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Libertad malvada
La crítica indígena y el mito del progreso

Jean-Jacques Rousseau nos dejó una historia sobre los orígenes de la desigualdad
social que se sigue contando una y otra vez, en infinitas variaciones, hasta el día de
hoy. Es la historia de la inocencia original de la humanidad y su partida involuntaria de
un estado de prístina simplicidad en un viaje de descubrimiento tecnológico que en
última instancia garantizaría tanto nuestra "complejidad" como nuestra esclavitud.
¿Cómo surgió esta ambivalente historia de la civilización?
Los historiadores intelectuales nunca han abandonado realmente la
teoría de la historia del Gran Hombre. A menudo escriben como si
todas las ideas importantes de una época determinada pudieran
remontarse a uno u otro individuo extraordinario –ya sea Platón,
Confucio, Adam Smith o Karl Marx– en lugar de ver los escritos de esos
autores como intervenciones particularmente brillantes en debates
que ya estaban en discusión. sucediendo en tabernas, cenas o jardines
públicos (o, en realidad, salas de conferencias), pero que de otro modo
nunca se habrían escrito. Es un poco como pretender que William
Shakespeare hubiera inventado de alguna manera el idioma inglés. De
hecho, muchas de las frases más brillantes de Shakespeare resultan
haber sido expresiones comunes de la época, que cualquier inglés
isabelino probablemente habría incluido en una conversación
informal.

Todo esto se aplica a Rousseau. Los historiadores intelectuales a veces escriben como
si Rousseau hubiera iniciado personalmente el debate sobre la desigualdad social con su
obra de 1754.Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre la
humanidad. De hecho, lo escribió para presentarlo a un concurso de ensayo sobre el
tema.
 EN EL QUE MOSTRAMOS CÓMO LAS CRÍTICAS AL EUROCENTRISMO
PUEDE SER CONTRAVALENTE Y TERMINAR VOLVIÉNDOSE ABORIGEN
PENSADORES CONVERTIDOS EN 'TÍTERES-CALCETINES'

En marzo de 1754, la sociedad científica conocida como Académie des Sciences, Arts et
Belles-Lettres de Dijon convocó un concurso nacional de ensayo sobre la pregunta: "¿cuál
es el origen de la literatura?".desigualdadentre los hombres, ¿y está autorizado por la ley
natural? Lo que nos gustaría hacer en este capítulo es preguntar: ¿por qué un grupo de
académicos enAntiguo Régimen¿Francia, que organizaba un concurso nacional de ensayo,
habría pensado que ésta era una pregunta apropiada desde un principio? Después de
todo, la forma en que se plantea la pregunta supone que la desigualdad social notenerun
origen; es decir, se da por sentado que hubo un tiempo en el que los seres humanos eran
iguales y que entonces sucedió algo que cambió esta situación.

En realidad, esto es bastante sorprendente para las personas que viven bajo una
monarquía absolutista como la de Luis XV. Después de todo, no es que nadie en Francia en
ese momento tuviera mucha experiencia personal de vivir en una sociedad de iguales. Se
trataba de una cultura en la que casi todos los aspectos de la interacción humana (ya fuera
comer, beber, trabajar o socializar) estaban marcados por elaboradas jerarquías y rituales
de deferencia social. Los autores que presentaron sus ensayos a este concurso eran
hombres que pasaban su vida teniendo sirvientes atendidos en todas sus necesidades.
Vivían del patrocinio de duques y arzobispos, y rara vez entraban en un edificio sin
conocer el orden preciso de importancia de todos los que estaban dentro. Rousseau fue
uno de esos hombres: un joven filósofo ambicioso, En ese momento estaba involucrado en
un elaborado proyecto de tratar de conseguir influencia en la corte mediante la noche. Lo
más cerca que probablemente había estado de experimentar la igualdad social era que
alguien repartiera porciones iguales de pastel en una cena. Sin embargo, todos en ese
momento también estuvieron de acuerdo en que esta situación era de algún modo
antinatural; que no siempre había sido así.

Si queremos entender por quéesoComo era esto, debemos mirar no sólo a Francia, sino
también al lugar que ocupa Francia en un mundo mucho más grande.

La fascinación por la cuestión de la desigualdad social era relativamente nueva en el siglo

XVIII y tenía mucho que ver con la conmoción y la confusión que siguieron a la repentina
integración de Europa a una economía global, donde durante mucho tiempo había sido
un actor menor.
 En la Edad Media, la mayoría de las personas en otras partes del mundo que
realmente sabían algo sobre el norte de Europa lo consideraban un remanso
oscuro y poco atractivo, lleno de fanáticos religiosos que, aparte de ataques
ocasionales a sus vecinos ('las Cruzadas'), estaban en gran parte
irrelevante para el comercio global y la política mundial.1Los intelectuales
europeos de esa época estaban redescubriendo a Aristóteles y el mundo antiguo,
y tenían muy poca idea de lo que la gente pensaba y discutía en otros lugares.
Todo esto cambió, por supuesto, a finales del siglo XV, cuando las flotas
portuguesas comenzaron a rodear África e irrumpir en el Océano Índico, y
especialmente con la conquista española de América. De repente, algunos de los
reinos europeos más poderosos se encontraron con el control de vastas
extensiones del planeta, y los intelectuales europeos se vieron expuestos, no sólo
a las civilizaciones de China y la India, sino a toda una plétora de cambios sociales,
científicos y políticos antes inimaginables. ideas. El resultado final de esta
avalancha de nuevas ideas llegó a ser conocido como la "Ilustración".

Por supuesto, esta no es la forma habitual en que los historiadores de las ideas
cuentan esta historia. No sólo se nos enseña a pensar en la historia intelectual
como algo producido en gran medida por individuos que escriben grandes libros o
tienen grandes pensamientos, sino que se supone que estos "grandes
pensadores" realizan ambas actividades casi exclusivamente en referencia entre sí.
Como resultado, incluso en los casos en que los pensadores de la Ilustración
insistieron abiertamente en que obtenían sus ideas de fuentes extranjeras (como
hizo el filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz cuando instó a sus compatriotas a
adoptar modelos chinos de arte de gobernar), los historiadores contemporáneos
tienden a insistir no hablaban realmente en serio; o bien que cuando decían que
estaban adoptando ideas chinas, persas o indígenas americanas, en realidad no
eran chinas,
ellos mismos habían inventado y simplemente atribuido a Otros exóticos.2
Se trata de suposiciones sorprendentemente arrogantes, como si el "pensamiento
occidental" (como se lo conoció más tarde) fuera un cuerpo de ideas tan poderoso y
monolítico que nadie más podría tener una influencia significativa sobre él. También
es bastante obvio que no es cierto. Basta con considerar el caso de Leibniz: a lo largo
de los siglos XVIII y XIX, los gobiernos europeos llegaron gradualmente a adoptar la
idea de que cada gobierno debería presidir adecuadamente una población de lengua y
cultura en gran medida uniforme, dirigida por una burocracia burocrática formada en
el estilo liberal. artes cuyo
Los miembros habían logrado aprobar exámenes competitivos. Podría parecer
sorprendente que lo hicieran, ya que nada remotamente parecido había existido en
ningún período anterior de la historia europea. Sin embargo, era casi exactamente el
sistema que había existido durante siglos en China.
¿Debemos realmente insistir en que la defensa de los modelos chinos de arte de
gobernar por parte de Leibniz, sus aliados y seguidores realmente tuvonada¿Tiene algo
que ver con el hecho de que los europeos, de hecho, adoptaron algo que se parece mucho
a los modelos chinos de arte de gobernar? Lo realmente inusual de este caso es que
Leibniz fuera tan honesto acerca de sus influencias intelectuales. Cuando él vivió, las
autoridades de la Iglesia todavía ejercían un gran poder en la mayor parte de Europa:
cualquiera que argumentara que las costumbres no cristianas eran de algún modo
superiores podía verse enfrentado a acusaciones de ateísmo, lo cual era
potencialmente un delito capital.3
Lo mismo ocurre con la cuestión de la desigualdad. Si preguntamos, no "¿cuáles
son los orígenes de la desigualdad social?" pero '¿cuáles son los orígenes de la
pregunta¿Sobre los orígenes de la desigualdad social? (en otras palabras, ¿cómo fue
posible que, en 1754, la Academia de Dijon pensara que ésta era una pregunta
apropiada?), entonces inmediatamente nos enfrentamos a una larga historia de
europeos discutiendo entre sí sobre la naturaleza de tierras lejanas. sociedades: en
este caso, particularmente en los bosques orientales de América del Norte. Es más,
muchas de esas conversaciones hacen referencia a discusiones que tuvieron lugar
entre europeos e indígenas americanos sobre la naturaleza de la libertad, la igualdad
o, de hecho, la racionalidad y la religión revelada; de hecho, la mayoría de los temas
que más tarde se convertirían en centrales para la política de la Ilustración.
pensamiento.
De hecho, muchos pensadores influyentes de la Ilustración afirmaron que algunas de sus
ideas sobre el tema fueron tomadas directamente de fuentes nativas americanas, aunque,
como era de esperar, los historiadores intelectuales de hoy insisten en que esto no puede ser
realmente así. Se supone que los pueblos indígenas vivieron en un universo completamente
diferente, incluso habitaron una realidad diferente; Todo lo que los europeos decían sobre
ellos era simplemente una proyección de un juego de sombras, fantasías del "buen salvaje"
extraídas de los europeos.
tradición misma.4
Por supuesto, estos historiadores suelen formular esta posición como una crítica a
la arrogancia occidental (“¿cómo se puede sugerir que los imperialistas genocidas en
realidad escuchaban a aquellos cuyas sociedades estaban en proceso de
exterminar?”), pero también podría verse como una forma de occidental
arrogancia por derecho propio. No hay duda de que los comerciantes, misioneros y
colonos europeos en realidad entablaron conversaciones prolongadas con personas
que encontraron en lo que llamaron el Nuevo Mundo, y a menudo vivieron entre ellos
durante largos períodos de tiempo, incluso cuando también colaboraron en su
destrucción. También sabemos que muchos de quienes vivían en Europa y abrazaron
los principios de libertad e igualdad (principios que apenas existían en sus países unas
pocas generaciones antes) afirmaron que los relatos de estos encuentros tuvieron una
profunda influencia en su pensamiento. Negar cualquier posibilidad de que tuvieran
razón es, efectivamente, insistir en que los pueblos indígenas no podrían tener ningún
impacto real en la historia. Es, de hecho, una forma de infantilizar a los no
occidentales: una práctica denunciada por estos mismos autores.

En los últimos años, un número creciente de académicos estadounidenses, la mayoría

ellos mismos de ascendencia indígena, han cuestionado estos supuestos.5

Aquí seguimos sus pasos. Básicamente, vamos a volver a contar la historia, partiendo
del supuesto de que todas las partes en la conversación entre los colonos europeos y
sus interlocutores indígenas eran adultos y que, al menos ocasionalmente, realmente
se escuchaban unos a otros. Si hacemos esto, incluso las historias familiares de
repente empiezan a parecer muy diferentes. De hecho, lo que veremos no es sólo que
los americanos indígenas –enfrentados a extraños extranjeros– desarrollaron
gradualmente su propia crítica sorprendentemente consistente de las instituciones
europeas, sino que estas críticas llegaron a ser tomadas muy en serio en la propia
Europa.
Difícilmente se puede exagerar la seriedad con la que se toman estas cosas. Para el
público europeo, la crítica indígena supondría un shock para el sistema, revelando
posibilidades de emancipación humana que, una vez reveladas, difícilmente podrían
ignorarse. De hecho, las ideas expresadas en esa crítica llegaron a ser percibidas como
una amenaza tal para el tejido de la sociedad europea que se creó todo un cuerpo de
teoría, específicamente para refutarlas. Como veremos en breve, toda la historia que
resumimos en el último capítulo –nuestra metanarrativa histórica estándar sobre el
progreso ambivalente de la civilización humana, donde las libertades se pierden a medida
que las sociedades crecen y se vuelven más complejas– fue inventada en gran medida con
el propósito de neutralizar La amenaza de la crítica indígena.

Lo primero que hay que destacar es que "el origen de la desigualdad social" no es un
problema que hubiera tenido sentido para cualquiera en la Edad Media.
Se supuso que los rangos y jerarquías existían desde el principio. Incluso en el Jardín
del Edén, como observó el filósofo del siglo XIII Tomás de Aquino, Adán claramente
superaba a Eva. La 'igualdad social' –y por tanto su opuesto, la desigualdad–
simplemente no existía como concepto. De hecho, un estudio reciente de la literatura
medieval realizado por dos eruditos italianos no encuentra evidencia de que los
términos latinosaequalitaso inequalitaso sus cognados en inglés, francés, español,
alemán e italiano se utilizaron para describir las relaciones sociales antes de la época
de Colón. Así que ni siquiera se puede decir que los pensadores medievales
rechazaran la noción de igualdad social: la idea de que pudiera existir parece nunca
haber existido.
se les ocurrió.6
De hecho, los términos "igualdad" y "desigualdad" sólo comenzaron a entrar en
circulación a principios del siglo XVII, bajo la influencia de la teoría del derecho natural. Y
la teoría del derecho natural, a su vez, surgió en gran medida en el curso de los debates
sobre las implicaciones morales y jurídicas de los descubrimientos de Europa en el Nuevo
Mundo.
Es importante recordar que aventureros españoles como Cortés y Pizarro
llevaron a cabo sus conquistas en gran medida sin autorización de autoridades
superiores; Después, hubo intensos debates en casa sobre si esa agresión sin
adornos contra personas que, después de todo, representaban
ninguna amenaza a los europeos podría realmente justificarse.7El problema clave era que
–a diferencia de los no cristianos del Viejo Mundo, de quienes se podría suponer que
tuvieron la oportunidad de aprender las enseñanzas de Jesús y, por lo tanto, las
rechazaron activamente–, era bastante obvio que los habitantes del Nuevo Mundo
Simplemente nunca tuve contacto con las ideas cristianas. Por tanto, no se les podía
clasificar como infieles.
Los conquistadores generalmente resolvían esta cuestión leyendo una declaración en
latín llamando a todos los indios a convertirse antes de atacarlos. Los juristas de
universidades como Salamanca en España no quedaron impresionados por este
expediente. Al mismo tiempo, los intentos de descartar a los habitantes de las Américas
como algo tan completamente extraño que caían completamente fuera de los límites de
la humanidad y podían ser tratados literalmente como animales, tampoco encontraron
mucho apoyo. Incluso los caníbales, señalaron los juristas, tenían gobiernos, sociedades
y leyes, y eran capaces de construir argumentos para defender la justicia de sus acuerdos
sociales (caníbales); por lo tanto, eran claramente humanos, dotados por Dios de poderes
de razón.
 La pregunta legal y filosófica entonces fue: ¿qué derechos tienen los seres
humanos simplemente por el hecho de ser humanos? es decir, ¿qué derechos se
podría decir que tienen "naturalmente", incluso si existieran en un estado de
naturaleza, inocente de las enseñanzas? de filosofía escrita y religión revelada, y sin
leyes codificadas? El asunto fue debatido acaloradamente. No necesitamos
detenernos aquí en las fórmulas exactas que idearon los teóricos del derecho natural
(basta decir que admitieron que los estadounidenses tenían derechos naturales, pero
terminaron justificando su conquista de todos modos, siempre que el trato posterior
no fuera el mismo).tambiénviolentos u opresivos), pero lo importante, en este
contexto, es que abrieron una puerta conceptual. Escritores como Thomas Hobbes,
Hugo Grocio o John Locke podrían saltarse las narrativas bíblicas con las que todos
solían empezar y comenzar con una pregunta como: ¿cómo habrían sido los humanos
en un estado de naturaleza, cuando lo único que tenían era su humanidad? ?

