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La Revista Católica
Fundada el 1 de abril de 1843

Publicación Trimestral
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Nacional “Maximiano Errázuriz Valdés”, por su aporte económico. Los artículos firmados de La Revista Católica son de responsabilidad de los
autores. Se autoriza la reproducción de artículos, siempre que se indique su procedencia. La Revista Católica edita cuatro números al año.
Portada: Fotografía Mártires de Argelia - Composición y diagramación: Sr. Enrique Pizarro De la Rosa (La Revista Católica). Actuó solo como
impresor, CopyGraph Carmen 1985, Santiago de Chile - Impreso en Chile - Printed in Chile.
Sumario
Editorial...........................................................................................................................333
Actualidad de la Iglesia
19 nuevos beatos de Argelia: Mártires de hoy, de la vida cotidiana......................... ........334
Rémy Bazin, Pbro.
19 mártires, una sola causa: El proceso de beatificación de los testigos de Argelia..........336
Jean Leandusies, C.M.
Testimonio sobre 19 vidas entregadas a Dios y a Argelia................................................342
Papa Francisco
Mensaje del Santo Padre Francisco con motivo de la beatificación
del Obispo de Orán, Mons. Pierre Claverie y 18 compañeros mártires..........................347
Card. Giovanni Angelo Becciu
Homilía de la beatificación de Pierre Claverie y sus 18 compañeros mártires.................349
Iglesia y abusos
Sergio Henríquez Ramírez
Hans Zollner, Comisión Pontificia para la protección de menores:
“La voz de los laicos tiene y deberá tener más relevancia”...............................................353
Gonzalo Bravo Álvarez, Pbro.
Reflexión biblica del hoy personal y eclesial: hacia una teología del límite.....................362
Alexandrine de La Taille-Trétinville
Las mujeres y la crisis de la Iglesia en Francia: respuesta y proyección
(siglos XVIII y XIX)......................................................................................................376
Teología
Juan Pablo Espinosa
Teología de la confianza en perspectiva política. Notas en torno a la
Jornada Mundial de la Paz 2019....................................................................................386
Rev. Dr. Etienne Vetö, C.C.N.
“Orar en el Espíritu Santo”. Espiritualidad y Pneumatología.........................................396
Espiritualidad
Francisco Ibáñez Poblete, Pbro.
“Renovarnos en la esperanza”........................................................................................413
331
La Revista Católica, Octubre/Diciembre, 2018 d
Sumario
Iglesia Latinoamericana
Papa Francisco
Mensaje del Santo Padre Francisco al Pontificio Colegio Pío Latinoamericano..............423
Ignacio Pizarro, Pbro.
Testimonio de comunión misionera.
160 años del Colegio Pío Latinoamericano de Roma.....................................................427
Papa Francisco
Homilía del Santo Padre Francisco, Santa Misa por América Latina,
Fiesta de Nuestra Señora de Guadalupe.........................................................................431
Experiencias Pastorales Fecundas
Paula Ossandón Lira
Cuidados Paliativos: Una respuesta humana integral a la enfermedad y al dolor............434
En Recuerdo y Ejemplo..................................................................................................440
332
EDITORIAL
¡Sin miedo, canta y camina como lo hizo tu Madre!
En su homilía pronunciada para la celebración de la Fiesta de la Virgen de Guadalupe el 12 de
diciembre, el Santo Padre Francisco exhortó a los latinoamericanos que colmaron la basílica de
San Pedro a imitar a María Santísima como primera pedagoga del Evangelio.
«¡Sin miedo, canta y camina como lo hizo tu Madre!»
Estas fueron las palabras con que cerró una prédica de gran belleza descriptiva, y que
ofrecemos en la presente edición de La Revista Católica. Fueron reflexiones dirigidas a los
pueblos de una América Latina herida en sus democracias, en la dignidad de sus pobres, en la
rigidez de sus fronteras, en su amistad cívica, en su fraternidad entre naciones y también en
sus iglesias particulares, especialmente en Chile.
«¿Cómo cantar un canto de Sión en tierra extranjera?» (Sal 136) se preguntaban los israelitas
desterrados en Babilonia el siglo VI antes de Cristo, cuando sus opresores les pedían entonar un
cántico al son de sus cítaras. Una pregunta similar nos podríamos plantear hoy, cuando como
Iglesia vivimos bajo el severo escrutinio público y privado, que nos apunta aquellos errores,
pecados y crímenes que debemos asumir como un solo cuerpo.
«¡Sin miedo, canta y camina!»
Pero, ¿cómo elevar un canto en estos tiempos que no sea otro que una lamentación? ¿Cómo
hacerlo sin miedo a no volver a tropezar o a la falta total de autoridad en que vivimos? ¿Hacia
dónde caminar cuando no hay rumbo claro y cuando pareciera que el tiempo del desierto
eclesial se prolongará, como lo fue para Israel, por 40 años?
«¡Como lo hizo tu Madre!»
Esta pareciera ser la respuesta más certera que proviene de la misma sentencia regalada por
el Papa Francisco. La pequeñez de la esclava del Señor fue la que permitió la fecundidad de la
obra de Dios, y no los medios humanos, aparentemente eficaces y poderosos. María proclama
la grandeza del Señor y se alegra en Dios precisamente porque Él se fijó en su pequeñez, en la
humildad de su servidora.
La creatividad regeneradora de la comunidad eclesial debería pasar por esa profunda y
plena autoconciencia de limitación, al punto de experimentar una total y absoluta impotencia.
A partir de esa convicción podrá obrar el Omnipotente, el “que hizo grandes cosas”, y así
rebrotará el canto de las “maravillas del Señor” que, como Pueblo de Dios de camina, estamos
llamados a testimoniar con nuestras vidas entregadas.
Diciembre de 2018
333
EDICIÓN 1.200 - 175 AÑOS
ACTUALIDAD DE LA IGLESIA
19 nuevos beatos de Argelia:

