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342 TZVI ABUSCH

TZVI ABUSCH
Brujas y demonios en la antigua Mesopotamia*.

Hace algunos años escribí un ensayo sobre la imagen demoníaca de

la bruja1 . Desde entonces he reflexionado un poco más sobre la relación
entre brujas y demonios y he tomado nota de algunos materiales
adicionales relacionados con el tema. Aquí revisaré algunos de mis
hallazgos más antiguos y discutiré algunos de los más recientes.
En Occidente, las brujas se han asociado con demonios y diablos,
especialmente durante la Baja Edad Media y principios de la Edad
Moderna; por lo tanto, la conexión de brujas y demonios en
Mesopotamia no debería sorprender. La asociación de lo demoníaco con
lo humano en Mesopotamia es, en mi opinión, comparable al desarrollo
en Europa en el que las nociones de- mónicas se impusieron a la bruja
humana, un desarrollo que condujo a la coexistencia de una concepción
popular de la brujería y una erudita del diabolismo2 .
Me parece que la asociación de brujas y demonios no es una
característica original de la brujería mesopotámica, sino un desarrollo
secundario. El principal oponente de la bruja es el exorcista, el āšipu. El
exorcista era un experto en tratar con fuerzas o seres sobrenaturales,
como los demonios. La tarea de combatir la brujería se hizo susceptible
a las in- fluencias de las otras funciones del exorcista. El propio contacto
de las creencias y prácticas contra la brujería con las demás actividades
del exorcista

* Este artículo es una versión ligeramente revisada de una conferencia presentada en el

Congreso Internacional sobre Demonios Mesopotámicos en la Sapienza Università di Roma,
el 28 de febrero de 2011. Conserva la estructura y el estilo de la presentación oral original. Mi
agradecimiento a Lorenzo Verderame por organizar la conferencia y por su amable
hospitalidad. Agradezco a mi alumno Bronson Brown-deVost la lectura de varios borradores
de este trabajo y sus útiles sugerencias.
1 T. Abusch, The Demonic Image of the Witch in Standard Babylonian Literature: The

Reworking of Popular Conceptions by Learned Exorcists, en J. Neusner et al. (eds.), Religion,

Science, and Magic in Concert and in Conflict, Oxford University Press, Nueva York 1989,
pp. 27-58 = T. Abusch, Mesopotamian Witchcraft: Towards a History and Understanding of
Babylonian Witchcraft Beliefs and Literature (Ancient Magic and Divination 5), Brill y Styx,
Leiden 2002, cap. 1. Para otros debates sobre la brujería mesopotámica, véase S. Rollin,
Women and Witchcraft in Ancient Assyria, en A. Cameron - A. Kuhrt (eds.), Images of
Women in Antiquity, Wayne State University Press, Detroit 1983, pp. 34-45; M.-L.Thomsen,
Zauber- diagnose und schwarze Magie in Mesopotamien, Carsten Niebuhr Institute of
Ancient Near Eastern Studies, Museum Tusculanum, Copenhague 1987; y D. Schwemer,
Abwehrzauber und Behexung: Studien zum Schadenzauberglauben im alten Mesopotamien,
Harrassowitz, Wi- esbaden 2007.
2 T. Abusch, Demonic Image, cit., p. 39 y n. 31 = T. Abusch, Mesopotamian Witchcraft,

cit., p. 15 y n. 31.

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Como resultado de la interferencia mutua, un conjunto de creencias y
prácticas se asimiló al otro, tal vez como parte de un amplio conjunto de
tendencias de nivelación3 .
Para facilitar las referencias, limitaré mis citas en este artículo al
material encontrado en Maqlû, "Quemar", el texto mesopotámico más
largo e importante relacionado con la lucha contra la brujería4 . Maqlû
consta de ocho tablillas de conjuros en las que se registra el texto de casi
100 conjuros y una tablilla ritual en la que se citan los conjuros por
incipit junto con las instrucciones rituales apropiadas. El Maqlû es una
ceremonia única y compleja que se celebraba durante una sola noche y
hasta la mañana siguiente, a finales del mes de Abu (julio/agosto), época
en la que se creía que los espíritus iban y venían entre el inframundo y
este mundo. La forma actual del Maqlû parece ser una creación de
principios del primer milenio antes de Cristo. El texto largo estándar se
desarrolló a partir de una forma corta anterior mediante una serie de
cambios secuenciales, y en parte esto explica la complejidad de nuestro
texto actual5 .
Volviendo ahora al estudio de la asociación de las brujas con los
demonios, debo decir que incluyo a los fantasmas nefandos en el grupo
más amplio de los de- monios; entiendo por demonios las fuerzas
sobrenaturales que existen fuera d e l a sociedad humana, están a
medio camino entre los humanos y los dioses, y actúan de f o r m a
caprichosa o irracional. En el Maqlû, la relación de las brujas con los
demonios adopta varias formas: 1) alocuciones a los demonios en las
que hay una identificación explícita o implícita de los demonios con las
brujas; 2) el uso de demonios por parte de las brujas para dañar a sus
víctimas; 3) el uso de demonios contra las brujas. Ilustraré y examinaré
cada uno de estos grupos, intentaré identificar un posible
desencadenante o punto de asociación que podría haber llevado a la
creación del grupo, y examinaré ejemplos de cada grupo para
ejemplificar el desarrollo literario que llevó a la formación del grupo.
Veremos, por ejemplo, cómo los exorcistas tomaron los conjuros
dirigidos a los demonios y los adaptaron para utilizarlos en rituales
antibrujería (grupo 1), cómo se
3 Cf. T. Abusch, Considerations When Killing a Witch: Developments in Exorcistic Atti-

