dems, la filosofa de las cosas ms prximas parece tener un enemigo que Nietzsche no menciona por su nombre. "Es algo terrible, ver en el mismo corazn y al mismo tiempo esta ansiedad por las cosas ms pequeas y esta extraa indiferencia por las ms grandes". Pascal encuentra "que esta indiferencia es imperdonable"1'1. "La influencia de las pequeas cosas y la frialdad ante las grandes, que muestra el hombre, testimonia una terrible perversin" 17 . Pascal ve en esta actitud un signo paradjico de la corrupcin del hombre, quien ha cado de su primera, ms alta naturaleza a causa de sus pecados originales 18 . Se dirige Nietzsche conscientemente contra Pascal, cuando eleva a mxima de su propia filosofa una actitud similar a la que es denunciada pblicamente por ste? Esto no se puede demostrar inequvocamente. Sin embargo,

Paseal's Gedanken, Fragmente und Briefe. Aus dem Franzsischen nach der mit vielen unedierten Abschnitten vermehrten Ausgabe P. Faugre's. Deutsch von Dr. C. F. Schwartz. Zweite Auflage, 2 Bde.. Leipzig: Wigand, 1865, BN, Bd. 1, p. 10. Publicada dos a o s d e s p u s del famoso Rapport l'Aeademie frangaise s u r la ncessit d 'une nouvelle edition d e s Penses de Pascal (1842) de Vctor Cousin, la edicin de Faugres (el fundamento de la con frecuencia torpe traduccin a l e m a n a utilizada por Nietzsche) fue la primera en b a s a r s e en u n estudio del manuscrito original h a s t a entonces ignorado (idase Penses, F r a g m e n t s et L e t t r e s d e B l a i s e P a s c a l , p u b l i s p o u r la p r e m i r e fois, conformment aux manuscrits originaux, en grandepartie indits, par M. Prosper Faugre, Paris fAndrieux), 1844, 2 vols.). Sobra casi mencionar que, pese a sus mritos histricos, ella est ya totalmente s u p e r a d a . Pero el hecho de que Nietzsche h a utilizado u n a edicin determinada, tiene, en el caso de los Pensamientos de Pascal, esta no-obra, cuyos intentos de reconstruccin difieren radicalmente el u n o del otro, u n peso especial. La edicin original francesa no se e n c u e n t r a en su biblioteca (sobre la cuestin de si la utiliz, vase KSA 14, p.206). Una bibliograa de las r e s t a n t e s ediciones francesas de los Penses disponibles en tiempos de Nietzsche, se encuentra en L. Lafuma, Histoire d e s P e n s e s de Pascal (1656-1952), Paris, 1954, pp. 131 ss., en especial pp.139 ss. Sobre la edicin de Faugre as como sobre la relacin entre l y Cousin vase Lafuma, op. cit., pp. 53 ss. Nietzsche posiblemente supo de la critica de Saint-Beuves a Faugre [vase Port Royal, Paris 184048, 5 vols., vol. 3, p.3 18 y sobre ella Lafuma, op. cit., pp. 61 ss.). 17 B. Pascal, Gedanken, op. cit., vol. 1, p. 18. Los pensamientos de los que yo cito, son compilados por Faugre bajo el titulo "discursos generales". (Son los pensamientos N 194-195 de la clsica, a u n q u e tambin superada, edicin de Brunschvig). Nietzsche pudo leer en Faugre, que Pascal no le haba dado ningn ttulo al pasaje y que en la edicin de 1670 ste llevaba el ttulo "Contra la indiferencia de los ateos" [vase B. Pascal, Gedanken. op. cit., vol. 1, p. 3). 18 "Es u n embrujo inconcebible, y u n aturdimiento sobrenatural, que manifiesta u n a fuerza todopoderosa la que los produjo. Ha debido producirse u n extrao trastorno en la naturaleza del hombre [...]" La doctrina cristiana que j u n t o con "la salvacin por medio de Jesucristo" ensea "la corrupcin de la naturaleza" [B. Pascal, Gedanken, op. cit., vol. 1, p.8), se vera confirmada precisamente por "este extrao trastorno en la naturaleza del hombre." {Ibid., p. 8),

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otro aforismo que b u s c a la indiferencia frente a las cosas ltim a s , parece u n a parodia de Pascal 1 9 . Pascal ve en los encaden a d o s y c o n d e n a d o s a muerte u n a imagen de la vida h u m a na 2 0 ; compara, a d e m s , al hombre que no b u s c a a Dios o que no quiere saber si el a l m a es mortal o inmortal, con u n prisionero que pierde la ltima oportunidad de que se le revoque la c o n d e n a a m u e r t e que se le h a promulgado-' 1 . El aforismo de Nietzsche "Los presos" comienza con u n a a m e n a z a y u n a promesa; u n o de los presos comunica que el carcelero a d e l a n t a r u n terrible juicio sobre las secretas conspiraciones de los presos; sin embargo, l, quien sera en realidad el desconocido hijo del carcelero, salvara a aquellos prisioneros que creyesen en l. Despus de que u n viejo y u n joven preso, cada u n o a su m a n e r a , le h a n negado la fe, "el ltimo de los presos" alcanza, con el a n u n c i o de que el carcelero habra muerto, la m s profunda indiferencia en virtud de aquella b u e n a nueva. La breve fbula m u e s t r a as el fracaso del intento cristiano por inquietar a los no creyentes y por aguijonearlos hacia la fe. En esta alegora, que anticipa el mensaje del hombre frentico, se cond e n s a el epicureismo de entonces de Nietzsche. Ya algunos meses despus del Caminante, Nietzsche descubre lo ilusorio del ideal de obtener la paz del alma a travs del conocimiento. Ya no ve, entonces, en la libertad del espritu y la paz del alma, n i n g u n a compensacin suficiente por la prdida en fuerza y tensin del alma, que ira pareja con la decadencia del cristianismo. L'ombra di Venezia una coleccin p o s t u m a de pensamientos de la primavera de 1880 concibe a n a la justicia como u n a ecuanimidad del sentir y a las alegras del conocimiento como alegras intermedias. En esta medida, este Nietzsche est todava cautivo del pensamiento del Caminante,

