Mélanges de la Casa de

Velázquez
Nouvelle série

51-2 | 2021
Espacios comunales, identidades y dominio social en la Europa del Sur medieval (siglos
vi-xiii)
Actualité de la recherche
Débats. Expolio, expolios, expoliados. Reflexiones desde la arqueología a la antropología social

Patrimonialización como despojo:

tiempos otros y tiempos de otros
Cristóbal Gnecco
p. 319-324
https://doi.org/10.4000/mcv.15558

Texte intégral
1 La relación entre patrimonio y despojo se examina, usualmente, desde la perspectiva del
saqueo, un acto repetido en la historia por medio del cual (a) los ganadores de las guerras
usurpan lo que hallan de valor en las posesiones de los perdedores; o (b) sujetos
declarados en la ilegalidad acceden a bienes que la institucionalidad disciplinaria
considera suyos. En este artículo, en cambio, quiero describir lo que significa la
patrimonialización como despojo y quiero hacerlo desde mi trabajo etnográfico con el
Qhapaq Ñan, la red de caminos andinos (o de los incas), elevado a patrimonio de la
humanidad en 2014; quiero hablar del despojo que opera la patrimonialización en varios
ámbitos: como desarraigo de referentes de memoria, como nombre y posesión, como
marca, como avanzada ontológica y como alterización. Primero una precisión: el
patrimonio parece un sustantivo inocuo y no problemático, quizás debido a la profunda
naturalización a la que ha sido sometido; el patrimonio es, no deviene. Sin embargo, las
críticas que el patrimonio ha venido recibiendo en las dos últimas décadas lo historizan,
desnaturalizándolo, y por eso hacen énfasis en el proceso, no en el sustantivo. Ese énfasis
no es gratuito: significa pensar históricamente, recuperar el sentido de evento y devenir
 porque patrimonio habla de una ontología fija, de un lugar en una jerarquía, mientras
patrimonialización habla de un proceso y una conmoción de las jerarquías. Ese
desplazamiento semiótico pone el énfasis en la relación colonial que creó las jerarquías y
las desigualdades y conmueve su nicho ontológico seguro.
2 La patrimonialización es un acto de despojo porque desarraiga los referentes de
memoria de sus redes tradicionales de relación —los ancestros, por ejemplo, son
desenterrados y coleccionados, cuando no exhibidos—. El patrimonio, ahora controlado e
impulsado por los estados multiculturales (con el apoyo y la legitimidad otorgada por los
discursos globales), se apodera de los dominios simbólicos donde se expresan las
diferencias culturales y de donde obtienen fuerza social y política. El poder de la
patrimonialización reside en su capacidad de neutralizar (cuando no de eliminar) los
significados históricos reales del bien patrimonializado al mismo tiempo en que lo entrega
al consumo como bien cultural en un espacio enteramente vaciado de historicidad —y
cuando escribo reales en cursiva no busco aludir a la naturalización moderna de lo real,
sino a su sentido anterior a la acción patrimonial—. Por eso la patrimonialización coloca
los «bienes patrimoniales» en un espacio aséptico e inofensivo. El proceso patrimonial
toma los referentes locales de memoria y los elimina, abriendo campo al desarrollo que,
así, termina siendo tanto causa como resultado. El desarrollo/progreso usa lo patrimonial
como espejo. Además, la industria del patrimonio es extractiva: no extrae productos
tradicionales, sino nuevos, los llamados «valores patrimoniales», de sus lugares de origen
en redes de relaciones cuya importancia no es solo histórica. En el proceso transforma
lugares de memoria en sitios arqueológicos y, después, patrimoniales1. Al desarraigar los
«valores patrimoniales» de sus redes tradicionales de relaciones la industria del