tudes to Witchcraft, en J. Kreinath et al. (eds.), The Dynamics of Changing Rituals: The
Trans- formation of Religious Rituals within Their Social and Cultural Context (Toronto
Studies in Religion 29), Peter Lang, Nueva York 2004, pp. 191-210 = T. Abusch,
Mesopotamian Witchcraft, citado, cap. 3.
4 Cito el texto (y el recuento de líneas) de Maqlû de mi próxima edición. Para una

traducción, véase T. Abusch - D. Schwemer, Das Abwehrzauberritual Maqlû

("Verbrennung"), en B. Janows- ki - G. Wilhelm (eds.), Omina, Orakel, Rituale und
Beschwörungen (Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Neue Folge 4), Gütersloher
Verlagshaus, Gütersloh 2008, pp. 128-186.
5 Sobre la naturaleza del Maqlû y su entorno calendárico, véase T. Abusch,

Mesopotamian Anti- witchcraft Literature: Texts and Studies, Part I: The Nature of Maqlû: Its
Character, Divisions, and Calendrical Setting, en "Journal of Near Eastern Studies"
33(1974), pp. 251-262 = T. Abusch, Mesopotamian Witchcraft, cit., cap. 6. Para el desarrollo
histórico del Maqlû, véase
T. Abusch, An Early Form of the Witchcraft Ritual Maqlû and the Origin of a Babylonian
Magical Ceremony, en T. Abusch et al. (eds.), Lingering Over Words: Studies in Ancient

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 Near Eastern Literature in Honor of William L. Moran (Harvard Semitic Studies 37),
Scholars Press, Atlanta 1990, pp. 1-57 = T. Abusch, Mesopotamian Witchcraft, cit., cap. 7.

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introdujeron demonios en conjuros ya existentes que describían las
acciones de las brujas (grupo 2) y, por último, cómo transformaron a los
demonios en agentes contra las brujas (grupo 3).

1. Direcciones a los demonios

Un encantamiento originalmente dirigido contra los demonios,

aunque ahora inten- cionado contra las brujas, es anašši dipāru, I 135-
143. Dice así:
135 ÉN anašši dipāru ṣalmīšunu aqallu
136 ša utukku šēdu rābiṣu eṭemmu
137 dLamaštid labāṣi aḫḫāzu

138 lilû lilītu ardat lilî

139 u mimma lemnu muṣabbitu amēlūti
140 ḫūlā zūbā u itattukā
141 quturkunu lītelli šamê
142 laʾmīkunu liballid Šamši
143 liprus ḫayyattakunu mārd Ea mašmaššu TU6 ÉN
135 Estoy levantando la antorcha y quemando sus estatuas,
136 (Aquellos) del demonio, el espíritu, el merodeador, el fantasma,
137 Lamaštu, Labāṣu, Aḫḫāzu (ictericia),
138 Lilû, Lilītu, Ardat-Lilî,
139 Y cualquier mal que se apodere de la humanidad.
140 Derretir, disolver, gotear ¡siempre!
141 Que tu humo se eleve siempre hacia el cielo,
142 Que el sol apague tus brasas,
143 Que el hijo de Ea, el exorcista, corte el terror que emana de ti6 .

De la redacción del conjuro se desprende que originalmente iba

dirigido contra demonios y fantasmas. Que este conjuro se dirige ahora
contra la bruja está implícito en su contexto actual; este cambio se hace
explícito en un ms de Sultantepe que añade [ēpiš kiš]p[ī lemn]=.
ū'ti ruḫê lā' ṭābūti / [ša ana lemutti] ikpudun[i] yâši, "el hacedor de
brujerías malignas, no de buenos hechizos, que tramó el mal contra mí
mismo" después de la línea
139. Esta interpretación se confirma por la forma del mismo
encantamiento en el ritual antibrujería KAR 80 y duplica7 . Allí el texto
añade ēpiš kišpī ruḫê rusê upšašê lemnūti, "el que realiza brujería,
escupitajos, encadenamientos, maquinaciones malignas" en el mismo
punto. Estas adiciones representan descripciones estándar de las
actividades de una bruja.

6 Para este encantamiento, cf. T. Abusch, An Early Form, cit., pp. 19-20, 51-54 = T. Abusch,

Brujería mesopotámica, cit., pp. 128-129, 157-160.

7 Para una edición de KAR 80 y duplicados, véase ahora T. Abusch y D. Schwemer,

Corpus of Mesopotamian Anti-witchcraft Rituals 1 (Ancient Magic and Divination 8/1), Brill,
Leiden/ Boston 2011, Text 8.4, pp. 293-305.

