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ARISTTELES Ferrater Mora ARISTTELES (ca. 384/3-322 antes de J. C.), nac.

. en Estagira (Macedonia), siendo llamado por ello a veces el Estagirita. Discpulo de Platn en Atenas durante cerca de veinte aos, pas, al morir su maestro en 348, a Asia Menor (Assos), luego a Mitilene y, finalmente, a la corte del rey Filipo de Macedonia, donde fue preceptor de Alejandro Magno. Hacia el ao 335 regres a Atenas, donde fund su escuela en el Liceo (VASE); pero el movimiento antimacednico que resurgi al fallecer Alejandro Magno y una acusacin de impiedad lo obligaron a abandonar la ciudad (323) y a retirarse a Calcis de Eubea. La extensa obra de Aristteles, edificada sobre la platnica, discrepa de sta tanto, por lo menos, como coincide; la frecuente tensin entre los platnicos y los aristotlicos, as como los numerosos intentos de conciliacin entre ambos pensadores, sealan ya claramente el hecho de la coexistencia de una raz comn y de una considerable divergencia. Ante todo, Aristteles desarrolla su pensamiento en extensin no slo por su afn de abarcar todos los saberes, sino porque, a diferencia de su maestro, atiende particularmente a las dificultades que plantea en la explicacin del mundo la contradiccin entre la necesidad de estudiar lo individual y contingente y el hecho de que solamente un saber de lo universal puede ser un saber verdadero. Tal es el tema alrededor del cual gira todo el pensamiento aristotlico que quiere ser ciencia de lo que es en verdad sin sacrificar en ningn momento lo concreto y cambiante. Mas una ciencia de esta ndole no puede satisfacerse, como la platnica, con la dialctica (VASE). La dialctica, que es, segn Aristteles, lo mismo que la sofstica, una apariencia de la filosofa, tiene un cariz estrictamente crtico que no basta para un conocimiento positivo. En vez de ella debe elaborarse un instrumento para el saber que muestre su eficacia en todos los aspectos y no slo en el crtico; este instrumento u Organon (VASE) es precisamente la lgica. Ahora bien, la lgica aristotlica puede entenderse en dos sentidos: uno, estricto, segn el cual se trata, como indica W. Jaeger, de una facultad o de una tcnica, y otro, ms amplio, segn el cual es primariamente -o, si se quiere tambin- una va de acceso a la realidad. La lgica en sentido tcnico equivale a la lgica formal; la lgica en sentido amplio, a lo que se ha llamado posteriormente lgica material o tambin gran lgica. La lgica formal constituye una de las piezas maestras del pensamiento del Estagirita y puede ser examinada, como lo han hecho Lukasiewicz, Bochenski y otros autores, desde el punto de vista de la moderna lgica matemtica con muy notables resultados. En efecto, aunque la lgica de Aristteles es simplemente formal y no, como la de los estoicos, formalista, es decir, aunque en ella se presta atencin sobre todo a las frmulas lgicas y no a las reglas de inferencia, la precisin y detalle con que han sido elaboradas las primeras la convierte en un modelo para toda ulterior investigacin lgica. No es aqu el lugar de exponer esta lgica in extenso, puesto que numerosas referencias a ella se encuentran en la mayor parte de los artculos sobre lgica formal que contiene la presente obra. Pero conviene declarar que, aunque la parte principal de ella es la silogstica asertrica (vase SILOGISMO), no es justo indicar, como se ha hecho con frecuencia, que toda la lgica de Aristteles puede reducirse a un limitado fragmento de la lgica cuantificacional elemental. En efecto, aunque de un modo menos sistemtico se hallan en Aristteles contribuciones importantes a la lgica modal y tambin varias leyes que pertenecen a la lgica sentencial, a la lgica de las clases y a la lgica de las relaciones. Junto a las investigaciones lgico-formales se encuentran, adems, en el Estagirita abundantes anlisis semiticos, en particular semnticos. En cuanto a la lgica material, se basa principalmente en un examen detallado de los problemas que plantea la definicin y la demostracin, examen que conduce a una correccin fundamental de las tendencias meramente clasificatorias y divisorias del platonismo, y que incluye un extenso tratamiento de cuestiones que rozan la ontologa. Este ltimo aspecto se advierte particularmente en el anlisis aristotlico del principio o ley de la no contradiccin, la cual es formulada, ciertamente, en un sentido lgico y tambin metalgico, pero sin olvidar, cuando menos en algunos pasajes, su alcance ontolgico. Ello hace posible, como antes indicbamos, ver la lgica del Estagirita tambin como una va de acceso a la realidad. Sin hacer de tal lgica, como Hegel, una disciplina metafsica, es obvio que algunas de sus partes no podran ser entendidas a menos que admitiramos un supuesto de Aristteles: el de que hay una correspondencia entre el pensar lgico y la estructura ontolgica. Ello acontece inclusive en partes de la lgica tan formales como la silogstica; el silogismo expresa, en efecto, a menudo, en Aristteles, el mismo encadenamiento que existe en la realidad. Pero sucede todava ms en la teora del concepto (VASE) y en la busca de los principios. Esto explica por qu dentro del Organon existen tan mltiples investigaciones, incluyendo la doctrina de las categoras (vase CATEGORA). Al proponer esta doctrina, Aristteles completa ese cerco o rodeo del objeto que se haba primitivamente propuesto y que tenda sobre todo a evitar que escapara por las amplias mallas de la dialctica y de la definicin al uso: el objeto queda, en efecto, apresado, primero por el acotamiento de los atributos y principalmente por la desde entonces clsica definicin por el gnero prximo y la diferencia especfica. Mas queda tambin apresado porque la categora sita al objeto y lo hace entrar en una red conceptual que va aproximndose cada vez ms a sus principios ltimos. Estas categoras expresan en gran parte, como es notorio, la estructura gramatical de las proposiciones, pero la expresan no tanto porque Aristteles haya tenido en cuenta el lenguaje para su formulacin, como porque desde entonces el lenguaje propio ha quedado gramaticalmente articulado segn las categoras aristotlicas. En el problema y la solucin de las categoras se expresa, pues, del

modo ms preciso, lo que puede observarse en muchos aspectos de las formas del saber en Occidente: que ha venido a convertirse en dominio vulgar, y como tal alejado de las cosas y de los principios mismos de que haba brotado, lo que fue en un tiempo esfuerzo penoso y directa contemplacin de las cosas. En el caso de Aristteles esto es sobremanera evidente, porque gran parte del saber occidental se ha constituido, consciente o inconscientemente, siguiendo las rutas marcadas por el aristotelismo. Sin embargo, la ampliacin del marco de la dialctica platnica tiene lugar propiamente, ms bien que en el Organon, en la ciencia del ser en cuanto ser, en la metafsica o, en los trminos de Aristteles, la filosofa primera. La necesidad de una ciencia de esta ndole viene determinada por la necesidad de estudiar, no una parte del ser, sino todo el ser, pero, bien entendido, el ser como ser, el ser en general. Este ser conviene analgicamente a todas las cosas que son e inclusive al no ser, pero, justamente por esta universal conveniencia, deben distinguirse rigurosamente sus especies a fin de no convertir la filosofa primera en la ciencia nica, al modo de la ciencia de Parmnides; la metafsica no es la ciencia nica, sino la primera, la ciencia de las primeras causas y principios o, en otras palabras, la ciencia de lo que verdaderamente es en todo ser (en todo lo que es). Por eso la filosofa primera es el saber de aquello a partir de lo cual toda cosa recibe su ser. Puede ser asimismo (bajo forma de teologa) el ltimo fin al cual aspiran todas las cosas. Ahora bien, el marco de las investigaciones de la filosofa primera rebasa el de la dialctica platnica, porque sta muestra, al entender de Aristteles, una radical insuficiencia cuando pasa de la parte crtica a la parte realmente constructiva y positiva. La teora platnica de las ideas, de la cual ciertamente parte Aristteles, corresponde acaso a una realidad del ser, pero no a toda la realidad. En las ideas se alcanza una visin de la verdad a condicin de sacrificar una porcin de esta verdad que ninguna ciencia debe eliminar a sabiendas. Si es cierto que Platn pretende, en ltima instancia, salvar el mundo de los fenmenos por la participacin de lo sensible en lo inteligible, no es menos evidente que esta salvacin se hace mediante una relacin cuya naturaleza -no obstante los esfuerzos ltimos de la dialctica platnica- es dejada en suspenso. La crtica a Platn, como culminacin de la crtica de los anteriores sistemas filosficos, comprende as, sobre todo, una crtica de la oscura nocin de participacin (VASE), idntica, segn Aristteles, a la imitacin pitagrica; una acusacin de introducir innecesariamente un nmero infinito de conceptos para la explicacin de las semejanzas entre las cosas y sus ideas; la indicacin de que debe de haber tambin ideas de lo negativo y, ante todo, una interrogacin acerca de cmo las ideas, situadas en un lugar supraceleste, trascendentes al mundo, pueden explicar el mundo. Esta ltima objecin, enlazada con la crtica de la participacin y de la imitacin, es el verdadero punto de partida de la solucin aristotlica, que si bien acepta las ideas platnicas, las trae, como se dice comnmente del cielo a la tierra. La brusca y radical separacin entre los individuos y las ideas, entre las existencias y las esencias o, si se quiere, entre las existencias y unas supuestas esencias existentes, es para Aristteles una falsa salvacin de los fenmenos; los fenmenos no quedan salvados y entendidos por la participacin, sino por la radicacin de la idea (VASE), de lo universal, en la cosa misma. Entender las cosas es, as, ver lo que las cosas son. Este ser, que para Platn es mero reflejo, es, en cambio, para Aristteles, una realidad; la cosa es, por lo pronto, sujeto, substancia de la que se enuncian las propiedades. La substancia (VASE) es en este caso, no la esencia (VASE) ni lo universal ni el gnero, que Aristteles llama asimismo indistintamente substancias, sino el sujeto, la substancia primera, lo individual, la autntica existencia. La substancia es primordialmente aquello que existe, mas lo que existe lo hace en virtud de algo que constituye su esencia. Decir algo de la substancia, del substrato, es definirlo; de la substancia se predica, empero, la esencia, aquello que la existencia es, aquello en que consiste su qu o quiddidad (VASE) o bien el accidente (VASE), lo que es, pero de modo contingente. La esencia se halla en la substancia, porque es aquello que hace de la substancia un qu, un algo que es, un objeto susceptible de ser conocido, pues slo la definicin (VASE), la indagacin de la esencia, es conocimiento. La ciencia es de este modo saber de lo esencial y universal, mas de lo universal predicado del sujeto; ciencia es, ante todo, ciencia del ser (VASE). De todos modos, no debe en ningn caso suponerse que la metafsica es el unilateral fundamento de todo saber; precisamente lo que en gran parte caracteriza a Aristteles es su escasa inclinacin a remontarse a los primeros principios ms de lo necesario. La metafsica es, en rigor, no la ciencia del ser, sino la ciencia de aquello que hace que las cosas sean; el ser o esencia de las cosas, lo que hay en ellas de universal, es al propio tiempo la forma y el acto. De ah que, a diferencia de la dialctica platnica, la metafsica aristotlica no sea una mera divisin del ser (concebido como gnero) en especies (entendidas como flexiones del ente). Si hay, ciertamente, en el aristotelismo, como en todo el pensamiento antiguo, una posicin del ser -y del ser inmutable- como algo de lo cual en cierto modo se desprende lo existente, hay que tener en cuenta que tal posicin es mucho menos declarada, por diversos motivos, en este ltimo pensamiento. Justamente lo que Aristteles reprochar a Platn ser siempre la innecesaria duplicacin de las cosas y la tendencia a mantener alejadas las cosas de las ideas. Aristteles se enfrenta radicalmente con Platn en tanto que procura de veras entender y no slo vagamente explicar la gnesis ontolgica del objeto. Tal gnesis ya comenzaba a ser desarrollada en las ltimas fases del platonismo, mas, para que pudiera ser llevada a sus ltimas consecuencias, se necesitaba la subordinacin de lo que era para Platn el pensamiento superior: la dialctica. De ah la teora del ser en potencia, del ser en acto, de la forma y de la materia (vanse todos estos trminos). La forma es lo que determina la materia, lo que convierte su indeterminacin en realidad. Es actualidad, ser actual frente al ser potencial o posible de la materia.