Mártires de hoy, de la vida cotidiana
La radicalización de grupos islámicos en Argelia a fines de los años 80 y comienzos

de los 90, acentuada por una crisis política que quiso marginar de la vida pública
al Frente Islámico de Salvación, desencadenó en 1992 una guerra civil en el
país norafricano. Diversas facciones guerrilleras y militares se enfrentaron en un
cruento conflicto que se prolongó hasta 2002 y dejó un saldo superior a 200 mil
víctimas fatales, además de miles de desaparecidos.
En medio de este panorama de violencia y muerte, la modesta presencia de
la Iglesia Católica se revelaba como un signo de esperanza y fraternidad a un
pueblo argelino de profunda raíz musulmana. Los sectores más pobres de la
población eran quienes habían acogido con mayor beneplácito a los miembros de
diversas congregaciones católicas que evangelizaban ante todo con un servicio a la
promoción humana, en especial a los jóvenes y a las mujeres. Desde ahí también
habían brotado fecundas experiencias de diálogo interreligioso y oración común
que fortalecían el mutuo entendimiento cultural.
Sin embargo, el avance de las guerrillas y la dinámica propia de la guerra civil,
que en un comienzo se limitaba solo a enfrentamientos entre diversos bandos
armados, derivó pronto en despiadados ataques a civiles. Pueblos y vecindarios
enteros fueron torturados y masacrados, y todo aquel que no adhiriera a un
islamismo radical pasó a ser objetivo de los grupos rebeldes más extremos. Así, los
cristianos fueron cercados por la violencia y muchos, como medida de prudencia,
abandonaron el país. Pero no todos.
El obispo de Orán, Pierre Claverie, dominico y eminente promotor del
diálogo entre cristianos y musulmanes, fue testigo privilegiado del discernimiento
individual y comunitario que realizaron miembros de diversas congregaciones.
Ellos, habiendo sopesado los riesgos, sintieron el llamado de Dios a permanecer
como testigos del Evangelio en medio del caos y al servicio del pueblo argelino.
334
Así, entre 1994 y 1996, los años más difíciles para estas comunidades durante el
decenio negro de Argelia, 19 religiosas y religiosos católicos de Francia, España,
Bélgica y Túnez fueron martirizados de diversas maneras por grupos armados.
La aclamada película del director francés Xavier Beauvois, “De dioses y
hombres”, galardonada en el Festival de Cine de Cannes de 2010, retrató el
proceso de decisión comunitaria de los siete monjes trapenses de Tibhirine,
secuestrados en marzo de 1996 y asesinados en mayo del mismo año. Como
ellos, religiosas, sacerdotes y hasta el mismo obispo Claverie murieron producto Hna. Angèle-Marie
de la violencia.
El sábado 8 de diciembre, para la Solemnidad de la Inmaculada Concepción,
la Iglesia Universal los reconoció como mártires de la fe y los nombró beatos.
La celebración litúrgica presidida por el Prefecto para las Causas de los Santos,
Cardenal Angelo Becciu, se llevo a cabo en el Santuario de Nuestra Señora de
la Cruz, en la ciudad de Orán, con la particularidad histórica de ser la primera
ceremonia de este tipo que se realiza en una ciudad musulmana.
En las próximas páginas ofrecemos el testimonio del sacerdote lazarista Jean
Landousies, que conoció a todos los nuevos beatos; así como la descripción de un
religioso que participó en el proceso de beatificación; la homilía de la celebración
litúrgica que los proclamó beatos; y el mensaje que envió el Papa Francisco para
dicha ocasión.
335
19 mártires, una sola causa:

El proceso de beatificación de los testigos de
Argelia
Rémy Bazin, pbro.1
1. LA LISTA Y SU ORDEN
En primer lugar, hay que subrayar que la reagrupación en una sola causa de los
19 mártires de Argelia, pertenecientes a ocho congregaciones religiosas diferentes
y asesinados en dos diócesis diferentes, es una decisión que se ha tomado en
consulta con todos los actores implicados (obispos, congregaciones y familias).
Pero reunir a varios mártires en una sola causa es también una práctica común de
la Iglesia, en la medida en que se cumplan tres condiciones:
- La causa de la persecución es la misma para todos los mártires.
- El fallecimiento se produjo en la misma localidad o en una zona geográ-
fica limitada.
- El martirio ocurrió a un mismo tiempo o, al menos, en un período de
tiempo relativamente corto.
Estas tres condiciones de unidad de causa, tiempo y lugar se cumplen en este
caso, ya que la muerte de estos religiosos se produjo en el espacio de dos años, entre
el 8 de mayo de 1994 y el 1 de agosto de 1996, ciertamente en cuatro localidades
diferentes, pero en el mismo territorio de la pequeña Iglesia de Argelia. Además,
ocurrieron especialmente en el mismo contexto político y religioso de la década
negra que vivió la sociedad argelina, donde el surgimiento del islamismo radical
impulsó un intento de eliminar del territorio argelino a todos los no musulmanes
y, por lo tanto, también a los cristianos.
La Causa lleva el nombre de Monseñor Pierre Claverie, dominico, obispo de
Orán, que es por tanto el primero de la lista, aunque en realidad fue el último de
los 19 religiosos y religiosas en ser asesinado. Sin embargo, fue elegido como figura
336
emblemática, por su destacada personalidad, no solo en la Iglesia de Argelia, sino