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Al principio, pues, el destinatario de este encantamiento, como en
otros del Maqlû, era un demonio. En segundo lugar, el destinatario
asumió la identidad de una bruja. El uso de este encantamiento contra la
bruja es una evolución secundaria y forma parte de la tendencia más
amplia a asociar brujas y demonios. Al construir el Maqlû, el exorcista
recurría aquí a su repertorio general de conjuros dirigidos a demonios y
fantasmas y los adaptaba en consecuencia.
El uso secundario del conjuro antidemoníaco "Levanto la antorcha"
contra una bruja en este punto del ritual encaja ciertamente con las ideas
asociadas al asesinato de la bruja en esta ceremonia, e incluso puede
haber sido provocado por ellas. Lo que quedaba después de su ejecución
era su sombra, y esta sombra era tratada entonces como un fantasma.
Obsérvese, por ejemplo, el encantamiento erṣetu erṣetu erṣetumma, I 37-
41, anterior en la primera tablilla:
37 ÉN erṣetu erṣetu erṣetumma
38 dGilgameš bēl māmītikunu

39 mimmû attunu tēpušā 8 anāku īde

40 mimmû anāku eppušu attunu ul tīdâ
41 mimmû kaššāpātūya ippušā ēgâ pāṭira pāšira ul irašši 9 TU6 ÉN
37 Netherworld, netherworld, yea netherworld,
38 Gilgameš es el ejecutor de tu juramento.
39 Lo que sea que hayas hecho, lo sé,
40 Haga lo que haga, no lo sabes.
41 Cualquier cosa que hagan mis brujas no asegurará a nadie que pase
por alto, deshaga, libere (su juramento)10 .

Hay rasgos textuales en este conjuro que sugieren que las

destinatarias no son brujas vivas, sino fantasmas. En este conjuro, no se
habla de la "bruja" en el singular femenino habitual, sino en plural
masculino. Cuando se coloca junto a la invocación en las líneas 3 7 - 3 8
del mundo de las tinieblas (erṣetu), el "juramento" en sí (māmītu), y
Gilgameš su ejecutor, este plural masculino sugiere que el orador aquí se
dirige a las brujas no como mujeres humanas, sino más bien como, o
como parte de, un grupo de fantasmas "masculinos", y que esta
dirección es parte de una conjuración exorcista. Las brujas se han
fundido en un grupo de muertos indiferenciados, un colectivo en el que
carecen de individualidad11 .

8O, tal vez, teppušā.

9Variante: lā īšâ.
10 Variante: No tendrán a nadie que ... .
11 Para este encantamiento, véase T. Abusch, The Socio-religious Framework of the

Babylonian Witchcraft Ceremony Maqlû: Some Observations on the Introductory Section of

the Text, Part I, en T. Abusch (ed.), Riches Hidden in Secret Places: Ancient Near Eastern
Studies in Memory of Thorkild Jacobsen, Eisenbrauns, Winona Lake, Indiana 2002, pp. 1-34,
esp. pp. 8-12 = T. Abusch, Mesopotamian Witchcraft, cit., cap. 11, esp. pp. 225-228.

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Las brujas muertas son tratadas como seres demoníacos, espectrales;
son fantasmas nefastos, y los encantamientos anti-demoníacos se
utilizan en este punto, cuando la bruja se despoja de su forma humana
viva. De ahí el encantamiento "Levanto la antorcha" al final de la Tabla
I. Esto explica también la formulación de varios encantamientos al final
de la Tabla V, el clímax de la ceremonia original y de la primera división
principal del ritual estándar. Me refiero en particular a los conjuros V
132-141 y 158-175, ambos con destinatario en segunda persona del
plural masculino y dirigidos originalmente a seres no corpóreos. Estos
dos conjuros rezan
132 ÉN ezzētunu šamrātunu dannātunu gaṣṣātunu
133 gapšātunu ašṭātunu ayyāb[ātunu] lemnētunu
134 ša lād Ea mannu unāḫkunūši
135 ša lād Asalluḫi mannu ušapšaḫkunūš[i]
136 dEa linēḫkunūši

137 dAsalluḫi lišapšeḫkunū[ši]

138 pīya mû pīkunu išātu

139 pīya pâkunu liballia
140 tû ša pîya tâ ša pîkunu liballi
141 kipdī ša libbiya liballâ kipdī ša libbikunū 12
132 Canto. Enfurecido, furioso, poderoso, cruel,
133 ¡Avasallador, duro, hostil, malvado eres tú!
134 ¿Quién sino Ea puede calmarte?
135 ¿Quién sino Asalluhi puede enfriarte?
136 Que Ea te calme,
137 Que Asalluhi te refresque.
138 Mi boca es agua, tu boca es fuego:
139 Que mi boca apague la tuya,
140 Que el hechizo de mi boca extinga el hechizo de tu boca,
141 ¡Que las tramas de mi corazón extingan las tramas de tu
corazón!
158 ÉN isâ isâ rēqā rēqā
159 bēšā bēšā ḫilqā ḫilqā
160 duppirā atlakā isâ u rēqā
161 lumunkunu kīma qutri lītelli šamê
162 ina zumriya isâ
163 ina zumriya rēqā
164 ina zumriya bēšā
165 ina zumriya ḫilqā
166 ina zumriya duppirā
167 ina zumriya atlakā
168 ana zumriya lā taturrā
169 ana zumriya lā teṭeḫḫê 13