De a c u e r d o con G. G. Grau, el escenario del aforismo "Los presos" (CS, 84) recuerda "inmediatamente la descripcin de la h u m a n i d a d de Pascal en la imagen de u n n u m e r o de presos c o n d e n a d o s a m u e r t e " (Fe cristiana y honestidad intelectual. Un estudio filosofeo-religioso sobre Nietzsche, Frankfurt/ M., 1 9 5 8 , p. 239). Sobre la interpretacin de este aforismo vase M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 385 ss. Sobre la muerte de Dios en La ciencia jovial vase Ibid. en especial, pp. 404 ss 20 Nietzsche extracta este pasaje e s c a s a m e n t e un a o d e s p u s de la aparicin del Caminante. Vase, KSA 9, 7[ 184], finales de 1880, y sobre ello la aclaracin de Frank Gotz en la parte de aclaraciones del Nachhechthand zur Morgenrothe, a n no publicado. 2 1 Vase Gedanken. op. cit.. vol. 1. p. 1 7. En la edicin de Nietzsche estos pasajes se e n c u e n t r a n inmediatamente j u n t o a aquellos en los que Pascal d e n u n cia la "ansiedad por las cosas m s p e q u e a s " y la "extraa indiferencia por las m s grandes"

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a u n cuando el concepto de valoracin y u n a nueva concepcin de la actividad preparan nuevos desarrollos. Slo posteriormente comienza Nietzsche a dejar tras de si el ideal de la paz del alma, a saber, c u a n d o s u s anlisis del poder se concentran, por primera vez, principalmente sobre el "sentimiento de poder". S u s reflexiones sobre el sentimiento de poder se incluyen e n el p r o y e c t o d e u n a "vita c o n t e m p l a t i v a " . E s t a "vita contemplativa" comienza a diferenciarse de la concepcin temp r a n a de Nietzsche de la libertad del espritu j u s t a m e n t e en virtud del nuevo concepto. Al interpretar la condicin del pensador como u n intensificado sentimiento de poder, Nietzsche le atribuye a ste u n a afectividad potenciada y a n por seguirse potenciando. B a s n d o s e en lo anterior, pronto caracterizar a esta condicin como u n a nueva, extrema pasin. La extrem a pasin aparece a h o r a como caracterstica imprescindible del p e n s a d o r y, en general, de toda naturaleza superior. A la vez, Nietzsche s u b s u m e p a u l a t i n a m e n t e la atencin a las cos a s m s prximas bajo el arte. Al trato con lo cotidiano lo guan valoraciones, ideales; y p a r a crear stos se requiere del arte y no de la ciencia. sta ltima podra a lo s u m o mostrar los medios con los cuales seria dado alcanzar ideales previamente d a d o s . Por lo m e n o s c u a n d o se trata de la formacin de u n o mismo, el arte tiene ya, en la filosofa de la pasin del conocimiento, primaca sobre la ciencia y el conocimiento 2 2 . Nietzsche se halla inicialmente indeciso acerca de cmo debe denominar su pasin; lo nico que es seguro, es que se trata de u n a nueva pasin. Pero, por lo dems, las designaciones de esta pasin cambian muy rpidamente: "pasin por lo abstracto", "pasin de la honestidad" o "de los honestos", "pasin del conocimiento", para slo nombrar algunas. Ms esencial que esta "cuestin del nombre", pero difcilmente separable de ella, es que la "nueva y desconocida pasin" se transforma u n a y otra vez desde su aparicin inicial; alrededor de ella giran, u n a tras otra, diversas formas de vida y diversos proyectos ticos. En qu medida la filosofa de las "cosas m s prximas" debate ya conscientemente con Pascal, es algo q u e h a de dejarse aqu en s u s p e n s o ; en todo c a s o , d e s p u s del Caminante, Nietzsche c o n t r a s t a expresamente con Pascal s u nuevo ideal de pasin extrema inspirado en S t e n d h a l 2 3 . Esta "compara-

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Las diferentes estaciones en el camino hacia el concepto "pasin del conocimiento" estn p r e s e n t a d a s en M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 32 ss. Y r e s u m i d a s otra vez en ibid., pp. 631 ss. Sobre Stendhal vase ibid.. pssim.

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cin con Pascal" contiene ya el problema nuclear de aquello que La ciencia jovial a n u n c i a r con la oracin "Dios h a muerto" como acontecimiento histrico general. En la "comparacin con Pascal", que es, al mismo tiempo, u n a comparacin con el cristianismo en general, se trata, en lo esencial, de u n a comparacin de fuerzas; y al hacerla, Nietzsche debe poner en cuestin la propia superioridad. Quiere a h o r a s u p e r a r al ideal cristiano tambin en lo que respecta al desarrollo de fuerzas por medio de u n a rigurosa r e n u n c i a en a r a s de la honestidad. "Comparacin con Pascal: No tenemos nosotros tambin n u e s t r a fortaleza en el auto-sometimiento, como l? l en favor de Dios, nosotros en favor de la honestidad?" 2 4 Nietzsche quiere "oponer al efecto fantstico que el cristianismo tiene p a r a las n a t u ralezas nobles algo que lo supere: u n a r e n u n c i a y u n rigor" 2n . El espritu libre haba escogido ya en Humano, d e m a s i a d o humano la renuncia 2 ' 1 . Pero slo a h o r a ve Nietzsche en ella la oportunidad de u n a extrema potenciacin de la pasin, de la fuerza y tensin del alma. A esta oportunidad remite, d e s p u s de Aurora, la primera breve anotacin que menciona la "muerte de Dios". Ella plantea exactamente la m i s m a alternativa entre renuncia fortalecedora y decadencia: "Si nosotros no convertimos a la muerte de Dios en u n a grandiosa renuncia y en u n a continua victoria sobre nosotros mismos, entonces tendremos que asumir la prdida" 2 '. La propia m u e r t e de Dios h a de convertirse en u n a renuncia voluntaria; mediante esta "continua victoria" sobre s mismo, los contemporneos deben potenciar s u fuerza y, de esta manera, comp e n s a r con creces la prdida de Dios. Nietzsche pone ahora u n nuevo acento: la muerte de Dios puede significar, ante todo, u n a m e r m a en la capacidad potica, la fantasa. Esta prdida debe evitarse. Pero entonces la renuncia en favor de la honestidad est m u y lejos ya de ser suficiente.

