Está en la página 1de 10

ARISTTELES Texto 2A. tica a Nicmaco, libro II, caps. 1-5 Captulo 1.

La virtud tica Existen, pues, dos clases de virtud, la dianotica y la tica. La dianotica se origina y crece principalmente por la enseanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la tica, en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre que vara ligeramente del de costumbre. De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. As, la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podra ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzndola hacia arriba innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza, podra acostumbrarse a ser de otra manera. De ah que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural puede recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre. Adems, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces u or muchas veces adquirimos los sentidos, sino al revs: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y ste es el caso de las dems artes, pues lo que hay que hacer despus de haber aprendido, lo aprendemos hacindolo. As nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la ctara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderacin, moderados, y practicando la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos hacindolos adquirir ciertos hbitos, y sta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran y con esto se distingue el buen rgimen del malo. Adems, las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud, lo mismo que las artes; pues tocando la ctara se hacen tanto los buenos como los malos citaristas, y de manera anloga los constructores de casas y todos los dems: pues construyendo bien sern buenos constructores, y construyendo mal, malos. Si no fuera as, no habra necesidad de maestros, sino que todos seran de nacimiento buenos o malos. Y ste es el caso tambin de las virtudes: pues por nuestra actuacin en las transacciones con los dems hombres nos hacemos justos o injustos, y nuestra actuacin en los peligros acostumbrndonos a tener miedo o coraje nos hace valientes y cobardes; y lo mismo ocurre con los apetitos y la ira: unos se vuelven moderados y mansos, otros licenciosos e iracundos, los unos por haberse comportado as en estas materias, y los otros de otro modo. En una palabra, los modos de ser surgen de las operaciones semejantes. De ah la necesidad de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de ser siguen las correspondientes diferencias en estas actividades. As, el adquirir un modo de ser de tal o cual manera desde la juventud tiene no poca importancia, sino muchsima, o mejor, total. Captulo 2. La recta accin y la moderacin As pues, puesto que el presente estudio no es terico como los otros (pues investigamos no para saber qu es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningn beneficio sacaramos de ella), debemos examinar lo relativo a las acciones, cmo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la formacin de los diversos modos se ser, como hemos dicho.

Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con la recta razn es comnmente aceptado y lo damos por supuesto (luego se hablar de ello, y de qu es la recta razn y cmo se relaciona con las otras virtudes). Pero convengamos, primero, en que todo lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con precisin, pues ya dijimos al principio que nuestra investigacin ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido, como tampoco en lo que atae a la salud. Y si tal es la naturaleza de una exposicin general, con mayor razn la concerniente a lo particular ser menos precisa; pues esto no cae bajo el dominio de ningn arte ni precepto, sino que los que actan deben considerar siempre lo que es oportuno, como ocurre en el arte de la medicina y de la navegacin. Pero aun siendo nuestro presente estudio de tal naturaleza, debemos intentar ser de alguna ayuda. Primeramente, entonces, hemos de observar que est en la naturaleza de tales cosas el destruirse por defecto o por excesos, como lo observamos en el caso de la robustez y la salud (debemos, en efecto, servirnos de ejemplos manifiestos para aclarar las cosas oscuras); as el exceso y la falta de ejercicio destruyen la robustez; igualmente, cuando comemos o