12 Variante: kipid ša libbiya kipi[d] ša libb[ikunu liballi].

13 Variante: + ana zumriya lā teqerrebā.

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170 ana zumriya lā tasanniqā
171 nīšd Šamaš kabti lū [t]amâtunu
172 nīšd Ea bēl nagbi lū t[amâ]tunu
173 nīšd Asalluḫi mašmaš ilī lū tamâtunu
174 nīšd Girra qāmīkunu lū tamâtunu
175 ina zumriya lū tapparrasāma
158 Vete, vete, vete, vete,
159 ¡Apartaos, apartaos, huid, huid!
160 ¡Vete, vete, vete y vete!
161 ¡Que tu maldad, como el humo, suba siempre hacia el cielo!
162 ¡De mi cuerpo fuera!
163 ¡Desaparece de mi cuerpo!
164 ¡Deja mi cuerpo!
165 ¡Huye de mi cuerpo!
166 ¡Desde mi cuerpo se apagan!
167 ¡De mi cuerpo vete!
168 ¡A mi cuerpo no vuelvas!
169 A mi cuerpo no te acerques!14
170 ¡En mi cuerpo no!
171 ¡Por la vida de Shamash, el honorable, sea conjurado!
172 ¡Por la vida de Ea, señor de las fuentes subterráneas, sea
conjurado!
173 ¡Por la vida de Asalluhi, el mago de los dioses, sea conjurado!
174 ¡Por la vida de Girra, tu verdugo15, sea conjurado!
175 ¡De mi cuerpo sí te separarás!

Incluso podemos ver la transformación de la bruja de forma humana

a demoníaca en ēpišūʾa ēpišētūʾa, V 112-131. Aquí se combinan las
imágenes de lo humano y lo demoníaco: la primera parte trata a la bruja
como humana, la segunda como si fuera un demonio. Esta última parte
prohíbe a las brujas acercarse a la comunidad asentada y a la persona del
orador, temas que no son habituales en los conjuros de brujería pero que
sí se encuentran en los ad- vestidos a demonios y fantasmas.
Antes de abandonar este primer grupo, debo mencionar que no todos
los casos en los que se imagina que la bruja posee una forma demoníaca
son consecuencia de que haya muerto y se haya convertido en fantasma.
Obsérvese, por ejemplo, Maqlû VI 143 y ss.
// 152ss: "¡Ha! mi bruja, mi engañadora, (tú) que barres todas las tierras,
que cruzas de un lado a otro todas las montañas".

2. El uso de los demonios por las brujas

En nuestro segundo grupo, los demonios son tratados como fuerzas

que la bruja puede alistar y comandar. Este uso de los demonios refleja
el hecho de que los demonios,
14 Variante: + ¡No te acerques a mi cuerpo!
15 Lit., tu quemador.

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aunque originalmente independientes, parecen haber perdido su
independencia y haberse convertido en sirvientes de poderes cósmicos,
en este caso la bruja. Esta nueva posición en relación con las brujas pudo
deberse al hecho de que muchos actos realizados por la bruja servían
para entregar a su víctima a los muertos y sus fantasmas, por ejemplo
Maqlû IV 14-19 y de nuevo 24-29:
14 ana mīti taḫīrāʾinni
tē(pušāni tušēpišānid Girra lipšur)
15 ana gulgullati t[apqi]dāʾi[nn]i
'tē(pušāni tušēpišānid Girra lipšur)'
16 ana eṭem kimtiya tapq[idāʾinni]
[tē(pušāni tušēpišānid Girra lipšur)]
17 ana eṭemmi aḫî tapqidāʾi[nni]
[tē(pušāni tušēpišānid Girra lipšur)]
18 ana eṭemmi murtappidu ša pāqida lā išû tapqid[āʾinni]
[tē(pušāni tušēpišānid Girra lipšur)].
19 ana eṭem ḫarbī nadûti tapqidāʾinni
'tē(pušāni tušēpišānid Girra lipšur)'
14 Me has prometido a un hombre muerto,
Tú (has actuado contra mí, has hecho actuar contra mí: que Girra
libere).
15 Me has entregado a una calavera,
Tú (has actuado contra mí, has hecho actuar contra mí: que Girra
libere).
16 Me has entregado a un fantasma de (un miembro de) mi familia,
Tú (has actuado contra mí, has hecho actuar contra mí: que Girra
libere).
17 Me has entregado a un fantasma de un extraño,
Tú (has actuado contra mí, has hecho actuar contra mí: que Girra
libere).
18 Me has entregado a un fantasma errante que no tiene cuidador, Tú (has
actuado contra mí, has hecho actuar contra mí: que Girra libere).
19 Me has entregado a un fantasma en un páramo deshabitado,
Tú (has actuado contra mí, has hecho actuar contra mí: que Girra
libere).

24 ṣalmīya ana mīti tapqidā

tē(pušāni tušēpišānid Girra lipšur)
25 ṣalmīya ana mīti taḫīrā
tē(pušāni tušēpišānid Girra lipšur)
26 ṣalmīya itti mīti t[ušn]illā
tē(pušāni tušēpišānid Girra lipšur)
27 ṣalmīya ina sūn mī[ti tušni]llā
tē(pušāni tušēpišānid Girra lipšur)

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28 ṣalmīya ina kimaḫ mī[ti ta]qbirā
tē(pušāni tušēpišānid Girra lipšur)
29 ṣalmīya ana gulgullati tapqidā
tē(pušāni tušēpišānid Girra lipšur)
24 Has entregado figuritas mías a un muerto,
Tú (has actuado contra mí, has hecho actuar contra mí: que Girra
libere).
25 Has prometido figuritas mías a un muerto,
Tú (has actuado contra mí, has hecho actuar contra mí: que Girra
libere).
26 Has puesto figuritas mías con un muerto,
Tú (has actuado contra mí, has hecho actuar contra mí: que Girra
libere).
27 Has puesto figuritas mías en el regazo de un muerto,
Tú (has actuado contra mí, has hecho actuar contra mí: que Girra
libere).
28 Has enterrado figuritas mías en la tumba de un muerto,
Tú (has actuado contra mí, has hecho actuar contra mí: que Girra
libere).
29 Has entregado figuritas mías a una calavera.
Tú (has actuado contra mí, has hecho actuar contra mí: que Girra
libere).