Cada uno de estos autores pobló el Estado de Naturaleza con lo que

consideraron las sociedades más simples conocidas en el hemisferio occidental, y
así concluyeron que el estado original de la humanidad era uno de libertad e
igualdad, para bien o para mal (Hobbes, por ejemplo). , definitivamente sentí que
era peor). Es importante detenerse aquí por un momento y considerar por qué
llegaron a este veredicto, porque de ninguna manera fue una conclusión obvia o
inevitable.

En primer lugar, aunque pueda parecernos obvio, el hecho de que los teóricos del
derecho natural del siglo XVII se fijaran en sociedades aparentemente simples como
ejemplos de tiempos primordiales (sociedades como los algonkianos de los bosques
orientales de América del Norte, o los caribes y amazónicos, más bien) que
civilizaciones urbanas como los aztecas o los incas, no habría parecido obvio en ese
momento.
Es poco probable que los autores anteriores, enfrentados a una población de
habitantes de los bosques sin rey y que empleaban únicamente herramientas de
piedra, los hubieran visto como algo primordial. Los eruditos del siglo XVI, como el
misionero español José de Acosta, eran más propensos a concluir que estaban ante los
vestigios caídos de alguna civilización antigua, o refugiados que, en el curso de sus
viajes, habían olvidado las artes de la metalurgia y las artes civiles. gobernancia.
Semejante conclusión habría tenido evidente sentido común para quienes suponían
que todo el conocimiento verdaderamente importante había sido revelado por Dios al
principio de los tiempos, que las ciudades habían existido.
antes del Diluvio, y que veían su propia vida intelectual en gran medida como
intentos de recuperar la sabiduría perdida de los antiguos griegos y romanos.
La historia, en la Europa del Renacimiento de los siglos XV al XVI, no era una historia
de progreso. Fue en gran medida una serie de desastres. La introducción del concepto
de Estado de Naturaleza no cambió exactamente todo esto, al menos no
inmediatamente, pero sí permitió a los filósofos políticos posteriores al siglo XVII
imaginar a las personas sin las trampas de la civilización como algo más que salvajes
degenerados; como una especie de humanidad "en estado puro". Y esto, a su vez, les
permitió plantear una serie de nuevas preguntas sobre lo que significaba ser humano.
¿Qué formas sociales existirían todavía, incluso entre personas que no tenían una
forma reconocible de ley o gobierno? ¿Existiría el matrimonio? ¿Qué formas podría
adoptar? ¿El Hombre Natural tendería a ser gregario por naturaleza, o las personas
tenderían a evitarse unas a otras? ¿Existió algo llamado religión natural?

Pero la pregunta sigue en pie: ¿por qué en el siglo XVIII los intelectuales europeos
habían llegado a fijarse en la idea de libertad primordial o, especialmente, de igualdad,
hasta tal punto que parecía perfectamente natural formular una pregunta como "¿qué es
lo que es?" el origen dedesigualdad¿Entre hombres?' Esto parece particularmente extraño
considerando que, antes de ese momento, la mayoría ni siquiera consideraba posible la
igualdad social.
En primer lugar, es necesario hacer una calificación. En la Edad Media ya existía un
cierto igualitarismo popular, que aparecía en primer plano durante fiestas populares como
el carnaval, el Primero de Mayo o la Navidad, cuando gran parte de la sociedad se
deleitaba con la idea de un "mundo al revés", donde todos los poderes y autoridades
estaban derribados. al suelo o burlarse de él. A menudo las celebraciones se enmarcaban
como un regreso a alguna "era de igualdad" primordial.
– la Era de Cronos, o Saturno, o la tierra de Cockaygne. A veces también estos
ideales fueron invocados en revueltas populares.
Es cierto que nunca está del todo claro hasta qué punto tales ideales igualitarios son
simplemente un efecto secundario de acuerdos sociales jerárquicos que prevalecían en épocas
normales. Nuestra noción de que todos son iguales ante la ley, por ejemplo, se remonta
originalmente a la idea de que todos son iguales ante el rey o el emperador: ya que si un
hombre está investido de poder absoluto, entonces obviamente todos los demás son iguales
en comparación. De manera similar, el cristianismo primitivo insistía en que todos los
creyentes eran (en algún sentido último) iguales en relación con Dios, a quien se referían como
"el Señor". Como esto ilustra, el poder global bajo el cual los mortales comunes y corrientes
son todos iguales de facto no tiene por qué ser un
humano real de carne y hueso; uno de los puntos principales de crear un
'rey del carnaval' o 'reina de mayo' es que existen para ser destronados.8
Los europeos educados en la literatura clásica también habrían estado
familiarizados con las especulaciones sobre órdenes igualitarios, felices y antiguos que
aparecen en fuentes grecorromanas; y las nociones de igualdad, al menos entre las
naciones cristianas, se encontraban en el concepto deres publica, o comunidad, que
nuevamente recurrió a precedentes antiguos. Todo esto es sólo para decir que un
estado de igualdad no era del todo inconcebible para los intelectuales europeos antes
del siglo XVIII. Nada de esto, sin embargo, explicapor quéllegaron a suponer casi
universalmente que los seres humanos, inocentes de la civilización, existirían alguna
vez en tal estado. Es cierto que había precedentes clásicos para tales ideas, pero
también los había para la
opuesto también.9Para obtener respuestas, debemos volver a los argumentos utilizados
para establecer que, para empezar, los habitantes de las Américas eran seres humanos:
afirmar que, por exóticas o incluso perversas que pudieran parecer sus costumbres, los
nativos americanos eran capaces de presentar argumentos lógicos en su propia defensa. .

Lo que vamos a sugerir es que los intelectuales estadounidenses –estamos usando el

término 'estadounidense' como se usaba en ese momento, para referirnos a los
habitantes indígenas del hemisferio occidental; e "intelectual" para referirse a cualquiera
que tenga la costumbre de discutir sobre ideas abstractas, de hecho jugó un papel en esta
revolución conceptual. Es muy extraño que esto deba considerarse una idea
particularmente radical, pero entre los historiadores intelectuales de hoy en día es casi
una herejía.
Lo que hace que esto sea especialmente extraño es que nadie niega que muchos
exploradores, misioneros, comerciantes, colonos y otros europeos que residieron en las
costas americanas pasaron años aprendiendo lenguas nativas y perfeccionando sus
habilidades de conversación con hablantes nativos; así como los indígenas americanos
se encargaron de aprender español, inglés, holandés o francés. Creemos que cualquiera
que haya aprendido un idioma verdaderamente extraño tampoco negaría que hacerlo
requiere una gran cantidad de trabajo imaginativo, tratando de captar conceptos
desconocidos. También sabemos que los misioneros solían llevar a cabo largos debates
filosóficos como parte de sus deberes profesionales; muchos otros, de ambos lados,
discutieron entre sí ya sea por simple curiosidad o porque tenían razones prácticas
inmediatas para comprender el punto de vista del otro. Finalmente, nadie lo haría
Negar que la literatura de viajes y las relaciones misioneras –que a menudo contenían
resúmenes o incluso extractos de estos intercambios– fueran géneros literarios
populares, seguidos ávidamente por los europeos educados. Cualquier hogar de
clase media en el Ámsterdam o Grenoble del siglo XVIII habría tenido probablemente
en sus estanterías al menos una copia delRelaciones jesuitas de Nueva Francia(como
se conocían entonces las colonias francesas de América del Norte), y uno o dos
relatos escritos por viajeros a tierras lejanas. Estos libros fueron apreciados en gran
medida porque
contenía ideas sorprendentes y sin precedentes.10
Los historiadores son conscientes de todo esto. Sin embargo, la abrumadora mayoría
todavía concluye que incluso cuando los autores europeos dicen explícitamente que están
tomando prestadas ideas, conceptos y argumentos de pensadores indígenas, no se deben
tomar en serio. Se supone que todo es una especie de malentendido, invención o, en el
mejor de los casos, una proyección ingenua de ideas europeas preexistentes. Se supone
que los intelectuales estadounidenses, cuando aparecen en los relatos europeos, son
meros representantes de algún arquetipo occidental del "noble salvaje" o títeres de
calcetines, utilizados como coartadas plausibles para un autor que, de otro modo, podría
meterse en problemas por presentar ideas subversivas (deísmo). , por ejemplo, o el
materialismo racional, o
opiniones poco convencionales sobre el matrimonio).11

Ciertamente, si uno encuentra un argumento atribuido a un "salvaje" en un

texto europeo que se parece ni remotamente a algo que se pueda encontrar en
Cicerón o Erasmo, se supone automáticamente que ningún "salvaje" podría
haberlo dicho realmente, o incluso que la conversación
en cuestión nunca tuvo lugar en absoluto.12Al menos, este hábito de pensamiento es
muy conveniente para los estudiantes de literatura occidental, ellos mismos formados
en Cicerón y Erasmo, quienes de otro modo podrían verse obligados a tratar de
aprender algo sobre lo que los pueblos indígenas pensaban sobre el mundo y, sobre
todo, lo que hicieron. de los europeos.
Pretendemos avanzar en la dirección opuesta.
Examinaremos los primeros relatos misioneros y de viajes de Nueva Francia (especialmente
la región de los Grandes Lagos), ya que estos eran los relatos con los que el propio Rousseau
estaba más familiarizado, para tener una idea de lo que sus habitantes indígenas realmente
pensaban de la sociedad francesa y cómo llegaron a ella. Como resultado, piensan de manera
diferente en sus propias sociedades. Argumentaremos que los indígenas americanos
efectivamente desarrollaron una visión crítica muy fuerte de las instituciones de sus invasores:
una visión que se centró primero en estas
la falta de libertad de las instituciones, y sólo más tarde, cuando se familiarizaron más con
los acuerdos sociales europeos, sobre la igualdad.
Una de las razones por las que la literatura misionera y de viajes se hizo tan popular
en Europa fue precisamente porque exponía a sus lectores a este tipo de crítica,
además de brindarles una sensación de posibilidad social: el conocimiento de que las
formas familiares no eran las únicas, ya que –como Estos libros demostraban que
existían claramente sociedades que hacían las cosas de manera muy diferente.
Sugeriremos que hay una razón por la que tantos pensadores clave de la Ilustración
insistieron en que sus ideales de libertad individual e igualdad política estaban
inspirados en fuentes y ejemplos de los nativos americanos. Porque era verdad.

EN EL QUE CONSIDERAMOS LO QUE LOS HABITANTES DE NUEVA

FRANCIA HICIERON DE SUS INVASORES EUROPEOS,
ESPECIALMENTE EN CUESTIONES DE GENEROSIDAD, SOCIABILIDAD,
RIQUEZA MATERIAL, CRIMEN, CASTIGO Y LIBERTAD

La 'Era de la Razón' fue una época de debate. La Ilustración tuvo sus raíces en la
conversación; tuvo lugar principalmente en cafés y salones. Muchos textos clásicos de la
Ilustración adoptaron la forma de diálogos; la mayoría cultivaba un estilo sencillo,
transparente y conversacional claramente inspirado en el salón. (En aquel entonces eran
los alemanes quienes tendían a escribir en el estilo oscuro por el que desde entonces se
han hecho famosos los intelectuales franceses.) Apelar a la «razón» era ante todo un estilo
de argumentación. Los ideales de la Revolución Francesa –libertad, igualdad y fraternidad–
tomaron la forma que tomaron en el curso de una larga serie de debates y conversaciones.
Lo único que vamos a sugerir aquí es que esas conversaciones se remontan a un tiempo
mucho más antiguo de lo que suponen los historiadores de la Ilustración.

Comencemos preguntándonos: ¿qué pensaron los habitantes de Nueva

Francia de los europeos que comenzaron a llegar a sus costas en el siglo XVI?

En ese momento, la región que llegó a ser conocida como Nueva Francia estaba
habitada en gran parte por hablantes de lenguas montagnais-naskapi, algonkiana e
iroquesa. Los que estaban más cerca de la costa eran pescadores, silvicultores y
cazadores, aunque la mayoría también practicaba la horticultura; los Wendat (hurones),13
concentrado en los principales valles fluviales del interior, cultivando maíz, calabaza y frijoles
alrededor de las ciudades fortificadas. Curiosamente, los primeros observadores franceses
daba poca importancia a tales distinciones económicas, especialmente porque la
recolección de alimentos o la agricultura eran, en ambos casos, trabajo en gran
medida de mujeres. Observaron que los hombres se ocupaban principalmente de la
caza y, ocasionalmente, de la guerra, lo que significaba que, en cierto sentido, podían
considerarse aristócratas naturales. La idea del "buen salvaje" se remonta a tales
estimaciones. Originalmente, no se refería a la nobleza de carácter sino simplemente
al hecho de que los indios se ocupaban de la caza y la lucha, que en casa eran en gran
medida asunto de los nobles.
Pero si las valoraciones francesas del carácter de los "salvajes" tendían a ser
decididamente mixtas, la valoración indígena del carácter francés lo era
claramente menos. El padre Pierre Biard, por ejemplo, era un ex profesor de
teología asignado en 1608 para evangelizar a los mi'kmaq de habla algonkiana en
Nueva Escocia, que habían vivido durante algún tiempo junto a un fuerte francés.
Biard no pensaba mucho en los Mi'kmaq, pero informó que el sentimiento era
mutuo: 'Se consideran mejores que los franceses: “Porque”, dicen, “ustedes
siempre están peleando y discutiendo entre ustedes; vivimos en paz. Sois
envidiosos y todo el tiempo os calumniáis unos a otros; sois ladrones y
engañadores; eres codicioso, y no eres generoso ni bondadoso; nosotros, si
tenemos un bocado de pan, lo compartimos con el prójimo”. Están diciendo esto y
les gustan las cosas.
continuamente.'14Lo que parecía irritar más a Biard era que los mi'kmaq afirmaban
constantemente que, como resultado, eran "más ricos" que los franceses. Los
franceses tenían más posesiones materiales, reconocieron los Mi'kmaq; pero tenían
otras ventajas mayores: facilidad, comodidad y tiempo.
Veinte años después, el hermano Gabriel Sagard, fraile recoleto,15Escribí cosas
similares sobre la nación Wendat. Al principio, Sagard fue muy crítico con la vida de
los Wendat, que describió como inherentemente pecaminosa (estaba obsesionado
con la idea de que todas las mujeres Wendat estaban decididas a seducirlo), pero al
final de su estancia había llegado a la conclusión de que sus acuerdos sociales eran en
muchos sentidos superiores a los de Francia. En los siguientes pasajes se hacía eco
claramente de la opinión de Wendat: "No tienen pleitos y se esfuerzan poco por
adquirir los bienes de esta vida, por los que nosotros, los cristianos, nos
atormentamos tanto, y por nuestra excesiva e insaciable avaricia al adquirirlos,
estamos justificadamente". y con razon
reprendidos por su vida tranquila y su carácter tranquilo.'dieciséisAl igual que los Mi'kmaq
de Biard, los Wendat se sintieron particularmente ofendidos por la falta de generosidad
de los franceses entre sí: "Ellos corresponden a la hospitalidad y dan
tal asistencia unos a otros que las necesidades de todos sean cubiertas
sin que haya ningún mendigo indigente en sus ciudades y aldeas; y les
pareció cosa muy mala cuando oyeron decir que en Francia había
muchos de estos mendigos necesitados, y pensaron que esto era
por falta de caridad en nosotros, y nos culpó severamente por ello.'17
Wendat lanzó una mirada igualmente ictérica a los hábitos de conversación franceses. Sagard quedó sorprendido e impresionado por la

elocuencia y la capacidad de argumentación razonada de sus anfitriones, habilidades perfeccionadas mediante discusiones públicas casi diarias

sobre asuntos comunales; sus anfitriones, por el contrario, cuando llegaban a ver a un grupo de franceses reunidos, a menudo comentaban la

forma en que parecían estar constantemente luchando unos sobre otros e interrumpiéndose en la conversación, empleando argumentos débiles

y, en general (más o menos así). el subtexto parecía ser) no mostrándose particularmente brillantes. Personas que intentaron apoderarse del

escenario, negando a otros los medios para presentar sus argumentos, actuaban de forma muy parecida a quienes se apropiaban de los medios

materiales de subsistencia y se negaban a compartirlos; Es difícil evitar la impresión de que los estadounidenses veían a los franceses en una

especie de estado hobbesiano de "guerra de todos contra todos". (Probablemente valga la pena señalar que, especialmente en este primer

período de contacto, los estadounidenses probablemente conocieron a los europeos en gran medida a través de misioneros, tramperos,

comerciantes y soldados, es decir, grupos compuestos casi en su totalidad por hombres. Al principio había muy pocas mujeres francesas en

colonias y menos niños, lo que probablemente tuvo el efecto de hacer que la competitividad y la falta de cuidado mutuo entre ellas pareciera aún

más extrema). Es probable que los estadounidenses conocieran a los europeos en gran medida a través de misioneros, tramperos, comerciantes y

soldados, es decir, grupos compuestos casi exclusivamente por hombres. Al principio había muy pocas mujeres francesas en las colonias y menos

niños. Esto probablemente tuvo el efecto de hacer que la competitividad y la falta de atención mutua entre ellos parecieran aún más extremas). Es

probable que los estadounidenses conocieran a los europeos en gran medida a través de misioneros, tramperos, comerciantes y soldados, es

decir, grupos compuestos casi exclusivamente por hombres. Al principio había muy pocas mujeres francesas en las colonias y menos niños. Esto

probablemente tuvo el efecto de hacer que la competitividad y la falta de atención mutua entre ellos parecieran aún más extremas).