bebemos en exceso, o insuficientemente, daamos la salud, mientras que si la cantidad es proporcionada la produce, aumenta y conserva. As sucede tambin con la moderacin, virilidad y dems virtudes: pues el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente a nada y se lanza a todos los peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como los rsticos, una persona insensible. As pues, la moderacin y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan por el trmino medio. Pero no slo su gnesis, crecimiento y destruccin proceden de las mismas cosas y por las mismas, sino que las actividades dependern tambin de lo mismo; pues tal es el caso de las otras cosas ms manifiestas, como el vigor: se origina por tomar mucho alimento y soportar muchas fatigas, y el que mejor puede hacer esto es el vigoroso. As, tambin, ocurre con las virtudes: pues apartndonos de los placeres nos hacemos moderados, y una vez que lo somos, podemos mejor apartarnos de ellos; y lo mismo respecto de la valenta: acostumbrados a despreciar los peligros y a resistirlos, nos hacemos valientes y una vez que lo somos, seremos ms capaces de hacer frente al peligro. Captulo 3. La virtud en los placeres y en los dolores Hay que considerar como una seal de los modos de ser el placer o dolor que acompaa a las acciones: pues el hombre que se abstiene de los placeres corporales y se complace en ello es moderado; el que se contrara, intemperante; el que hace frente a los peligros y se complace o, al menos, no se contrista, es valiente; el que se contrista, cobarde. La virtud moral, en efecto, se relaciona con los placeres y dolores, pues hacemos lo malo a causa del placer, y nos apartamos del bien a causa del dolor. Por ello, debemos haber sido educados en cierto modo desde jvenes, como dice Platn, para podernos alegrar y dolernos como es debido, pues en esto radica la buena educacin. Adems, si las virtudes estn relacionadas con las acciones y pasiones, y el placer y el dolor acompaan a toda pasin, entonces por esta razn tambin la virtud estar relacionada con los placeres y dolores. Y lo indican tambin los castigos que se imponen por medio de ellos: pues son una medicina, y las medicinas por su naturaleza actan por medio de contrarios. Adems como ya dijimos antes, todo modo de ser del alma tiene una naturaleza que est implicada y emparentada con aquellas cosas por las cuales se hace naturalmente peor o mejor; y los hombres se hacen malos a causa de los placeres y dolores, por perseguidos o evitarlos, o los que no se debe, o cuando no se debe, o como no se debe, o de cualquier otra manera que pueda ser determinada por la razn en esta materia. Es por esto por lo que algunos definen tambin las virtudes como un estado de impasibilidad y serenidad; pero no la

definen bien, porque se habla de un modo absoluto, sin aadir como es debido, como no es debido, cuando y todas las dems circunstancias. Queda, pues, establecido que tal virtud tiende a hacer lo que es mejor con respecto al placer y al dolor, y el vicio hace lo contrario. Estas cuestiones se nos pueden aclarar por lo que sigue. En efecto, siendo tres los objetos de preferencia y tres los de aversin -lo bello, lo conveniente y lo agradable, y sus contrarios, lo vergonzoso, lo perjudicial y lo penoso-, el hombre bueno acierta en todas estas cosas, mientras el malo yerra, especialmente respecto del placer; pues ste es comn tambin a los animales y acompaa a todos los objetos de eleccin, pues tambin lo bello y lo conveniente parecen agradables. Adems, desde la infancia todos nos hemos nutrido de l, y por eso es difcil eliminar esta afeccin arraigada en nuestra vida. Tambin regulamos nuestras acciones, unas ms y otras menos, por el placer y el dolor. Por eso, es necesario que estas cosas sean el objeto de todo nuestro estudio; pues el complacerse y contristarse bien o mal no es de pequea importancia para las acciones. Pero, adems, como dice Herclito, es ms difcil luchar con el placer que con la ira, y de lo que es ms difcil uno puede siempre adquirir un arte y una virtud, pues incluso lo bueno es mejor en este caso. De tal manera que todo estudio de la virtud y de la poltica est en relacin con el placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien de ellos, ser bueno, y el que se