también en la sociedad argelina, en particular por su compromiso con el diálogo
islámico-cristiano.
Los otros 18 mártires se enumeran en orden cronológico de su muerte, pero
pueden agruparse en tres grupos según el lugar de su asesinato:
- El primer grupo incluye a los siete religiosos y religiosas asesinados en Ar-
gel, en distritos populares con fuertes raíces islamistas, donde han mante-
nido sus actividades entre la población local.
- El segundo grupo está formado por los cuatro Padres Blancos, asesinados
en Tizi-Ouzou, en la capital de Cabilia.
- El tercer grupo está formado por los siete trapenses, miembros de la co-
munidad de Nuestra Señora del Atlas en Tibhirine, en la región de Medea,
secuestrados de su monasterio y ejecutados dos meses después.
El más joven de estos 19 mártires, el Padre Christian Chessel, Padre Blanco,
tenía 36 años y dos de sacerdote, y el mayor, el hermano Luc Dochier, médico de
la comunidad de Tibhirine, de 82 años, 50 de los cuales pasó en Argelia.
2. LA HISTORIA DE LA CAUSA
El drama de la muerte de estos 19 religiosos y su testimonio ha tenido y sigue Hno. Célestin Ringeard
teniendo un impacto considerable, mucho más allá de las fronteras de la Iglesia. La
reputación de martirio fue inmediata y creciente. El Papa Juan Pablo II, que siguió
de cerca todos los acontecimientos en Argelia, fue uno de sus primeros artífices,
con la publicación de numerosos mensajes y el envío de representantes personales
a los funerales, pero también con la celebración del Jubileo conmemorativo de los
Testigos de la Fe del siglo XX, que tuvo lugar el 7 de mayo de 2000, en el Coliseo
de Roma, donde se mencionó la figura de los mártires de Argelia. A partir de
dicho momento se plantea la cuestión de su posible beatificación.
Después de un período de discernimiento por parte de todos los actores
implicados, la investigación diocesana comenzó en Argel en 2007 y finalizó en
2012. Las Actas (6759 páginas, 20 volúmenes) fueron sometidas a la Congregación
de las Causas de los Santos y validadas el 15 de febrero de 2013. Comenzó
entonces la fase romana de la Causa, que concluyó el 16 de enero de 2018 con el
voto favorable de los Cardenales y Obispos, miembros de la Congregación de las
Causas de los Santos, reunidos en Asamblea Ordinaria. Finalmente, el 26 de enero,
durante la audiencia concedida al Prefecto de la Congregación, Cardenal Angelo
337
Amato, el Santo Padre aprobó la publicación del decreto de reconocimiento del

martirio, abriendo así el camino para la celebración de la Beatificación.
3. LOS CRITERIOS GENERALES DEL MARTIRIO
Podemos distinguir entre martirio material y martirio formal. El martirio material
corresponde a una muerte violenta, que puede ser instantánea o causada por la
privación y el abuso como causa directa de la muerte. Pero lo que hace el martirio
no es el dolor sufrido, sino la causa de ese dolor, lo que corresponde al martirio
formal por parte de los perseguidores: el odium fidei. El martirio requiere que
Hno. Michel Fleury la muerte sea consecuencia del odio a la fe. Este término no debe entenderse
tanto como el odio a las verdades en las que hay que creer, como el odio al
comportamiento inspirado por la fe cristiana vivido en coherencia con ella.
El martirio formal por parte de los Siervos de Dios es la aceptación voluntaria
de la muerte en nombre de la fe. Aceptar la muerte, por ende, significa que no es
necesario tener una voluntad positiva o buscarla, sino que no basta con haberla
padecido pasivamente. Aceptar voluntariamente implica haber manifestado con
un acto de voluntad, de libertad y de amor que se pretende hacer de la muerte un
testimonio de la unión y de la fe en Cristo.
4. LAS PRUEBAS DEL MARTIRIO
Todos estos elementos deben ser probados mediante testimonios o documentos.
En este caso, la prueba testimonial consiste en el interrogatorio de 123 testigos.
Entre ellos, solo dos son testigos presenciales de la muerte de uno de los religiosos,
todos los demás dan testimonio de la vida y la reputación de los 19 religiosos
como mártires. Los testigos escuchados fueron obispos, sacerdotes, religiosos y
Hno. Paul Favre-Miville religiosas y unos cincuenta laicos, entre ellos, una veintena de argelinos.
Las pruebas documentales también son abundantes. De los 1897 documentos

recogidos durante la investigación diocesana, 204 fueron seleccionados para
el estudio de la fase romana. Fueron elegidos entre los más significativos para
atestiguar la dimensión material y formal del martirio.
a. Martirio Material
No siempre ha sido fácil reconstruir el martirio material en todos sus detalles, ya
que todos los asesinatos se llevaron a cabo clandestinamente o, al menos, excepto
dos, sin la presencia de testigos occidentales: once asesinatos con armas de fuego, un
338
secuestro seguido de la muerte y un atentado con bomba. Además, no se realizaron

procesos jurídicos. En el caso de los mártires de Tizi-Ouzou, no se llevó a cabo
ninguna investigación judicial después de su asesinato. Excepto el Obispo Claverie,
ningún documento de los tribunales o de la policía argelina pudo ser consultado,
debido a la imposibilidad de acceder a dichas fuentes, o incluso de saber si existen.
A pesar de estas dificultades, sin embargo, la documentación es suficiente para
establecer el martirio material en sí mismo. Las sombras que quedan se refieren a
ciertas circunstancias de la muerte. Sin embargo, lo que más le importa a la Iglesia
no es tanto el cómo, sino el porqué de los hechos. Hna. Bibiane
b. Martirio Formal por parte de los perseguidores