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KSA 9; 7(262], finales de 1880. Sobre la "comparacin con Pascal" en los p o s t u m o s de ia poca de Aurora vase M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit.. pp. 201 ss. Adems de la seleccin bibliogrfica sobre Nietzsche y Pascal p r e s e n t a d a all, 192, p. 354, vase tambin el ensayo de Eric Voegelin publicado d e s p u s de la terminacin de mi libro {aunque escrito en 1944). Voegelin aborda tambin la "comparacin" con Pascal y enfatiza de u n a m a n e r a diferente a la ma s u significacin p a r a la concepcin nietzscheana de la pasin f vase Nietzsche a n d Pascal, en Nietzsche-Studen 25, 1996, pp, 128-171, en especial pp. 142 y 145). KSA 9; 7(281], finales de 1880. Vase p, ej. HdH I, 34. KSA 9; 12 |9], Otoo 1881,

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La fbula de "Los presos" parece estar dirigida contra el intento de Pascal de inquietar a los no creyentes. La estremecedora retrica de Pascal parece ser precisamente el secreto modelo del apasionado discurso del hombre frentico que anuncia la muerte de Dios en La ciencia jovial 28 . Aqu, en comparacin con el Caminante, el pathos del mensaje se intensifica hasta lo descomunal. Ms que en nostalgias religiosas, esto puede tener su explicacin en el nuevo propsito prctico. Liberar a los contemporneos del miedo a Dios y tranquilizarlos a la manera epicrea no es el propsito del hombre frentico, quien, antes bien, quiere volverlos inseguros y sacudirlos. Presenta la prdida sufrida por el asesinato de Dios a travs de imgenes hiperblicas, para asi oponerse a la igualmente hiperblica alternativa: la auto-redencin del hombre, su futura conversin en Dios. Segn el aforismo "Excelsior!"29, el hombre puede seguir desarrollndose justamente por medio de la renuncia que exige el ocaso de la religin; sin embargo, la fuerza que puede ganarse a travs de la renuncia no necesariamente consiste, a propsito, en una honestidad extremada al mximo. Esta nueva virtud no est a la altura de la tarea de hacer algo ms que compensar la prdida de Dios. Su valor relativo ha cambiado. Entretanto, no necesariamente se requiere, tras la muerte de Dios, de renunciar a la capacidad de fantasear; aquello a lo que se tiene que renunciar remite ex negativo al amorfati, a la compensacin ahora prevista por Nietzsche y el eterno retorno tambin resuena recnditamente. Pero sobre esto volveremos ms adelante. Regresemos a la pasin del conocimiento y a Aurora. Ya que tambin este escrito debe, en lo esencial, establecer "una nueva imagen e ideal del espritu libre" y que esta forma de vida consiste en una pasin, en una pasin individual, hace parte de la tarea filosfica de Aurora el que exprese una condicin apasionada. El tipo de filosofa, de la que Nietzsche se confiesa autor en este escrito, es, en cierto modo, de naturaleza narrativa: relata la historia de una pasin. Nietzsche se contrasta a si mismo y a los filsofos emparentados con l con pensadores como Kant y Schopenhauer, cuyos pensamientos no constituiran ninguna "historia de un alma apasionada", cuyo pensar no sera ninguna "biografa involuntaria de un alma", en los que no habra "una novela, una crisis, catstrofes, horas de angustia" que

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Vase CJ, 125. CJ, 285.

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adivinar. La historia de un alma apasionada cuenta acerca de vivencias apasionadas; y stas no seran ningunos " 'acontecimientos'groseros externos [...] , sino los destinos y arrebatos a los que est sometida el alma ms solitaria y silenciosa, cuando esa vida es ociosa y se consume en la pasin de conocer"30 . Frente a sus prjimos y contemporneos el que conoce se muestra ms bien indiferente. "El fuego que hay en nosotros, ese fuego dirigido a todo lo humano, aumenta sin cesar, y por eso miramos a cuanto nos rodea, como si cada vez nos resultara ms indiferente, ms espectral"31 . Se ha interiorizado toda "gran pasin": "sta, habitante en lo ms ntimo del hombre como un fuego silencioso y oculto y reuniendo aqu todo lo caliente y abrasador, permite al hombre mirar al exterior con frialdad e indiferencia y presta a sus rasgos cierta impasibilidad" 32 . Una caracterstica de la gran pasin junto a la indiferencia exterior es la pesadumbre y un tipo de gravitas. Por consiguiente, sern los hombres de las pocas futuras "hombres estrictamente personales, duros de suyo, dominados por la sombra seriedad de sus propias pasiones" 33 ; y el nombre "filsofo" lo merecern aquellos "demasiado serios en su pasin de conocimiento y de honestidad, para tener tiempo e inclinacin a la fama"34 . Inspirada por Stendhal, Aurora juzga pues a la sombra, apasionada seriedad, de manera ms bien positiva. La seriedad es propia de la pasin de conocimiento como de toda gran pasin. En efecto, Aurora ya prev en el regreso a la alegre superficie el resultado del "conocimiento del que sufre"35, pero slo despus de Aurora la pasin de conocimiento se convierte paulatinamente en una Ciencia jovial. No solamente las descripciones del pensador solitario, posedo hasta en sus sueos por problemas de conocimiento, muestran que la pasin de conocimiento es una pasin extrema cuya naturaleza excesiva quiere cultivar conscientemente Nietzsche. Segn "De la moralidad en el escenario", los poetas estn "enamorados de la pasin como tal [...], y en no menor medida de la disposicin anmica a la muere que la provoca: ese estado de nimo en el que el corazn tiene tanto apego a la

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A, 4 8 1 , pp. 2 6 3 - 2 6 4 . A, 4 4 1 , p. 2 5 1 . A, 4 7 1 , p, 261 A, 172, p. 167 A, 482, p. 264, Vase A, 114 y sobre ello M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp, 298 ss.