El relato de Sagard sobre su estancia entre los Wendat se convirtió en un éxito de

ventas influyente en Francia y en toda Europa: tanto Locke como Voltaire citaronEl
gran viaje del país de los Huronescomo fuente principal para sus descripciones de las
sociedades americanas. El de múltiples autores y mucho más extenso.Relaciones
jesuitas, que aparecieron entre 1633 y 1673, también fueron ampliamente leídos y
debatidos en Europa, e incluyen muchas protestas similares dirigidas a los franceses
por parte de los observadores de Wendat. Una de las cosas más sorprendentes de
estos setenta y un volúmenes de informes misioneros sobre el terreno es que ni los
estadounidenses ni sus interlocutores franceses parecen haber tenido mucho que
decir acerca de la "igualdad" per se (por ejemplo, las palabraségaloigualdadapenas
aparecen, y en las contadas ocasiones en que lo hacen es casi siempre en referencia a
la "igualdad de sexos" (algo que los jesuitas encontraron particularmente
escandaloso).
 Este parece ser el caso, independientemente de si los jesuitas en cuestión estaban
discutiendo con los Wendat – quienes podrían no parecer igualitarios en términos
antropológicos, ya que tenían cargos políticos formales y un estrato de cautivos de
guerra a quienes los jesuitas, al menos, se referían. como 'esclavos', o los Mi'kmaq o
Montagnais-Naskapi, que estaban organizados en lo que los antropólogos posteriores
considerarían bandas igualitarias de cazadores-recolectores. En cambio, escuchamos
una multiplicidad de voces estadounidenses quejándose de la competitividad y el
egoísmo de los franceses –y quizás aún más, de su hostilidad hacia la libertad.

Que los indígenas americanos vivían en sociedades generalmente libres, y que los
europeos no, nunca fue realmente un tema de debate en estos intercambios:
ambas partes coincidieron en que así era. En lo que diferían era en si la libertad
individual era deseable o no.
Ésta es un área en la que los relatos de los primeros misioneros o viajeros de las Américas
plantean un desafío conceptual genuino para la mayoría de los lectores de hoy. La mayoría de
nosotros simplemente damos por sentado que los observadores "occidentales", incluso los del
siglo XVII, son simplemente una versión anterior de nosotros mismos; a diferencia de los
indígenas americanos, que representan un Otro esencialmente extraño, tal vez incluso
incognoscible. Pero, de hecho, en muchos sentidos, los autores de estos textos no se parecían
en nada a nosotros. Cuando se trataba de cuestiones de libertad personal, igualdad entre
hombres y mujeres, costumbres sexuales o
soberanía – o incluso, en realidad, teorías de la psicología profunda18– Es
probable que las actitudes de los indígenas americanos sean mucho más
cercanas a las del lector que las europeas del siglo XVII.
Estas diferentes opiniones sobre la libertad individual son especialmente
sorprendentes. Hoy en día, es casi imposible para cualquiera que viva en una democracia
liberal decir que está en contra de la libertad, al menos en abstracto (en la práctica, por
supuesto, nuestras ideas suelen tener muchos más matices). Este es uno de los legados
duraderos de la Ilustración y de las revoluciones americana y francesa. Tendemos a creer
que la libertad personal es inherentemente buena (incluso si algunos de nosotros también
sentimos que una sociedad basada en la libertad individual total
(uno que llegó al extremo de eliminar la policía, las prisiones o cualquier tipo de
aparato de coerción) colapsaría instantáneamente en un caos violento). Los
jesuitas del siglo XVII ciertamente lo hicieron.nocomparte esta suposición.
Tendían a ver la libertad individual como algo animal. En 1642, el misionero
jesuita Le Jeune escribió sobre los Montagnais-Naskapi:
 Se imaginan que deben, por derecho de nacimiento, disfrutar de la
libertad de los potros salvajes, sin rendir homenaje a nadie, excepto
cuando quieran. Me han reprochado cien veces que tememos a
nuestros capitanes, mientras ellos se ríen y se burlan de los suyos.
Toda la autoridad de su jefe está en la punta de su lengua; porque es
poderoso en la medida en que es elocuente; y, aunque se mate
hablando y arengando, no será obedecido a menos que
complace a los salvajes.19

Sin embargo, en opinión de los Montagnais-Naskapi, los franceses eran poco mejores
que esclavos y vivían en constante terror hacia sus superiores. Este tipo de críticas
aparecen regularmente en los relatos de los jesuitas; Es más, no proviene sólo de
aquellos que vivían en bandas nómadas, sino también de gente del pueblo como los
Wendat. Además, los misioneros estaban dispuestos a admitir que todo esto no era
sólo retórica por parte de los estadounidenses. Ni siquiera los estadistas Wendat
podían obligar a nadie a hacer algo que no quisieran. Como el padre Lallemant, cuya
correspondencia proporcionó un modelo inicial paraLas relaciones jesuitas, anotó del
Wendat en 1644:

No creo que exista en la tierra ningún pueblo más libre que ellos, y menos
capaz de permitir el sometimiento de su voluntad a cualquier poder, hasta
el punto de que aquí los padres no tienen control sobre sus hijos, ni
capitanes sobre sus súbditos, ni las Leyes del país sobre cualquiera de
ellos, excepto en la medida en que cada uno quiera someterse a ellas. No
hay castigo que se imponga al culpable, ni criminal que no esté seguro de
que su vida y sus bienes
no corren peligro….20

El relato de Lallemant da una idea de cuán políticamente desafiante es parte del

material que se encuentra en elRelaciones jesuitasdebió haber sido para el público
europeo de la época, y por qué tantos lo encontraron fascinante. Después de explicar
cuán escandaloso era que incluso los asesinos salieran impunes, el buen padre
admitió que, cuando se lo consideraba un medio para mantener la paz, el sistema de
justicia Wendat no era ineficaz. En realidad, funcionó sorprendentemente bien. En
lugar de castigar a los culpables, los Wendat insistieron en que todo el linaje o clan del
culpable pagara una compensación. Esto hizo que fuera responsabilidad de todos
mantener a sus parientes bajo control. 'Es
"No son los culpables los que sufren la pena", explica Lallemant, sino "el público
que debe reparar las ofensas de los individuos". Si un hurón había matado a un
algonquino u otro hurón, todo el país se reunía para acordar el número de
obsequios que se debían a los familiares afligidos, "para detener la venganza que
pudieran tomar".
Los 'capitanes' Wendat, como luego describe Lallemant, 'instan a sus súbditos a
proporcionar lo que se necesita; nadie está obligado a ello, sino los que están
dispuestos a hacer públicamente lo que desean aportar; parece como si
compitieran entre sí según la cantidad de sus riquezas, y como el deseo de gloria y
de parecer solícitos por el bienestar público les insta a hacerlo en ocasiones
similares. Aún más notable es que admite: "esta forma de justicia restringe a todos
estos pueblos y parece reprimir más eficazmente los desórdenes que el castigo
personal de los criminales en Francia", a pesar de ser "un procedimiento muy
suave, que deja a los individuos en tal estado de ánimo". de libertad que nunca se
someten a ninguna ley y no obedecen
otro impulso que el de su propia voluntad".21
Hay una serie de cosas que vale la pena señalar aquí. Una es que deja claro
que algunas personas eran realmente consideradas ricas. La sociedad Wendat
no era "económicamente igualitaria" en ese sentido. Sin embargo, había una
diferencia entre lo que consideraríamos recursos económicos (como la tierra,
que era propiedad de familias, trabajada por mujeres y cuyos productos eran en
gran parte vendidos por colectivos de mujeres) y el tipo de "riqueza" a la que nos
referimos aquí. , comowampum(palabra aplicada a hilos y cinturones de cuentas,
fabricados a partir de conchas de la almeja quahog de Long Island) u otros
tesoros, que existían en gran medida con fines políticos.

Los hombres ricos de Wendat atesoraban cosas tan preciosas en gran medida para
poder regalarlas en ocasiones dramáticas como ésta. Ni en el caso de la tierra y los
productos agrícolas, ni en el dewampumy objetos de valor similares, ¿había alguna
forma de transformar el acceso a los recursos materiales en poder? Al menos, no el
tipo de poder que podría permitir que otros trabajen para uno u obligarlos a hacer
algo que no desearan hacer. En el mejor de los casos, la acumulación y la hábil
distribución de riquezas podrían hacer que un hombre tuviera más probabilidades de
aspirar a un cargo político (a convertirse en "jefe" o "capitán"; las fuentes francesas
tienden a utilizar estos términos de manera indiscriminada); pero como todos los
jesuitas subrayaban continuamente, el mero hecho de ocupar un cargo político
tampoco daba a nadie el derecho de dar órdenes a nadie. o ser
completamente exacto, un titular de un cargo podía dar todas las órdenes que
quisiera, pero nadie tenía ninguna obligación particular de seguirlas.
Para los jesuitas, por supuesto, todo esto era escandaloso. De hecho, su actitud hacia
los ideales indígenas de libertad es exactamente opuesta a la actitud que la mayoría de
los franceses o canadienses tienden a tener hoy: que, en principio, la libertad es un ideal
absolutamente admirable. El padre Lallemant, sin embargo, estaba dispuesto a admitir
que en la práctica tal sistema funcionaba bastante bien; creó "mucho menos desorden
que el que hay en Francia" – pero, como señaló, los jesuitas se oponían a la libertad en
principio:

Esta es, sin duda, una disposición muy contraria al espíritu de la Fe, que nos
exige someter no sólo nuestra voluntad, sino también nuestra mente, nuestro
juicio y todos los sentimientos del hombre a un poder desconocido para nuestros
sentidos, a un poder desconocido para nuestros sentidos. Ley que no es de la
tierra, y que se opone enteramente a las leyes y sentimientos de la naturaleza
corrupta. Añádase a esto que las leyes del país, que les parecen las más justas,
atacan de mil maneras la pureza de la vida cristiana.
especialmente en lo que respecta a sus matrimonios…22

ElRelaciones jesuitasestán llenos de este tipo de cosas: los misioneros escandalizados

informaron con frecuencia que se consideraba que las mujeres estadounidenses
tenían control total sobre sus propios cuerpos y que, por lo tanto, las mujeres solteras
tenían libertad sexual y las mujeres casadas podían divorciarse a voluntad. Esto, para
los jesuitas, fue un ultraje. Creían que esa conducta pecaminosa era sólo la extensión
de un principio más general de libertad, arraigado en disposiciones naturales, que
consideraban inherentemente perniciosas. La "malvada libertad de los salvajes",
insistía uno, era el mayor impedimento para su
'sometiéndose al yugo de la ley de Dios'.23Incluso encontrar términos para
traducir conceptos como "señor", "mandamiento" u "obediencia" a las
lenguas indígenas fue extremadamente difícil; explicar los conceptos
teológicos subyacentes, es casi imposible.

EN EL QUE MOSTRAMOS CÓMO APRENDIERON LOS EUROPEOS

(NATIVOS) AMERICANOS SOBRE LA CONEXIÓN ENTRE EL
DEBATE RAZONADO Y LAS LIBERTADES PERSONALES
Y EL RECHAZO DEL PODER ARBITRARIO
Entonces, en términos políticos, franceses y estadounidenses no discutían sobre
igualdad sino sobre libertad. Sobre la única referencia específica a la igualdad política
que aparece en los setenta y un volúmenes deLas relaciones jesuitas ocurre casi como
un aparte, en el relato de un evento ocurrido en 1648. Sucedió en un asentamiento de
los Wendat cristianizados cerca de la ciudad de Quebec. Después de un disturbio
causado por un cargamento de licor ilegal que llegó a la comunidad, el gobernador
convenció a los líderes de Wendat para que aceptaran la prohibición de las bebidas
alcohólicas y publicó un edicto en ese sentido (lo que es crucial, señala el gobernador,
respaldado por la amenaza de castigo. El padre Lallemant, nuevamente, registra la
historia. Para él, este fue un acontecimiento trascendental:

“Desde el principio del mundo hasta la llegada de los franceses, los

salvajes nunca supieron lo que era prohibir tan solemnemente algo a
su pueblo, bajo cualquier pena, por leve que fuera. Son personas
libres, cada uno de los cuales se considera de tanta importancia como
los demás; y se someten a sus jefes sólo en
en la medida que les plazca.'24

La igualdad aquí es una extensión directa de la libertad; de hecho, es su expresión.