Forma es aquello hacia lo cual tiende lo indeterminado, su finalidad, y por eso la forma ejerce sobre la materia una atraccin en virtud de la cual lo posible se convierte en real o formado. Ms todava; el ser de lo potencial es, en rigor, ser actual; slo por la actualidad puede ser entendida la existencia de la posibilidad. Pues, como el propio Aristteles seala claramente, es evidente que, segn la nocin, es anterior el acto: slo porque puede actuar es la potencia una potencia. Llamo, por ejemplo, capaz de construir al que puede construir; dotado de la vista, al que puede ver; visible a lo que puede ser visto. El mismo razonamiento se aplica a todo lo dems, de suerte que necesariamente la nocin y el conocimiento del acto son anteriores al conocimiento de la potencia (Met., , VIII, 1049 b 10-20). Esta anterioridad se refiere, empero, a la nocin, no al tiempo. Lo que es, es propiamente el acto y la forma, hasta tal punto que ella sirve para determinar la realidad. Si hay usualmente acto y potencia, forma y materia, es porque lo real oscila entre una pura potencia que es un no ser y una forma pura que es la nica que nada tiene recibido. De ah tambin la indisoluble unidad de la fsica, de la metafsica y de la teologa aristotlicas. La fsica, como ciencia de las causas segundas, se apoya en los primeros principios de la metafsica, en la teora de las causas, en la idea de la organizacin teleolgica y organolgica del mundo. En ella se inserta el anlisis aristotlico del movimiento y del devenir (VANSE), de tan decisiva influencia en la filosofa. Eternidad de la materia; infinita extensin del pasado y del futuro; limitacin espacial; creacin, por el movimiento circular esfrico, del lugar (VASE) y de la medida de lo temporal; incorporacin, como elementos de la concepcin fsica del mundo, de los resultados del examen cientfico, dado tanto por la reflexin natural como por la natural interpretacin de los datos de los sentidos: todo ello compone una fsica en la cual se inserta la teologa, no como saber de algo absolutamente trascendente al ser, sino como la culminacin misma del ser. La teologa, que es la ciencia de la causa absolutamente primera, del primer motor (VASE), culmina en la afirmacin de la forma pura, de aquello que es necesario por s mismo y no, como en las dems cosas, dependiente y contingente. Lo absolutamente necesario es justamente aquello que no cambia, lo inmvil, lo que mueve sin ser movido, lo que encuentra en s mismo su razn de ser. Esta absoluta existencia es el acto puro, la forma de las formas, el pensar del pensar, o, como Aristteles dice, la vida terica, el ser que no se mueve ni desea o aspira como las cosas imperfectas, sino que permanece siempre constantemente igual a s mismo. El ensimismamiento del Dios aristotlico, el pensar slo en s mismo no es para Aristteles, empero, una manifestacin de un egosmo, sino de su absoluta subsistencia; Dios piensa slo en s mismo, porque no puede tener otro objeto superior en qu pensar. La filosofa de Aristteles, que se inicia con el hallazgo de un instrumento para la ciencia y que culmina en una metafsica a la cual se subordina la teologa, la teora del mundo fsico y la doctrina del alma (VASE) como entelequia del cuerpo, se redondea con una doctrina tica y poltica cuyo intelectualismo no representa, sin embargo, el imperio de la razn, sino de lo razonable. El ideal griego de la mesura se manifiesta de modo ejemplar en una moral que es, ciertamente, enseable, pero cuyo saber es insuficiente si no va acompaado de su prctica. Tal prctica se sigue inmediatamente para el sabio del reconocimiento de la felicidad a que conduce el simple desarrollo de la actividad racional humana, pues la vida feliz es por excelencia la vida contemplativa. Sin embargo, sera equivocado concebir esta vida contemplativa por mera analoga con la razn moderna. Por un lado, la vida contemplativa no es propiamente exclusin de la accin, sino la propia accin purificada. Por otro lado, la vida contemplativa designa, sobre todo, la aspiracin a un sosiego que slo puede dar, no la absorcin de todo en uno, sino la aniquilacin de lo perturbador, de lo que puede alterar esa inmovilidad y autarqua que es la aspiracin suprema del sabio. El carcter aristocrtico de la tica y de la poltica aristotlicas es la expresin de un ideal que, con todo, no desdea las realidades y las pasiones humanas, que existen de un modo efectivo y que deben ser objeto de consideracin moral y poltica. En ellas se revela la caracterstica fundamental del pensamiento aristotlico: la gradacin de las realidades y de los actos, la ordenacin jerrquica de las diversas esferas, la subordinacin de todo cuanto hay a fines, pero siempre que tal subordinacin no exija la anulacin de aquello mismo que tiende a un fin a favor del fin mismo. En el mundo aristotlico aparece siempre la diversidad unida de raz por una perfecta continuidad. La exposicin anterior de la doctrina de Aristteles ha sido de ndole sistemtica; deliberadamente hemos prescindido de tales cuestiones como: a) las distintas imgenes habidas en varias pocas de Aristteles y su obra; b) el problema del desarrollo de sus ideas, y c) la cuestin de la autenticidad de sus escritos. Diremos para concluir algunas palabras sobre estos puntos. Centraremos el problema en torno a la relacin entre los llamados escritos exotricos (dilogos y Protrptico) y los llamados escritos esotricos (tratados o Corpus Aristotelicum) y abreviaremos los mismos, respectivamente, con las expresiones '(1)' y '(3)' de acuerdo con la clasificacin seguida en la bibliografa, a la que remitimos al lector antes de proceder a leer lo que sigue. Desde los grandes escolsticos aristotlicos del siglo XIII hasta bien entrado el siglo XIX Aristteles apareci sobre todo como el autor de (3). En cambio, se ha supuesto que en la antigedad, desde la muerte del filsofo hasta la edicin de (3) por Andrnico de Rodas, la imagen del Estagirita estaba determinada por (1). Entre otras razones en favor de esta ltima opinin se han mencionado los hechos

