-UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA-

ARTE Y MITOS
Profesora: Edmundo Andrade Romo
Alumno: Mayernik Cuamatzi Polito
Fecha: 19/ 05 / 2022

ENSAYO FINAL:

“FIN DE LA HUMANIDAD”
Introducción. –

¿Cuál es el plural de “Apocalipsis”? Un ensayo sobre los fines de los tiempos.

Las visiones del apocalipsis (absoluto) propias de la modernidad tardía, que

típicamente contemplan la destrucción definitiva de toda la humanidad, se
presentan a menudo como radicalmente diferentes a las versiones anteriores del
apocalipsis, que veían el fin del mundo como un preludio del Renacimiento de uno
nuevo. Argumentando en contra de tales representaciones de una gran división,
propongo en cambio dos ideas interrelacionadas: primero, que el fin de un mundo
es siempre el fin del mundo para aquellos cuyo mundo está destinado a
desaparecer; y segundo, que todo apocalipsis, por absoluto que sea, admite
siempre la posibilidad de un mundo por venir. Esta introducción explora el papel de
las temporalidades del fin, la desnaturalización del mundo y la vagancia (homeless)
como aspectos clave de los imaginarios apocalípticos contemporáneos

Palabras clave: Apocalipsis, temporalidad, desnaturalización, ruina, fin del mundo.

Desarrollo. (Dos ideas) –

Podría decir que mi infancia, mi juventud y mi vida adulta se han estructurado en

torno al insistente estribillo del apocalipsis. Pero, aunque este estribillo resonaba
particularmente fuerte en el loco “vals familiar”, no estábamos solos al escucharlo.
Por el contrario, una melodía para el fin de los tiempos es la música de fondo de los
últimos 100 años de la modernidad, durante los cuales la conciencia de la
posibilidad de nuestra extinción como especie ha asumido un perfil cada vez mayor
en la cultura popular y académica. A raíz de Hiroshima, en 1945, el mundo tuvo que
enfrentarse a la posibilidad de un holocausto nuclear que tanto preocupaba a mi
madre Chayo; a
esto agregó
rápidamente una
serie de otros
posibles medios de
aniquilación
tecnológica: piense
en la "Plaga Gris"
de Eric Drexler, que
se produce cuando
los nano robots
consumen la totalidad de la biomasa de la tierra en su impulso exponencial para
reproducirse; o de la “singularidad tecnológica” de Vernor Vinge, cuando la súper
inteligencia artificial supera cualitativamente la suma total del conocimiento humano
y así se emancipa de nosotros, dando paso a una nueva era post-humana; o mucho
más prosaicamente, de la lenta catástrofe del cambio climático, otro producto de
nuestra destreza tecnológica. La proclamación de estos desastres tecnológicos ha
ido acompañada de una efervescencia espiritual y religiosa que se manifiesta en la
multiplicación de los vaticinios del fin del mundo: desde el neo milenarismo cristiano
en torno al año 2000, hasta el “Apocalipsis Maya” en 2012, pasando por Armagedón
Islámico de ISIS en la ciudad de Dabiq, Siria. La producción literaria y
cinematográfica refleja estas tendencias sociales profundamente arraigadas: sea
testigo de las hordas de zombis que invaden nuestras pantallas, los asteroides que
se estrellan contra la tierra y la proliferación de espacios post-apocalípticos en la
ciencia ficción; sin mencionar la vasta producción académica que lo describe y
analiza (Peter L. Berger 1999; Mary Manjikian 2012). Difícilmente puede haber
escapado la atención de cualquiera que a medida que las manecillas del reloj del
juicio final se acercan cada vez más a la medianoche, el Apocalipsis y el
pensamiento escatológico ocupan cada vez más espacio cultural y conceptual. La
tranquila melodía del final de los tiempos se ha convertido en un concierto que corre
acelerando y crescendo hasta nuestro final compartido.

Sería fácil atribuir la fascinación contemporánea por las imágenes cataclísmicas a

la tendencia recurrente, y demasiado humana, de insistir nuestro inevitable final. La
historia de las grandes religiones monoteístas del cristianismo, el judaísmo, el
islamismo y el zoroastrismo, está marcada por repetidos estallidos de milenarismo.
Éstos han coincidido típicamente con momentos de gran tensión geopolítica,
climática, epidémica o calendárica, y permanecen visibles, como un palimpsesto,
en los imaginarios contemporáneos del apocalipsis que siguen moldeando y
estructurando. Para muchos, sin embargo, la situación actual no puede entenderse
como una mera variación de un tema histórico recurrente y tal vez universal. Es
cualitativamente diferente. Esta idea encuentra su expresión más vigorosa en el
trabajo pionero del filósofo alemán Günther Anders. Para Anders, Hiroshima es un
acontecimiento que impulsa a la humanidad hacia una nueva era, marcada por un
nuevo “estatus
metafísico”. En
el momento en
que la
humanidad se da
cuenta de que
disponemos de
la pura
capacidad
técnica para
eliminarnos de
un plumazo,
nuestra relación
con el tiempo
mismo sufre una reformulación radical: pasamos de una idea de “fin de los tiempos”
(Zeitende) a una de “el final del tiempo” (Endzeit). En su reflexión sobre la
producción de la finalidad, El fin de todas las cosas, Kant señala que “en el
Apocalipsis (10,5-6): 'Un ángel levanta la mano al cielo y jura por el que vive de
eternidad en eternidad que ha creado el cielo, etc.: que en adelante el tiempo no
será más.'” Anders recalcó que Hiroshima es el ángel que suprime los tiempos y da
paso a este Endzeit en el que “el futuro ya ha terminado”.