Tampoco tiene casi nada en común con la noción más familiar (eurasiática) de
“igualdad ante la ley”, que en última instancia es igualdad ante el soberano –es decir,
una vez más, igualdad en la subyugación común. Los estadounidenses, por el
contrario, eran iguales en la medida en que tenían la misma libertad para obedecer o
desobedecer órdenes como mejor les pareciera. El gobierno democrático de los
Wendat y las Cinco Naciones de Haudenosaunee, que tanto impresionó a los lectores
europeos posteriores, fue una expresión del mismo principio: si no se permitía la
coacción, entonces obviamente la coherencia social que existiera tenía que crearse
mediante un debate razonado. argumentos persuasivos y el establecimiento de
consenso social.
Aquí volvemos al asunto con el que comenzamos: la Ilustración europea como
apoteosis del principio del debate abierto y racional. Ya hemos mencionado el
respeto reticente de Sagard por las instalaciones de Wendat en la argumentación
lógica (un tema que también aparece en la mayoría de los relatos jesuitas). En este
punto es importante tener en cuenta que los jesuitas fueron los intelectuales del
mundo católico. Formados en la retórica clásica y en técnicas de disputa, los
jesuitas habían aprendido las lenguas de los americanos principalmente para
poder discutir con ellos, persuadirles
de la superioridad de la fe cristiana. Sin embargo, regularmente se
sorprendían e impresionaban por la calidad de los contraargumentos con los
que tenían que lidiar.
¿Cómo pudo llegar tal facilidad retórica a quienes no conocían las obras de
Varrón y Quintiliano? Al considerar el asunto, los jesuitas casi siempre notaron
la apertura con la que se llevaban los asuntos públicos. Así, el padre Le Jeune,
superior de los jesuitas en Canadá en la década de 1630: 'Casi ninguno de ellos
es incapaz de conversar o razonar muy bien, y en buenos términos, sobre
asuntos de su conocimiento. Los consejos, que se celebran casi todos los días
en los Villages y sobre casi todos los asuntos, mejoran su capacidad de
conversación.' O, en palabras de Lallemant: "Puedo decir con verdad que, en
cuanto a inteligencia, no son en modo alguno inferiores a los europeos y a los
que viven en Francia". Nunca hubiera creído que, sin instrucción, la naturaleza
podría haber proporcionado una elocuencia más rápida y vigorosa. que he
admirado en muchos hurones; o más lucidez en los asuntos públicos, o una
gestión más discreta en
cosas a las que están acostumbrados.25Algunos jesuitas fueron más allá y observaron –
no sin un rastro de frustración– que los salvajes del Nuevo Mundo parecían en general
bastante más inteligentes que la gente con la que estaban acostumbrados a tratar en
casa (por ejemplo, "casi todos muestran más inteligencia en sus negocios, discursos,
cortesías, relaciones sexuales, trucos y sutilezas, que hacer
los ciudadanos y comerciantes más astutos de Francia').26
Los jesuitas, entonces, reconocieron claramente una relación intrínseca entre el
rechazo del poder arbitrario, el debate político abierto e inclusivo y el gusto por la
argumentación razonada. Es cierto que los líderes políticos nativos americanos,
que en la mayoría de los casos no tenían medios para obligar a nadie a hacer algo
que no habían aceptado, eran famosos por sus poderes retóricos. Incluso los
generales europeos más endurecidos que llevaban a cabo campañas genocidas
contra los pueblos indígenas a menudo se declararon reducidos a lágrimas por su
poder de elocuencia. Aun así, la persuasión no tiene por qué adoptar la forma de
una argumentación lógica; también puede implicar apelar al sentimiento, avivar
pasiones, desplegar metáforas poéticas, apelar al mito o a la sabiduría proverbial,
emplear la ironía y la indirecta, el humor, el insulto, o apelaciones a la profecía o
revelación; y el grado en que uno privilegia cualquiera de estos tiene mucho que
ver con la tradición retórica a la que pertenece el orador y las supuestas
disposiciones de su audiencia.
 Fueron en gran medida los hablantes de lenguas iroquesas como los wendat, o las
cinco naciones haudenosaunee del sur, quienes parecen haber dado tanta
importancia al debate razonado, considerándolo incluso una forma de
entretenimiento placentero por derecho propio. Este hecho por sí solo tuvo
importantes repercusiones históricas. Porque parece haber sido exactamente esta
forma de debate –de tono racional, escéptico, empírico, conversacional– la que pronto
llegó a identificarse también con la Ilustración europea. Y, al igual que los jesuitas, los
pensadores de la Ilustración y los revolucionarios democráticos lo vieron
intrínsecamente conectado con el rechazo de la autoridad arbitraria, en particular la
que había sido asumida durante mucho tiempo por el clero.

Reunamos los hilos de nuestro argumento hasta ahora.

A mediados del siglo XVII, los pensadores jurídicos y políticos de Europa
comenzaban a jugar con la idea de un Estado de Naturaleza igualitario; al menos
en el sentido mínimo de un estado predeterminado que podría ser compartido
por sociedades que, según ellos, carecían de gobierno, escritura, religión,
propiedad privada u otros medios significativos para distinguirse unas de otras.
Términos como "igualdad" y "desigualdad" apenas comenzaban a ser de uso
común en los círculos intelectuales; de hecho, en la época en que los primeros
misioneros franceses se propusieron evangelizar a los habitantes de
lo que hoy son Nueva Escocia y Quebec.27El público lector europeo sentía cada vez más
curiosidad por saber cómo podrían haber sido esas sociedades primordiales. Pero no tenían
ninguna disposición particular a imaginar a los hombres y mujeres que vivían en un estado de
naturaleza como especialmente "nobles", y mucho menos como
Escépticos racionales y defensores de la libertad individual.28Esta última
perspectiva fue producto de un encuentro dialógico.
Como hemos visto, al principio ninguna de las partes –ni los colonos de Nueva
Francia ni sus interlocutores indígenas– tenía mucho que decir sobre la "igualdad".
Más bien, la discusión giraba en torno a la libertad y la ayuda mutua, o lo que incluso
podría llamarse mejor libertad y comunismo. Debemos tener claro qué queremos
decir con este último término. Desde principios del siglo XIX ha habido animados
debates sobre si alguna vez existió algo a lo que legítimamente se pudiera hacer
referencia como "comunismo primitivo". En el centro de estos debates, casi
invariablemente, estaban las sociedades indígenas de los bosques del noreste –desde
que Friedrich Engels utilizó a los iroqueses como un excelente ejemplo de comunismo
primitivo en suEl origen de la familia,
La propiedad privada y el Estado(1884). Aquí, "comunismo" siempre se refiere a la
propiedad comunitaria, particularmente de los recursos productivos. Como ya hemos
observado, muchas sociedades americanas podrían considerarse un tanto ambiguas
en este sentido: las mujeres poseían y trabajaban los campos individualmente, aunque
almacenaban y disponían de los productos colectivamente; los hombres poseían
individualmente sus propias herramientas y armas, aunque normalmente compartían
la caza y el botín.
Sin embargo, hay otra manera de utilizar la palabra "comunismo": no como un
régimen de propiedad sino en el sentido original de "de cada uno según sus capacidades,
a cada uno según sus necesidades". También existe un cierto comunismo mínimo y
"básico" que se aplica en todas las sociedades; un sentimiento de que si las necesidades
de otra persona son suficientemente grandes (por ejemplo, se están ahogando) y el costo
de satisfacerlas es bastante modesto (por ejemplo, te piden que le arrojes una cuerda),
entonces, por supuesto, cualquier persona decente las cumpliría. . Un comunismo básico
de este tipo podría incluso considerarse la base misma de la sociabilidad humana, ya que
sólo los enemigos acérrimos no serían tratados de esta manera. Lo que varía es hasta qué
punto se considera que ese comunismo básico debería extenderse adecuadamente.

En muchas sociedades –y las sociedades americanas de aquella época parecen

haber estado entre ellas– habría sido bastante inconcebible rechazar una petición
de alimentos. Para los franceses del siglo XVII en América del Norte, este
claramente no era el caso: su alcance de comunismo básico parece haber sido
bastante restringido y no se extendía a la comida y la vivienda, algo que
escandalizó a los estadounidenses. Pero así como antes fuimos testigos de una
confrontación entre dos conceptos muy diferentes de igualdad, ahora estamos
siendo testigos en última instancia de un choque entre conceptos muy diferentes
de individualismo. Los europeos peleaban constantemente por obtener ventajas;
Las sociedades de los bosques del noreste, por el contrario, se garantizaban
mutuamente los medios para una vida autónoma, o al menos aseguraban que
ningún hombre o mujer estuviera subordinado a ningún otro. En la medida en que
podemos hablar de comunismo,
Lo mismo podría decirse de los sistemas políticos indígenas que los europeos
encontraron en gran parte de la región de los Grandes Lagos. Todo funcionaba para
garantizar que la voluntad de nadie fuera subyugada a la de nadie más. Fue sólo con el
tiempo, cuando los estadounidenses aprendieron más sobre Europa y los europeos
comenzaron a considerar lo que significaría traducir lo americano.
ideales de libertad individual en sus propias sociedades, que el término "igualdad"
comenzó a ganar terreno como una característica del discurso entre ellos.

EN EL QUE PRESENTAMOS AL FILÓSOFO WENDAT-

EL ESTADISTA KANDIARONK, Y EXPLICAR CÓMO SUS OPINIONES SOBRE
LA NATURALEZA HUMANA Y LA SOCIEDAD ADQUIRIERON NUEVAS
LA VIDA EN LOS SALONES DE LA EUROPA DE LA ILUSTRACIÓN
(INCLUYENDO UN APARTADO SOBRE EL CONCEPTO DE
'ESQUISMOGENESIS')

Para comprender cómo evolucionó la crítica indígena (ese constante asalto

moral e intelectual a la sociedad europea, ampliamente expresado por los
observadores nativos americanos desde el siglo XVII en adelante) y su pleno
impacto en el pensamiento europeo, primero debemos entender algo sobre el
papel de dos hombres: un aristócrata francés empobrecido llamado Louis-
Armand de Lom d'Arce, barón de la Hontan, y un estadista Wendat
inusualmente brillante llamado Kandiaronk.
En 1683, Lahontan (como llegó a ser conocido), que entonces tenía diecisiete
años, se unió al ejército francés y fue destinado a Canadá. A lo largo de la
siguiente década participó en varias campañas y expediciones exploratorias,
alcanzando finalmente el rango de diputado del gobernador general, el conde
de Frontenac. En el proceso, adquirió fluidez tanto en algonkiano como en
wendat y, al menos según él mismo, se hizo muy amigo de varias figuras
políticas indígenas. Lahontan afirmó más tarde que, debido a que era algo
escéptico en asuntos religiosos y enemigo político de los jesuitas, estas figuras
estaban dispuestas a compartir con él sus opiniones reales sobre las
enseñanzas cristianas. Uno de ellos fue Kandiaronk.
Kandiaronk, estratega clave de la Confederación Wendat, una coalición de cuatro
pueblos de habla iroquesa (su nombre significaba literalmente "la rata almizclera" y los
franceses a menudo se referían a él simplemente como "Le Rat"), estaba en ese
momento involucrado en una compleja disputa geopolítica. juego, tratando de enfrentar
a los ingleses, franceses y las Cinco Naciones de Haudenosaunee entre sí, con el objetivo
inicial de evitar un desastroso asalto de Haudenosaunee al Wendat, pero con el objetivo
a largo plazo de crear una solución integral.
alianza indígena para frenar el avance de los colonos.29Todos los que lo conocieron, amigos
o enemigos, admitieron que era un individuo verdaderamente extraordinario: un
guerrero valiente, orador brillante y político inusualmente hábil. Él
También fue, hasta el final de su vida, un acérrimo oponente del cristianismo.30
La propia carrera de Lahontan tuvo un mal final. A pesar de haber defendido
con éxito Nueva Escocia contra una flota inglesa, tuvo problemas con su
gobernador y se vio obligado a huir del territorio francés. Condenado in absentia
por insubordinación, pasó la mayor parte de la década siguiente en el exilio,
deambulando por Europa intentando, sin éxito, negociar el regreso a su Francia
natal. En 1702, Lahontan vivía en Ámsterdam y tenía muy mala suerte; quienes lo
conocieron lo describieron como un vagabundo sin dinero y un espía
independiente. Todo eso cambiaría cuando publicó una serie de libros sobre sus
aventuras en Canadá.
Dos eran memorias de sus aventuras americanas. El tercero, titulado Curiosos diálogos
con un salvaje del buen sentido que ha viajado (1703), comprendió una serie de cuatro
conversaciones entre Lahontan y Kandiaronk, en las que el sabio Wendat, expresando
opiniones basadas en sus propias observaciones etnográficas de Montreal, Nueva York y
París, lanza una mirada extremadamente crítica sobre las costumbres e ideas europeas
sobre la religión. política, salud y vida sexual. Estos libros ganaron una amplia audiencia y,
en poco tiempo, Lahontan se había convertido en una especie de celebridad menor. Se
instaló en la corte de Hannover, que también era la base de operaciones de Leibniz, quien
trabó amistad con él y lo apoyó antes de que Lahontan cayera enfermo y muriera,
alrededor de 1715.

La mayoría de las críticas a la obra de Lahontan simplemente dan por

sentado que los diálogos son inventados y que los argumentos atribuidos a
'Adario' (el nombre dado allí a Kandiaronk) son las opiniones de
El propio Lahontán.31En cierto modo, esta conclusión no es sorprendente. Adario afirma
no sólo haber visitado Francia, sino que expresa opiniones sobre todo, desde política
monástica hasta asuntos legales. En el debate sobre religión, a menudo suena como un
defensor de la posición deísta de que la verdad espiritual debe buscarse en la razón, no
en la revelación, abrazando precisamente el tipo de escepticismo racional que se estaba
volviendo popular en los círculos intelectuales más atrevidos de Europa en ese momento.
También es cierto que el estilo de los diálogos de Lahontan parece inspirado en parte en
los escritos griegos antiguos del satírico Luciano; y también que, dada la prevalencia de la
censura eclesiástica en Francia en ese momento, la forma más fácil para un librepensador
de salirse con la suya al publicar un ataque abierto al cristianismo probablemente habría
sido componer un diálogo que pretendiera defender la fe de los
ataques de un escéptico extranjero imaginario, y luego asegurarse de perder todos los
argumentos.
Sin embargo, en las últimas décadas, los eruditos indígenas retomaron el material a la
luz de lo que sabemos sobre el propio Kandiaronk –y llegaron a conclusiones muy
conclusiones diferentes.32El Adario de la vida real era famoso no sólo por su
elocuencia, sino también por participar en debates con europeos del tipo
que se registra en el libro de Lahontan. Como observa Barbara Alice Mann, a
pesar del coro casi unánime de eruditos occidentales que insisten en que los
diálogos son imaginarios, "hay excelentes razones para aceptarlos como
genuinos". En primer lugar, están los relatos de primera mano de las
habilidades oratorias y el deslumbrante ingenio de Kandiaronk. El padre
Pierre de Charlevoix describió a Kandiaronk como tan "naturalmente
elocuente" que "quizás nadie jamás lo superó en capacidad mental".
Excepcional orador del consejo, 'no era menos brillante en las
conversaciones privadas, y [los concejales y negociadores] a menudo se
complacían en provocarlo para que escuchara sus réplicas, siempre
animadas, llenas de ingenio y, en general, incontestables.
Lo invitó a su mesa para darle este placer a sus oficiales.33
En otras palabras, durante la década de 1690, el gobernador con sede en Montreal y
sus funcionarios (presumiblemente incluido su sustituto en algún momento, Lahontan)
organizaron un salón proto-Ilustrado, donde invitaron a Kandiaronk a debatir
exactamente el tipo de asuntos que aparecían en el Congreso.Diálogos, y en el que fue
Kandiaronk quien adoptó la posición de escéptico racional.
Es más, hay muchas razones para creer que Kandiaronk realmente teníaestado
en Francia; es decir, sabemos que la Confederación Wendat envió un embajador a
visitar la corte de Luis XIV en 1691, y la oficina de Kandiaronk en ese momento era
Portavoz del Consejo, lo que lo habría convertido en la persona lógica para enviar.
Si bien el conocimiento íntimo de los asuntos europeos y la comprensión de la
psicología europea atribuidos a Adario pueden parecer inverosímiles, Kandiaronk
era un hombre que había estado involucrado en negociaciones políticas con
europeos durante años y regularmente daba vueltas alrededor de ellos
anticipándose a su lógica, intereses y puntos ciegos. y reacciones. Finalmente,
muchas de las críticas al cristianismo, y a las costumbres europeas en general,
atribuidas a Adario corresponden casi exactamente a las críticas documentadas
por otros hablantes de lengua iroquesa.
idiomas aproximadamente al mismo tiempo.34
 El propio Lahontan afirmó haber basado elDiálogosen notas tomadas durante o
después de diversas conversaciones que había tenido con Kandiaronk en
Michilimackinac, en el estrecho entre los lagos Huron y Michigan; notas que luego
reorganizó con la ayuda del gobernador y que se complementaron, sin duda, con
reminiscencias que ambos tenían de debates similares celebrados en la propia mesa
de Frontenac. En el proceso, sin duda, el texto fue aumentado y embellecido, y
probablemente modificado nuevamente cuando Lahontan produjo su edición final en
Ámsterdam. Sin embargo, hay muchas razones para creer que los argumentos
básicos eran los del propio Kandiaronk.
Lahontan anticipa algunos de estos argumentos en suMemorias, cuando señala que los
estadounidenses que realmente habían estado en Europa (en este caso, muy
probablemente estaba pensando principalmente en el propio Kandiaronk, así como en
varios antiguos cautivos que habían sido puestos a trabajar como galeotes) regresaron
desdeñosos de las pretensiones europeas de superioridad cultural. Aquellos nativos
americanos que habían estado en Francia, escribió,

… continuamente nos molestaban con las faltas y desórdenes que

observaban en nuestras ciudades, como causados por el dinero. No
tiene sentido intentar reprocharles lo útil que es la distinción de
propiedad para el sustento de la sociedad: hacen una broma con todo
lo que se dice al respecto. En una palabra, ni riñen ni pelean, ni se
calumnian unos a otros; se burlan de las artes y de las ciencias y se ríen
de la diferencia de rangos que se observa entre nosotros. Nos tildan de
esclavos y nos llaman almas miserables, cuya vida no vale la pena
tener, alegando que nos degradamos al someternos a un hombre [el
rey] que posee todo el poder y no está sujeto a ninguna ley excepto a
su propia voluntad. .