de que Cicern parece atenerse especialmente a (1) y de que (1) fue asimismo (como ha indicado E. Bignone) el aristotelismo absorbido y criticado por Epicuro. Esto parece hoy mucho ms dudoso, pero el problema de la relacin entre (1) y (3) ha preocupado mucho a los eruditos durante los ltimos cien aos (como ya haba preocupado a Alejandro de Afrodisia, quien lleg a la conclusin de que los escritos exotricos expresaban las opiniones falsas de los enemigos de Aristteles, mientras que los escritos esotricos expresaban las opiniones verdaderas del propio Estagirita). Varias teoras se han propuesto. Por ejemplo: (1) estaba destinado al pblico y expresaba las ideas de Aristteles de un modo inexacto, mientras (3) estaba destinado nicamente a los iniciados; (1) no fue escrito por Aristteles; (1) expresa la tendencia lrica, y (3) la tendencia cientfica del Estagirita. En su obra Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (1923; trad. esp.: 1946), Werner Jaeger mostr que todas las dificultades apuntadas obedecen a no haberse tenido en cuenta que el pensamiento de Aristteles experiment una evolucin articulada en tres perodos: Atenas (368-348); Assos, Lesbos, Mitilene y la Corte de Macedonia (348-335, del cual es importante especialmente el de Assos, 348-345), y de nuevo Atenas (335-321). Cada perodo est caracterizado por cierto nmero de escritos. As, por ejemplo, Aristteles escribi en el primer perodo los dilogos (excepto el De philosophia) y el Protrepticus, probablemente los libros I y II de la Fsica, partes de la Poltica, el libro III del tratado Sobre el alma; en el segundo perodo, ciertas partes de la Metafsica (A, , K, 1-8, excepto c. 8, M, 9-10, N), el De philosophia, la tica a Eudemo, Libros III, IV, V, VIII de la Fsica, el tratado Sobre la generacin y la corrupcin; en el tercer perodo, la Meteorologa, Sobre las partes de los animales, Libros I y II de Sobre el alma, el c. 8 del libro de la Metafsica. En general, la tendencia del desarrollo es, segn Jaeger, el paso de un platonismo fiel, a un platonismo reformado, a una tendencia fuertemente especulativa y, finalmente, a una etapa emprica y naturalista. Anlogos trabajos realizados en favor de la tesis de la evolucin del pensamiento de Aristteles han sido realizados por el discpulo de Jaeger, Friedrich Solmsen, en lo que toca a la lgica y a la retrica (Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, 1929) y por F. Nuyens (L'volution de la psychologie d'Aristote, 1948), si bien este ltimo cambia en muchos puntos la clasificacin de Jaeger, pues se basa en el desarrollo de la doctrina del alma del Estagirita desde la tesis del dualismo cuerpo-alma hasta la doctrina del alma como entelequia del cuerpo pasando por la teora de la colaboracin entre cuerpo y alma. Una tesis revolucionaria sobre la obra de Aristteles y, por consiguiente, sobre la imagen del Estagirita, se halla en el libro de Joseph Zrcher, S. J., Aristoteles' Werk und Geist (1952), aunque conviene advertir que algunas de sus tesis se hallan anticipadas en obras anteriores, tales como los libros de L. Robin, J. Stenzel y M. Gentile sobre la concepcin de las ideas y nmeros en Platn y Aristteles, el libro de E. Frank sobre Platn y los llamados pitagricos y las obras de Harold Cherniss acerca del enigma de la antigua Academia y la crtica de Aristteles a Platn y a la Academia (referencias a estas obras en ACADEMIA; NMERO; PITAGRICOS). Zrcher seala que Aristteles es autor solamente de un 20 o un 30 % del Corpus Aristotelicum o (3), que el resto es obra de Teofrasto, el cual trabaj durante treinta aos sobre materiales dejados por el Estagirita, y que (1) no es obra de juventud, sino de madurez, contrariamente a lo que afirm E. Bignone en su obra L'Aristotele perduto e la formazione filosofica del Epicuro, 1936. Ello permite, segn Zrcher, solucionar muchos problemas de los cuales mencionaremos solamente los siguientes: el problema que presentaba el hecho de que (1) pareciera ser la obra de un espritu maduro; el problema de la frecuente referencia en (3) a (1); el problema del famoso doble aspecto o Doppelseitigkeit de (3); la existencia en (3) de trminos estoicos y de expresiones que asimismo se hallan en Euclides; el hecho de que los escritos atribuidos a Teofrasto tengan el mismo estilo que los escritos atribuidos a Aristteles. A ello podramos agregar el problema planteado por la lgica de Teofrasto tal como ha sido tratada por I. M. Bochenski y a que nos hemos referido en el artculo sobre el discpulo del Estagirita. Las tesis de Zrcher no dejan de ofrecer graves dificultades, algunas de las cuales han sido subrayadas ya por varios investigadores de Aristteles. No obstante, su obra representa, despus de la de Jaeger, la ms grande contribucin durante este siglo a la investigacin de las cuestiones aristotlicas. Las tesis de Zrcher, dicho sea de paso, aunque parezcan ms revolucionarias que las de Jaeger, resultan en el fondo ms conservadoras, pues coinciden en parte con las ms antiguas tradiciones, especialmente las que subrayaban que el Estagirita era principalmente el autor de (1) y que, por lo tanto, deba de haber habido poca evolucin en su pensamiento. Segn W. D. Ross, las obras de Aristteles pueden ser clasificadas en tres secciones: (1) obras destinadas a un pblico relativamente extenso; (2) colecciones de materiales, probablemente compilados por los discpulos del Estagirita bajo su direccin; (3) obras filosficas y cientficas redactadas por l mismo. Procedemos a dar una lista de estas producciones, pero llamamos la atencin del lector sobre lo que hemos escrito al final del presente artculo respecto a las cuestiones de cronologa y autenticidad. (1) A esta seccin pertenecen los dilogos De philosophia; Eudemus o de anima; Politicus; los dos escritos sobre las ideas platnicas De ideis, y De bono, y el Protrepticus o Exhortacin (a la filosofa), dirigida a Temisn, prncipe de Chipre.

(2) A esta seccin pertenece la coleccin de las 158 constituciones, de las que nos queda la de Atenas, el libro K de la Metafsica. Hubo probablemente otras compilaciones cientficas e histricas hoy perdidas. (3) A esta seccin pertenece lo que se llama propiamente el Corpus Aristotelicum, en el cual se basan casi todas las exposiciones de la obra de Aristteles, y al cual hay que atenerse aun admitiendo que hay parte de verdad en las tesis recientes de Zrcher sobre la paternidad de Teofrasto para buena parte del Corpus. Siguiendo la habitual clasificacin por materias, el Corpus comprende las siguientes obras: a) Obras lgicas, que constituyen el llamado Organon: 1) Categoriae. 2) De interpretatione. 3. Analytica priora y posteriora (vase ANALTICOS). 4. Topica. 5. De sophisticis elenchis. b) Filosofa natural: 1) Physica, en 8 libros. 2) De caelo, en 4 libros. 3) De generatione et corruptione, en 2 libros. 4) Meteorologica, en 4 libros. Se suele incluir en este apartado el libro De mundo, un tratado pseudo-aristotlico al que nos hemos referido separadamente. Vase DE MUNDO. c) Psicologa: 1) , De anima, en 3 libros. 2) Los Parva naturalia, que comprenden: I. De sensu et sensibili. -II. De memoria et reminiscentia. -III. De somno. -IV. De insomniis. -V. De divinatione per somnum. -VI. De longitudine et brevitate vitae. -VII. De vita et morte. -VIII. De respiratione. Se puede incluir en el Corpus el tratado De spiritu, que se considera pseudo-aristotlico. d) Biologa: 1) Historia animalium, en 10 libros (parte de ellos es probablemente pseudo-aristotlica). -2) De partibus animalium, en 4 libros. -3) De motu animalium. -4) De incessu animalium. -5) De generatione animalium, en 5 libros. e) Metafsica: Metaphysica (vanse ANDRNICO DE RODAS y METAFSICA). f) tica: 1) Ethica Nicomachea, en 10 libros. -2) Magna Moralia, en 2 libros. -3) Ethica Eudemia, en 4 libros. De hecho, hay 7 libros, pero 3 de ellos coinciden con otros 3 de [1]. Como autnticamente aristotlico puede asegurarse slo [1]. g) Poltica y Economa: 1) Politica, en 8 libros. 2) Oeconomica, en 3 libros. h) Retrica y Potica: 1. Rhetorica, en 3 libros. Poetica. La Retrica a Alejandro, ha sido considerada durante mucho tiempo como apcrifa, pero Zrcher la admite como uno de los pocos escritos autnticos de Aristteles. De las muchas ediciones de Aristteles antes de la de Bekker a que nos referiremos luego, mencionaremos las principales: la traduccin latina, con comentarios de Averroes, editada en 1489 por vez primera y frecuentemente reimpresa; la edicin griega editada en Venecia por vez primera en 14951498 y luego reelaborada por Erasmo y Simon Grynaeus en 1531 (la misma edicin, en Basilea, es llamada la Isengriniana por el nombre del coeditor, Isengrin); la edicin de Camotius, de 1551-1553, reeditada por Sylburg en 1584, y por Casaubonus con texto griego y latino en 1590. La edicin que hoy sirve de base a todas las impresiones de Aristteles y por la cual se cita el Estagirita (nmero de la pgina, columnas -a o b- y lnea) es la de I. Bekker, publicada por la Academia de Ciencias de Berln: Aristotelis Opera, Berolini, 1831-1870, en 5 vols., reed., 1874-1879, reimp., 1968. Los vols. I y II contienen el texto, editado por Bekker; el vol. III contiene traducciones latinas del Renacimiento (Pacius, Argyropoulo, Vatable, Bessarion, etc.). El vol. IV contiene una serie de Scholia, editados por Ch. A. Brandis e incorporados luego a los Commentaria citados en Aristotelismo (VASE); el vol. V (1870) contiene los Fragmentos recogidos por V. Rose y el Index Aristotelicum, de H. Bonitz. Reed. de esta edicin: Editio altera addendis instruxit, fragmentorum collectionem retractavit, O. Gigon, I-II, 1959; IV-V, 1960; III, 1961. -Otra edicin de Aristteles es la de Firmin Didot (Pars), 4 vols., 1848-1869, con un quinto volumen (1874) de ndices. Muchos de los textos estn en ediciones de Teubner, y Loeb y la serie de Guillaume Bud. Entre ediciones especiales de textos destacan las siguientes (algunas de ellas con traducciones y otras con comentarios): 1) Lgica: Organon (J. Pacius, 1597; Th. Waitz, 1844-1846, reimp., 1962); Prior and Posterior Analytics (W. D. Ross, 1949, 2 vols.); Categoriae et Liber de interpretatione (L. Minio-Paluello, 1949). Topica et Sophistici Elenchi (M. D. Ross, 1958). 2) Filosofa natural, biologa y psicologa: Physica (J. Pacius, 1596); Physics (W. D. Ross, 1936); De caelo, De gen. et corr., Meter., De mundo, Parva Naturalia (J. Pacius, 1601); De caelo (D. J. Allan, 1936); De generatione et corruptione (H. H. Joachim, 1922); Historia animalium (H. Aubert, F. Wimmer, 1968, 2 vols.); De generatione animalium (d., d., 1860); De anima (J. Pacius, 1596; F. A. Trendelenburg, 1877; G. Rodier, 1900; David Ross, 1961). 3) Metafsica:

Metaphysica (A. Schwegler, 1874-1878, 4 vols.; H. Bonitz, 1848-1849, 2 vols., reimp., 1960; W. D. Ross, 1924, 2 vols.; W. Jaeger, 1957). 4) tica, poltica, retrica y potica: Eth. Nico. (A. Grant, 1885, 2 vols.; I. Bywater, 1890; J. Burnet, 1900); Eth. Eud. (A. T. H. Fritzsche, 1851); Pol. (F. Susemihl, 1879; W. L. Newman, 1887-1902, 4 vols.); Rhet. (L. Spengel, 1867, 2 vols.; E. M. Cope y J. E. Sandys, 1877, 3 vols.; W. D. Ross, 1959); Poet. (J. Vahlen, 1885; I. Bywater, 1909; A. Rostagni, 1927; A. Gudeman, 1934). -Para los fragmentos, adems de la citada edicin de V. Rose, vase la edicin de fragmentos de los dilogos: Dialogorum Fragmenta, por R. Walzer, 1934, reimp., 1962. Las traducciones son muy numerosas; entre las modernas mencionamos solamente las de E. Rolfes (al alemn), H. Bonitz (Metafsica, al alemn), W. D. Ross y otros autores (toda la obra, al ingls), O. Hamelin (la Fsica, al francs), J. Tricot (el Organon, Metafsica, tica a Nicmaco y otras obras, al francs), las de P. S. Abril, J. D. Garca Bacca, A. Tovar, J. Maras y M. Arajo (varias obras, al espaol). Varias eds. espaolas en la Bibliotheca Mexicana Scriptorum Latinorum et Romanorum. Eds. bilinges de varios vols. pub. por el Instituto de Estudios Polticos (Madrid): La Constitucin de Atenas; La Poltica; La Retrica; tica a Nicmaco. Ed. trilinge de Metafsica, por Valentn Garca Yebra, 2 vols., 1970. Traducciones de calidad, con excelentes estudios introductorios, son las que vienen apareciendo en Ed. Gredos desde 1978. Para ndices, adems del citado de H. Bonitz, ver: M. Kappes, Aristoteles Lexikon, 1894; T. W. Organ, An Index to Aristotle, 1946. -Index Verborum y listas de frecuencias de la Metaphysica por Louis Delatte, Christian Rutten, Dozanne Govaerts, Joseph Denooz, 1977. -Hay ndices ms antiguos: por ejemplo, ya Fray Francisco Ruiz (si-glo XVI) haba publicado un Index locupletissimus (duobus tomis digestus, in Aristotelis Stagiritae Opera), 1540, con conceptos no slo de Aristteles, sino tambin de intrpretes y comentaristas, especialmente del Renacimiento. -Tambin hay un Index locupletissimus in Metaphysicam Aristotelis, en las Disputationes metaphysicae, de Surez. -J. Denooz, Aristote, Poetica. Index Verborum, liste de frquence, 1988. -G. Purnelle, Aristote, De Anima. Index verborum, liste de frquence, 1988. Lxicos: A. Wartelle, Lxique de la Rhtorique d'Aristote, 1982. -d., d., Lxique de la Potique d'Aristote, 1985. Bibliografa: M. Schwab, Bibliographie d'Aristote, 1896. -M. D. Philippe, O. P., Aristoteles (Bibliographische Einfhrungen in das Studium der Philosophie, ed. I. M. Bochenski, vol. 8, 1948). -J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji, Aristotle: A Selective Bibliography, 1977; F. E. Cranz, A Bibliography of Aristotle Editions 15011600, 2.a ed., 1984. Sobre trasmisin de escritos, traducciones latinas y catlogos de obras: R. Shute, On the History of the Process by which the Aristotelian Writings arrived at their Present Form, 1888. -Amable Jourdain, Recherches critiques sur l'ge et l'origine des traductions latines d'Aristote et sur des Commentaires Grecs ou Arabes employs par les docteurs scolastiques, 1819; 2.a ed., rev. y aum. por Charles Jourdain, 1843. -J. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote, 1951. -M. J. Wilmott, Aristoteles Exotericus, Acromaticus, Mysticus: Two Interpretations of the Typological Classifications of the Corpus Aristotelicum, Nouv. Repub. Lett., 1 (1985), 67-95. -C. Lord, On the Early History of the Aristotelian Corpus, American Journal of Philosophy, 107 (1986), 137-161. -A. P. Bos, The Relation Between Aristotle's Lost Writings and the Surviving Aristotelian Corpus, Philosophia Reformata, 52 (1987), 24-40. Sobre la vida (textos, comentarios, notas): Ingemar Dring, Aristotle in the Ancient Philosophical Tradition, 1957. -A.-H. Chroust, Aristotle: New Light on His Life and on Some of His Lost Works, 2 vols., 1974 (I: Some Novel Interpretations of the Man and His Life; II: Observations on Some of Aristotle's Works). Sobre los fragmentos: E. Bignone, op. cit. de 1936. -J. Bidez, Un singulier naufrage littraire dans l'Antiquit. la recherche des paves de l'Aristote perdu, 1934. -P. Wilpert, Zwei aristotelische Frhschriften ber die Ideenlehre, 1940. -Paul Moraux, La recherche de l'Aristote perdu. Le dialogue Sur la justice, 1957. -W. Gerson Rabinowitz, Aristotle's Protrepticus and the Sources of Its Reconstruction, I (1957) (University of California Pub. in Classical Philology, 16, 1, pgs. 1-96). -Ingemar Dring, Aristotle's Protrepticus. An Attempt at Reconstruction, 1961. -F. Grayeff, Aristotle and His School, 1974. -Adems, las obras de Jaeger y Zrcher mencionadas. -Y sobre la interpretacin de Zrcher: Erenbert Josef Schcher, Ist das Corpus Aristotelicum nach-aristotelisch? Josef Zrchers Hypothese und ihre Beurteilung in der gelehrten Forschung. Kritische Wrdigung. Ein Beitrag zum Methodenproblem der CorpusAristotelicum-Forschung, 1963 (refundicin de su artculo Ist Aristoteles Aristoteliker?, en Salzburger Jahrbuch fr Philosophie, 1 [1957-1958]). Muy numerosas son las obras sobre Aristteles. En el artculo nos hemos referido ya a algunos trabajos sobre la evolucin de las ideas del Estagirita, autenticidad de sus escritos y temas relacionados con ellos. En otros artculos hemos mencionado obras sobre distintos aspectos de Aristteles (v. gr. en Silogismo