A falta de poder interrogar directamente a los autores de los asesinatos, que no están
todos identificados, la prueba del odium fidei por parte de los perseguidores está en
el contexto, los textos de las reivindicaciones y el modus operandi de los asesinos.
El contexto. El análisis del contexto político y religioso de Argelia permite
identificar a varios grupos islámicos violentos que promueven una política de
purificación del territorio argelino de toda presencia considerada impura, de
judíos, cristianos y malhechores, quienes desde el ultimátum de finales de 1993
habían sido directamente amenazados de muerte si no abandonaban el país. No
hay que olvidar que la crisis política de Argelia en los años 90 dejó entre 100 mil y
150 mil víctimas fatales. Por lo tanto, se trata de una tragedia terrible que afectó a
todo un país y que enlutó a miles de familias. No solo afectó a los cristianos, pero
está claro que aquellos atacados lo fueron porque eran cristianos.
Los textos de las reivindicaciones. Los términos utilizados en los comunicados
de reivindicación son inequívocos, ya sea el asesinato del hermano Henri y de la
hermana Paul-Hélène y de los cuatro Padres Blancos de Tizi-Ouzou, o el recibido
después del secuestro de los monjes de Tibhirine, anunciando luego su ejecución.
Se les acusó de ser “cruzados”, “evangelizadores”, y se hace referencia explícita a Hno. Henri Vergès
una política de “eliminación física” y “aniquilación” cristianos.

El modus operandi de los asesinos. Las hermanas agustinas y sor Odette
fueron asesinadas con un arma de fuego cuando se dirigían a misa, y las Hermanas
de Nuestra Señora de los Apóstoles fueron asesinadas a tiros cuando salían. Para
monseñor Farhat, Nuncio Apostólico en Argelia en ese momento, mientras
que el primer atentado a una biblioteca frecuentada por muchos estudiantes de
339
secundaria, tanto hombres como mujeres, podría sugerir que el ataque estaba
dirigido contra las obras de la Iglesia, las condiciones del asesinato de las religiosas
demuestran claramente que era la fe de los cristianos lo que estaba directamente
en el punto de mira.
c. El Martirio Formal por parte de los Siervos de Dios
En cuanto al martirio formal por parte de los Siervos de Dios, en ausencia del
testimonio de sus últimos momentos o de sus últimas palabras, se ha podido
contar con sus escritos y declaraciones de otras personas.
Sus escritos nos hacen comprender el sentido que querían dar a sus vidas, la
conciencia que tenían de su vocación particular en este país y del peligro que
Hno. Luc Dochier corrían por permanecer allí, así como de la perspectiva de una posible muerte
violenta, aceptada en la voluntad de imitar a Cristo, por amor, hasta el final.
Las declaraciones de testigos, la gran mayoría de los cuales había compartido la
vida de los Siervos de Dios, nos dan una buena visión de su personalidad humana
y espiritual, y nos permiten ver cuál fue su trabajo apostólico y su integración en
la sociedad argelina, así como su apego a Argelia y a su pueblo.
Escritos y testimonios permiten ilustrar tres elementos particularmente
significativos para demostrar el martirio formal:
Su plena conciencia del peligro. El hermano Henri Vergès sabía que era un
objetivo personal. De hecho, se le informó de que su nombre figuraba en una
lista de futuras víctimas en las mezquitas fundamentalistas de Argel. Para otros, el
riesgo era igual de real, especialmente después de la conmoción de los primeros
asesinatos. Las reglas de precaución que adoptaron atestiguan entonces que no
ignoraban el peligro ni que estaban en una actitud “suicida”.
Hno. Christian de Chergé El discernimiento, generalmente realizado a nivel comunitario, sobre la
actitud a adoptar frente a la amenaza islamista. El resultado de la reflexión llevada
a cabo por todas las comunidades religiosas, con sus superiores y con su obispo,
monseñor Tessier, se plasmó a menudo en una declaración escrita de las razones
por las que decidieron quedarse. Esta elección de la comunidad fue ratificada por
la decisión personal de cada individuo, también expresada por escrito. Muchos
expresan no solo la aceptación del martirio, sino también el perdón dado de
antemano a los asesinos.
340
El ascenso espiritual experimentado por los Siervos de Dios, personal y