patrimonio los dispone para su posesión por la ontología de la (pos)modernidad. Las
dimensiones semióticas tradicionales son arrancadas de las totalidades sociales, no solo
retóricamente sino, también, como experiencias vividas.
3 La patrimonialización también despoja cuando nombra (y posee) de otra manera.
Nombrar lugares como patrimonio está atrapado en la (re)producción de procesos más
amplios de fetichización que pretenden borrar las relaciones modernas de desposesión. En
Pomata, al sur del Titicaca, a unos cuantos pasos de la frontera de Perú con Bolivia,
pregunté por el camino de los incas. Nadie sabía nada. Pregunté por el Qhapaq Ñan.
Menos. Fui a la estación de policía. No tenían idea. Fui a la municipalidad, donde un
hombre responsable de la imagen institucional me dijo que había oído del asunto pero que
no sabía nada preciso. Entonces recordó que otro funcionario de la oficina podría saber
mejor. Lo llamó. Sabía mejor. El camino de los incas, el portentoso Qhapaq Ñan de
UNESCO, al que me llevó, queda a unas pocas cuadras de donde nos encontrábamos. Es el
modesto camino que une Pomata con Sisipampa, al otro lado del cerro, quizás desde
tiempos tan antiguos que ya no se recuerdan. Es el camino que usan los lugareños para ir
de un lugar a otro. El camino, simplemente. Nada de incas ni de Qhapaq Ñan, una nada
que pone al descubierto la jerarquización del nombrar. Sin embargo, la red de caminos es
presentada como parte de una unión del presente con el pasado, de manera que la
violencia del nombrar también abarca el tiempo. La política del nombrar es una política de
posesión (y desposesión, desde luego), amplia y abarcadora. El nombrar no está disociado
del poseer: el bien nombrado como patrimonio ahora es de alguien, no importa que ese
alguien sea tan abstracto como la nación o la humanidad. Las restricciones en la
significación y uso del patrimonio se informan a las comunidades en los protocolos de
«consulta» que se hacen antes de las nominaciones (y que terminan con papeles llenos de
firmas, obtenidas quién sabe cómo) y que se siguen haciendo, quizás incluso con más
fuerza, cuando se ingresa a la fase de gestión.
4 La patrimonialización no es sólo un acto que nombra; también es un acto que crea
marcas, de las que hace un uso exclusivo, excluyente. La marca, el logo, la imagen, es una
característica del Estado-nación, de lo que Benedict Anderson llamó «capitalismo de
 imprenta», gracias al cual «se vuelve disponible una suerte de censo pictórico del
patrimonio del Estado» por «su infinita capacidad de dejarse reproducir, capacidad hecha
técnicamente posible por la imprenta y la fotografía, pero polítíco-culturalmente por el
hecho de que los propios gobernantes no creían en lo sagrado de los sitios locales»2. Así se
logra la generalización del logo mediante esta desacralización, expresada en fotos, afiches,
estampillas, libros de lujo, y un gran etcétera. La conversión en logo opera a un nivel más
abarcador que no se limita a la producción de mercancías para el consumo turístico. Su
efecto es más profundo. La fuerza del patrimonio no es su mera existencia en algún lugar,
sino su aparición como emblema y como logo en todas partes. Su fuerza radica en su
reproductibilidad generalizada, en su poderoso efecto descontextualizante. El camino es
una marca, entonces, un emblema del Estado (post)moderno. La marca Qhapaq Ñan fue
registrada con el propósito de limitar su uso, volverla propiedad exclusiva del aparato
patrimonial y ponerla a circular como logo —un instrumento evidente de sus pretensiones
—. Esto señaló Sébastien Jallade3:

En mayo de 2010 la dirección del INC [Instituto Nacional de Cultura], dirigido

entonces por Cecilia Bákula, amenazó a la Alianza Francesa de Lima con iniciar un
proceso legal a causa de la programación de un documental cuyo nombre era
«Qhapaq Ñan, la voz de los Andes». El INC argumentaba ser dueña de la marca
comercial ‘Qhapaq Ñan’ que había registrado en el INDECOPI el 31 de diciembre de
2008, la que se refería a la clasificación internacional nº 4126, correspondiente a la
organización de coloquios, conferencias, exhibición de películas y la publicación de
libros.

5 La marca despoja porque nombra y posee de otra manera —de la manera patrimonial—.
6 Más allá de los llamados a la identidad, la integración y el desarrollo los procesos
patrimoniales participan de una condición ontológica: son un avance de la ocupación
(pos)moderna de territorios y subjetividades que antes no habían sido intervenidos de una
manera tan agresiva. Esa ocupación, que también es económica, ocurre sobre fronteras en
las que concurren biomas frágiles, poblaciones vulnerables, commodities apetecidas… y
bienes vueltos patrimoniales, una mezcla letal. Esta condición ontológica aparece en la
articulación del proceso patrimonial con los discursos de desarrollo, desde el obvio
difundido por los agentes del patrimonio, el del turismo, hasta otros menos obvios, como
el del extractivismo.
7 La avanzada ontológica que apuntala el patrimonio es un acto de soberanía —territorial,
ontológica y epistémica— del Estado-nación (y, ahora, del Estado multicultural) y del
capital sobre territorios situados incluso más allá de su interés inmediato y señala, desde
hace unas pocas décadas, la intervención de una lógica humanista global. La
patrimonialización es un acto de la soberanía histórica moderno-colonial (nombrar,
mapear, catalogar, administrar) que ya ha sido cumplida por más de dos siglos con la
presencia militar y con las detalladas conquistas epistémicas realizadas por las disciplinas,
desde la biología hasta la geografía, pasando, cómo no, por la tarea de arqueólogos y
ecólogos. En las últimas décadas esa función de control y avance ontológico ha tenido una
aliada útil en la patrimonialización, tanto de bienes naturales como culturales (materiales
e inmateriales, para usar la jerga de la UNESCO). La consideración del patrimonio como
avanzada ontológica perturba porque habla de control territorial, presencia del Estado,
presencia de lo moderno. Perturba porque no sólo las bondades del bien patrimonial
quedan en duda, sino porque su inocencia ya no puede ser invocada. La soberanía
territorial y ontológica, ya lo sabemos, también es soberanía histórica, dos marcas de lo
moderno —y del progreso/desarrollo—. La patrimonialización une el territorio con la
historia.
8 En los actos patrimoniales también ocurre un proceso generalizado de alterización. El
acto patrimonial participa, y su participación no es menor, en la constitución de aquello
que Segato4 llamó «formaciones nacionales de alteridad». El patrimonio y la
 (pos)modernidad incitan una profusa tensión entre presencia (de quien visita), raza y
segregación/degradación. El turismo, fundamental para entender la patrimonialización
como extractivismo, también es clave para entenderla como alterización —una herencia
del proyecto nacional que el mercado multicultural aceptó, y moduló, de buen gusto—. La
mercantilización activada por el turismo no se restringe a la producción de cosas; también
produce identidades, en este caso decididamente otras. No solo se mercantiliza lo
patrimonializado (se lo produce como cosa que circula y consume, a veces globalmente),
sino las identidades sociales que lo constituyen, lo circundan, lo validan como auténtico.
El turista construye su experiencia (de corta y larga duración) a partir de fragmentos
seleccionados de otros, un proceso bastante torcido que Weismantel describió como
incorporación. Dadas las desigualdades en las geografías de la riqueza la incorporación
evita «discutir sobre las relaciones raciales» mediante «evasivas de poder» o «evasivas de
raza» que definen «un privilegio racial cómodo porque no es examinado»5. Esas
evasiones, pero también esos privilegios, están en el centro de la industria patrimonial. Ni
siquiera lo que llaman turismo vivencial o comunitario las contrarrestan puesto que a
través de ese turismo «las comunidades son progresivamente integradas como uno de los
elementos del paisaje andino, según una representación conforme a los estereotipos
occidentales6». Lo patrimonializado es «leído» como evidencia de su absoluta «otredad»
y, por consiguiente, de una diferencia radical (pero inofensiva, ya que ha sido moldeada
por el mercado) potenciada por el carácter «local» de las expresiones culturales de las
comunidades que participan en la escenificación patrimonial, usualmente cercanas a su
zona de influencia; su exotismo y autenticidad hacen que los bienes patrimoniales sean
tratados como patrimonio «vivo» que, extraordinaria paradoja, las preteriza, fija y
congela. Ese patrimonio es vivo sólo en cuanto respira, camina, toca, responde (iba a
escribir «habla» pero recordé que en la modernidad los otros no hablan porque no son
escuchados) como otro.
9 Los habitantes locales impactados por los procesos patrimoniales son convertidos (o
reconvertidos, si a eso vamos) en los otros arquetípicos de los tiempos nacionales: los
primitivos, los premodernos, los salvajes. Esta (re)conversión es fascinante y curiosa
porque recicla papeles del teatro nacional en las funciones posnacionales que de alguna
manera autoriza. Esta alterización no es menor: no solamente dota de un sentido de
autenticidad a los bienes patrimonializados, ruinosos o no tanto, que se venden como
emblemas de lo realmente histórico, sino que provee al consumidor de los bienes de la
industria patrimonial del exotismo (comidas, artesanías, bailes, sanaciones) que busca
ávidamente. Pero hay más. El alter así construido apuntala, una vez más, la dirección y
sentido del tiempo dominante y promovido, aún moderno a pesar de tanta discusión
contraria. El viejo nuevo alter adjunto a lo patrimonial —parte integral, aunque
tangencial, de eso bautizado como «patrimonio inmaterial» hace ya dos décadas— sigue
habitando un tiempo distinto, no moderno, anterior a cualquier sentido transformativo.
Habita un tiempo detenido, un tiempo frío, un tiempo que no se mueve, pero que tiene
que ser constantemente re-creado. Por eso, sino por otra razón, el alter creado por el acto
patrimonial es preterizado —y allí, en esa preterización, cuenta con el auxilio inestimable
de las narrativas arqueológicas que hablan de desaparición, reemplazo, migración,
catástrofe, en fin, de tiempos idos que también son, cómo no, tiempos otros, con toda la
carga de negación de la coetaneidad que uno pueda imaginar, pero, también, tiempos de
otros, en cuyo caso ya estamos hablando de apropiación y despojo desmedidos.