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vida como u n a gota al vaso que ia contiene". El observador, en la medida en que est dominado por la m i s m a pasin que el hroe, siente u n a satisfaccin esttica c u a n d o su pasin se presenta sujeta a n i n g u n a condicin. Quien afirma la pasin, afirma su n a t u r a l e z a excesiva. Por ello, incluso la m u e r t e del hroe, su extremo autosacrificio, es objeto de goce esttico; "y c u a n d o el hroe perece a c a u s a de su pasin, s u m i n i s t r a el condimento m s picante a la ardiente bebida de este goce" "'. Como ejemplo de esta "moralidad en el escenario", Nietzsche menciona, j u n t o con la pasin de poder de Macbeth, la pasin amorosa de Tristn e Isolda. Nietzsche transfiere a su nueva pasin tambin a l g u n a s de las caractersticas tradicionales de la pasin a m o r o s a y la describe como pasin extrema que no se arredra a n t e ningn sacrificio. Tambin la pasin del conocimiento es u n a pasin extrema, que "no teme en el fondo m s que su propia extincin". En el aforismo "La nueva pasin" Nietzsche recurre a u n a de las paradojas centrales en las que se formula la clave del amour passion: El a p a s i o n a d o por el conocimiento seria como u n a m a n t e que no cambiara "bajo n i n g n precio" la desgracia de su amor insatisfecho por u n a situacin de indiferencia sin dolor. As como lo es la desgracia amorosa, el desasosiego de la sed de conocimiento sera u n a carencia que no se puede mitigar. Sin embargo, como el a m a n te, el apasionado por el conocimiento no querra tampoco ren u n c i a r a s u pasin bajo n i n g n precio. Preferira la m u e r t e a u n a vida sin ella. La comparacin entre el a p a s i o n a d o desasosiego del que conoce y el amor desgraciado prosigue en la pregunta: "No van h e r m a n a d o s el amor y la muerte?" 3 '. Aqu viene a la memoria el amor de Tristn e Isolda que slo se cumple con la muerte. "Todo a m a n t e quiere morir" 3 8 ; "todo a m a n t e

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A. 240, p. 201 A, 429. p.247, Vs A, 429; en NV 5, p . 2 3 , invierno 1 8 8 0 / 1 8 8 1 . "Vs" es u n a de las abreviat u r a s utilizadas por el "Kommentarband" ("volumen de comentario"! de la KSA (i.e. KSA 14) p a r a referirse a los textos conservados de Nietzsche atendiendo a s u s diferentes estados de elaboracin: Vs {Vorstufe): se refiere a un "estadio preliminar" o "versin previa" de un determinado texto de Nietzsche (por ejemplo, del mencionado aforismo 420 de Aurora). Otras abreviaturas son: Rs [Reinschrift]: se refiere a u n "texto en limpio" Dm [Druckmanuskript]: se refiere a u n m a n u s c r i t o p a r a imprenta, Cb [Korroktarbogen): se refiere a u n a p r u e b a de imprenta. Cbl :prueba de imprenta a n t e s de u n a correccin Cb2:corrcccin en la p r u e b a de imprenta |N. del T.)

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quiere morir gustoso" 3 9 , aseveraban m s directamente versiones anteriores del aforismo en cuestin. Y con el ideal wagneriano de la unin de amor y m u e r t e r e s u e n a tambin que la pasin est d i s p u e s t a a todo, que ella deja t r a s de s cualquier consideracin. "Puede incluso, que la h u m a n i d a d s u c u m b a a c a u s a de e s t a pasin del conocimiento tampoco este p e n s a miento p u e d e n a d a contra nosotros! (...) S, odiamos la barbarie, todos preferimos que se dirija al ocaso la h u m a n i d a d a n t e s de que retroceda y se pierda el conocimiento" 4 0 . La a u tntica pasin lmite debe ponerse a p r u e b a ante este p e n s a miento; ella no se a r r e d r a a n t e ningn sacrificio, ni siquiera ante u n o como ste. Tambin de a c u e r d o con "Un desenlace de tragedia p a r a el conocimiento", "el p e n s a m i e n t o de u n a humanidad que se sacrifica a s misma" es el "prodigioso p e n s a m i e n to", que podra quiz "triunfar h a s t a sobre el m s victorioso", el p e n s a m i e n t o con el que se podra "todava s u b y u g a r a cualquier otra aspiracin" 4 1 . La pasin del conocimiento no es, pues, u n a idea inofensiva. Precisamente desde s u nombre despide Aurora a la actitud mucho m s pacfica del Caminante. Entre Auroray La ciencia jovial e n c u e n t r a Nietzsche luego otro pensamiento lmite que debe igualmente subyugar a cualquier otro pensamiento: el eterno retorno de lo mismo. Tambin l entra, entonces, en escena como el pensamiento que todo lo supera. Aquel pensamiento de u n a h u m a n i d a d que se sacrifica a s misma o que s u c u m b e de cualquier otra m a n e r a es, por as decir, el predecesor del eterno retorno. Este pensamiento aparece en Aurora como la piedra de toque de la autntica, extrema pasin. El pensamiento del retorno, a su vez, significar a u n q u e slo paulatinamente u n a afirmacin insuperable. De la terrible idea de u n a h u m a n i d a d que acaso s u c u m b a esta vez por el pensamiento mismo se volver a ocupar Nietzsche posteriormente. En Aurora, por lo pronto, la "sombra bienaventuranza" de la nueva pasin exhibe a n u n a coloracin melanclica. Pero a u n c u a n d o varios textos describen al que conoce a p a s i o n a d a mente como melanclico, la pasin del conocimiento no es u n a mera expresin de la melancola. Por el contrario, debe obrar contra ella. Aurora describe a la pasin del conocimiento como

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Rs A, 429; en M II 2, p , 8 1 . invierno 1 8 8 0 / 1 8 8 1 , Vase nota 38 sobre significacin de la abreviatura "Rs". (N. del T.) A, 429, p,247, A, 45, p,90. Se ha modificado aqu parcialmente la traduccin castellana utilizada de Aurora. (N, del T.)