[VASE]). Varios artculos se refieren a obras de Aristteles (v. gr. Analticos, Organon [VANSE]). Aqu nos limitaremos a mencionar algunas obras sobre el Estagirita que pueden considerarse como exposiciones generales de su filosofa. Hay que agregar a ellas las obras de los investigadores aristotlicos del siglo pasado (F. Trendelenburg, H. Bonitz, F. Ravaisson, K. L. Michelet). Dichas obras son: C. Piat, A., 1903. -F. Brentano, A. und seine Weltanschauung, 1911. -A. Goedeckenmeyer, Die Gliederung der aristotelischen Philosophie, 1912. -d., d., Aristoteles, 1922. -O. Hamelin, Le systme d'A. (trad. esp.: El sistema de Aristteles, 1943). -W. D. Ross, Aristotle, 1923; 5.a ed., 1953 (trad. esp., Aristteles, 1957; 2.a ed., 1981). -E. Rolfes, Die Philosophie des A. als Naturerklrung und Weltanschauung, 1923. -M. D. Roland-Gosselin, A., 1928. -G. R. G. Mare, Aristotle, 1932; nueva ed., rev., 1964. -A. von Pauler, A., 1933. -W. Broecker, A., 1935. -A. E. Taylor, A., 1943. -L. Robin, A., 1944. -Donald J. Allan, The Philosophy of A., 1952; reimp., 1957, 1963; 2.a ed., 1970. -S. Gmez Nogales, Horizonte de la metafsica aristotlica, 1955. -Varios autores, Autour d'Aristote, 1955 (trabajos en honor de A. Mansion; contiene exposiciones y anlisis de inters general). -M. D. Philippe, O. P., Initiation la philosophie d'A., 1956. -George Boas, Some Assumptions of Aristotle, Transactions of the American Philosophical Society, N. S. 49 (1959), 5-92; hay ed. separada, 1959. -John Herman Randall, Jr., Aristotle, 1960. -Friedrich Solmsen, Aristotle's System of the Physical World: A Comparison with His Predecessors, 1960. -Pierre Aubenque, Le problme de l'tre chez Aristote: Essai sur la problmatique aristotlicienne, 1962. -Enrico Berti, La filosofia del primo A., 1962. -Joseph Moreau, A. et son cole, 1962 (trad. esp.: A. y su escuela, 1972). -Ingemar Dring, A. Darstellung und Interpretation seines Denkens, 1966. -Wolfgang Albrecht y Angelika Hanisch, A. assertorische Syllogistik, 1970. -Chunghwang Chen, Sophia: The Science A. Sought, 1973. -Henry B. Veatch, A.: A Contemporary Appreciation, 1974. -J. Barnes, M. Schofield y R. Sorabji, ed., Articles on A., 4 vols., 1975 y sigs. -Stephen R. L. Clarke, Aristotle's Man: Speculations upon Aristotelian Anthropology, 1975. -E. Berti, Aristotele: dalla dialettica alla filosofia prima, 1977. -A. Kenny, The Aristotelian Ethics: A Study of the Relationship between the Eudemian and Nichomachean Ethics of Aristotle, 1978. -d., d., A.'s Theory of the Will, 1979. -A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, 1979. -G. J. Geyser, Die Erkenntnis-theorie des Aristoteles, 1980. -J. Lear, Aristotle and Logical Theory, 1980. -J. L. Ackrill, Aristotle, the Philosopher, 1981. -J. Owens, The Collected Papers, 1981, ed. J. R. Catan [ensayos sobre A. de J. O. y bibliografa de escritos del mismo autor]. -J. Qukasiewicz, H. A. Zwergel et al., Zur modernen Deutung der aristotelischen Logik, vol. I: Ueber den Folgerungsbegriff in der aristotelischen Logik, 1982, ed. A. Menne. -A. Edel, Aristotle and His Philosophy, 1982. -G. Reale, Introduzione a Aristotele, 3.a ed., 1982. -J. Barnes, Aristotle, 1982. -V. Gmez Pin, El orden aristotlico, 1984. -J. P. Dumont, Introduction la mthode d'Aristote, 1986. -D. W. Graham, Aristotle's Two Systems, 1987. -J. Qukasiewicz, Aristotle's Syllogistic from the Standpoint of Modern Formal Logic, 1987. -Ch. H. Lohr, Commentateurs d'Aristote au moyen ge latin. Bibliographie de la littrature secondaire rcente, 1988. -M. L. Gill, Aristotle on Substance: The Paradox of Unity, 1989. -C. Witt, Substance and Essence in Aristotle: An Interpretation of Metaphysics VII-IX, 1989. -J. Van Rijen, Aspects of Aristotle's Logic of Modalities, 1989. -D. Gallop, Aristotle on Sleep and Dreams, 1991. -A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, 1992.

last modified 01/20/02 2002 Josep Ferrater Mora Foundation Aristteles El vigoroso sentido comn de este filsofo lo condujo a apartarse de la creencia de que este mundo no era plenamente real. Naci en el norte de Grecia, en Estagira, en el ao 384 a. C., entre una familia de tradicin cientfica; su padre haba sido mdico del padre de Filipo II de Macedonia. Baj a Atenas a los 17 aos para estudiar en la Academia de Platn y sigui con el maestro hasta su muerte veinte aos despus. Muerto Platn, fue a vivir en Assos, ciudad costera del Asia Menor frente a la isla Lesbos, cuyo gobernante estaba interesado en la filosofa poltica de Platn e incluso tena de huspedes permanentes a dos discpulos de la Academia recomendados por Platn mismo. Haba all una escuela en la que Aristteles ense por tres aos. A los cuarenta aos fue a vivir a la isla Lesbos donde resida su amigo Teofrasto y parece que entonces comenz a recolectar el material cientfico con que trabajara por el resto de su vida. En el ao 342, el rey Filipo de Macedonia lo invit a ser el tutor de su hijo Alejandro, servicio que prest hasta la muerte de Filipo en el 336. Tres aos ms tarde volvi a bajar a Atenas para fundar su propia escuela, el Liceo, llamada as por la proximidad del recinto de Apolo, el Lykeios. Estableci una biblioteca, tal vez la primera en la historia, y aument su coleccin de material cientfico, principalmente biolgico, con la ayuda de sus alumnos.

Cuando en el ao 323 lleg la noticia de la muerte de Alejandro, Atenas quiso liberarse del dominio macednico y en la marejada poltica se invent un cargo contra Aristteles la vieja acusacin de impiedad con que haban matado a Scrates. Aristteles se fue a Calcis en la isla Eubea, donde muri un ao despus. El influjo de Scrates y Platn Aunque por mucho tiempo Aristteles acept toda la filosofa de Platn, con su mundo de las ideas como nica realidad, con las transmigraciones del alma, con el conocimiento como recuerdo, su sentido comn lo fue llevando a descubrir y rechazar los errores del maestro y a quedarse con los aciertos. Platn haba aprendido de Scrates que la explicacin de las cosas haba que buscarla en su fin, en su propsito (la palabra tcnica usada para referirse a este enfoque es teleologa, del griego telos, fin). Aristteles lo aprendi de Platn y se qued para siempre con esa enseanza. Conocer de qu materia est hecha una cosa nos deja a mitad del camino de la verdad porque, al fin de cuentas, la materia original es comn a todas las cosas. En cambio, preguntarnos para qu est hecha una cosa nos lleva a conocer las caractersticas que la distinguen de las dems, nos lleva a conocer su forma peculiar porque esa forma peculiar es toda ella como una flecha apuntada hacia la funcin, fin o propsito de la cosa. El conocimiento de la forma y la explicacin del movimiento El hombre es capaz de conocer la realidad y de hacer ciencia y filosofa sobre ella. Cmo si todo cambia permanentemente? Conocer es hacerse una idea de la cosa, pero la idea permanece inalterada mientras la cosa cambia; algo as sucede con la fotografa que resulta ser imagen de algo que ya no existe porque, un instante despus, la luz ha cambiado, los colores tienen tonos diferentes y las nubes otras formas. Platn haba dado por resuelto este problema al transportar la realidad al mundo de sus "ideas" eternas. El sentido comn de Aristteles lo mantiene aferrado a lo que ve, oye, gusta, huele y toca; esa es la realidad, eso es lo que el cientfico y el filsofo deben explicar aunque a primera vista parezca inmanejable por cambiante, inmanejable para la razn humana que trabaja con conceptos permanentes. Aristteles resuelve el problema al ir entendiendo cmo opera la mente humana en su relacin con las cosas de la realidad y, simultneamente, al ir entiendo mejor la realidad. Llega as a dos conceptos nuevos, relacionados entre s y pilares de su filosofa, el concepto de la forma permanente y el concepto de potencia (dynamis ). Para aclarar el concepto de la forma permanente recordemos que otra manera de referirnos a las exigencias del sentido comn de Aristteles es afirmar que slo existe lo individual, lo concreto, digamos Pedro, Juan, Andrs, este caballo concreto, este otro caballo concreto, este gato concreto, este naranjo que est aqu, este otro naranjo que est ms all. Pensando sobre estos seres individuales todos distintos entre s y todos cambiando sin cesar la mente humana es capaz de ir descubriendo ciertas formas de ser comunes a unos y ausentes en otros, al punto que logra clasificarlos, agruparlos mentalmente. La mente humana ve en Pedro, Juan y Andrs una forma comn que llama "hombre", diferente a la forma comn al caballo y al gato, y que llama "animal"; a su vez diferente de la forma comn al naranjo de aqu y al naranjo de ms all, y que llama "rbol". Estas formas, comunes a varias cosas o seres, existen en la realidad. La razn humana las descubre en la realidad, no las inventa. La forma de Juan, la que nos hace decir que Juan es "hombre", existe tanto como existe Juan, pero no existe sola, separada de Juan, independiente de Juan. Existe combinada con otras cosas que tambin hacen a Juan. Tambin existe en Pedro, pero combinada con las otras cosas que tambin hacen a Pedro. Por eso Juan y Pedro son iguales entres s en cuanto hombres, aunque las otras cosas los hagan diferentes: el cuerpo de Pedro puede ser ms grande que el de Juan. Estas formas que existen en la realidad aunque slo existan combinadas con otras cosas, son permanentes, no cambian. Se las ve primero envueltas de otras cosas y lucen cambiantes; pero la capacidad inteligente del hombre las desenvuelve mentalmente, las aparta mentalmente de las otras cosas, las abstrae, y entonces descubre su permanencia. Ya puede compararlas, relacionarlas, agruparlas, hacer ciencia y filosofa, para explicar la realidad, para explicar los seres o cosas concretas existentes. Resuelto el problema del conocimiento de la realidad, nos queda algo ms que decir sobre esa realidad en relacin a la forma permanente.