comunitariamente. Testimonios y escritos subrayan hasta qué punto este período
dramático fue también para cada uno la ocasión de un profundo cambio interior,
de una mayor comunión fraterna, de pacificación, de abandono, de una ofrenda
de sí mismos vivida en la oración y en la fidelidad a la Eucaristía.
CONCLUSIÓN
Las pruebas documentales aportadas junto con el testimonio de los testigos
constituyen, por lo tanto, una prueba convincente que muestra claramente que Hna. Odette Prévost
la locura asesina que golpeó a los 19 Siervos de Dios fue motivada por el odio
a la fe cristiana, pero también por el odio a la caridad cristiana, a sus obras de
apostolado, especialmente entre los jóvenes y las mujeres, así como por el odio a la
esperanza cristiana, que todos y cada uno de los miembros de la Iglesia quisieron
aportar al permanecer presentes junto a un pueblo que también era martirizado.
La documentación también nos permite afirmar que es en completa libertad y
conciencia que cada uno de los 19 Siervos de Dios eligió permanecer en Argelia,
en sus lugares cotidianos y a riesgo de sus vidas. Sin buscar el martirio, no obstante,
ellos hicieron el don libre de sus vidas por amor a Dios, a la Iglesia y a Argelia.
«Que la diplomacia, la política o una mirada sin trascendencia sobre estos
acontecimientos no nos prive de la voz de nuestros mártires y silencie el clamor de
su grito de amor y de fe» (Dom Olivera, Abad General de la Orden Cisterciense,
llamando en 1996 a no olvidar el testimonio de los mártires de Argelia).
«Los asesinos no les quitaron sus vidas: se las habían dado de antemano, al
igual que los otros doce religiosos y religiosas, entre ellos nuestro hermano el
obispo Pierre Claverie, asesinados en los años oscuros de Argelia. No huyeron
de la violencia: la combatieron con las armas del amor, de la acogida fraterna,
de la oración comunitaria» (Papa Francisco, en el prefacio del libro Thibirine, la
Hna. Esther Paniagua
herencia, con ocasión del 20º aniversario de la muerte de los monjes de Thibirine).
Notas
1 Sacerdote francés de la Comunidad Saint-Martin y oficial de la Congregación para las Causas de los
Santos. Este artículo corresponde a la ponencia que realizó en el Instituto Cultural Francés Saint-Louis
de Roma el 4 de diciembre de 2018. La traducción al castellano del original en francés es de la redac-
ción de La Revista Católica.
341
Testimonio sobre 19 vidas entregadas a

Dios y a Argelia
Jean Landousies, C.M.1
En primer lugar, quisiera agradecer la oportunidad de compartir con ustedes al-