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u n a pasin dispuesta a la muerte. Esta pasin extrema se comporta, sin embargo, de modo ambivalente ante la muerte: est d i s p u e s t a al mximo sacrificio y, al mismo tiempo, rechaza intentos de suicidio, es u n bastin contra el sufrimiento. En "La denominada 'formacin clsica' ", informa Nietzsche acerca de u n doble descubrimiento que da u n a nueva definicin a su vida como u n todo. Nietzsche e n c u e n t r a en el conocimiento u n a razn para vivir. Esta nueva pasin lo conduce, sin embargo, a otro descubrimiento: en u n a melanclica "mirada retrospectiva al camino de la vida" d e s c u b r e que el despilfarro de s u j u v e n t u d ya no se puede reparar. Descubrir que nuestra vida est consagrada al conocimiento: que la malgastaramos, no! que la habramos malgastado, si esta consagracin no la protegiera de nosotros mismos; recitarse a menudo y con emocin aquel verso que dice: Destino, yo te sigo! Y aunque no quisiera, entre lamentos tendra que hacerlo Y, ahora, mirando retrospectivamente al camino de la vida, descubrir asimismo que hay algo ya irreparable: el despilfarro de nuestra juventud [|42 Nietzsche cita aqu del "Himno a Zeus" del estoico Cleantes 4 3 . Transforma, sin embargo, la sumisin estoica al destino (la heimarmene), en u n a rendicin fatalista a la propia pasin. El Nietzsche que se recita a si mismo este verso "a m e n u d o y con emocin", es alguien cuya vida "est consagrada al conocimiento" y que slo debido a esta "consagracin" prescinde del suicidio 44 . En este fatalismo a p a s i o n a d o y d i s p u e s t o al sacrificio siente la pasin d o m i n a n t e m i s m a como u n destino que rige sobre l, como el destino que le da u n sentido al contradictorio camino de s u vida. La pasin seria u n poder por el que l est propiamente posedo; el "ansia insaciable de conocer" sera "una ley que domina sobre l" 4 5 . La consideracin autobiogrfica tiene, entonces, u n resultado ambivalente. La n u e v a pasin justifica la vida pero con-

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A, 195, p. 1 77. Se ha modificado aqu n u e v a m e n t e la traduccin castellana de Aurora cuya paginacin se cita. |N. del T.) Vase sobre esto M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. op. cit., pp 207 ss., nota 3 9 3 . Como se menciona all, la introduccin de Ernst Neitzke al Encheiridion de Epicuro seala tambin la fuente de Nietzsche. A, 195, p.177. A, 270, p, 209.

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duce, al mismo tiempo, a u n a declaracin de impotencia ante el p a s a d o . La conclusin confirma esta declaracin personal de impotencia, si bien restringe significativamente s u alcance. "Esto ya no puede r e c u p e r a r s e en nosotros! Pero no pensemos n i c a m e n t e en nosotros!" 4 6 Nietzsche resuelve aqu el conflicto entre la sumisin a p a s i o n a d a al destino y el reconocimiento del despilfarro de la propia j u v e n t u d , apropindose de otra tcnica estoica de conduccin de la vida; p u e s tambin su lema "qu importo yo!" transforma u n a actitud estoica en expresin de extremo a p a s i o n a m i e n t o . La lucha contra el sentimiento melanclico de haber desperdiciado la propia j u v e n t u d le imprime su sello a aquel estado de crisis y de decisin que Nietzsche denomina "In media vita"47 . No s o l a m e n t e en Aurora tiene la p a s i n del conocimiento que entendrselas con el pasado. Tambin u n poema de "Broma, astucia y venganza" expresa la necesidad, especialmente urgente en la mitad de la vida, de darle u n sentido al propio pasado. Una 'primera versin' lleva j u s t a m e n t e por ttulo "In media vita". Pero Nietzsche finalmente le cambi el titulo al poema y le puso "Habla el eseptico". El eseptico interior de Nietzsche dice: "Ha p a s a d o la mitad de t u vida:/Dolor fue y error". El filsofo le contesta a p e n a s en la ltima lnea: l b u s c a r a p a r a ello "razn tras razn" 4K . Nietzsche se describe a s mismo, entonces, como alguien que todava b u s c a en la mitad de su vida. Sin embargo, segn u n aforismo de La ciencia jovial, llamado tambin "In media vita", l ha encontrado, por fin, la razn de la existencia que h a s t a entonces haba b u s c a d o en vano. Es el "gran liberador", i.e. "aquel pensamiento de que la vida h a de ser u n experimento de los que conocen y no u n a obligacin, no u n a fatalidad, no u n engao!" "La vida es u n medio del conocimiento" este "principio bsico" debe imprimirle u n sello a su existencia, darle finalmente u n sentido 4 9 . La pasin del conocimiento se manifiesta en que ahora "el conocimiento quiera ser m s que u n medio"D . El conocimiento es p a r a la nueva pasin el fin ltimo. Si fuese de otro modo, no se podra hablar de u n a pasin. Lo mismo se e n c u e n t r a en Aurora. Pero n i c a m e n t e La ciencia jovial ve en ello el camino hacia la risa y hacia la vida jovial. " 'La vida es un

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A, 195, p. 179. Sobre "la mitad de la vida", vase M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 1 79 ss, CJ Br, 61, p.22. CJ, 324, p.186, CJ, 123, p.l 14,