Hay varios conjuros Maqlû completos en los que los demonios

sirven a la bruja y son utilizados por ella para dañar a su víctima. De
estos pocos, elijo II 19-75 como ejemplo, en parte porque es detallado y
explícito y en parte porque se puede demostrar que la sección del
demonio es un añadido al encantamiento. Es un texto largo, por lo que
primero resumiré el encantamiento, gran parte del cual está dedicado a
la descripción por parte de la víctima de lo que ha hecho la bruja. A
continuación, citaré y examinaré la sección más relevante para nuestro
debate.
El conjuro comienza con una invocación hímnica al dios del fuego
Girra, seguida de la afirmación de que la víctima se dirige a este dios
para que le juzgue y se apodera de los flecos de su manto, así como de los
flecos de otros dioses relacionados con la víctima (ll. 19-30). A
continuación, en las líneas 31-69, el orador describe lo que le han hecho
las brujas. Es una descripción bastante larga y, en realidad, se compone
de varias listas: En primer lugar, el orador afirma que la bruja ha atacado
y se ha apoderado de varias partes de su cuerpo (ll. 32 y ss.). Luego
proclama que ahora, en presencia del dios, presenta dos estatuas de
bronce entrecruzadas (ll. 37-38). Estas estatuas se designan como
representaciones de la bruja, y aquí sigue una larga lista de nombres de
diferentes tipos de brujas (ll. 39-50), cada par introducido por el
pronombre relativo ša, "de" (por ejemplo, ša kaššāpiya u kaššāptiya, "de
mi brujo y mi bruja"). La lista culmina con una descripción general de
una línea, la línea 51, del daño

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a las que presumiblemente las brujas han sometido a la víctima: "Que
me han entregado a un muerto, que me han hecho pasar penurias". Las
líneas 52-66 forman una larga lista de demonios y enfermedades que
culmina (ll. 67-69) en una descripción de cómo las fuerzas del mal se
han apoderado de la víctima día y noche. En las líneas 70-71, el orador
dice de nuevo que está realizando el acto ritual en presencia de la
divinidad, y aquí afirma que está quemando las estatuas en azufre. A
continuación, en las líneas 72-73, pide la ayuda divina, es decir, que su
señor lo mire y extirpe los males de su cuerpo y libere su brujería
maligna. El texto termina en las líneas 74-75 con una invocación final y
una promesa de alabanza.
La sección relevante, líneas (51), 52-66, (67-69), dice:
51 ša ana mīti puqqudūʾinni namrāṣa kullumūʾinni
52 lū utukku lemnu lu alû lemnu
53 lū eṭemmu lemnu lū gallû lemnu
54 lū ilu lemnu lū rābiṣu lemnu
55 lūd Lamaštu lūd labāṣu lūd aḫḫāzu
56 lū lilû lū lilītu lū ardat-lilî
57 lū liʾbu ṣibit šadî
58 lū bennu riḫû[t] 'dŠulpaʾea'
59 lū antašubbû lū 'd'[Lugalurra]
60 lū šudingirrakku lū š[uʾinannakku] 16
61 lū šugidimmakku lū šu[namerimmakku]
62 lū šunamlullukku17 lū lamaštu ṣeḫertu māratd Ani
63 lū sagḫulḫazû mukīl rēš lemutti
64 lū dikiš šīrī šimmatu rimûtu
65 lū [mimm]a lemnu ša šuma lā nabû
66 lū [mimm]a ēpiš lemutti ša amēlūti
67 ša ṣabtannima mūša u urra irteneddânni
68 uḫattû šīrīya kal ūmi ṣabtannima
69 kal mūši lā umašaranni
51 Que me han entregado a un muerto, que me han hecho pasar penurias -
52 Sea un demonio maligno, sea un espíritu maligno,
53 Sea un fantasma maligno, sea un alguacil maligno,
54 Sea un dios maligno, sea un acechador maligno,
55 Sea Lamaštu, sea Labāṣu, sea Ahhāzu (ictericia),
56 Sea Lilû, sea Lilītu, sea Ardat-Lilî,
57 Sea liʾbu-illness, la incautación de la montaña,

16 La interpretación del grupo de manos en las líneas 60-62 asume que las entradas se

refieren a dis- eases. Esta interpretación es la preferida; sin embargo, no es imposible que
estas entradas se traduzcan: lū qāt ili lū qā[td ištari] / lū qāt eṭemmi lū qāt [māmīti] / lū qāt
amēlūti, y se entiendan como las causas o poderes detrás de las enfermedades.
17 Variante: lū šunamerimmakku y lū šunamlullukku se transponen en las líneas 61-62: lū

'šu'<nam>l[ullukku] l[ū šunamerimmakku].

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58 Sea bennu-epilepsia, el engendro de Šulpaʾea,
59 Sea antašubba18-epilepsia, sea Lugalurra-epilepsia,
60 Sea la enfermedad de la mano de un dios, sea la enfermedad de la mano de una
diosa19 ,
61 Sea la enfermedad de la mano de un fantasma, sea la enfermedad de la mano de una
maldición,
62 Sea la Mano de la Humanidad-enfermedad, sea la joven Lamaštu, la
hija de Anu,
63 Sea Saĝḫulḫaza-demonio, el asistente que proporciona el mal,
64 Ya sea hinchazón, parálisis, entumecimiento,
65 Sea cualquier cosa maligna que no haya sido nombrada,
66 Sea cualquier cosa que cause daño a la humanidad,
67 Que se apodera de mí y me persigue constantemente noche y día,
68 Aflige mi carne, me embarga todo el día,
69 Y no me suelta en toda la noche.