Estamos viendo que cada ser o cosa del mundo natural resulta ser una especie de compuesto. Su forma permanente es uno de los componentes. Vista desde otro ngulo, esta misma forma permanente es llamada substancia (sub - stare; lo que est por debajo). La palabra griega que us Aristteles puede tambin ser traducida como "realidad bsica". Lo cual significa que los otros componentes de las cosas no son "bsicos" aunque sean reales. Imaginemos un gato blanco. El gato es una substancia, existe en s mismo; lo blanco, en cambio, no existe solo, existe en el gato. El blanco del gato es real, pero no es algo "bsico" porque necesita estar en el gato o en un caballo o en una pared. El fro tampoco existe solo, aunque existe en la piedra fra. El calor no existe solo, aunque existe en la piedra caliente. Una misma piedra (una misma substancia) puede estar primero caliente y despus fra: el componente substancia no ha cambiado; el componente calor ha desaparecido y ha aparecido el componente fro. A estos componentes no "bsicos" se les ha llamado despus accidentes, palabra que viene del verbo latino accido y que ms o menos significa caer encima, echarse sobre algo. Con las cosas reales compuestas de substancia y accidentes Aristteles explica el cambio en las cosas del que todos somos testigos y que tantos dolores de cabeza haba dado a sus predecesores. Los filsofos anteriores no haban logrado explicar el cambio porque confundan la expresin "esta piedra fra se ha puesto caliente" con la expresin "el calor se ha hecho fro". Veamos ahora el segundo concepto anunciado antes, el de potencia (dynamis ), tambin fundamental para explicar los cambios que observamos y muy relacionado con lo que acabamos de decir. Para Aristteles, con mentalidad de bilogo, todo tiene un propsito, una funcin que cumplir; lo manifiesta su forma. Si estudiamos la forma del ojo comprendemos que su funcin es ver. El ojo es para ver. Sin embargo, los ojos de ciertos animales, recin nacidos, no ven. Cierto, dice Aristteles, pero sus ojos tienen la capacidad de llegar a ver; son ojos en potencia. La substancia del ojo no ha recibido todava todos los accidentes requeridos. La forma del ojo no ha alcanzado todava su plenitud, est en camino, y avanzar por ese camino gracias a una dynamis que le es natural hasta llegar a ver, hasta llegar ser ojos en acto. La plantita nueva de mango, que viene saliendo de la semilla cada en tierra, tiene un progenitor. Entendemos que el progenitor es autor (causa) de la nueva planta por dos razones: le dio el ser y le dio la misin a cumplir. La naturaleza (physis )de la nueva planta consiste en esforzarse por realizar su propia forma especfica tal como aparece en el rbol maduro progenitor. Para Platn y Aristteles, el fin, el objetivo, el telos de cada cosa tiene que existir con anterioridad a ella; ese objetivo existente es una perfeccin (aunque sea relativa) por cuya influencia tiene lugar la actividad del mundo natural. Cul es el fin, el objetivo, el telos del mundo en su conjunto? Dios, la perfeccin absoluta. Cada cosa en este mundo, al realizar lo ms adecuadamente posible su propia forma especfica al ir de la potencia al acto de su propia forma imita, en su manera limitada, la perfeccin absoluta de Dios. Hacer eso es la naturaleza de las cosas. La psyche Los griegos llamaban psicologa al estudio de la psyche, el componente especial que hace vivos a ciertos seres, eso que no tienen las piedras y s tienen las plantas, los animales y los hombres. Platn haba hablado de partes del alma. Aristteles habla ms bien de potencias: nutricin, reproduccin, locomocin, apetito, sensibilidad, pensamiento. Pero estas potencias se manifiestan en los seres vivos como en una jerarqua de niveles. Al nivel ms bsico de los vivos est la capacidad de nutrirse y reproducirse. Son las capacidades de la psyche vegetativa. Primer peldao en la jerarqua de la vida. La funcin de los vivos es vivir de acuerdo a su naturaleza la planta como planta, el animal como animal, el hombre como hombre y producir otro ser viviente semejante a ellos; al hacerlo, participan de lo divino en cuanto les es posible. Ahora bien, esta facultad vegetativa puede existir y de hecho existe sin otras facultades de la psyche, pero estas otras facultades no pueden existir sin la vegetativa. En qu consiste la potencia o facultad sensitiva? Sentir empieza como una especie de alteracin. El que siente padece una accin de otro. Cuando me toca un objeto caliente mi piel incluso se enrojece. Por

tanto, la facultad sensitiva es una "potencia" que requiere de otro para llegar al "acto", como sucede con el combustible que no arde por s mismo. Lo que lleva al acto de la sensacin est fuera del que siente: los seres visibles, audibles, tocables, gustables, olfateables. Sin la presencia de estos no puede darse la sensacin aunque se tenga la facultad sensitiva. De ah que el objeto propio de la sensacin sean los seres particulares y concretos. (El objeto de la ciencia, en cambio, son los conceptos universales; la mente inteligente los ha abstrado de los seres concretos; una vez abstrados estn en cierta forma en la mente del que piensa; por eso pensamos cuando queremos, pero no sentimos cuando queremos; pensar depende del que piensa mientras sentir depende de la presencia del objeto sentido, visto, odo, tocado, etc.) Pero sentir no es slo padecer la accin de estos objetos externos; la luz acta en el ojo como acta en el agua de una poza y las formas y colores se reflejan en ambos, pero la poza no "ve" y el ojo s. Cuando el rgano corporal de la visin, el ojo, es materialmente afectado por el objeto externo, ocurre algo enteramente distinto: la psyche sensitiva recibe la forma sensible del objeto sin el objeto mismo, como la cera recibe la impresin del anillo sin el hierro o el oro del anillo. Este es el acto psquico propiamente tal. De forma similar explica Aristteles la potencia de la psyche inteligente: al entender, el alma recibe la forma inteligible del objeto sin el objeto mismo. Pero "recibir" las formas no es lo ms elevado del alma humana ( nous ): lo ms elevado no "recibe" nada porque no es pasivo sino puramente activo, intuye, discurre y juzga nociones y principios. Las formas inteligibles recibidas ms abajo son el material de su trabajo y no la causa de su trabajo. Por eso los seguidores de Aristteles hablaron despus de entendimiento pasivo y entendimiento activo. Qu es el alma? Aristteles fue cambiando en su modo de entender el alma. En los dilogos de su juventud, cuerpo y alma son dos substancias separadas y aun enemigas, aunque estn unidas externamente; ms tarde, el cuerpo y el alma operan en unidad aunque son seres independientes; despus el alma ya es la fuerza vital con sede en algn lugar del cuerpo. En el libro De Anima desaparece la dualidad, alma y cuerpo se funden en una unin en la que el alma es la forma del cuerpo, la que da al cuerpo su sentido, su propsito. El alma es "la primera actualidad de un cuerpo natural con capacidad de vida" (De Anima II, 1). Es, pues, la capacidad de ese cuerpo de realizar ciertas actividades que llamamos vida. Es separable esta capacidad del cuerpo en que est? Puede existir independiente de l? Por un lado Aristteles dice: "el problema de si el alma y el cuerpo son una sola cosa no es ms legtimo que el de si la cera y la impresin en ella del sello son una sola cosa, o, en general, si la materia de una cosa es uno y lo mismo que la cosa de la que es materia" (De Anima II, 1); por tanto, el alma no puede existir separada del cuerpo; nos referimos a ella como algo distinto del cuerpo porque alma y cuerpo son mentalmente separables. Por otro lado Aristteles tambin dice en el mismo libro: "Respecto de la mente o capacidad de pensamiento activo, an no tenemos pruebas. Parece ser un gnero distinto de alma y ser capaz por s sola de existencia independiente de lo perecedero". Y en el tratado cientfico sobre la Generacin de los Animales dice que la razn es la nica de las manifestaciones de la vida "que entra de afuera y es divina". En consecuencia, para unos comentaristas Aristteles neg la inmortalidad del alma humana, para otros, en cambio, no lo hizo. Lo que s parece un hecho es que no se dedic a pensar sobre el tema. Su afn de entender y explicar este mundo tal vez no dio lugar a especulaciones sobre el otro. En sus escritos de tica, como veremos, nos exhorta a dedicarnos a una vida de pensamiento puro porque es nuestra facultad ms elevada, en la que nos parecemos ms a Dios. Sin duda para Aristteles la inteligencia era algo que el hombre no comparta con los otros seres vivos y, en cambio, s la comparta, de algn modo, con Dios. Dios Platn haba explicado el movimiento o cambio de una cosa de este mundo con la accin de otra cosa. Esta ltima es el motor externo del movimiento de la primera. Cmo explicaba el conjunto de todos los movimientos de este mundo? Con un motor externo a todo que impulsa todos los movimientos incluidos los propios. Es decir, el motor primero Dios es motor de todo movimiento o cambio en el mundo y tambin motor de s mismo. Un motor automotor. Aristteles est de acuerdo con el raciocinio de su maestro en cuanto a la necesidad de un motor externo al mundo para explicar todos los movimientos del mundo, pero ve una contradiccin en el concepto de automotor.