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medio del conocimiento' con este principio en el corazn no slo se puede ser valiente, sino incluso, vivir jovialmente y rer jovialmente! Y quin sabra, en general, rer y vivir bien, que previamente no supiese bien lo que es la guerra y la victoria?" 51 . Nietzsche rechaza ahora la seriedad que, en Aurora, perteneca esencialmente a s u pasin del conocimiento. "Y 'en donde hay risa y jovialidad, n a d a vale all el pensar': as s u e n a el prejuicio de esta bestia seria en contra de toda 'ciencia jovial'. Pues bien! Mostremos que es u n prejuicio!" 52 . La pasin del conocimiento parece ahora, en la medida en que justifica la vida con s u alegre risa, m u c h o m s exitosa que en Aurora. Ella reconcilia al pensador con su p a s a d o y le da u n futuro. Nietzsche presenta al principio "la vida es un medio del conocimiento" 73 como la idea que lo guia en la mitad de su vida. La m i s m a funcin d o n a n t e de sentido que "In media vita" le adjudica en general al conocimiento, la tiene el amorfati. Este pensamiento es p a r a Nietzsche, de acuerdo con el primer aforismo de "Sanctus danuarius", "el fundamento, la garanta y la dulzura de todo el resto de la vida" 54 . En el hecho de que u n pensamiento llegue a ser p a r a l "fundamento del resto de la vida", se cumple s u propsito: "an tengo que vivir, p u e s tengo que p e n s a r an". As comienza el aforismo sobre el amor fati: "An vivo, a n pienso: a n tengo que vivir, pues a n tengo que pensar: soy, luego pienso: pienso, luego soy" 55 . El propsito "an tengo que vivir, p u e s a n tengo que pensar", u n propsito que hace de la vida u n a funcin del pensar, viene a ser lo mismo que el principio "la vida es un medio del conocimiento" ;, . En el contexto de esta concepcin de la vida, Nietzsche introduce el amorfati. Este pensamiento es en s mismo conclusin inevitable u n a expresin de la pasin del conocimiento. Una frase perteneciente a u n a Versin previa' y finalmente no incluida en el aforismo de La ciencia jovial, reza: "Yo tengo que, yo quiero, yo puedo todava p e n s a r yo no vivira m s sin este Tengo que y Quiero y Puedo!" 57. El p e n s a r sera, entonces, aquella querida necesidad, que habra mantenido en vida al fi-

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CJ, 324. p. 186. CJ, 327, p. 188, CJ, 324. p. 186, CJ, 276, p. 159. Ibid., p.159. CJ, 324, p..186. Vs CJ 276, primavera de 1882; KSA 14, p. 2 6 2 , Vase n o t a 38 sobre signiCJ ficacin de la a b r e v i a t u r a "Vs". fN. del T.)

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lsofo. Aqu r e s u e n a a n la idea de Aurora de que "nuestra vida est consagrada al conocimiento [...] que la habramos malgastado, si esta consagracin no la protegiera de nosotros mismos" 58 . El amorfati se desarrolla a partir del fatalismo del apasionado hombre del conocimiento, como lo describe Aurora. En el desarrollo textual que finalmente desemboca en el aforismo de La ciencia jovial, el amorfati aparece slo tardamente. Asi, en la "versin previa" se habla solamente del pensar del pensar como u n tener que , pero no (todava) del amorfati. En u n comienzo el "deseo" de Nietzsche es solamente "que se pese cada vez menos con balanzas morales y cada vez m s con balanzas estticas" D'J. Se propone, en ltimo trmino, u n a "Reduccin de la moral a esttica" 60. Se trata ante todo de contemplar y configurar al m u n d o estticamente: "Aprendamos a ver bellamente las cosas y a sentirnos siempre bien al hacerlo: as h a r e m o s bellas a las cosas" 6 1 . En el as llamado "texto en limpio", l complem e n t a esta propuesta: l quiere ahora ver las cosas como bellas y "necesarias" 6 2 . En el texto definitivo se a a d e el amor fati: "Cada vez m s quiero aprender a ver como algo bello todo lo necesario en ias cosas: asi ser de aquellos que embellecen las cosas. Amorfati: que este sea mi amor de ahora en adelante!" 6 3 . El amorfati hace de la existencia u n fenmeno esttico. El "sum ergo cogito: cogito ergo sum" ("existo luego pienso: pienso luego existo") del conocimiento apasionado conduce, entonces, finalmente, al pensamiento que le otorga a la existencia u n a significacin esttica. El amor fati debe coronar la u n i d a d de sabio y poeta a la que aspira Nietzsche. El epgrafe del escrito es j u s t a mente: "Al poeta y sabio le son amigables y le e s t n consagradas todas las cosas, provechosas todas las vivencias, santos todos los das, divinos todos los hombres" 64.

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A, 195, p. 177, Vs CJ 276; cf. KSA 14, p. 262. Lase nota 38 sobre significacin de la abreviatura "Vs". (N. del T.) KSA 9; 11 [79], primavera-otoo de 1881. Vs CJ 276, cf, KSA 14, p.262. Vase nota 38 sobre significacin de la abreviatura "Vs". (N, dclT.) Rs CJ 276, diciembre de 1881- enero de 1882. Sobre el significado de la abreviatura "Rs" vase nota 38. (N. del T.) FW 276. Yo solamente esbozo aqu la historia textual del aforismo -'um neuen J a h C La reflexin de Nietzsche aplicada al Fatum ya desde su t e m p r a n a j u v e n t u d ser d e t e r m i n a d a de modo decisivo, desde el verano de 1 8 8 1 , por el pensamiento del eterno retorno. Vase sobre esto M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. op. cit, pp. 3 2 8 y ss.; sobre el amorfati en otras anotaciones de esa poca vase ibid.. 4 5 6 , N 141, KSA 3. p,343.