En otras palabras, encontramos aquí todas las críticas familiares a la sociedad

europea a las que tuvieron que enfrentarse los primeros misioneros (las riñas,
la falta de ayuda mutua, la sumisión ciega a la autoridad), pero con un nuevo
elemento añadido: la organización de empresas privadas. propiedad. Lahontan
continúa: 'Creen que es inexplicable que un hombre tenga más que otro y que
los ricos tengan más respeto que los pobres. En resumen, dicen, el nombre de
salvajes que les damos nos convendría más, ya que no hay nada en nuestras
acciones que tenga apariencia de sabiduría.
 Los nativos americanos que tuvieron la oportunidad de observar de cerca la
sociedad francesa se dieron cuenta de una diferencia clave con respecto a la suya
propia, que de otro modo no habría sido evidente. Mientras que en sus propias
sociedades no había una forma obvia de convertir la riqueza en poder sobre los
demás (con la consecuencia de que las diferencias de riqueza tenían poco efecto
sobre la libertad individual), en Francia la situación no podría haber sido más
diferente. El poder sobre las posesiones podría traducirse directamente en poder
sobre otros seres humanos.
Pero aquí demos la palabra al propio Kandiaronk. el primero de los Diálogostrata
sobre cuestiones religiosas, en las que Lahontan permite a su interlocutor separar con
calma las contradicciones lógicas y la incoherencia de las doctrinas cristianas del pecado
original y la redención, prestando especial atención al concepto de infierno. Además de
arrojar dudas sobre la historicidad de las Escrituras, Kandiaronk enfatiza continuamente
el hecho de que los cristianos están divididos en infinitas sectas, cada una de las cuales
está convencida de que tiene toda la razón y de que todas las demás están destinadas al
infierno. Para dar una idea de su sabor:

Kandiaronk: Vamos, hermano. No os levantéis en armas... Es natural

que los cristianos tengan fe en las Sagradas Escrituras, ya que, desde la
infancia, han oído hablar mucho de ellas. Aún así, no es más que
razonable que aquellos nacidos sin tales prejuicios, como los Wendat,
examinen las cosas más de cerca.
Sin embargo, después de haber pensado detenidamente a lo largo de
una década sobre lo que los jesuitas nos han dicho sobre la vida y la
muerte del hijo del Gran Espíritu, cualquier Wendat podría darte veinte
razones en contra de esa idea. Por mi parte, siempre he sostenido que, si
fuera posible que Dios hubiera bajado sus estándares lo suficiente como
para bajar a la tierra, lo habría hecho a la vista de todos, descendiendo
triunfante, con pompa y majestad, y de la manera más pública. … Habría
ido de nación en nación realizando milagros poderosos, dando así a todos
las mismas leyes. Entonces todos habríamos tenido exactamente la misma
religión, uniformemente difundida e igualmente conocida en los cuatro
rincones del mundo, demostrando a nuestros descendientes, desde
entonces hasta diez mil años en el futuro, la verdad de esta religión. En
cambio, hay quinientas o seiscientas religiones,
 Según usted, sólo la religión de los franceses es buena, santa o
verdadera.35

El último pasaje refleja quizás el punto más revelador de Kandiaronk: la

extraordinaria importancia personal de la convicción jesuita de que un ser
omnisciente y todopoderoso elegiría libremente encerrarse en la carne y sufrir
terribles sufrimientos, todo por el bien de una sola especie. , diseñados para ser
imperfectos, de los cuales sólo algunos iban a ser rescatados de
condenación de todos modos.36

Sigue un capítulo sobre el tema del derecho, donde Kandiaronk adopta la posición de
que el derecho punitivo al estilo europeo, al igual que la doctrina religiosa de la
condenación eterna, no es necesario por ninguna corrupción inherente a la naturaleza
humana, sino más bien por una forma de organización social que Fomenta
comportamientos egoístas y adquisitivos. Lahontan objeta: es cierto, la razón es la misma
para todos los humanos, pero la existencia misma de jueces y castigos demuestra que no
todos son capaces de seguir sus dictados:

Lahontán: Por eso es necesario castigar a los malvados y recompensar

a los buenos. De lo contrario, el asesinato, el robo y la difamación se
extenderían por todas partes y, en una palabra, nos convertiríamos en
el pueblo más miserable sobre la faz de la tierra.

Kandiaronk: Por mi parte, me resulta difícil ver cómo podrías ser

mucho más miserable de lo que ya eres. ¿Qué clase de seres
humanos, qué especie de criatura deben ser los europeos para que
se les obligue a hacer el bien y a abstenerse del mal sólo por miedo
al castigo? …
Habéis observado que nos faltan jueces. ¿Cuál es la razón para eso?
Bueno, nunca presentamos demandas unos contra otros. ¿Y por qué
nunca presentamos demandas? Bueno, porque tomamos la decisión de
no aceptar ni hacer uso del dinero. ¿Y por qué nos negamos a permitir la
entrada de dinero a nuestras comunidades? La razón es ésta: estamos
decididos a no tener leyes, porque, desde que el mundo era un mundo,
nuestros antepasados pudieron vivir contentos sin ellas.
Dado que el Wendat ciertamente tenía un código legal, esto podría parecer falso
por parte de Kandiaronk. Por leyes, sin embargo, se refiere claramente a leyes de
naturaleza coercitiva o punitiva. Continúa analizando las fallas del sistema legal
francés, deteniéndose particularmente en la persecución judicial, los falsos
testimonios, la tortura, las acusaciones de brujería y la justicia diferencial para ricos
y pobres. En conclusión, vuelve a su observación original: todo el aparato de tratar
de obligar a la gente a comportarse bien sería innecesario si Francia no mantuviera
también un aparato contrario que animara a la gente a comportarse mal. Ese
aparato consistía en dinero, derechos de propiedad y la consiguiente búsqueda del
interés personal material:

Kandiaronk:He pasado seis años reflexionando sobre el estado de

la sociedad europea y todavía no puedo pensar en una sola forma
de actuar que no sea inhumana, y realmente creo que esto sólo
puede ser así, siempre y cuando te ciñas a tus distinciones de " mío'
y 'tuyo'. Afirmo que eso que llamáis dinero es el diablo de diablos; el
tirano de los franceses, fuente de todos los males; la ruina de las
almas y el matadero de los vivos. Imaginar que uno puede vivir en el
país del dinero y preservar su alma es como imaginar que puede
preservar su vida en el fondo de un lago. El dinero es el padre del
lujo, la lascivia, las intrigas, los engaños, las mentiras, la traición, la
falta de sinceridad... de todos los peores comportamientos del
mundo. Los padres venden a sus hijos, los maridos a sus esposas,
las esposas traicionan a sus maridos, los hermanos se matan entre
sí, los amigos son falsos y todo por culpa del dinero.

Para los europeos de 1703, esto era algo embriagador.

Gran parte del intercambio posterior consiste en que el francés intenta
convencer a Kandiaronk de las ventajas de adoptar la civilización europea, y
Kandiaronk responde que a los franceses les iría mucho mejor si adoptaran el
estilo de vida Wendat. ¿Te imaginas en serio, dice, que sería feliz de vivir como uno
más de los habitantes de París, de tomarme dos horas cada mañana sólo para
ponerme la camisa y maquillarme, de hacer una reverencia y hacer una reverencia
ante cada detestable idiota que encuentre? en la calle ¿quién resultó haber nacido
con una herencia? ¿De verdad imaginas que podría llevar un bolso lleno?
de monedas y no entregárselas inmediatamente a la gente que tiene hambre; ¿Que
llevaría una espada pero no la desenvainaría inmediatamente contra la primera banda
de matones que viera reuniendo a los indigentes para obligarlos a prestar servicio
naval? Si, por otro lado, Lahontan adoptara un estilo de vida americano, le dice
Kandiaronk, le llevaría un tiempo adaptarse, pero al final sería mucho más feliz.
(Kandiaronk tenía razón, como hemos visto en el último capítulo: los colonos
adoptados en las sociedades indígenas casi nunca quisieron regresar).

Kandiaronk está incluso dispuesto a proponer que Europa estaría mejor si

se desmantelara todo su sistema social:

Lahontán:Intenta por una vez en tu vida escuchar realmente. ¿No ves, mi

querido amigo, que las naciones de Europa no podrían sobrevivir sin oro y
plata – o algún símbolo precioso similar? Sin él, los nobles, sacerdotes,
comerciantes y muchos otros que carecen de la fuerza para trabajar la
tierra simplemente morirían de hambre. Nuestros reyes no serían reyes;
¿Qué soldados tendríamos? ¿Quién trabajaría para los reyes o para
cualquier otra persona? … Sumergería a Europa en el caos y crearía la
confusión más deprimente imaginable.

Kandiaronk:¿De verdad crees que vas a convencerme apelando a las

necesidades de nobles, comerciantes y sacerdotes? Si abandonaras las
concepciones mías y tuyas, sí, tales distinciones entre los hombres se
disolverían; entonces una igualdad niveladora ocuparía su lugar entre
vosotros como ocurre ahora entre los Wendat. Y sí, durante los primeros
treinta años después del destierro del interés propio, sin duda se vería
cierta desolación, ya que aquellos que sólo están calificados para comer,
beber, dormir y disfrutar languidecerían y morirían. Pero su descendencia
sería apta para nuestra forma de vida. Una y otra vez he expuesto las
cualidades que nosotros, Wendat, creemos que deberían definir a la
humanidad (sabiduría, razón, equidad, etc.) y demostrado que la
existencia de intereses materiales separados los golpea a todos. Un
hombre motivado por el interés no puede ser un hombre de razón.
Aquí, finalmente, se invoca la "igualdad" como un ideal autoconsciente, pero sólo como
resultado de una confrontación prolongada entre las instituciones y valores
estadounidenses y europeos, y como una provocación calculada, que hace retroceder el
discurso civilizador europeo sobre sí mismo.

Una de las razones por las que a los comentaristas modernos les ha resultado tan fácil
descartar a Kandiaronk como el "noble salvaje" supremo (y, por tanto, como una mera
proyección de las fantasías europeas) es que muchas de sus afirmaciones son
evidentemente exageradas. No es realmente cierto que los Wendat, u otras sociedades
estadounidenses, no tuvieran leyes, nunca pelearan y no conocieran desigualdades de
riqueza. Al mismo tiempo, como hemos visto, la línea argumental básica de Kandiaronk
es perfectamente consistente con lo que los misioneros y colonos franceses en América
del Norte habían estado escuchando de otros indígenas americanos. Argumentar que
debido a que elDiálogosromantizar, en realidad no pueden reflejar lo que dijo, es asumir
que las personas son incapaces de romantizarse a sí mismas, a pesar de que esto es lo
que cualquier polemista hábil probablemente haría en tales circunstancias, y todas las
fuentes coinciden en que Kandiaronk fue quizás el más hábil que jamás habían conocido.

En la década de 1930, el antropólogo Gregory Bateson acuñó el término

"cismogénesis" para describir la tendencia de las personas a definirse a sí mismas.
unos contra otros.37Imaginemos a dos personas discutiendo sobre algún desacuerdo
político menor pero, después de una hora, terminan adoptando posiciones tan
intransigentes que se encuentran en lados completamente opuestos de alguna división
ideológica, incluso adoptando posiciones extremas que nunca adoptarían en
circunstancias normales, simplemente para mostrar cuánto rechazan completamente los
puntos del otro. Comienzan como socialdemócratas moderados de tendencias
ligeramente diferentes; Antes de que pasen unas cuantas horas acaloradas, uno de alguna
manera se ha convertido en leninista, el otro en defensor de las ideas de Milton Friedman.
Sabemos que este tipo de cosas pueden suceder en las discusiones. Bateson sugirió que
tales procesos pueden convertirse
institucionalizado también a nivel cultural. ¿Cómo, preguntó, los niños y las niñas de Papua
Nueva Guinea llegan a comportarse de manera tan diferente, a pesar de que nadie les
instruye explícitamente sobre cómo se supone que deben comportarse los niños y las
niñas? No es sólo imitando a sus mayores; también se debe a que los niños y las niñas
aprenden a encontrar desagradable el comportamiento del sexo opuesto y tratan de
parecerse lo menos posible a ellos. ¿Qué empieza como menor?
Las diferencias aprendidas se exageran hasta que las mujeres llegan a pensar en sí
mismas y luego, cada vez más, convertirse en todo lo que los hombres no son. Y,
por supuesto, los hombres hacen lo mismo con las mujeres.
Bateson estaba interesado en los procesos psicológicos dentro de las
sociedades, pero hay muchas razones para creer que sucede algo similar.entre
las sociedades también. La gente llega a definirse frente a sus vecinos. Los
urbanitas se vuelven así más urbanos, a medida que los bárbaros se vuelven más
bárbaros. Si realmente puede decirse que existe el "carácter nacional", sólo
puede ser como resultado de procesos cismogenéticos: los ingleses intentan
parecerse lo menos posible a los franceses, los franceses lo menos a los
alemanes, etc. Al menos, todos definitivamente exagerarán sus diferencias al
discutir entre ellos.
En una confrontación histórica de civilizaciones como la que tuvo lugar a lo largo
de la costa este de América del Norte en el siglo XVII, podemos esperar ver dos
procesos contradictorios. Por un lado, es de esperar que las personas de ambos lados
de la división aprendan unos de otros y adopten las ideas, hábitos y tecnologías de los
demás (los estadounidenses comenzaron a utilizar mosquetes europeos; los colonos
europeos comenzaron a adoptar enfoques estadounidenses más indulgentes para
disciplinar a los niños). Al mismo tiempo, casi invariablemente también harán lo
contrario, destacando ciertos puntos de contraste y exagerándolos o idealizándolos;
eventualmente, incluso intentarán actuar, en algunos aspectos, lo menos posible
como sus nuevos vecinos.