Todo cambio o movimiento es un proceso: lo que comienza como capacidad de llegar a ser algo (potencia), termina siendo ese algo (acto). La planta va creciendo hasta llegar a ser rbol maduro; pero este proceso es posible porque antes de su inicio exista un rbol maduro, de la misma especie, que fue quien lo puso en marcha. Para que nazca un nio tiene que existir antes un hombre adulto. Para que un lquido llegue a 100 grados de temperatura debe haber una agente que tenga de antemano los 100 grados o ms. Afirmar la existencia de un automotor es afirmar que ese ser es causa de su propio movimiento; por tanto, cuando comienza el proceso del movimiento, por un lado no tiene la forma hacia la que va, por otro ya la tiene puesto que es la causa. Todava no tiene los 100 grados de temperatura pero al mismo tiempo ya los tiene. Aristteles explica todos los movimientos y cambios del mundo con un motor externo al mundo pero sin cambio o movimiento dentro de s mismo. Dios no est en potencia de nada, es acto puro, perfeccin completa, motor inmvil. En Dios no hay kinesis (paso de la potencia al acto) pero hay energeia , la actividad propia de cada naturaleza, y la de Dios es conocer, un conocer que es vida. Dejemos que Aristteles mismo nos lo diga: "Inmvil en su actividad pura, este ser no est sometido a ningn cambio... Tal es el principio del cual dependen el cielo y la naturaleza. Su felicidad es idntica a los goces supremos que nosotros slo podemos gustar un instante, pero que l los posee eternamente. Su felicidad es su mismo acto.... que es el acto de la inteligencia soberana, el pensamiento puro pensndose a s mismo... Es admirable que Dios tenga la dicha que nosotros slo gozamos alguna vez, pero si la posee en mucho ms alto grado, esto es mucho ms admirable todava; y la realidad es que as la posee. Y posee tambin la vida. Porque el acto de la inteligencia es vida. Ahora bien, Dios es este mismo acto subsistente en s, tal es su vida eterna y soberana. Por esta razn se dice que es un viviente eterno y perfecto; porque la vida que dura eternamente existe en Dios, porque Dios es esto, la vida misma." (Metafsica, lb. XII, cap. 7 y 9.) El objeto formal del conocimiento divino slo puede ser su propia esencia divina. Aade: es ms valioso ignorar que conocer ciertas cosas inferiores. Algunos interpretan esto como que el Dios de Aristteles no conoce al mundo, aunque sea su causa, y es por tanto un Dios en quien no cabe la Providencia. Otros interpretan que Dios conoce las cosas del mundo en S mismo, en su propia esencia divina. tica Scrates haba preguntado para qu es el ser humano, cul es su fin, su funcin propia, su ergon? Aristteles responde: el fin del hombre, como el fin de cualquier otra cosa, es ser lo es. La ceiba es para ser ceiba, y no piedra. El perro es para ser perro, y no pjaro. El hombre es para ser hombre, y no perro. El hombre debe actuar como hombre y no como perro. Entonces cules y cmo deben ser las acciones propias del hombre? Las del hombre como individuo son estudiadas por Aristteles en sus libros de tica (tica Nicomaquea, tica Eudemiana, Gran tica y De las Virtudes y los Vicios). Las acciones del hombre desde el punto de vista de la organizacin familiar son estudiadas en el libro Economa Domstica, y desde el punto de vista de la organizacin de la ciudad (estado) en el libro Poltica. Para Aristteles el estudio de la conducta humana no es ciencia o filosofa en sentido estricto porque las acciones humana son concretas y no puede haber ciencia de lo concreto. Aunque su pasin era la ciencia y la filosofa, el sentido del deber lo llev a ensear cmo puede aplicarse la razn a las cuestiones prcticas. El tema de la tica es, pues, las acciones del hombre como individuo: cules y cmo deben ser las acciones propias del hombre considerado individualmente; no la bondad de las "obras" resultantes de esas acciones, sino la bondad de las acciones mismas, que equivale a decir la bondad del hombre que acta. El enfoque de Aristteles es eminentemente prctico: "la presente obra no se propone un fin terico, como las dems, pues nuestra investigacin no mira... a determinar la naturaleza de la virtud, sino el medio que hemos de emplear para llegar a ser virtuosos, sin lo cual su utilidad sera nula." (tica Nicomaquea, lib. II, c. 2). "Llegar a ser virtuosos" es llegar a tener la aret humana, alcanzar el estado que nos permite realizar mejor el fin del ser humano: ser hombre a cabalidad, teniendo en cuenta el cuerpo y el alma. La energeia (actividad) propia de quien ha alcanzado el estado ptimo humano es la felicidad (eudaimonia ).

Pero cmo saber qu es lo bueno para el hombre? Aristteles ha rechazado el mundo de las ideas de Platn y no puede recurrir a ellas para darnos la definicin de bien, de virtud, de justicia, de magnanimidad. l como siempre va a buscar la respuesta en la realidad de las cosas, en este caso en las conductas mismas de los hombres y en los juicios que los hombres expresan sobre esas conductas; de ah que sus escritos sobre tica abunden en descripciones de personas y situaciones en las que va buscando los rasgos propios del ser humano; la observacin de especmenes concretos es tan importante para la tica como la de plantas y animales para la botnica y la zoologa; va en busca del hombre tal como es y va a juzgar su naturaleza con un patrn tambin humano; las opiniones de otros, del pasado y del presente, le ayudan a dar con la naturaleza moral del ser humano. Aristteles observa que todos los hombres dicen buscar la felicidad, pero unos ponen la felicidad en una cosa y otros en otra. Habr algunos que acierten ms que los otros? "Hemos pues de considerar cul es la naturaleza de la virtud." (Aunque haba dicho que no pretenda hacerlo). "Puesto que en el alma hay nicamente pasiones, capacidades de accin y disposiciones adquiridas, la virtud debe pertenecer a una de estas tres clases. Llamo pasiones a la concupiscencia, la ira, el miedo, la temeridad, la envidia, la alegra, la amistad, el odio, la aoranza, la emulacin, la piedad; en una palabra: todo aquello que va acompaado de placer o dolor. Llamo capacidades a nuestras posibilidades de experimentar estas pasiones... Las disposiciones, en fin, nos sitan respecto de las pasiones en una posicin buena o mala; por ejemplo, respecto de la ira, si uno se deja llevar demasiado de ella o demasiado poco, tenemos malas disposiciones; si nos dejamos llevar de ella moderadamente, tenemos buena disposicin..." "...ni las virtudes ni los vicios son pasiones, porque no se nos declara buenos o malos a causa de nuestras pasiones... (en cambio) a causa de las virtudes y los vicios se nos dispensan alabanzas o se nos hacen recriminaciones." Ntese que la fuerza del argumento est en la opinin que la gente tiene. Pronto veremos, sin embargo, que no es la opinin de cualquiera o la opinin de la mayora la que hay que escuchar. "...la ira y el temor no provienen de nuestra voluntad, mientras que las virtudes connotan una eleccin consciente..." "Estas mismas razones hacen que las virtudes y los vicios no sean en nosotros meras posibilidades. No se dice que somos buenos o malos por el solo hecho de poder experimentar pasiones... Por lo dems, si la naturaleza nos ha dado estas posibilidades, no es ella la que hace que seamos buenos o malos..." "Si, pues, las virtudes no son ni pasiones ni meras posibilidades, solo queda que sean disposiciones adquiridas." (tica Nicomaquea, lib. II, c. 5). "Sin embargo, no es suficiente decir que es una disposicin; hay que precisar qu clase de disposicin es." "Hay que decir que toda virtud, segn la cualidad de que ella es perfeccin, es lo que produce esta perfeccin y la que proporciona, mejor que nada, el resultado esperado... la virtud del hombre ser una disposicin susceptible de hacer de l un hombre bueno y honesto, capaz de realizar la funcin que le es caracterstica." Pero cmo se llegar a ello? "...llamo posicin intermedia en una magnitud a aquello que se halla a igual distancia de los dos extremos, y ese punto intermedio es uno e idntico para todos; (en cambio) respecto de nosotros, llamo medio lo que no connota ni superabundancia ni escasez... (este medio) no es ni nico ni idntico para todos. Por ejemplo, si diez es la cantidad grande y dos la pequea, seis es el medio segn la proporcin aritmtica. Pero respecto a nosotros no hay que mirar las cosas de esta manera. No sea que del hecho de que diez minas de alimento son una racin excesiva y dos minas una racin dbil, vayamos a concluir que el maestro de gimnasia prescribir seis minas de alimento para todos lo atletas. Pues esta racin puede ser, segn la persona, excesiva o insuficiente... As, todo hombre instruido huye del exceso y del defecto, y busca el trmino medio... no en relacin al objeto, sino en relacin a nosotros."