sirve mal, malo. Quede, pues, establecido que la virtud se refiere a placeres y dolores; que crece por las mismas acciones que la producen y se destruye si no acta de la misma manera, y que se ejercita en las mismas cosas que le dieron origen. Captulo 4. Las acciones y la virtud Uno podra preguntarse cmo decimos que los hombres han de hacerse justos practicando la justicia, y moderados practicando la moderacin, puesto que si practican la justicia y la moderacin son ya justos y moderados, del mismo modo que si practican la gramtica y la msica son gramticos y msicos. Pero ni siquiera ste es el caso de las artes. Pues es posible hacer algo gramatical, o por casualidad o por sugerencia de otro. As pues, uno ser gramtico si hace algo gramatical o gramaticalmente, es decir, de acuerdo con los conocimientos gramaticales que posee. Adems, no son semejantes el caso de las artes y el de las virtudes, pues las cosas producidas por las artes tienen su bien en s mismas; basta, en efecto, que, una vez realizadas, tengan ciertas condiciones; en cambio, las acciones de acuerdo con las virtudes, no estn hechas justa o sobriamente si ellas mismas son de cierta manera, sino si tambin el que las hace est en cierta disposicin al hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las elige, y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza e inquebrantablemente. Estas condiciones no cuentan para la posesin de las dems artes, excepto el conocimiento mismo; en cambio, para la de las virtudes el conocimiento tiene poco o ningn peso, mientras que las dems condiciones no lo tienen pequeo, sino total, ya que surgen, precisamente, de realizar muchas veces actos justos y moderados. As las acciones se llaman justas y moderadas cuando son tales que el hombre justo y moderado las hara; y es justo y moderado no el que las hace, sino el que las hace como las hacen los justos y moderados. Se dice bien, pues, que realizando acciones justas y moderadas se hace uno justo y moderado, respectivamente; y sin hacerlas, nadie podra llegar a ser bueno. Pero la mayora no ejerce estas cosas, sino que, refugindose en la teora, creen filosofar y poder, as, ser hombres virtuosos; se comportan como los enfermos que escuchan con atencin a los mdicos, pero no hacen nada de lo que les prescriben. Y, as como estos pacientes no sanarn del cuerpo con tal tratamiento, tampoco aqullos sanarn el alma con tal filosofa.

Captulo 5. La virtud como modo de ser Vamos ahora e investigar qu es la virtud. Puesto que son tres las cosas que suceden en el alma, pasiones, facultades y modos de ser, la virtud ha de pertenecer a una de ellas. Entiendo por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegra, amor, odio, deseo, celos, compasin y, en general, todo lo que va acompaado de placer o dolor. Por facultades, aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice que estamos afectados por estas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos, entristecernos o compadecernos; y por modos de ser, aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos, nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o dbil, y bien, si obramos moderadamente; y lo mismo con las dems. Por tanto, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, porque no se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros vicios; y se nos elogia o censura no por nuestras pasiones (pues no se elogia al que se encoleriza sin ms, sino al que lo hacer de cierta manera), sino por nuestras virtudes y vicios. Adems, nos encolerizamos o tememos sin eleccin deliberada, mientras que las virtudes son una especie de elecciones o no se dan sin eleccin. Finalmente, por lo que respecta a las pasiones se dice que nos mueven, pero en cuanto a las virtudes y vicios se dice no que nos mueven, sino que nos disponen de cierta manera. Por estas razones, tampoco son facultades; pues, ni se nos llama buenos o malos por ser simplemente capaces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o censura. Adems, es por naturaleza como tenemos esta facultad, pero no somos buenos o malos por naturaleza (y hemos hablado antes de esto). As pues, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, slo resta que sean modos de ser. Hemos expuesto, pues, la naturaleza genrica de la virtud.