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A la sabidura de aquel que ha aprendido a "ver como algo bello todo lo necesario en las cosas" 6D se la dilucida ms detalladamente en "Providencia personal". Este aforismo describe el "determinado punto culminante en la vida", cuando se alcanza por fin tal sabidura: "[...) slo ahora se plantea ante nosotros con el poder ms acuciante el pensamiento acerca de una providencia personal y a su favor tiene a la evidencia como el mejor portavoz, ahora, cuando palpamos que todas las cosas que nos tocan continuamente se elevan hacia lo mejor." Nietzsche reduce esta evidencia a "que nuestra propia habilidad prctica y terica en el interpretar y poner en orden los acontecimientos ha alcanzado ahora su punto ms alto"66. Esta habilidad es al mismo tiempo terica y prctica; pues quien la posee puede no slo interpretar los acontecimientos adecuadamente, sino que tambin puede hacer de manera dinmica que cualesquiera incidentes y accidentes terminen aconteciendo para bien. Desbordan semejantes ejercicios de habilidad en la interpretacin de, y en el dar sentido a, los acontecimientos los estrictos mandatos de la honestidad? Que uno mismo se engaa, cuando uno arregla los acontecimientos e introduce en ellos un hbil sentido, esto lo muestra la "primera versin" de "Dos hombres felices". As como en "Providencia personal", Nietzsche tambin aqu recurre a una aparente sumisin providencial: ella tambin se manifiesta en que a l "todo se le presta para bien". Nietzsche haba presentado inicialmente slo dos formas de su propia felicidad; y stas son slo en apariencia opuestas, pues ambas estn, de hecho, relacionadas con su amor fati. El primero de los dos "felices" es un entendido en "la improvisacin de la vida". l puede darle un sentido a lo que respectivamente le acontezca de inmediato; acomoda para s los acontecimientos "instantneamente" 67 , "en cada instante" 68 , es decir, en el presente o con dilacin slo mnima. El segundo posee una habilidad afn para dar sentido; est en capacidad de reparar un fracaso pasado y de justificar el propio pasado. A este hombre "en el fondo, le falla todo lo que quiere y planifica". Es, sin embargo, capaz de interpretar posteriormente de tal manera sus fracasos, como para finalmente reconciliarse con ellos e in65 66 67 68 CJ, 276, p.159. CJ, 277, p,160 V s C J 3 0 3 , c f . KSA 1 4, p,267, otoo de 1881. Vase nota 38 sobre significacin de la abreviatura "Vs". (N. del T.) CJ, 303, p . 1 7 6 .

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cluso poder estar agradecido por ellos. La oposicin en un primer plano entre el xito (en apariencia) continuo del primero y el continuo fracaso del ltimo oculta una diferencia bsica y sutil. sta radica en el factor temporal y hace de este par, dos felices figuras complementarias. Si el uno puede en el presente encaminarlo todo para bien la mayora de las veces hacia un xito real, o, si no, hacia uno aparente , el otro puede finalmente afirmar agradecido sus (entretanto inocultables) fracasos pasados. Quien es capaz de hacer ambas cosas, puede, al fin, contemplar y configurar estticamente cada mnimo acontecimiento y, por ltimo, la historia entera de su vida hasta parecer que en cada detalle obra una providencia personal. En el trasfondo de este arte del vivir est el pensamiento del eterno retorno. Para este pensamiento que quiere darle un sentido al pasado, presente y futuro, en lo grande y en lo pequeo, el problema central es la vivencia del tiempo 69 . Con La ciencia jovial estara concluida "la obra de seis aos (1876-1882)", "toda [su] 'espiritualidad libre'" 70 . Una vez que aparece La ciencia jovial, Nietzsche formula el plan de una reedicin de sus escritos que ha de comenzar con Humano, demasiado humano y presentar su "espiritualidad libre" como un todo 71 . Ya mientras da la ltima pulida a La ciencia jovial, podra decirse que lanza una mirada retrospectiva hacia su "espiritualidad libre". Retoca el libro hasta el ltimo momento. El 20 de agosto apenas ha aparecido su nuevo escrito le escribe desde Tautenburg a Heinrich Koselitz, quien como de costumbre le haba sido de ayuda en el trabajo de correccin: "Algunas cosas le sern nuevas: en la ltima correccin he hecho esto y aquello de otro modo y algunas cosas, espero, las he hecho mejor. Lea usted, por ejemplo, los finales de los libros segundo y tercero" 72 . Estos finales y, en general, los ltimos

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Ama s u destino quien est satisfecho con su propio camino de vida y su propio carcter; p a r a lo ltimo se necesita sobre todo el difcil y escaso arte de dar estilo al propio carcter. Sobre este p u n t o vase M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 466 ss. Sobre el eterno retorno en La ciencia jovial vase ibid., pp. 478 ss.; vase tambin J. S a l a q u a r d a , "Der u n g e h e u e r e Augenblick", en Nietzsche-Studien 18, 1989, pp. 317-337, K S B 6 ; N 2 5 6 , a L . V. Salom, 3 de julio de 1882; vase N" 2 5 5 , a E. Nietzsche, 2 de julio de 1882. Como posible ttulo p a r a esta "primera edicin completa" a n o t a Nietzsche "Vademcum, Vadetecum" (KSA 10; 1 [13]) y "La reja del arado. / Una herramienta p a r a la liberacin del espritu" (KSA 10; 1(14]). KSB 5; Nr. 282, a H. Koselitz, 20 de agosto de 1882,

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cambios hechos por Nietzsche forman, por decirlo asi, u n a ltima capa 7 3 . La forma de vida del que conoce a p a s i o n a d a m e n te, como la h a esbozado La ciencia jovial, aparece en s u forma m s sutil en el nuevo final del segundo libro. En la p r u e b a de imprenta, el final de "Nuestra ltima gratitud p a r a el arte" se asemejaba todava al propsito del aforismo "Para el ao nuevo": "Slo como fenmeno esttico es n u e s tra existencia todava tolerable. Asi p u e s , q u e r e m o s pertenecer a aquellos que la hacen tal, que la hacen bella!" 7 1 . Por qu es la existencia tolerable slo como fenmeno esttico? El honesto tendra que sentir como intolerable el carcter errneo de todo conocimiento. Su honestidad lo llevara al suicidio, si l se a b a n d o n a r a a ella. Slo el arte, como "contrapoder" de la honestidad, hace tolerable la existencia como fenmeno esttico. El que conoce debe partir de esta esencial condicin de vida y hacer de s u vida realmente u n fenmeno esttico. Asi lo plantea la versin de la p r u e b a de imprenta. En el ltimo m o m e n t o Nietzsche sustituye las frases citadas y agrega u n a continuacin m s larga. Ella contiene u n a nueva mordacidad contra el excesivo rigor de la honestidad. Para nosotros sera un retroceso caer, precisamente con nuestra irascible honestidad, completamente en la moral, y que a causa de las exigencias demasiado rgidas que aqui nos colocamos, lleguemos a convertirnos incluso en virtuosos monstruos y espantapjaros. Debemos poder estar tambin por sobre la moral [...] Cmo podramos nosotros prescindir para ello del arte, asi como del loco?75 El hombre de conocimiento puede a la postre, precisamente a travs del d e s m e s u r a d o rigor de su honestidad, recaer en la moral. Evita esta recada si su pasin del conocimiento se le convierte ocasionalmente en u n pasivo objeto de reflexin desde u n p u n t o de vista distante de ella: desde el p u n t o de vista del

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Una comparacin sistemtica entre la prueba de imprenta de la primera edicin y su versin definitiva es u n desidertum urgente de la investigacin sobre Nietzsche. Sobre los cambios vase M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., en especial pp. 4 3 8 ss, (sobre la conclusin del segundo "libro"), p. 354 s. (sobre "Cuidmonos"), pp. 4 1 8 ss, (sobre "Excelsior"). pp, 487 y ss, (sobre "La mayor ") C b l CJ 107, cf, KSA 14. p. 2 5 3 . Vase nota 38 sobre significacin de la abreviatura "Cbl". (N. del T.J CJ, 107. p.102.