"...la meta que se propone la virtud puede bien ser un prudente trmino medio. Hablo de la virtud moral, que es la que tiene relacin con las pasiones y las acciones humanas, que son las que connotan exceso, defecto o justo medio. Por ejemplo, los sentimientos de temor, de confianza en s mismo, de concupiscencia, de ira, de piedad, en una palabra, de placer o de dolor, pueden afectarnos o demasiado o demasiado poco, y en ambos casos de manera defectuosa. Pero si experimentamos estos sentimientos en el momento oportuno, por motivos satisfactorios, respecto de personas que los merecen, por fines y en condiciones convenientes, nos mantendremos en un excelente trmino medio, que es lo caracterstico de la virtud; de la misma manera, hay en las acciones excesos, defectos y trminos medios." "Hay que aadir... que las faltas pueden presentar muchas formas distintas... mientras que, por el contrario, no hay ms que una manera de realizar el bien. Por esta razn es fcil apartarse de la meta y es difcil alcanzarla." La virtud es, pues, una disposicin adquirida para cuando hay que decidir, que consiste en buscar un medio relativo a nosotros, definido por la razn y como lo definira un hombre razonable. Y ocupa el trmino medio entre dos extremos malos." (tica Nicomaquea, lib. II, c. 6). Al mando est la razn: ella seala el punto medio "relativo a nosotros", de un lado asistida por la disposicin adquirida y del otro por los ejemplos y opiniones de los hombres "razonables". Otras traducciones usan la expresin "hombres de sabidura prctica"; Aristteles mismo usa otro adjetivo para referirse a los hombres que saben escoger la accin virtuosa: prudentes. La virtud de la prudencia, como veremos ms adelante, es sabidura prctica. Mientras tanto aclaremos un poco ms el tema de la virtud. Segn la razn que escoge, es un termino medio, pero "en relacin con el bien y la perfeccin, se halla la virtud en el punto ms alto" (Ib. lib. II, c.6). Adems "no toda accin, como tampoco toda pasin, admite este trmino medio. Es posible que el nombre de algunas de ellas sugiera inmediatamente una idea de perversidad; por ejemplo, la alegra experimentada por la desgracia de otro, la desvergenza, la envidia y, en el orden de los actos, el adulterio, el robo, el homicidio. Todas estas acciones... suscitan la recriminacin, porque son malas en s mismas y no en su exceso o en su defecto. En ellas no se est jams en el camino recto, sino siempre en la falta. Respecto de ellas no se puede plantear la cuestin de saber si se obra bien o mal; no se puede preguntar respecto de qu mujer, ni cundo, ni cmo se puede cometer adulterio". No es fcil escoger el punto medio: "cuanto ms nos atraen los objetos por una inclinacin natural, tanto ms repugna... el trmino medio; por ejemplo, cuanto ms nos inclina la naturaleza a los placeres, tanto ms propensos somos a la licencia... (y) dificultoso ser virtuoso. Alcanzar el medio en cada caso es algo que supone un esfuerzo... Por consiguiente, es preciso que el que aspira al justo medio comience por alejarse de lo que dista ms de ese medio." "Es necesario, pues, examinar en qu sentido nos sentimos especialmente inclinados... Podemos con facilidad conocer nuestras inclinaciones por el placer y el dolor que experimentamos. Es, por tanto, necesario que nos movamos vivamente en direccin opuesta a aquella a que nos sentimos inclinados o movidos." (Ib. lib. II, c.8 y 9). La virtud no consiste en obras virtuosas espordicas sino que es una disposicin adquirida de la que brotan naturalmente obras virtuosas. Disposicin adquirida, porque no se nace con ella, pero s nacemos con la capacidad de adquirirla. Toda persona tiene la aret humana en potencia. Cmo la va haciendo acto, cmo va mejorando su forma de ser humano? Con la repeticin de actuaciones virtuosas, con la disciplina de seguir el consejo de los hombres de sabidura prctica, se ir adquiriendo la costumbre, el hbito de la virtud. Nacer con la capacidad de adquirirla no significa nacer con la seguridad de adquirirla. Podemos escoger acciones malas. Su repeticin nos dar la costumbre del mal. Con lo que vemos que la virtud no es slo un saber como deca Scrates sino una actuacin de la voluntad. Las virtudes morales presuponen las virtudes del conocimiento, de las que tambin nos habla Aristteles.

"Puesto que la virtud moral es un comportamiento precedido de eleccin y esta eleccin deliberada es una tendencia acompaada de reflexin, es necesario, en consecuencia, que la razn sea justa y que la tendencia sea recta... Esta reflexin y esta verdad tienen, pues, un carcter que dice relacin a la accin." (Ib. lib. VI, c.2). La prudencia es la virtud de la razn que la hace juzgar con rectitud el acto que vamos a realizar y nos hace querer hasta el final lo que as ha sido juzgado bueno. Por eso la gente llama prudentes a los que tienen "la capacidad de decidir convenientemente lo que es til y bueno..., no parcialmente, como en el caso de lo que se refiere a la salud... sino en general, en lo que concierne a la felicidad". (Ib. lib. VI, c.5). Perfilando ms el concepto, la prudencia es "una disposicin, acompaada de razn, dirigida hacia la accin y con referencia a lo que es bueno o malo para el hombre." (Ib. lib. VI, c.5). Una disposicin de la mente a buscar la accin ms acorde con el ser humano en cada situacin. El arte es tambin una disposicin acompaada de razn, pero dirigida hacia la creacin o produccin de algo; la prudencia, en cambio, no mira a la produccin de algo sino a la accin misma, al bien obrar. Por eso reconocemos prudencia "en Pericles y en personas as: son capaces de determinar lo que es ventajoso para ellas mismas y para los hombres... capaces de dirigir una familia o una ciudad." (Ib. lib. VI, c.5). "Lo que sobre todo caracteriza al hombre prudente... es la deliberacin bien llevada. ... El hombre de buen consejo es aquel que, siguiendo los clculos de la razn, tiende hacia lo mejor que pueda realizar el hombre. Adems, la prudencia no mira solamente a lo general; le es tambin necesario conocer las circunstancias particulares, pues ella tiene en cuenta la accin y la accin se dirige a los casos individuales". Ib. lib. VI, c.7). Confirma lo dicho ver que "...los jvenes pueden llegar a ser gemetras, matemticos, y pueden adquirir habilidad en estas materias; pero no ocurre lo mismo con la prudencia. La razn de ello est en que la prudencia mira a los casos particulares que no son conocidos ms que por la experiencia, y el joven es inexperto" (Ib. lib. VI, c.8). Si la prudencia es la inclinacin de la razn a deliberar con rectitud sobre los actos humanos concretos, la prudencia es la sabidura prctica. Sin ella las virtudes morales quedaran sin gua (Ib. lib. VI, c.9 y 13). Sin embargo, no es la expresin ms alta de la psyche humana o, como dice Aristteles "no implica la parte ms elevada del alma". La capacidad ms elevada del hombre es la contemplacin de la verdad y su acto o ejercicio es la suma felicidad. "...esta facultad es... divina o lo que en nosotros hay de ms divino; la actividad de esta parte de nosotros mismos... es lo que constituye la felicidad perfecta... ella no supone la bsqueda de ningn bien exterior a ella misma; connota un placer que le es propio y que es perfecto ya que acrecienta an su misma actividad... Ella constituir realmente la felicidad perfecta si se prolonga durante toda la vida." "Sin embargo, una existencia as podra estar por encima de la condicin humana. El hombre no vive ya entonces en tanto que hombre, sino en cuanto posee un carcter divino... No hay, pues, que prestar atencin a las personas que nos aconsejan, con el pretexto de que somos hombres, no pensar ms que en las cosas humanas y, con el pretexto de que somos mortales, renunciar a las cosas inmortales. Sino que, en la medida de lo posible, debemos hacernos inmortales y hacerlo todo para vivir de conformidad con la parte ms excelente de nosotros mismos, pues el principio divino, por muy dbil que sea en sus dimensiones, aventaja con mucho a cualquier otra cosa por su poder y su valor."(Ib. lib. 10, c. 7). El juicio de Maritain Aristteles "supo acomodar a la realidad los principios que Platn haba descubierto y aplicado errneamente y hacer entrar a sus grandes concepciones dentro de la mesura y buen juicio trascendental; y as salv todo lo que en la filosofa de Platn llevaba en s un principio de vida. Hizo todava ms. Fund para siempre la verdadera filosofa. Si supo salvar todo lo bueno y recto que haba... fue por haber conseguido asegurar definitivamente las conquistas de la inteligencia humana en el terreno de la realidad. Su obra es no solamente el fruto maduro de la sabidura griega... sino que contiene igualmente el germen enteramente formado y dotado de posibilidades ilimitadas, de la sabidura humana entera.

Puede decirse que hasta Aristteles la filosofa se encontraba en estado de formacin embrionaria. En adelante y una vez formada, va a poder desarrollarse indefinidamente. Inventum philosophicum semper perfectibile." (1)

-------------------------------------------------------------------------------(1) Jacques Maritain, Introduccin a la Filosofa (Buenos Aires: Club de Lectores), p. 63-4.

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