ARISTTELES tica a Nicmaco, libro VI, caps. 1-5 Captulo 1. Virtudes intelectuales y morales Al analizar las virtudes del alma dijimos que unas eran propias del carcter y otras del intelecto. Las morales, las hemos estudiado; de las dems vamos a tratar ahora, despus de hablar del alma. Dijimos antes que el alma tiene dos partes: la racional y la irracional; ahora hemos de dividir de la misma manera la racional. Demos por sentado que son dos las partes racionales: una, aquella con la cual contemplamos la clase de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y otra con que contemplamos los que tienen esa posibilidad; porque correspondindose con objetos de distinto gnero, las partes del alma que naturalmente se corresponden con cada uno son tambin de distinto gnero, ya que es por cierta semejanza y parentesco con ellos por lo que los pueden conocer. Llamemos a la primera, la cientfica, y a la segunda, la calculativa, ya que deliberar y calcular son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. De suerte que la calculativa es una parte de la racional. Hemos de averiguar, por tanto, cul es la mejor disposicin de cada una de estas partes, pues esa ser la virtud de cada una, y la virtud ser relativa a la obra propia de cada una. Captulo 2. La eleccin: razonamiento verdadero y deseo recto Tres cosas son en el alma las que rigen la accin y la verdad: la sensacin, el entendimiento y el deseo. De ellas la sensacin no es principio de accin alguna, y esto resulta claro por el hecho de que los animales tienen sensacin, pero no participan de accin. Lo que en el pensamiento son la afirmacin y la negacin, son en el deseo la persecucin y la huida; de modo que, puesto que la virtud moral es una disposicin relativa a la eleccin y la eleccin es un deseo deliberado, el razonamiento tiene que ser verdadero y el deseo recto para que la eleccin sea buena, y tiene que ser lo mismo lo que la razn diga y lo que el deseo persiga. Esta clase de entendimiento y de verdad es prctica. Del entendimiento teortico ?y no prctico ni creador? el bien y el mal son, respectivamente, la verdad y la falsedad (pues en esto consiste la operacin de todo lo intelectual), mientras que el bien de la parte intelectual pero prctica es la verdad que est de acuerdo con el deseo recto. El principio de la accin ?aquello de donde parte el movimiento, no el fin que persigue? es la eleccin, y el de la eleccin el deseo y el razonamiento orientado a un fin. Por eso ni sin entendimiento y reflexin, ni sin disposicin moral hay eleccin, ya que el buen obrar y su contrario no puede darse sin reflexin y sin disposicin moral. La reflexin de por s no pone nada en movimiento, sino la reflexin orientada a un fin y prctica; sta, en efecto, gobierna incluso al entendimiento creador, porque todo el que hace una cosa, la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin absolutamente hablando (si bien es un fin relativo y de algo), pero s que lo es la accin misma, porque es el hacer bien las cosas lo que es fin, y eso es el objeto del deseo. Por eso la eleccin es o inteligencia deseosa o deseo inteligente, y esta clase de principio es el hombre. Nada que haya ocurrido ya es objeto de eleccin, por ejemplo, nadie elige que Troya haya sido saqueada; porque tampoco se delibera sobre lo pasado, sino sobre lo futuro y posible, y lo pasado no puede no haber ocurrido; por eso dice bien Agatn: De esto slo se ve privado hasta Dios: de poder hacer que no se haya producido lo que ya est hecho (Fragmento 5). La obra de las dos partes intelectivas es, por consiguiente, la verdad; por tanto, las disposiciones que ms favorezcan en una y en otra la realizacin de la verdad, sas sern las virtudes de ambas. Captulo 3. Las cinco virtudes intelectuales. La ciencia Empecemos, pues, por el principio y volvamos a hablar de ellas. Demos por sentado que aquellas por las cuales el alma realiza la verdad mediante la afirmacin o la negacin son en nmero de cinco, a

saber: el arte, la ciencia, la prudencia, la sabidura y el intelecto; con la suposicin, en efecto, y con la opinin puede engaarse. Qu es la ciencia, resulta claro de estas consideraciones ?si hemos de proceder con exactitud y no dejarnos engaar por semejanzas?: todos pensamos que aquello de que tenemos ciencia no puede ser de otra manera; de lo que puede ser de otra manera, cuando tiene lugar fuera del alcance de nuestra observacin, no sabemos si es o no. Por consiguiente, (1) lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno, ingnito e imperecedero. Adems, (2) toda ciencia parece ser susceptible de ser enseada, y todo lo que es objeto de ella, de ser aprendido. Y toda enseanza parte de lo ya conocido, como decimos tambin en los Analticos, unas veces por induccin y otras por silogismo. La induccin es principio incluso de lo universal, mientras que el silogismo parte de lo universal. Hay, por consiguiente, principios de los que parte el silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo; luego