“Porque si la humanidad de hoy es muerta, entonces lo que ha sido, muere con ella;
y la humanidad por venir también. La humanidad que ha sido porque, donde no hay
quien recuerde, no
quedará nada que
recordar; y la
humanidad por venir,
porque donde no hay un
hoy, ningún mañana
puede convertirse en un
ahora. La puerta frente
a nosotros lleva la
inscripción: 'Nada habrá
sido'; y desde dentro: 'El
tiempo fue un episodio'.
Sin embargo, como
esperaban nuestros
antepasados, un
episodio entre dos
eternidades; sino uno entre dos nadas” – recalca Anders en el año de 2007

Conclusiones. –

En otras palabras, la humanidad se enfrenta, por primera vez, con la posibilidad de

su absoluto no-ser, un no-ser del que pronto no habrá nadie, humano o no, para
presenciar todo lo que esta ocurriendo en la contemporaneidad. El filósofo Anders
llama a esto un "Apocalipsis desnudo", o un "Apocalipsis sin Reino", donde el fin del
mundo ya no es seguido por el eterno "reino" de Dios. Visto desde esta perspectiva,
la multiplicación de nuevas formas de pensamiento escatológico puede verse como
un intento fallido de pensar a través del evento técnicamente inimaginable que es el
fin de todos los mundos posibles. Y la modernidad atómica es, al mismo tiempo,
única por la “brecha de Prometeo”, producida en el punto en que las capacidades
técnicas del “Homo faber” (El hombre que hace o fabrica), superaron definitivamente
su capacidad de imaginar el mundo y de imaginar la historia. La humanidad está
obsoleta; estamos viviendo en el “retraso”.

Para mi, el buen Anders es quizás el más radical y el más nihilista de los grandes
teóricos del final, pero esta oposición entre apocalipsis relativo y absoluto es común
a muchos de ellos. En su magnum opus, El fin del mundo (2002), analizado por
Giordana Charuty, el antropólogo italiano Ernesto de Martino sostiene que “el fin
del mundo” puede abordarse desde dos ángulos distintos: como una determinada
representación cultural o como un riesgo antropológico permanente. Agrega que “el
fin del mundo es, parte de la historia cultural humana; es el fin del mundo en cuanto
experiencia vivida del final posible lo que constituye el riesgo radical”. En ambos
casos, los apocalípticos contemporáneos están marcados por una doble ruptura con
todos los apocalípticos anteriores: mientras que el apocalipsis solía representar el
fin de un mundo, pero también el comienzo de otro, la naturaleza del apocalipsis
contemporáneo, que implica la aniquilación total, inaugura una nueva era en la que
llegamos a anticipar el fin de cualquier mundo posible. La humanidad
contemporánea, desde
esta perspectiva, se
encuentra en una relación
cualitativamente diferente
con un fin diferente que la
gente de cualquier época
anterior.

Me gustaría terminar con

esta idea. Como hemos
visto, los apocalipsis
siempre invocan los
mundos o las
comunidades morales que
 condenan a la destrucción. Siempre es en el mismo momento en que planteamos
la posibilidad de la aniquilación de un mundo que toma conciencia de sus contornos,
o incluso, de su existencia. La fuerza poética del apocalipsis es inevitablemente
doble: poética en el sentido original de poïésis (creación), en cuanto llama a la
existencia el mundo que amenaza con destruir; y poética en el sentido de
extrañamiento, en cuanto des familiariza estos mundos hasta tal punto que se hace
difícil habitar en ellos. En última instancia, al evocar la posibilidad de su
aniquilamiento, el imaginario apocalíptico hace que estos mundos sean aptos para
ser destruidos: repite, como

hizo Catón con Cartago, hasta que la idea de su destrucción se vuelve banal:
delendus mundus est.

Fotografías de mi autoría, con excepción de la penúltima en donde aparece un autoretrato de Gúnther Anders**

Bibliografía. –

ANDERS GÜNTHER, 2007.

Le temps de la fin, Paris, L’Herne.

ANDERS GÜNTHER & CLAUDE EATHERLY, 1961.

Burning Conscience. The Case of the Hiroshima Pilot, Claude Eatherly, told in his letters to Günther
Anders, New York, Paragon.

AUBIN-BOLTANSKI EMMA & CLAUDINE GAUTHIER, 2014.

Penser la fin du monde, Paris, CNRS Éditions.

BERGER JAMES, 1999.

After the End. Representations of Post-apocalypse, Minneapolis, University of Minnesota Press.

DANOWSKI DEBORAH & EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO, 2016.

The Ends of The World, London, Polity.

DREXLER ERIC K., 1986.

Engines of Creation. The Coming Era of Nanotechnology, New York, Doubleday.

FOESSEL MICHAEL, juin 2014.

« Apocalypse et consolation », Esprit no 405, p. 64-74.

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« The Comic Vision of Anishinaabe Culture and Religion », American Indian Quarterly no 3/26,
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