Recientemente he publicado un análisis crítico detallado de esta

incanta- ción20 , y aquí me limitaré a iterar varias de mis observaciones.
El texto presenta una serie de dificultades estructurales y lógicas.
Evidentemente, las dificultades más notables son las causadas por la
lista de demonios y enfermedades de las líneas 52-69. La lista de
demonios y enfermedades de las líneas 52-69 se distingue de la lista
anterior por la naturaleza no humana de las entradas y por la
introducción de cada entrada por medio de lū, "sea", en lugar del
pronombre relativo ša utilizado para introducir cada par de brujas.
Además, la lista está desconectada sintácticamente del contexto que
la rodea y forma un paréntesis. La ausencia de una conexión sintáctica
clara entre las listas de brujas y demonios significa que el texto no
establece claramente cuál podría ser su relación. Tal y como está ahora
el texto, la lista de demonios parece proporcionar una explicación de la
naturaleza de la experiencia maligna que, según la línea 51, la bruja hizo
experimentar a la víctima. Al parecer, la lista se insertó para explicar y
enumerar namrāṣu, "penuria" en la línea que precede a la lista y que
ahora parece estar en aposición a la línea 51. La línea 51, también, fue
una inserción; quizás, fue insertada para caracterizar a las brujas,
introducir a los demonios, y con-

18Lit., caído del cielo.

19Esta traducción refleja la lectura lū šudingirrakku lū š[uʾinannakku] , etc., en las líneas
60-62, cuya lectura supone que el grupo Mano representa una lista de enfermedades. Sin
embargo, si leyéramos lū qāt ili lū qā[td ištari], etc. (véase más arriba), traduciríamos entonces
"Sea mano de un dios, sea mano de una diosa, sea mano de un fantasma, sea mano de una
maldición, sea mano de la humanidad", pues esa lectura supone más bien que el grupo Mano
representa las causas o poderes que están detrás de las enfermedades. Para el problema, véase
N.P. Heeßel, The Hands of the Gods: Disease Names, and Divine Anger, en I.L. Finkel - M.J.
Geller (eds.), Disease in Babylonia (Cuneiform Monographs 36), Brill, Leiden/Boston 2007,
pp. 120-130.
20 T. Abusch, The Revision of Babylonian Anti-witchcraft Incantations: The Critical

Anal- ysis of Incantations in the Ceremonial Series Maqlû, en G. Bohak et al. (eds.),
Continuity and Innovation in the Magical Tradition (Jerusalem Studies in Religion and
Culture 15), Brill, Leiden/Boston 2011, pp. 11-41, esp. 16-28.

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 352 TZVI ABUSCH
nectar las secciones de brujería y demoníacas (línea 51a = entregar al
hombre a los fantasmas; línea 51b = entregar al hombre a los demonios
y similares).
La inclusión de la lista de demonios indica un aumento de poder por
parte de la bruja: ahora es capaz de controlar no sólo a otros seres
humanos, sino también a fuerzas demoníacas no humanas21 . Se puede
sugerir, por lo tanto, que la inserción de la lista de demonios refleja una
expansión de la gama de poderes de la bruja y sirve para redefinir su
relación con los demonios y la enfermedad.

3. El uso de demonios contra las brujas

Ya hemos visto 1) cómo se identificaba a la bruja con seres

demoníacos y espectrales, y 2) cómo se hacía que estos seres la
sirvieran. En nuestro tercer grupo, los demonios son llamados a atacar a
la bruja. En nuestro estudio de los dos primeros grupos, señalé la
existencia en cada uno de ellos de lo que podría ser un desencadenante o
punto de asociación de la bruja normal con los demonios que podría
haber provocado el cambio. Así también, al retomar nuestro tercer
grupo, señalaría en primer lugar un posible desencadenante.
En el V 57-75, tenemos un texto que ilustra el uso de demonios por
las brujas, pero también introduce a nuestro tercer grupo. La parte
relevante, líneas 60-67, dice:
60 utukku lemnu tušaṣbitāʾinni utukku lemnu liṣbatku[nūši]22
61 alû lemnu tušaṣbitāʾinni alû lemnu [liṣbatkunūši]
62 eṭemmu lemnu tušaṣbitāʾinni eṭemmu lemnu [liṣbatkunūši]
63 gallû lemnu tušaṣbitāʾinni gallû lemnu [liṣbatkunūši]
64 ilu lemnu tušaṣbitāʾinni ilu lemnu liṣbatkunū[ši]
65 rābiṣu lemnu tušaṣbitāʾinni rābiṣu lemnu liṣbatkunūši
66 dLamaštud labāṣud aḫḫāzu tušaṣbitāʾinni Lamaštudd labāṣud aḫḫāzu

liṣbatūkunūši
67 lilû lilīltu ardat lilî tušaṣbitāʾinni lilû lilītu ardat lilî liṣbatūkunūši
60 Que un demonio maligno se apodere de mí: Que un demonio maligno
se apodere de ti.
61 Que un espíritu maligno se apodere de mí: Que un espíritu maligno se apodere de
ti.
62 Que un fantasma maligno se apodere de mí: Que un fantasma maligno
se apodere de ti.
63 Has hecho que un malvado alguacil me atrape: Que un malvado
alguacil te atrape.
21 La pérdida de autonomía de los demonios respecto a la bruja se debe a su creciente