se obtienen por induccin. Por tanto la ciencia es una disposicin demostrativa, con todas las dems determinaciones que aadimos a sta en los Analticos; en efecto, cuando uno tiene de alguna manera seguridad sobre algo y le son conocidos sus principios, sabe cientficamente; porque si no los conoce mejor que la conclusin, tendr ciencia slo por accidente. Quede, pues, definida la ciencia de esta manera. Captulo 4. La tcnica o arte Entre las cosas que pueden ser de otra manera estn lo que es objeto de produccin y lo que es objeto de accin o actuacin, y una cosa es la produccin y otra la accin (podemos remitirnos a propsito de ellas incluso a los tratados esotricos); de modo que tambin la disposicin racional apropiada para la accin es cosa distinta de la disposicin racional para la produccin. Por tanto, tampoco se incluyen la una en la otra; en efecto, ni la accin es produccin, ni la produccin es accin. Ahora bien, puesto que la construccin es una tcnica y es precisamente una disposicin racional para la produccin, y no hay tcnica alguna que no sea una disposicin racional para la produccin ni disposicin alguna de esta clase que no sea una tcnica, sern lo mismo la tcnica y la disposicin productiva acompaada de la razn verdadera. Toda tcnica versa sobre el llegar a ser, y sobre el idear y considerar cmo puede producirse o llegar a ser algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio est en el que lo produce y no en lo producido. En efecto, la tcnica no tiene que ver ni con las cosas que son o se producen necesariamente, ni con las que son o se producen de una manera natural, porque estas cosas tienen su principio en s mismas. Como produccin y accin son cosas distintas, la tcnica o arte tiene que referirse a la produccin, no a la accin. Y en cierto modo el azar y el arte tienen el mismo objeto, como dice Agatn: El arte ama el azar, y el azar al arte. El arte o tcnica es, pues, como queda dicho, una disposicin productiva acompaada de razn verdadera, y la falta de arte, por el contrario, una disposicin productiva acompaada de razn falsa, relativas a lo que puede ser de otra manera. Captulo 5. La prudencia En cuanto a la prudencia, podemos comprender su naturaleza considerando a qu hombres llamamos prudentes. Pues bien, parece propio del hombre prudente el poder discurrir bien sobre lo que es bueno y conveniente para l mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general. Seal de ello es que incluso en un sentido determinado los llamamos prudentes cuando razonan bien con vistas a algn fin bueno de los que no son objeto de ningn arte. De modo que tambin, en trminos generales, es prudente el hombre reflexivo. Pero nadie reflexiona o delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no puede hacer. De suerte que, si toda ciencia va acompaada de demostracin, y no hay demostracin de las cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas ellas pueden tambin ser de otra manera), y asimismo

tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podr ser ciencia ni arte o tcnica; ciencia, porque la accin o actuacin puede ser de otra manera; arte, porque la accin y la produccin son de distinto gnero. Tiene que ser, por tanto, una disposicin racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin de la produccin es distinto de ella, pero el de la accin no puede serlo: la buena actuacin misma es un fin. Por eso pensamos que Pericles y los que son como l son prudentes porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pensamos que sta es una cualidad propia de los administradores y de los polticos; de ah tambin que demos a la continencia el nombre de sophrosyne porque salvaguarda la prudencia. Y lo que salvaguarda es la clase de juicio a que nos hemos referido; porque el placer y el dolor no destruyen ni perturban toda clase de juicio, por ejemplo, el de si los ngulos del tringulo valen o no dos rectos, sino los prcticos, que se refieren a la actuacin. En efecto, los principios de la accin son los fines por los cuales se obra; pero el hombre corrompido por el placer o el dolor pierde la percepcin clara del principio, y ya no ve la necesidad de elegirlo todo y hacerlo todo con vistas a tal fin o por tal causa: el vicio destruye el principio. De modo que, necesariamente, la prudencia es una disposicin racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno para el hombre. Adems, mientras existe una excelencia del arte, no la hay de la prudencia, y en el arte el que yerra voluntariamente es preferible, pero tratndose de la prudencia no, como tampoco tratndose de las virtudes. Es claro, por tanto, que la prudencia es una virtud y no un arte. Y siendo dos las partes racionales del alma, ser la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinin como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera. Pero no es exclusivamente una disposicin racional, y seal de ello es que una disposicin as puede olvidarse, y la prudencia, no.