La atención de Kandiaronk al dinero es típica de este tipo de situaciones. Hasta el día

de hoy, las sociedades indígenas incorporadas a la economía global, desde Bolivia hasta
Taiwán, casi invariablemente encuadran sus propias tradiciones, como dice Marshall
Sahlins, en oposición al hombre blanco "vivir a la manera de vivir".
dinero'.38

Todas estas serían preocupaciones bastante triviales si los libros de Lahontan no

hubieran tenido tanto éxito; pero iban a tener un enorme impacto en las
sensibilidades europeas. Las opiniones de Kandiaronk se tradujeron al alemán,
inglés, holandés e italiano y continuaron impresas, en múltiples ediciones, durante
más de un siglo. Es casi seguro que cualquier intelectual del siglo XVIII que se
precie los habría leído. También inspiraron una avalancha de imitaciones. En 1721,
los espectadores parisinos acudían en masa a la comedia de Delisle de la
Drevetière.L'Arlequin sauvage: la historia de un Wendat traído
a Francia por un joven capitán de barco, presentando una larga serie de monólogos
indignados en los que el héroe "atribuye los males de la sociedad [francesa] a la
propiedad privada, al dinero y, en particular, a la monstruosa desigualdad".
que convierte a los pobres en esclavos de los ricos".39La obra fue revivida
casi anualmente durante las próximas dos décadas.40
Aún más sorprendente es que casi todas las figuras importantes de la
Ilustración francesa intentaron realizar una crítica de su propia sociedad al
estilo Lahontan, desde la perspectiva de algún imaginario externo.
Montesquieu eligió un persa; el marqués de Argens, un chino; Diderot un
tahitiano; Chateaubriand y Natchez; VoltaireEl Ingénuera mitad Wendat y mitad
Francés.41Todos retomaron y desarrollaron temas y argumentos tomados
directamente de Kandiaronk, complementados con líneas de otros "salvajes".
críticos" en los relatos de los viajeros.42De hecho, se puede argumentar con fuerza que los
orígenes reales de la "mirada occidental" -esa forma racional y supuestamente objetiva de
mirar culturas extrañas y exóticas que llegó a caracterizar a la antropología europea
posterior- no se encuentran en los relatos de los viajeros, sino más bien en Relatos
europeos precisamente de estos nativos escépticos imaginarios: mirando hacia adentro,
con el ceño fruncido, a las curiosidades exóticas de la propia Europa.
Quizás la obra más popular de este género, publicada en 1747, fueCartas de
una mujer peruanapor el destacadosalonistaMadame de Graffigny, que veía la
sociedad francesa a través de los ojos de una princesa inca imaginaria
secuestrada. El libro se considera un hito feminista, ya que bien puede ser la
primera novela europea sobre una mujer que no termina con el matrimonio o la
muerte de la protagonista. La heroína inca de Graffigny, Zilia, es tan crítica con las
vanidades y absurdos de la sociedad europea como lo es con el patriarcado. En el
siglo XIX, la novela fue recordada en algunos círculos como la primera obra que
introdujo la noción de socialismo de Estado al público en general, y Zilia se
preguntó por qué el rey francés, a pesar de imponer todo tipo de impuestos
elevados, no puede simplemente redistribuir.
la riqueza de la misma manera que el Sapa Inca.43
En 1751, mientras preparaba una segunda edición de su libro, Madame de
Graffigny envió cartas a varios amigos pidiéndoles sugerencias de cambios. Uno de
estos corresponsales era un estudiante de seminario de veintitrés años y economista
en ciernes, ARJ Turgot, y resulta que tenemos una copia de su respuesta, que fue
larga y muy (aunque constructiva) crítica. El texto de Turgot difícilmente podría ser
más importante, ya que marca un momento clave en su
propio desarrollo intelectual: el punto en el que comenzó a convertir su
contribución más duradera al pensamiento humano –la idea del progreso
económico material– en una teoría general de la historia.

EN EL QUE EXPLICAMOS LOS PODERES DEMIURGICOS DE AR

J. TURGOT, Y CÓMO LE DIO LA VUELTA A LA CRÍTICA
INDÍGENA DE LA CIVILIZACIÓN EUROPEA, SENTANDO LAS
BASE PARA LAS VISIONES MÁS MODERNAS SOBRE LA EVOLUCIÓN
SOCIAL (O: CÓMO UN ARGUMENTO SOBRE LA 'LIBERTAD'
SE CONVIERTE EN UNO SOBRE 'IGUALDAD')

El Imperio Inca difícilmente podría describirse como "igualitario" (de hecho, era un
imperio), pero Madame de Graffigny lo representó como un despotismo benévolo;
uno en el que todos son, en última instancia, iguales ante el rey. La crítica de Zilia a
Francia, como la de todos los outsiders imaginarios que escriben en la tradición de
Kandiaronk, se centra en la falta de libertad individual en
La sociedad francesa y sus violentas desigualdades.44Pero Turgot encontraba esa
forma de pensar inquietante, incluso peligrosa.
Sí, reconoció Turgot, "a todos nos encanta la idea de libertad e
igualdad", en principio. Pero debemos considerar un contexto más
amplio. En realidad, aventuró, la libertad y la igualdad de los salvajes
no son un signo de su superioridad; es un signo de inferioridad, ya
que sólo es posible en una sociedad donde cada hogar es en gran
medida autosuficiente y, por tanto, donde todos son igualmente
pobres. A medida que las sociedades evolucionan, razonó Turgot, la
tecnología avanza. Las diferencias naturales en talentos y
capacidades entre individuos (que siempre han existido) se vuelven
más significativas y eventualmente forman la base de una división
del trabajo cada vez más compleja. Pasamos de sociedades simples
como las de Wendat a nuestra propia y compleja "civilización
comercial",

No se puede evitar tal desigualdad, concluyó Turgot en su respuesta a

Madame de Graffigny. La única alternativa, según él, sería una intervención
estatal masiva, al estilo inca, para crear una uniformidad de las condiciones
sociales: una igualdad impuesta que sólo podría tener el efecto de aplastar toda
iniciativa y, por tanto, dar lugar a cambios económicos y sociales.
catástrofe. A la luz de todo esto, Turgot sugirió a Madame de Graffigny
reescribir su novela de tal manera que Zilia se diera cuenta de estas
terribles implicaciones al final del libro.
Como era de esperar, Graffigny ignoró su consejo.
Unos años más tarde, Turgot elaboraría estas mismas ideas en una serie de conferencias
sobre historia mundial. Él ya había estado discutiendo – desde hacía algunos años
– por la primacía del progreso tecnológico como motor de la mejora social general. En estas
conferencias, desarrolló este argumento hasta convertirlo en una teoría explícita de las
etapas del desarrollo económico: la evolución social, razonó, siempre comienza con los
cazadores, luego pasa a una etapa de pastoreo, luego de agricultura, y sólo entonces
finalmente pasa a la etapa de desarrollo económico.
etapa contemporánea de la civilización comercial urbana.45Aquellos que todavía siguen
siendo cazadores, pastores o simples agricultores deben entenderse mejor como
vestigios de nuestras propias etapas previas de desarrollo social.
De esta manera, las teorías de la evolución social –ahora tan familiares que rara vez
nos detenemos en sus orígenes– llegaron a articularse por primera vez en Europa:
como una respuesta directa al poder de la crítica indígena. Al cabo de unos pocos
años, la división de Turgot de todas las sociedades en cuatro etapas aparecía en las
conferencias de su amigo y aliado intelectual Adam Smith en Glasgow, y los colegas de
Smith la incorporaron a una teoría general de la historia humana: hombres como Lord
Kames, Adam Ferguson y John Millar. El nuevo paradigma pronto comenzó a tener un
efecto profundo en cómo los pensadores europeos y, en general, el público europeo
imaginaban a los pueblos indígenas.
Los observadores que anteriormente habían considerado que los modos de
subsistencia y la división del trabajo en las sociedades norteamericanas eran asuntos
triviales o, en el mejor de los casos, de importancia secundaria, ahora comenzaron a
asumir que eran lo único que realmente importaba. Todos debían ser clasificados a lo
largo de la misma gran escala evolutiva, dependiendo de su modo principal de adquirir
alimentos. Las sociedades "igualitarias" fueron desterradas al final de esta escalera,
donde, en el mejor de los casos, podían proporcionar alguna idea de cómo podrían haber
vivido nuestros ancestros lejanos; pero ciertamente ya no se los podría imaginar como
partes iguales en un diálogo sobre cómo deberían comportarse en el presente los
habitantes de sociedades ricas y poderosas.

Hagamos una pausa por un momento para hacer balance. En los años comprendidos
entre 1703 y 1751, como hemos visto, la crítica indígena americana de la sociedad
europea tuvo un enorme impacto en el pensamiento europeo. Lo que empezó como
Las expresiones generalizadas de indignación y disgusto por parte de los estadounidenses
(cuando fueron expuestos por primera vez a las costumbres europeas) eventualmente
evolucionaron, a través de mil conversaciones, llevadas a cabo en docenas de idiomas, desde el
portugués al ruso, hasta convertirse en una discusión sobre la naturaleza de la autoridad, la
decencia, la responsabilidad social y, sobre todo, todo, libertad. Cuando quedó claro para los
observadores franceses que la mayoría de los indígenas americanos veían la autonomía individual
y la libertad de acción como valores consumados: organizaban sus propias vidas de tal manera
que minimizaran cualquier posibilidad de que un ser humano quedara subordinado a la voluntad
de otro y, por tanto, considerara La sociedad francesa era esencialmente una sociedad de esclavos
rebeldes: reaccionaron de diferentes maneras.

Algunos, como los jesuitas, condenaron rotundamente el principio de libertad.

Otros (colonos, intelectuales y miembros del público lector de su país) llegaron a
verlo como una propuesta social provocativa y atractiva. (Por cierto, sus
conclusiones sobre este asunto no guardaban ninguna relación particular con
sus sentimientos hacia las propias poblaciones indígenas, a quienes a menudo
les alegraba ver exterminadas; aunque, para ser justos, había figuras públicas en
ambos lados de la división intelectual que se oponían firmemente a la agresión.
contra pueblos extranjeros.) De hecho, la crítica indígena de las instituciones
europeas se consideraba tan poderosa que cualquiera que objetara los acuerdos
intelectuales y sociales existentes tendería a utilizarla como un arma de elección:
un juego, como hemos visto, jugado por prácticamente todos los grandes
filósofos de la Ilustración.
En el proceso –y hemos visto cómo esto ya estaba sucediendo con Lahontan y
Kandiaronk– una discusión sobre la libertad también se convirtió, cada vez más, en
una discusión sobre la igualdad. Sin embargo, por encima de todo, todos estos
llamamientos a la sabiduría de los "salvajes" seguían siendo formas de desafiar la
arrogancia de la autoridad recibida: esa certeza medieval que sostenía que los juicios
de la Iglesia y el establishment que ésta defendía, habiendo abrazado la versión
correcta del cristianismo , eran necesariamente superiores a los de cualquier otra
persona en la tierra.
El caso de Turgot revela hasta qué punto esas nociones particulares de civilización,
evolución y progreso –que hemos llegado a considerar como el núcleo mismo del
pensamiento de la Ilustración– son, de hecho, relativamente tardías en esa tradición
crítica. Lo más importante es que muestra cómo el desarrollo de estas nociones fue
una respuesta directa al poder de la crítica indígena. De hecho, fue necesario un
enorme esfuerzo para salvar ese mismo
sentido de superioridad europea que los pensadores de la Ilustración habían pretendido
trastornar, perturbar y descentrar. Ciertamente, durante el siglo siguiente y más, tales ideas se
convirtieron en una estrategia notablemente exitosa para lograrlo. Pero también crearon una
maraña de contradicciones: por ejemplo, el hecho peculiar de que los imperios coloniales
europeos, a diferencia de casi cualquier otro en la historia, se vieron obligados a abrazar su
propia efímeraidad, afirmando ser meros vehículos temporales para acelerar la marcha de sus
súbditos hacia la civilización. – al menos aquellos sujetos que, a diferencia de los Wendat, no
habían borrado en gran medida del mapa.
En este punto volvemos a cerrar el círculo con Rousseau.

CÓMO JEAN-JACQUES ROUSSEAU, HABIENDO GANADO UN

PRESTIGIOSO CONCURSO DE ENSAYO, PERDIÓ OTRO (PARA
SUPERAR LA LONGITUD PERMITIDA DE PALABRAS), PERO
FINALMENTE CONQUISTÓ LA TOTALIDAD HUMANA
HISTORIA

El intercambio entre Madame de Graffigny y Turgot nos da una sensación de debate

intelectual en la Francia de principios de la década de 1750; al menos, en elsalonista
círculos con los que Rousseau estaba familiarizado. ¿Eran la libertad y la igualdad valores
universales o eran –al menos en su forma pura– incompatibles con un régimen basado en
la propiedad privada? ¿Condujo el progreso de las artes y las ciencias a una mejor
comprensión del mundo y, por tanto, también al progreso moral? ¿O era correcta la crítica
indígena y la riqueza y el poder de Francia eran simplemente un efecto secundario
perverso de acuerdos sociales antinaturales, incluso patológicos? Éstas eran las preguntas
que en aquel momento estaban en boca de todos los polemistas.

Si hoy sabemos algo sobre esos debates, es en gran medida por su

influencia en el ensayo de Rousseau. ElDiscurso sobre los orígenes de la
desigualdad socialha sido enseñado, debatido y desmenuzado en miles de
aulas, lo cual es extraño, porque en muchos sentidos es un caso atípico y
excéntrico, incluso para los estándares de su época.
En la primera parte de su vida, Rousseau era conocido principalmente como un
aspirante a compositor. Su ascenso a la prominencia como pensador social comenzó en
1750, cuando participó en un concurso patrocinado por la misma sociedad científica, la
Academia de Dijon, sobre la pregunta: "¿Tiene la restauración de las ciencias
¿Y las artes contribuyeron a la mejora moral?46Rousseau obtuvo el primer premio
y fama nacional con un ensayo en el que argumentaba con gran pasión
que no lo habían hecho. Nuestras intuiciones morales elementales, afirmó, son
fundamentalmente decentes y sólidas; la civilización simplemente corrompe al alentarnos
a valorar la forma sobre el contenido. Casi todos los ejemplos de este Discurso sobre las
artes y las cienciasestán tomados de fuentes clásicas griegas y romanas, pero en sus notas
a pie de página, Rousseau insinúa otras fuentes de inspiración:

No me atrevo a hablar de esas naciones felices que no conocen ni

siquiera los nombres de los vicios que tanto nos cuesta controlar, de
esos salvajes americanos cuyos modos simples y naturales de
mantener el orden público Montaigne no duda en preferir, no
simplemente en las leyes de Platón, sino incluso cualquier cosa más
perfecta que la filosofía pueda jamás idear para gobernar un pueblo.
Cita una serie de ejemplos sorprendentes de estos para aquellos que
saben cómo admirarlos. Es más, dice, ellos
¡No uses pantalones!47

La victoria de Rousseau desató una especie de escándalo. Se consideró, cuando

menos, controvertido que una academia dedicada al avance de las artes y las ciencias
concediera los máximos honores a un argumento que afirmaba que las artes y las
ciencias eran totalmente contraproducentes. En cuanto a Rousseau, pasó gran parte
de los años siguientes escribiendo respuestas muy publicitadas a las críticas de la
pieza (además de utilizar su nueva fama para producir una ópera cómica,El adivino del
pueblo, que se hizo popular en la corte francesa). Cuando en 1754 la Academia de
Dijon anunció un nuevo concurso sobre los orígenes de la desigualdad social,
claramente sintieron que debían poner al advenedizo en su lugar.