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"contrapoder" de la honestidad. Nietzsche describe u n movimiento p e n d u l a r entre la eterna imperfeccin, tal como la ciencia se la coloca u n a y otra vez al honesto ante los ojos, y la perfeccin, tal como transitoriamente se manifiesta por intermedio del arte. El apasionado hombre de conocimiento se permite de vez en c u a n d o redondear las cosas; las contempla a veces con mirada artstica en lugar de hacerlo con mirada cientfica. Por amor a s u ciencia jovial tiene que d e s c a n s a r en el arte y tomar distancia de si mismo; el conocimiento y estas necesarias p a u s a s de descanso deben alternarse en m u t u o relevo en u n a suerte de flujo y reflujo. Gana ocasionalmente distancia respecto de su pasin; se observa, desde all arriba, a si mismo all abajo, por asi decirlo. Se contempla "desde u n a distancia artstica" 76. El hombre de conocimiento oscila, entonces, como u n pndulo, entre la honestidad y el arte; y en el mbito del arte se mueve, a su vez, entre dos posibilidades complementarias de hacer de s mismo u n fenmeno esttico. Le est permitido considerarse como u n hroe trgico o como u n a figura cmica, como loco. Pero tomar distancia de si mismo significa, en lo trgico, embellecerse y elevarse, en lo cmico, por el contrario, ganar distancia con humor. Lo cmico es u n a mirada desde tierra ext r a a sobre la pasin del conocimiento, u n a mirada distanciada desde arriba. Slo quien se comprende como figura cmica, puede evitar recaer en la moral, a pesar de s u "irascible honestidad". La honestidad hace de los hombres de la pasin del conocimiento "en ltimo trmino, hombres pesados y serios, m s bien pesas a n t e s que hombres". Lo cmico los libera de esta pesada seriedad, de la gravitas estoica. Cuando se colocan ante s mismos u n a "caperuza de picaro" p u e d e n evitar quedar despojados de su "libertad sobre las cosas" 77 . Nietzsche hace aqu nuevamente confesin de s u pasin del conocimiento. Pero ve ahora precisamente en el rerse de ella el mximo grado de libertad sobre las cosas. Nietzsche quiere, con esta mirada distanciada sobre la pasin del conocimiento, llevar su "espiritualidad libre" h a s t a su limite m s extremo, pero sin hacer saltar s u marco. La idea de que el pensador podra recaer en la moral, j u s t a m e n t e a c a u s a de su honestidad, y de que l h a de evitar esta recada, no la haba sostenido Aurora. Pero ya all se dice: "Qu importa u n p e n s a d o r c u a n d o no sabe escaparse ocasionalmente de s u s pro-

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Ibid. Ibid.

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pas virtudes? No se debe ser 'exclusivamente u n ser moral'!"' 8 . Nietzsche no n o m b r a aqu a la honestidad; pero esta "virtud en devenir" 79 es la primera entre s u s "cuatro bienes" 8 0 . Tambin, y ante todo, el pensador debe escaparse, entonces, ocasionalmente de s u honestidad, si no quiere ser exclusivamente u n ser moral. Apenas, por primera vez, el aforismo de La ciencia jovial la confina expresamente dentro s u s limites y, por cierto, con u n argumento similar. Nietzsche le da aqu u n giro esttico a la idea de que el pensador debe ocasionalmente huir de s u s virtudes. La crtica explcita de la honestidad est estrechamente ligada a la nueva concepcin del arte, y en particular, del arte del vivir. Lo que la honestidad cientfica prohibe en Aurora, lo prohibe tambin en La ciencia jovial. La diferencia esencial con Aurora g u a r d a u n a relacin estrecha con la forma de vida del hombre de conocimiento. La ciencia jovial tambin destaca en la comprensin esttica de s mismo el componente de la fabulacin, de la p u e s t a en escena y del arreglo. Al hombre de conocimiento le es aqu tambin necesaria la honestidad cientfica y la veracidad respecto de s mismo, p a r a poder llegar a ser l mismo, p a r a darse a s mismo la forma de u n a totalidad. Pero, c u a n d o considera s u pasin del conocimiento desde u n a distancia artstica, infringe con b u e n a conciencia las estrictas n o r m a s de la honestidad. Lo hace, asimismo, al darle posteriormente sentido, con la mayor habilidad, a todas las vivencias y acontecimientos de s u vida, h a s t a parecerle que en ellos obra algo as como u n a providencia personal. Que al hacerlo deje de lado su honestidad, no es algo que los aforismos elucidados pongan, sin embargo, de relieve. Cuando Nietzsche considera entonces s u "espiritualidad libre" como concluida y se propone conducirla a su limite m s extremo, quiere, por el contrario, colocar u n ltimo y m s fuerte acento sobre la transgresin de la honestidad 8 1 . Nietzsche declara a h o r a a la mismsima pasin del conocimiento como objeto de u n a consideracin esttica desde el p u n t o de vista del "contrapoder" de la honestidad.

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A, 510, p.273. A, 456, p.255, A, 556, p.293. Ya la primera versin del aforismo CJ, 107 aclara, sin embargo, que no sera la h o n e s t i d a d la que h a r a de la vida u n fenmeno esttico; y y a los primeros planes sobre el eterno retorno vinculan u n a forma de vida con a pasin del conocimiento, en la que el conocimiento y el arte se s u s t i t u y e n u n a y otra vez. Vase sobre esto M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 490 ss.

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