poder, pero también parece ser paralela (y parte de la misma tendencia) a una creciente
subordinación de los demonios a los dioses; sobre la subordinación de los demonios a los
dioses, véase K. van der Toorn, The Theology of Demons in Mesopotamia and Israel. Popular
Belief and Scholarly Speculation, en A. Lange et al. (eds.), Die Dämonen - Demons, Mohr
Siebeck, Tübingen 2003, pp. 73-76.
22 Todos los sustantivos de las líneas 60-67 están escritos logográficamente; la primera

mención de cada sustantivo está en caso acusativo, pero nótese que aquí he traducido el
acusativo en -u por analogía con las escrituras explícitas de la línea 71.

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64 Un dios maligno has hecho que se apodere de mí: Que un dios maligno se apodere de
ti.
65 Que un malvado merodeador me atrape: Que un malvado acechador te
atrape.
66 Lamaštu, Labāṣu, Aḫḫāzu has hecho que se apodere de mí: Que
Lamaštu, Labāṣu, Aḫḫāzu se apoderen de ti.
67 Lilû, Lilītu, Ardat-lilî has hecho que se apoderen de mí: Que Lilû, Lilītu,
Ardat-lilî te agarre.

Aquí vemos no sólo cómo las brujas utilizan a los demonios, sino
también cómo en un encantamiento antibrujería basado en el motivo de
la reversión, el mismo de- monio que la bruja utilizó originalmente
contra su víctima podría volverse contra ella.
El último encantamiento de la Tabla II, 205-225, describe con cierto
detalle el uso de demonios contra las brujas. Las líneas 205-214, la parte
pertinente del encantamiento, dicen:
205 ÉN attīmannu kaššāptu ša tubtanaʾʾînni 23
206 ana lemutti tešteneʾʾînni
207 ana lā ṭābti tassanaḫḫurīnni
208 ālki ul īde bītki ul īde šumki ul īde šubatki ul īde
209 šēdū libaʾʾûki
210 utukkū lišteʾʾûki
211 eṭemmū lissaḫrūki
212 bennu lā ṭābu eliki limqut
213 rābiṣū lemutti likillū rēški
214 dLu[gal]i[rra ud Meslamta]ʾea linārūki

205 Quienquiera que seas, oh bruja, que sigues buscándome,

206 Que sigue buscándome con malas intenciones,
207 Que sigue buscándome sin ningún buen propósito.
208 No conozco tu ciudad, no conozco tu casa, no conozco tu nombre, no
conozco tu morada.
209 Que los espíritus te busquen,
210 Que los demonios te busquen,
211 Que los fantasmas te busquen,
212 Que no te sobrevenga una buena bennu-epilepsia,
213 Que te atiendan los acechadores del mal,
214 Que Lugalirra y Meslamtaʾea te maten........24

23Así la cita del incipit en la Tabla Ritual 41 (túb-ta-na-in-ni). El texto de la Tabla II

tiene túb-ta-ni-႟ enT -ni, tal vez: tubtan(a)ʾʾinni. Sin embargo, como la doble alef no permite
el cambio fótico a + i > î, tal vez la forma de la Tabla II sea el resultado de una síncopa de aʾʾ
(=tubtanînni). Para casos similares de síncope, véase M. Luukko, Grammatical Variation in
Neo-Assyrian (State Archives of Assyria Studies 16), The Neo-Assyrian Text Corpus
Project, Helsinki 2004, pp. 122-123.
24 El resto del encantamiento se lee traducido:

215 Que [D]N, señor de los destinos, borre tu nombre,

216 Que el despiadado Ninurta te arranque la [lengua],

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A continuación se mencionan varios dioses, y el texto termina con
una descripción del fuego de la destrucción en lo que parece ser un
contexto de inframundo.
En las líneas 205-207, las tres primeras líneas del encantamiento, la
víctima de la brujería describe cómo la bruja busca constantemente a su
víctima, el orador. En los versos 209 y siguientes, el orador pide a varios
demonios que busquen, aflijan y maten a la bruja. Un estudio detallado
de estos versos revela cómo se compuso este conjuro y cómo en el
proceso se incorporó un topos centrado en los demonios que
originalmente era externo a la brujería.
Más concretamente, los rasgos léxicos y gramaticales que se
encuentran en las líneas 205-211 proporcionan una pista sobre la
composición de este texto. Las tres primeras líneas que describen las
actividades de la bruja utilizan verbos en la forma iterativa tan de forma
excluyente. Inmediatamente después, las tres primeras líneas de la
invocación de las fuerzas demoníacas contra la bruja utilizan los mismos
tres verbos en el mismo orden. Así pues, podría parecer que las líneas
209-211 siguen el modelo de las líneas 205-207, y que el texto se
compuso linealmente de principio a fin. Pero esta conclusión es difícil
de mantener. Aunque podría parecer que existe un paralelismo entre lo
que la bruja hace a su víctima y lo que se le hará a ella, como ocurre a
menudo y es el caso en el encantamiento inmediatamente anterior, esto
es cierto aquí sólo hasta cierto punto. En efecto, la introducción sólo
describe cómo la bruja busca a su víctima, mientras que la invocación de
los demonios incluye no sólo la petición de que busquen a la bruja, sino
también de que la aflijan y la maten. Así pues, sólo las tres primeras
líneas de la invocación a los demonios coinciden con la descripción de
las actividades de la bruja. Y lo que es aún más importante, los verbos
de la invocación de los d e m o n i o s y los verbos correspondientes de
la primera parte del conjuro tienen tallos verbales diferentes, ya que, a
diferencia de los verbos utilizados para describir las actividades de la
bruja, los de la invocación no utilizan la forma iterativa tan25 . Así pues,
los conjuntos de líneas no son paralelos en cuanto a la forma, y el
dos secciones se corresponden sólo en parte.
En lugar de que el texto se compusiera de forma lineal, parece que la
sección de la maldición centrada en los demonios generó el texto. Con el
fin de presentar a la bruja y establecer una cierta correspondencia entre
sus acciones