ARISTTELES tica a Nicmaco, libro X, caps. 6-7 Captulo 6. La felicidad y su contenido Despus de haber tratado acerca de las virtudes, la amistad y los placeres, nos resta una discusin sumaria en torno a la felicidad, puesto que la colocamos como fin de todo lo humano. Nuestra discusin ser ms breve, si resumimos lo que hemos dicho. Dijimos, pues, que la felicidad no es un modo de ser, pues de otra manera podra pertenecer tambin al hombre que pasara la vida durmiendo o viviera como una planta, al hombre que sufriera las mayores desgracias. Ya que esto no es satisfactorio, sino que la felicidad ha de ser considerada, ms bien, una actividad, como hemos dicho antes, y si, de las actividades, unas son necesarias y se escogen por causa de otras, mientras que otras se escogen por s mismas, es evidente que la felicidad se ha de colocar entre las cosas por s mismas deseables y no por causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, sino que se basta a s misma, y las actividades que se escogen por s mismas son aquellas de las cuales no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las acciones de acuerdo con la virtud. Pues el hacer lo que es noble y bueno es algo deseado por s mismo. Asimismo, las diversiones que son agradables, ya que no se buscan por causa de otra cosa; pues los hombres son perjudicados ms que beneficiados por ellas, al descuidar sus cuerpos y sus bienes. Sin embargo, la mayor parte de los que son considerados felices recurren a tales pasatiempos y sta es la razn por la que los hombres ingeniosos son muy favorecidos por los tiranos, porque ofrecen los placeres que los tiranos desean y, por eso, tienen necesidad de ellos. As, estos pasatiempos parecen contribuir a la felicidad, porque es en ellos donde los hombres de poder pasan sus ocios. Pero, quiz, la aparente felicidad de tales hombres no es seal de que sean realmente felices. En efecto, ni la virtud ni el entendimiento, de los que proceden las buenas actividades, radican en el poder; y el hecho de que tales hombres, por no haber buscado un placer puro y libre, recurran a los placeres del cuerpo no es razn para considerarlos preferibles, pues tambin los nios creen que lo que ellos estiman es lo mejor. Es lgico, pues, que, as como para los nios y los hombres son diferentes las cosas valiosas, as tambin para los malos y para los buenos. Por consiguiente, como hemos dicho muchas veces, las cosas valiosas y agradables son aquellas que le aparecen como tales al hombre bueno. La actividad ms preferible para cada hombre ser, entonces, la que est de acuerdo con su propio modo de ser, y para el hombre bueno ser la actividad de acuerdo con la virtud. Por tanto, la felicidad no est en la diversin, pues sera absurdo que el fin del hombre fuera la diversin y que el hombre se afanara y padeciera toda la vida por causa de la diversin. Pues todas las cosas, por as decir, las elegimos por causa de otra, excepto la felicidad, ya que ella misma es el fin. Ocuparse y trabajar por causa de la diversin parece necio y muy pueril; en cambio, divertirse para afanarse despus parece, como dice Anacarsis, estar bien; porque la diversin es como un descanso, y como los hombres no pueden estar trabajando continuamente, necesitan descanso. El descanso, por tanto, no es un fin, porque tiene lugar por causa de la actividad. La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme a la virtud, y esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversin. Y decimos que son mejores las cosas serias que las que provocan risa y son divertidas, y ms seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la actividad del mejor es siempre superior y hace a uno ms feliz. Y cualquier hombre, el esclavo no menos que el mejor hombre, puede disfrutar de los placeres del cuerpo; pero nadie concedera felicidad al esclavo, a no ser que le atribuya tambin a l vida humana. Porque la felicidad no est en tales pasatiempos, sino en las actividades conforme a la virtud, como se ha dicho antes.