Notes
1 Jofré, Carina (2017), “Arqueología de contrato, megaminería y patrimonialización en
Argentina”, en Cristóbal Gnecco y Adriana Dias (dir.), Crítica de la razón arqueológica. Arqueología
de contrato y capitalismo, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, pp. 123-141.
 2 Anderson, Benedict (1993), Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión
del nacionalismo. México, p. 254.
3 Jallade, Sébastien (2011), «La réinvention des routes incas : représentations et construction de
la mémoire au Pérou (2001-2011)», Droit et Cultures, 62, pp. 119-137, cita p. 134.
4 Segato, Rita (2007), La nación y sus otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de
políticas de la identidad, Buenos Aires, Prometeo Libros.
5 Weismantel, Mary (2016), Cholas y pishtacos. Relatos de raza y sexo en los Andes, Popayán –
Lima, Universidad del Cauca-IEP, p. 273.
6 Lefebvre, Philippe (2005), «L’invention occidentale de la haute montagne andine»,
M@ppemonde, 79, pp. 1-17, cita p. 11.

Pour citer cet article

Référence papier
Cristóbal Gnecco, « Patrimonialización como despojo: tiempos otros y tiempos de
otros », Mélanges de la Casa de Velázquez, 51-2 | 2021, 319-324.

Référence électronique
Cristóbal Gnecco, « Patrimonialización como despojo: tiempos otros y tiempos de
otros », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 51-2 | 2021, mis en ligne le 01 novembre
2021, consulté le 12 juin 2023. URL : http://journals.openedition.org/mcv/15558 ; DOI :
https://doi.org/10.4000/mcv.15558

Auteur
Cristóbal Gnecco
Universidad del Cauca

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