Rousseau mordió el anzuelo. Presentó un tratado aún más elaborado, claramente

diseñado para escandalizar y confundir. No sólo no logró ganar el premio (que fue
otorgado a un ensayo muy convencional de un representante del establishment
religioso llamado Abbé Talbert, quien atribuyó nuestra actual condición desigual en
gran medida al pecado original), sino que los jueces anunciaron que, desde la
aparición de Rousseau La presentación superó con creces el límite de palabras, ni
siquiera la habían leído por completo.
El ensayo de Rousseau es indudablemente extraño. Tampoco es exactamente lo que a
menudo se dice que es. De hecho, Rousseau no sostiene que la sociedad humana comience
en un estado de inocencia idílica. Sostiene, de manera bastante confusa, que
Los primeros humanos eran esencialmente buenos, pero aun así se evitaban
sistemáticamente unos a otros por miedo a la violencia. Como resultado, los seres humanos
en estado de naturaleza eran criaturas solitarias, lo que le permite argumentar que la
"sociedad" misma -es decir, cualquier forma de asociación continua entre individuos- era
necesariamente una restricción a la libertad humana. Incluso el lenguaje marcó un
compromiso. Pero la verdadera innovación que introduce Rousseau llega en el momento
clave de la "caída en desgracia" de la humanidad, un momento desencadenado, sostiene, por
el surgimiento de las relaciones de propiedad.
El modelo de sociedad humana de Rousseau –que, como subraya repetidamente,
no debe tomarse literalmente, sino simplemente un experimento mental– comprende
tres etapas: un estado de naturaleza puramente imaginario, en el que los individuos
vivían aislados unos de otros; una etapa de salvajismo de la Edad de Piedra, que siguió
a la invención del lenguaje (en la que incluye a la mayoría de los habitantes modernos
de América del Norte y otros "salvajes" realmente observables); luego, finalmente, la
civilización, que siguió a la invención de la agricultura y la metalurgia. Cada uno marca
un declive moral. Pero, como Rousseau se cuida de enfatizar, toda la parábola es una
manera de entender qué hizo posible que los seres humanos aceptaran la noción de
propiedad privada en primer lugar:

El primer hombre que, después de cercar un terreno, pensó en decir: "Esto es

mío" y encontró gente lo suficientemente sencilla como para creerle, fue el
verdadero fundador de la sociedad civil. Cuántos crímenes, guerras y
asesinatos, cuánta miseria y horror se habría ahorrado la raza humana si
alguien hubiera levantado las estacas y llenado el foso y hubiera gritado a sus
semejantes: "Cuidado con escuchar a este impostor". ¡Estás perdido si olvidas
que los frutos de la tierra pertenecen a todos y que la tierra misma no
pertenece a nadie!' Pero es muy probable que para entonces las cosas
hubieran llegado a un punto más allá del cual ya no podían continuar como
estaban; porque la idea de propiedad, dependiendo de muchas ideas previas
que sólo podrían haber surgido en etapas sucesivas, no se formó de una vez
en el siglo XIX.
mente humana.48

Aquí, Rousseau plantea exactamente la misma pregunta que desconcertó a tantos

indígenas americanos. ¿Cómo es posible que los europeos puedan convertir la riqueza en
poder? convertirse en una mera distribución desigual de bienes materiales –que
existe, al menos hasta cierto punto, en cualquier sociedad: en la capacidad de
decir a otros qué hacer, emplearlos como sirvientes, trabajadores o granaderos, o
simplemente sentir que no les preocupaba si los dejaban morir en una bulto febril
en la calle?
Si bien Rousseau no cita a Lahontan ni alRelaciones jesuitasdirectamente,
claramente estaba familiarizado con ellos,49como lo habría sido cualquier
intelectual de la época, y su trabajo se basa en las mismas preguntas críticas: ¿por
qué los europeos son tan competitivos? ¿Por qué no comparten la comida? ¿Por
qué se someten a órdenes ajenas? El largo discurso de Rousseau sobre lástima–la
simpatía natural que, sostiene, los salvajes tienen entre sí y la cualidad que
mantiene a raya las peores depredaciones de la civilización en su segunda fase,
sólo tiene sentido a la luz de las constantes exclamaciones indígenas de
consternación que se encuentran en esos libros: que los europeos simplemente
no parecen preocuparse el uno por el otro; que no son "ni generosos ni
amable'.50
La razón del sorprendente éxito del ensayo, entonces, es que, a
pesar de su estilo sensacionalista, es en realidad una especie de
compromiso inteligente entre dos o tal vez incluso tres posiciones
contradictorias sobre las preocupaciones sociales y morales más
urgentes de la Europa del siglo XVIII. Se las arregla para incorporar
elementos de la crítica indígena, ecos de la narrativa bíblica de la
Caída, y algo que al menos se parece mucho a las etapas evolutivas
del desarrollo material que apenas estaban siendo propuestas, en esa
época, por Turgot y los escoceses. Pensadores de la Ilustración.
Rousseau está de acuerdo, en esencia, con la opinión de Kandiaronk
de que los europeos civilizados eran, en general, criaturas atroces, por
todas las razones que había esbozado el Wendat; y está de acuerdo en
que la propiedad es la raíz del problema.

Al traducir la crítica indígena en términos que los filósofos franceses pudieran

entender, este sentido de posibilidad es precisamente lo que se perdió. Para
estadounidenses como Kandiaronk, no había contradicción entre la libertad individual
y el comunismo; es decir, el comunismo en el sentido en que lo hemos estado usando
aquí, como una cierta presunción de compartir, que se puede esperar que personas
que no son enemigos reales responder a las necesidades de los demás. Desde el
punto de vista estadounidense, se suponía que la libertad del individuo se basaba en
un cierto nivel de "comunismo básico",
ya que, después de todo, las personas que mueren de hambre o carecen de ropa adecuada o de refugio
en una tormenta de nieve no son realmente libres de hacer gran cosa, excepto lo que sea necesario para
mantenerse con vida.
La concepción europea de la libertad individual, por el contrario, estaba
ineluctablemente ligada a las nociones de propiedad privada. Legalmente, esta
asociación se remonta sobre todo al poder del jefe de familia masculino en la antigua
Roma, que podía hacer lo que quisiera con sus bienes muebles y posesiones,
incluidos sus hijos y esclavos.51Desde este punto de vista, la libertad siempre se
definió –al menos potencialmente– como algo ejercido a costa de otros. Es más,
había un fuerte énfasis en el derecho romano antiguo (y en el europeo moderno)
en la autosuficiencia de los hogares; por lo tanto, la verdadera libertad significaba
autonomía en el sentido radical, no sólo autonomía de la voluntad, sino no
depender en modo alguno de otros seres humanos (excepto aquellos bajo su
control directo). Rousseau, que siempre insistió en que deseaba vivir sin depender
de la ayuda de otros (aunque tenía todas sus necesidades atendidas por amantes
y sirvientes), desarrolló esta misma lógica en
la conducta de su propia vida.52
Cuando nuestros antepasados, escribió Rousseau, tomaron la fatal decisión de dividir la
tierra en parcelas de propiedad individual, creando estructuras legales para proteger su
propiedad, y luego gobiernos para hacer cumplir esas leyes, imaginaron que estaban
creando los medios para preservar su libertad. De hecho, "corrieron precipitadamente
hacia sus cadenas". Esta es una imagen poderosa, pero no está claro cómo Rousseau creía
que habría sido realmente esta libertad perdida; especialmente si, como insistió, cualquier
relación humana en curso, incluso una de ayuda mutua, es en sí misma una restricción a la
libertad. No es de extrañar que acabe inventando una época puramente imaginaria en la
que cada individuo vagaba solo entre los árboles; Quizás sea más sorprendente que su
mundo imaginario haya llegado a definir con tanta frecuencia el arco de nuestros propios
horizontes. ¿Cómo pasó esto?

EN EL QUE CONSIDERAMOS LAS RELACIONES ENTRE LOS

LA CRÍTICA INDÍGENA, EL MITO DEL PROGRESO Y
EL NACIMIENTO DE LA IZQUIERDA

Como hemos mencionado antes, tras la Revolución Francesa los críticos

conservadores culparon a Rousseau de casi todo. Muchos lo
responsabilizaron personalmente de la guillotina. El sueño de restaurar la
Argumentaban que el antiguo estado de libertad e igualdad produjo exactamente los
efectos que Turgot había predicho: un totalitarismo al estilo inca que sólo podía
imponerse mediante el terror revolucionario.
Es cierto que los radicales políticos de la época de las revoluciones americana y
francesa abrazaron las ideas de Rousseau. Aquí, por ejemplo, hay un extracto
supuestamente de un manifiesto escrito en 1776 que reproduce casi perfectamente la
fusión de Rousseau entre evolucionismo y crítica de la propiedad privada como algo que
conduce directamente a los orígenes del Estado:

A medida que las familias se multiplicaron, los medios de subsistencia

empezaron a fallar; el nómada(o deambular) la vida cesó y la PROPIEDAD
comenzó a existir; los hombres eligieron habitaciones; la agricultura los hizo
entremezclarse. El lenguaje se volvió universal; Viviendo juntos, un hombre
comenzó a medir sus fuerzas con otro, y los más débiles se distinguían de los
más fuertes. Esto sin duda creó la idea de defensa mutua, de un individuo
que gobernaba a diversas familias reunidas, y de este modo defendía sus
personas y sus campos contra la invasión de un enemigo; pero por eso la
LIBERTAD quedó arruinada
en su fundamento, y la IGUALDAD desapareció.53

Estas palabras están extraídas del supuesto manifiesto de la Orden Secreta de los
Illuminati, una red de cuadros revolucionarios organizados dentro de los
masones por un profesor de derecho bávaro llamado Adam Weishaupt. La
organización existió a finales del siglo XVIII; su propósito aparentemente era
educar a una élite internacional ilustrada, o incluso antinacional, para trabajar
por la restauración de la libertad y la igualdad.
Los conservadores denunciaron casi de inmediato la Orden, lo que llevó a su
prohibición en 1785, menos de diez años después de su fundación, pero los
conspiradores de derecha insistieron en que continuaba existiendo y que los Illuminati
eran las manos ocultas que movían los hilos detrás de la Revolución Francesa (o
posterior). incluso el ruso). Esto es una tontería, pero una de las razones por las que la
fantasía fue posible es que los Illuminati fueron quizás los primeros en proponer que una
vanguardia revolucionaria, entrenada en la interpretación correcta de la doctrina, sería
capaz de comprender la dirección general de la historia humana y,
por tanto, ser capaz de intervenir para acelerar su avance.54
Puede parecer irónico que Rousseau, que comenzó su carrera adoptando lo que ahora
consideraríamos una posición ultraconservadora –que el progreso aparente sólo conduce
a la decadencia moral– terminara convirtiéndose en el líder supremo.
La bestia negra de tantos conservadores.55Pero siempre se reserva un vitriolo
especial para los traidores.
Muchos pensadores conservadores consideran que Rousseau ha cerrado el círculo
desde un comienzo prometedor hasta crear lo que ahora consideramos la izquierda
política. Tampoco están del todo equivocados en esto. De hecho, Rousseau fue una
figura crucial en la formación del pensamiento de izquierda. Una de las razones por las
que los debates intelectuales de mediados del siglo XVIII nos parecen tan extraños hoy
en día es precisamente que lo que entendemos como divisiones izquierda/derecha aún
no había cristalizado. En la época de la Revolución Americana, los términos "izquierda" y
"derecha" aún no existían. Producto de la década inmediatamente siguiente,
originalmente se referían a las respectivas posiciones de escaños de las facciones
aristocráticas y populares en la Asamblea Nacional francesa de 1789.

Destaquemos (realmente no deberíamos tener que hacerlo) que las efusiones de

Rousseau sobre la decencia fundamental de la naturaleza humana y las épocas perdidas
de libertad e igualdad no fueron en ningún sentido responsables de la Revolución
Francesa. No es como si de alguna manera él hubiera causado lasin culotteslevantarse
metiendo esas ideas en sus cabezas (como hemos señalado, durante la mayor parte de la
historia europea los intelectuales parecen haber sido la única clase de personas queno lo
fueroncapaz de imaginar que podrían surgir otros mundos). Pero podemos argumentar
que, al unir la crítica indígena y la doctrina del progreso desarrollada originalmente para
contrarrestarla, Rousseau de hecho escribió el documento fundacional de la izquierda
como un proyecto intelectual.

Por la misma razón, el pensamiento de derecha desde el principio ha sospechado

no sólo de las ideas de progreso, sino también de toda la tradición que surgió de la
crítica indígena. Hoy en día, asumimos que son en gran medida aquellos en la
izquierda política quienes hablan sobre el "mito del buen salvaje", y que cualquier
relato europeo temprano que idealice a personas lejanas, o incluso les atribuya
opiniones convincentes, es en realidad sólo una proyección romántica. de fantasías
europeas a personas que los autores nunca pudieron comprender genuinamente. La
denigración racista del salvaje y la celebración ingenua de la inocencia del salvaje
siempre se tratan como dos caras de la misma.
la misma moneda imperialista.56Sin embargo, originalmente esto era un derecho explícito.
posición de ala, como lo explica Ter Ellingson, el antropólogo
contemporáneo que ha analizado el tema de manera más exhaustiva.
Ellingson concluyó que nunca existió un mito del "buen salvaje"; al
menos no en el sentido de un estereotipo de sociedades simples que
viven en una época de feliz inocencia primordial. Más bien, los relatos de
los viajeros tienden a ofrecer una imagen mucho más ambivalente,
describiendo las sociedades alienígenas como una mezcla complicada, a
veces (para ellos) incoherente, de virtudes y vicios. Lo que es necesario
investigar, en cambio, podría llamarse mejor el "mito del mito del buen
salvaje": ¿por qué ciertos europeos comenzaron a atribuir una posición
tan ingenua a otros? La respuesta no es bonita. De hecho, la expresión
«buen salvaje» se popularizó aproximadamente un siglo después de
Rousseau, como término de burla y abuso. Fue desplegado por una
camarilla de racistas declarados,

Los exponentes originales de la idea culparon a Rousseau, pero al poco tiempo los
estudiantes de historia literaria estaban recorriendo los archivos en busca de rastros
del "buen salvaje" por todas partes. Casi todos los textos discutidos en este capítulo
fueron objeto de escrutinio; todos fueron descartados como fantasías románticas y
peligrosas. Sin embargo, al principio estos despidos provinieron de la derecha política.
Ellingson da un ejemplo particular de Gilbert Chinard, cuyo volumen de 1913
L'Amérique et le rêve exotique dans la littérature française au XVIIe et au XVIIIe siècle(
América y el sueño exótico en la literatura francesa de los siglos XVII y XVIII) fue el
principal responsable de establecer la noción del "buen salvaje" como un tropo
literario occidental en las universidades estadounidenses, ya que quizás era el menos
tímido con respecto a su agenda política.