217 Que Gula, el gran médico, golpee tu mejilla,

218 Que la furiosa Girra inflame tu cuerpo.
219 Oh horno puro, gran hija de Anu,
220 En cuyo interior arde el fuego de la tumba,
221 En cuyo interior Girra, el guerrero, estableció su morada,
222 Cuya llama al encenderse alcanza el cielo,
223 Quema, abrasa, quema a mi bruja.
224 Rápida y velozmente, que las vidas de mi brujo y mi bruja se extingan,
225 Sálvame así para que pueda contar tus grandes hazañas y cantar tus alabanzas.
25 Así, en lugar de tres formas iterativas tan, tenemos una D (libaʾʾûki) seguida de lo que es

una Gt o Gtn (lišteʾʾûki), seguida de una N (lissaḫrūki) en la invocación.

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y su castigo, el compositor se centra en la primera de las tres acciones de
los demonios (buscar a la bruja) y sólo recurre a las tres primeras líneas
de la invocación demoníaca. Pero, ¿por qué ha invocado a un grupo de
demonios y ha creado una correspondencia entre demonio y bruja? La
respuesta la da la afirmación de la línea 208 de que la víctima desconoce
la ubicación o la identidad de la bruja. Así, se pide a los demonios que
busquen a la bruja precisamente porque la víctima desconoce su
ubicación o identidad, mientras que ellos sí, ya que los demonios, al
igual que los dioses, forman parte del mundo su- pernatural, se han
convertido en siervos de los dioses y pueden realizar cosas que un
simple humano no puede. Así, el compositor utiliza la descripción de la
bruja para preparar el camino para la invocación de los demonios y, a
continuación, presenta a los demonios mediante la afirmación de que el
orador desconoce la ubicación o la identidad de la bruja.
El compositor utilizó una invocación de demonios y dioses, creando
su descripción inicial de la bruja sobre la base de las tres primeras
invocaciones, pero repitiendo estas formas verbales en forma iterativa en
lugar de en las formas en que aparecen en la invocación26 . La lista de
demonios, que puede no tener nada que ver con las brujas, habría servido
de modelo al compositor. El uso de demonios aquí parece comparable a
su invo- cación en el tratado de sucesión de Esarhaddon; allí entre las
maldiciones, en la línea 493, leemos šēdu utukku rābiṣu lemnu
bītātīkunu liḫīrū, "Que un espíritu, un demonio y un malvado
merodeador seleccionen vuestras casas"27 . Y, en este contexto, es difícil
no pensar en el mandato a los israelitas de colocar sangre en sus puertas
para que el "destructor" demoníaco pasara de largo y no entrara en sus
casas (Éxodo 12:23).

*****

Hemos visto cómo la bruja adopta una forma demoníaca, se sirve de

demonios y es atacada por demonios. Se trata de evoluciones en la
comprensión de la bruja y reflejan el hecho de que la imagen de la bruja
ha cambiado o, al menos, que se ha añadido una nueva imagen. Dado
que muchos de nuestros ejemplos implican cambios textuales y
literarios, yo sugeriría que estos cambios son el resultado de cambios de
actitud por p a r t e de escribas eruditos, más que de cambios en el
pensamiento de la población en general.

En otro lugar hablaré de la formación de las últimas líneas de este encantamiento.

26

S. Parpola - K. Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (State Archives of

27

Assyria 2), Helsinki University Press, Helsinki 1988, pp. 49-50.

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RESUMEN

Esta contribución está dedicada a la relación entre las serpientes y

los demonios en Mesopotamia a partir de las referencias en el ritual
contra la "bruciatura" de la serpiente Maqlû. Este estudio analiza la
relación de las estatuas con los demonios según tres modalidades: 1)
referencias a demonios en las que hay una identificación explícita o
implícita de los demonios con las estatuas; 2) el uso de los demonios
por parte de las estatuas contra sus propias víctimas; 3) el uso de los
demonios contra las estatuas. Las expresiones testuales y literarias
presenciadas en el mismo y sus correspondientes mutaciones muestran
una creciente implicación de los judíos con los demonios.

Este ensayo estudia la relación de las brujas y los demonios en

Mesopotamia a partir de citas del ritual mesopotámico antibrujería
Maqlû, "Quema". Este examen analiza la relación de las brujas con los
demonios bajo tres epígrafes: 1) las alocuciones a los demonios en las
que hay una identificación explícita o implícita de los demonios con las
brujas; 2) el uso de los demonios por las brujas para dañar a sus
víctimas; 3) el uso de los demonios contra las brujas. Las formas y los
cambios textuales y literarios examinados reflejan una creciente
implicación de la bruja con los demonios.

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