Captulo 7. En qu consiste la felicidad perfecta Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable [que sea una actividad] de acuerdo con la virtud ms excelsa, y sta ser una actividad de la parte mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto mismo divino o la parte ms divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud propia ser la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa, como ya hemos dicho. Esto parece estar de acuerdo con lo que hemos dicho y con la verdad. En efecto, esta actividad es la ms excelente (pues el intelecto es lo mejor de lo que hay en nosotros y est en relacin con lo mejor de los objetos cognoscibles); tambin es la ms continua, pues somos ms capaces de contemplar continuamente que de realizar cualquier otra actividad. Y pensamos que el placer debe estar mezclado con la felicidad, y todo el mundo est de acuerdo en que la ms agradable de nuestras actividades virtuosas es la actividad en corcondancia con la sabidura. Ciertamente, se considera que la filosofa posee placeres admirables en pureza y en firmeza, y es razonable que los hombres que saben, pasen su tiempo ms agradablemente que los que investigan. Adems, la dicha autarqua se aplicar, sobre todo, a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo necesiten, como los dems, de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estar suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los dems; en cambio, el sabio, aun estando slo, puede teorizar, y cuanto ms sabio, ms; quiz sea mejor para l tener colegas, pero con todo, es el que ms se basta a s mismo. Esta actividad es la nica que parece ser amada por s misma, pues nada se saca de ella excepto la contemplacin, mientras que de las actividades prcticas obtenemos, ms o menos, otras cosas, adems de la accin misma. Se cree, tambin, que la felicidad radica en el ocio, pues trabajamos para tener ocio y hacemos la guerra para tener paz. Ahora bien, la actividad de las virtudes prcticas se ejercita en la poltica o en las acciones militares, y las acciones relativas a estas materias se consideran penosas; las guerreras, en absoluto (pues nadie elige el guerrear por el guerrear mismo, ni se prepara sin ms para la guerra; pues un hombre que hiciera enemigos de sus amigos para que hubiera batallas y matanzas, sera considerado un completo asesino); tambin es penosa la actividad de poltico y, aparte de la propia actividad, aspira a algo ms, o sea, a poderes y honores, o en todo caso, a su propia felicidad o a la de los ciudadanos, que es distinta de la actividad poltica y que es claramente buscada como una actividad distinta. Si, pues, entre las acciones virtuosas sobresalen las polticas y guerreras por su gloria y grandeza, y, siendo penosas, aspiran a algn fin y no se eligen por s mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no aspira a otro fin que a s misma y a tener su propio placer (que aumenta la actividad), entonces la autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles, y todas las dems cosas que se atribuyen al hombre dichoso, parecen existir, evidentemente, en esta actividad. sta, entonces, ser la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el espacio de su vida, porque ninguno de los atributos de la felicidad es incompleto. Tal vida, sin embargo, sera superior a la de un hombre, pues el hombre vivira de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en l; y la actividad de esta parte divina del alma es tan superior al compuesto humano como lo es su actividad respecto de la actividad de las otras virtudes. Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella ser divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo hombres, debemos pensar slo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos slo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea pequea en

volumen, sobrepasa a todas las otras en poder y dignidad. Y parecera tambin, que todo hombre es esta parte, si, en verdad, sta es la parte dominante y la mejor; por consiguiente, sera absurdo que un hombre no eligiera su propia vida, sino la de otro. Y lo que dijimos antes es apropiado tambin ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo ms agradable para cada uno. As, para el hombre, lo ser la vida conforme a la mente, si, en verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida ser tambin la ms feliz.