Citando a Lahontan como la figura clave en la formación de esta noción,

Chinard argumentó que Rousseau tomó prestados argumentos específicos de
LahontanMemoriaso suDiálogoscon Kandiaronk. En un sentido más amplio,
detecta una afinidad de temperamento:

Es Jean-Jacques [Rousseau], más que cualquier otro autor, quien es el

autor delDiálogos con un salvajese parece. Con todos sus defectos y sus
motivos fundamentalmente innobles, ha puesto en su estilo una pasión,
un entusiasmo que no tiene equivalente excepto en el Discurso sobre la
desigualdad.Como Rousseau, es anarquista; como
 él, está desprovisto de sensibilidad moral, y en un grado
considerablemente mayor; como él, se imagina presa de las
persecuciones del género humano confederadas contra él; como él,
se indigna por los sufrimientos de los miserables y, más aún que él,
lanza el llamado a las armas; y como él, sobre todo, atribuye a la
propiedad todos los males que padecemos. En esto, nos permite
establecer una conexión directa entre el jesuita
misioneros y Jean-Jacques.57

Según Chinard, incluso los jesuitas (los enemigos ostensibles de

Lahontan) estaban en última instancia jugando al mismo juego de
introducir nociones profundamente subversivas por la puerta
trasera. Sus motivos al citar las exasperadas observaciones de sus
interlocutores no eran inocentes. Al comentar directamente el
pasaje anterior, Ellingson pregunta con bastante razón de qué
diablos está hablando Chinard aquí: ¿de algún tipo de movimiento
anarquista perpetrado por Lahontan, los jesuitas y Rousseau? ¿Una
teoría de la conspiración para explicar la Revolución Francesa? Sí,
concluye Ellingson, casi lo es. Los jesuitas, según Chinard, han
promovido "ideas peligrosas" al darnos la impresión de las buenas
cualidades de los "salvajes", y "esta impresión parece haber sido
contraria a los intereses del estado y la religión monárquicos". De
hecho,

Salvajes americanos".58
Para Chinard, es irrelevante si los observadores europeos informaron con
precisión o no las opiniones de sus interlocutores indígenas. Porque los indígenas
americanos eran, como dice Chinard, "una raza diferente de la nuestra" con la que no
era posible ninguna relación significativa: también se podría,
implica, registrar las opiniones políticas de un duende.59Lo que realmente importa,
enfatiza, son los motivos de los blancos involucrados, y estas personas eran
claramente descontentas y alborotadoras. Acusa a uno de los primeros observadores
de las costumbres de los inuit de Groenlandia de insertar una mezcla de socialismo e
"iluminismo" en sus descripciones, es decir, de ver las costumbres salvajes a través de
una lente que bien podría haber sido tomada prestada.
de la Orden Secreta de los Illuminati.60
 MÁS ALLÁ DEL 'MITO DEL ESTÚPIDO SALVAJE' (POR QUÉ TODAS
ESTAS COSAS IMPORTAN TANTO PARA NUESTRO PROYECTO EN
ESTE LIBRO)

Este no es el lugar para documentar cómo una crítica de derecha se transformó en

una crítica de izquierda. Hasta cierto punto, probablemente se pueda atribuirlo a la
pereza de los estudiosos de la historia de la literatura francesa o inglesa, ante la
perspectiva de tener que abordar seriamente lo que un Mi'kmaq del siglo XVII podría
haber estado pensando en realidad. Decir que el pensamiento Mi'kmaq no tiene
importancia sería racista; Sin embargo, decir que es incognoscible porque las fuentes
eran racistas es más bien dejarlo a uno libre de responsabilidad.
Hasta cierto punto, también, esa renuencia a comprometerse con fuentes indígenas se
basa en protestas completamente legítimas por parte de aquellos que, históricamente,
han sido romantizados. Muchos han comentado que, para aquellos que están en el lado
receptor, que les digan que son una raza inferior y que, por lo tanto, cualquier cosa que
digan puede ser ignorada, y que les digan que son un hijo inocente de la naturaleza o la
encarnación de la sabiduría antigua, y que, por lo tanto, todo dices que deben ser tratados
como inefablemente profundos son casi igualmente molestos. Ambas actitudes parecen
diseñadas para impedir cualquier conversación significativa.

Como señalamos en nuestro primer capítulo, cuando nos propusimos escribir este libro
nos imaginamos haciendo una contribución a la floreciente literatura sobre los orígenes de la
desigualdad social, excepto que esta vez, una contribución basada en evidencia real. A medida
que avanzaba nuestra investigación, nos dimos cuenta de lo extraña que es la pregunta
"¿cuáles son los orígenes de la desigualdad social?" realmente lo fue. Bastante aparte de las
implicaciones de la inocencia primordial, esta forma de enmarcar el problema sugiere un
cierto diagnóstico de lo que está mal en la sociedad y de lo que se puede y no se puede hacer
al respecto; y, como hemos visto, a menudo tiene muy poco que ver con lo que las personas
que viven en esas sociedades que hemos llegado a llamar "igualitarias" realmente sienten que
las diferencia de las demás.
Rousseau eludió la cuestión reduciendo a sus salvajes a meros
experimentos mentales. Fue prácticamente la única figura importante de la
Ilustración francesa quenoescribir un diálogo u otro trabajo imaginativo que
intente mirar la sociedad europea desde un punto de vista extranjero. De
hecho, despoja a sus "salvajes" de cualquier poder imaginativo propio; su
felicidad se deriva enteramente de su incapacidad para imaginar cosas
de otra manera, o proyectarse hacia el futuro de cualquier manera.61
Por lo tanto, también carecen por completo de filosofía. Probablemente esta sea la razón
por la que nadie pudo prever los desastres que se producirían cuando por primera vez
vigilaron propiedades y comenzaron a formar gobiernos para protegerlas; cuando los
seres humanos fueron siquiera capaces de pensar con tanta antelación, el peor daño ya
estaba hecho.
En la década de 1960, el antropólogo francés Pierre Clastres sugirió que era
precisamente lo contrario. ¿Qué pasaría si el tipo de personas que nos gusta
imaginar como simples e inocentes estuvieran libres de gobernantes, gobiernos,
burocracias, clases dominantes y similares, no porque les falte imaginación, sino
porque en realidad sonmásimaginativos que nosotros? Nos resulta difícil imaginar
cómo sería una sociedad verdaderamente libre; tal vez no tengan problemas
similares para imaginar cómo serían el poder y la dominación arbitrarios. Quizás
no sólo puedan imaginarlo, sino que conscientemente puedan organizar su
sociedad de tal manera que lo eviten. Como veremos en el próximo capítulo, el
argumento de Clastres tiene sus límites. Pero al insistir en que las personas
estudiadas por los antropólogos son tan conscientes de sí mismas, tan
imaginativas como los propios antropólogos, hizo más para revertir el daño que
nadie antes o después.
Rousseau ha sido acusado de muchos crímenes. Es inocente de la mayoría de
ellos. Si realmente hay un elemento tóxico en su legado es este: no su
promulgación de la imagen del "buen salvaje", que en realidad no hizo, sino su
promulgación de lo que podríamos llamar el "mito del estúpido". "salvaje", incluso
si lo consideraba dichoso en su estado de estupidez. Los imperialistas del siglo XIX
adoptaron el estereotipo con entusiasmo, simplemente añadiendo una variedad
de justificaciones ostensiblemente científicas –desde el evolucionismo darwiniano
hasta el racismo “científico”– para elaborar esa noción de simplicidad inocente y
proporcionar así un pretexto para presionar a los restantes pueblos libres del siglo
XIX. mundo (o cada vez más, a medida que continuaba la expansión imperial
europea, a los pueblos anteriormente libres) en un espacio conceptual donde sus
juicios ya no parecían amenazantes.

"Libertad, Igualdad, Fraternidad" fue el grito de guerra de los franceses

Revolución.62Hoy en día existen disciplinas enteras –subramas de la filosofía,
las ciencias políticas y los estudios jurídicos– que toman la “igualdad” como
tema principal. Todos coinciden en que la igualdad es un valor;
Nadie parece ponerse de acuerdo sobre a qué se refiere realmente el término. ¿Igualdad
de oportunidades? ¿Igualdad de condiciones? ¿Igualdad formal ante la ley?
De manera similar, a sociedades como las mi'kmaq, los algonkianos o los wendat del
siglo XVII se las denomina habitualmente "sociedades igualitarias"; o, en caso contrario,
entonces como sociedades de "bandas" o "tribales", lo que normalmente se supone que
significa lo mismo. Nunca está del todo claro exactamente a qué se supone que se refiere
el término. ¿Estamos hablando de una ideología, la creencia de que todos en la sociedad
debería¿Ser el mismo, obviamente no en todos los aspectos, pero sí en ciertos aspectos
que se consideran particularmente importantes? ¿O debería ser uno en el que la gente
realmenteson¿lo mismo? ¿Qué podría significar realmente cualquiera de estos en la
práctica? Que todos los miembros de la sociedad tengan igual acceso a la tierra, o se
traten con igual dignidad, o sean igualmente libres de dar a conocer sus opiniones en
asambleas públicas; ¿O estamos hablando de alguna escala de medición que puede
imponer el observador: ingresos en efectivo, poder político, ingesta de calorías, tamaño
de la casa, número y calidad de las posesiones personales?

¿Significaría la igualdad la desaparición del individuo o la celebración del individuo?

(Después de todo, para un observador externo, una sociedad en la que todos fueran
exactamente iguales y en la que todos fueran tan completamente diferentes que
imposibilitara cualquier tipo de comparación, parecería igualmente "igualitaria").
sociedad donde los ancianos son tratados como dioses y toman todas las decisiones
importantes, si todos los que sobreviven en esa sociedad después de, digamos, cincuenta
años eventualmente se convertirán en ancianos? ¿Qué pasa con las relaciones de género?
Muchas sociedades denominadas "igualitarias" sólo lo son realmente entre hombres
adultos. A veces las relaciones entre hombres y mujeres en esas sociedades son todo
menos equitativas. En otras ocasiones las cosas son más ambiguas.

Puede ser, por ejemplo, que en una sociedad determinada no sólo se espere que
hombres y mujeres realicen diferentes tipos de trabajo, sino que también tengan
opiniones diferentes sobre por qué el trabajo (o qué tipo de trabajo) es importante en
primer lugar, y por lo tanto se sientan diferentes. tienen un estatus superior; o quizás que
sus respectivos roles sean tan diferentes que no tenga sentido compararlos. Muchas de las
sociedades que encontraron los franceses en América del Norte encajan en esta
descripción. Podrían considerarse matriarcales desde una perspectiva,
patriarcal de otro.63En tales casos, ¿podemos hablar de igualdad de género?
¿O sólo podríamos hacerlo si hombres y mujeres fueran también iguales
según algún criterio externo mínimo: ser igualmente libres?
de la amenaza de violencia doméstica, por ejemplo, o tener igual acceso a los
recursos, o igual voz en los asuntos comunales?
Dado que no existe una respuesta clara y generalmente aceptada para ninguna de
estas preguntas, el uso del término "igualitario" ha dado lugar a interminables
discusiones. De hecho, sigue sin estar del todo claro qué significa "igualitario". En última
instancia, la idea se emplea no porque tenga una sustancia analítica real, sino más bien
por la misma razón que los teóricos del derecho natural del siglo XVII especularon sobre
la igualdad en el Estado de Naturaleza: "igualdad" es un término predeterminado, que se
refiere a ese tipo de masa protoplásmica. de la humanidad uno se imagina como un resto
cuando se eliminan todos los símbolos de la civilización. Los pueblos "igualitarios" son
aquellos sin príncipes, jueces, supervisores o sacerdotes hereditarios y, por lo general, sin
ciudades ni escritura, o preferiblemente incluso sin agricultura. Son sociedades de iguales
sólo en el sentido de que faltan todas las señales más obvias de desigualdad.

De ello se deduce que cualquier obra histórica que pretenda tratar sobre los
orígenes de la desigualdad social es en realidad una investigación sobre los orígenes
de la civilización; lo que a su vez implica una visión de la historia como la de Turgot,
que concibe la "civilización" como un sistema de complejidad social, que garantiza
una mayor prosperidad general, pero al mismo tiempo asegura que necesariamente
habrá que hacer ciertos compromisos en las áreas de libertad e igualdad.
Intentaremos escribir un tipo diferente de historia, lo que también requerirá una
comprensión diferente de la "civilización".
Para ser claros, no es que consideremos que el hecho de que los príncipes, jueces,
supervisores o sacerdotes hereditarios –o, en realidad, la escritura, las ciudades y la
agricultura– sólo surjan en un determinado momento de la historia humana, sea carente
de interés o insignificante. Todo lo contrario: para comprender nuestra situación actual
como especie, es absolutamente crucial comprender cómo surgieron estas cosas por
primera vez. Sin embargo, también insistiríamos en que, para hacerlo, deberíamos
rechazar el impulso de tratar a nuestros ancestros lejanos como una especie de sopa
humana primordial. La evidencia acumulada de la arqueología, la antropología y campos
relacionados sugieren que –al igual que los amerindios y los franceses del siglo XVII– los
pueblos de los tiempos prehistóricos tenían ideas muy específicas sobre lo que era
importante en sus sociedades; que éstos variaban considerablemente; y que describir
tales sociedades como uniformemente "igualitarias" no nos dice casi nada sobre ellas.
 Sin duda, por defecto solía haber cierto grado de igualdad; una suposición de que
todos los humanos son igualmente impotentes ante los dioses; o un fuerte sentimiento de
que la voluntad de nadie debería estar permanentemente subordinada a la de otro. Es de
suponer que debió haberlos, aunque sólo fuera para garantizar que no surgieran
príncipes, jueces, supervisores o sacerdotes hereditarios permanentes durante períodos
de tiempo tan largos. Pero las ideas autoconscientes de "igualdad", que presentan la
igualdad como un valor explícito (en contraposición a una ideología de libertad, dignidad o
participación que se aplica por igual a todos) parecen haber llegado relativamente tarde a
la historia humana. E incluso cuando aparecen, rara vez se aplican a todos.

La antigua democracia ateniense, por poner sólo un ejemplo, se basaba

en la igualdad política entre sus ciudadanos –aunque éstos fueran sólo
entre el 10 y el 20 por ciento de la población total– en el sentido de que
todos tenían los mismos derechos a participar en las decisiones públicas.
-haciendo. Se nos enseña a ver esta noción de participación cívica
igualitaria como un hito en el desarrollo político, revivido y ampliado unos
2.000 años después (da la casualidad de que los sistemas políticos
denominados "democracias" en la Europa del siglo XIX casi no tenían nada
que ver con la antigua Atenas, pero este no es realmente el punto). Lo que
es más importante es que los intelectuales atenienses de la época, que en
su mayoría eran de origen aristocrático, tendían a considerar todo el
acuerdo como un asunto de mal gusto, y la mayoría de ellos preferían con
diferencia el gobierno de Esparta.

Los ciudadanos espartanos, a su vez, se referían a sí mismos como loshomoioi, que

podría traducirse como "los iguales" o "aquellos que son todos iguales": todos recibieron
el mismo riguroso entrenamiento militar, adoptaron el mismo desdén altivo tanto por
los lujos afeminados como por las idiosincrasias individuales, comieron en comedores
comunitarios y pasaron la mayor parte de sus vidas practicando para la guerra.

Éste no es, pues, un libro sobre los orígenes de la desigualdad. Pero pretende
responder muchas de las mismas preguntas de forma diferente. No hay duda
de que algo ha ido terriblemente mal en el mundo. Un porcentaje muy
pequeño de su población controla el destino de casi todos los demás, y lo
hace de una manera cada vez más desastrosa. Para entender cómo surgió
esta situación, debemos rastrear el problema hasta lo que
Primero hizo posible el surgimiento de reyes, sacerdotes, capataces y jueces.
Pero ya no podemos darnos el lujo de suponer que ya sabemos de antemano
cuáles serán las respuestas precisas. Siguiendo la guía de críticos indígenas
como Kandiaronk, debemos abordar la evidencia del pasado humano con
nuevos ojos.