gunas reflexiones sobre los 19 religiosos y religiosas que serán beatificados el próxi-
mo sábado en Orán. Habiendo vivido en Argelia durante más de 20 años, como
responsable de la formación permanente en las diócesis y Secretario General de
la Conferencia Episcopal de África del Norte, los conocí personalmente a todos.
Juntos vivimos gran parte de esos años oscuros en los que Argelia supo de tanta vio-
lencia, compartimos el mismo ideal de vida, el mismo compromiso, cada uno a su
manera. ¡Y 19 de entre nosotros fueron víctimas de esta violencia! Por lo tanto, los
que todavía estamos aquí tenemos que dar testimonio, no solo de los acontecimien-
tos en sí mismos, sino sobre todo del significado de este compromiso de compartir
las pruebas del pueblo argelino. Y es con esto en mi corazón que comparto estos
pocos pensamientos con ustedes. Así pues, tomo la palabra con cierta emoción.
«Si alguna vez –y podría ser hoy– me convirtiera en víctima del terrorismo,
que ahora pareciera querer abarcar a todos los extranjeros que viven en Argelia,
me gustaría que mi comunidad, mi Iglesia, mi familia recordaran que mi vida fue
entregada a Dios y a este país. Que acepten que el Único Maestro de toda vida no
será ajeno a esta partida brutal. Que oren por mí: ¿cómo seré hallado digno de tal
ofrenda? Que sepan asociar esta muerte con tantas otras tan violentas, dejadas en
la indiferencia del anonimato».
Sin duda, ustedes han reconocido el comienzo del testamento espiritual de
Christian de Chergé, el Prior de Tibhirine. En realidad no es una, sino 19 vidas
entregadas! ¡Vidas entregadas! Creo que eso es lo más importante. Estos religiosos
y religiosas no eran dulces soñadores, y menos aún teóricos o prosélitos, realmente
342
La Revista Católica, Octubre/Diciembre, 2018d
hicieron ofrenda de sus vidas porque creían en la fuerza del amor. Lo hicieron a
sabiendas, no porque buscaban el martirio –el martirio cristiano no es algo que hay
que buscar–, sino porque quisieron llegar al final de su compromiso en y con la
Iglesia de Argelia. Y esta es una primera cosa que me gustaría subrayar: lo que han
vivido estos religiosos y religiosas es situarse en la vida de la Iglesia de Argelia; una
Iglesia del encuentro, que siempre ha querido ser dialogante y solidaria con el pue-
blo argelino. Un diálogo de vida, sin duda, pero de la vida en todas sus dimensiones,
tanto humana como espiritual en la medida de lo posible. ¡El diálogo islámico-
cristiano, con todas sus dificultades, no es solo una prioridad, sino una necesidad!
Y para vivir este encuentro, esta Iglesia, según los acontecimientos, se ha ido despo-
jando poco a poco de todo lo que no es esencial, ya sea en sus instituciones, o más
aún en sus formas de hacer o de pensar. Hay tantas cosas que nos agobian y que no
son necesarias para ser verdaderamente la Iglesia de Cristo, para presentar su autén-
tico rostro. El despejo es una condición esencial para ir realmente al encuentro de la
gente. Esto es lo que la Iglesia en Argelia ha llegado a comprender y experimentar.
Esto es lo que vivieron nuestros 19 hermanos y hermanas de manera radical, hasta
el despojo supremo. ¡Ellos entregaron todo! Creo que han realizado plenamente, a
su manera, el sueño del Papa Francisco: «Una Iglesia pobre, para los pobres».
Fue con este espíritu de despojo y de servicio que estos religiosos y religiosas
vivieron su solidaridad con el pueblo argelino, sometido a una violencia inaudita.
Durante años, todos ellos habían vivido relaciones de amistad, colaboración y
cercanía con la gente de sus barrios en los ámbitos de la salud, la educación de los
jóvenes o de las mujeres, etc. Como todos nosotros en aquella época, habían visto
morir a su alrededor tantos hombres y mujeres inocentes. Y ellos también acep-
taron el riesgo de correr la misma suerte, porque querían ser testigos de que más
allá de las diferencias de cultura, religión y nacionalidad, una misma humanidad
nos unía. Una humanidad que nosotros, los cristianos, llamamos familia de Dios.
No fue del todo fácil tomar la decisión de quedarse en dicho país en medio de
todos los peligros. Cada uno tomó su decisión personalmente, después de mucha
Hna. Caridad Álvarez
reflexión en comunidad y en la Iglesia. Y quisiera subrayar aquí el valiente rol del
entonces arzobispo de Argel, monseñor Henri Teissier, en el acompañamiento del
discernimiento de cada persona. Y estoy muy contento de ver que hoy, a la edad
de 89 años, podrá ver la beatificación de estos hermanos y hermanas! El sábado
pasado el periódico La Croix, tituló refiriéndose a él: «¡El vigésimo Beato!».
343
Pensemos en primer lugar en el testimonio de los siete monjes de Tibhirine,

secuestrados el 26 de marzo de 1996 y encontrados el 21 de mayo: Christian, Luc,
Célestin, Paul, Michel, Bruno y Christophe, el más joven, a quien tuve la alegría
de acompañar en parte de su preparación al sacerdocio. Esta comunidad de Nues-
tra Señora del Atlas, en las montañas, era importante para nosotros, la Iglesia de
Argelia, como también lo era el monasterio de las Clarisas de Argel. Este monas-
terio se trasladó a Nîmes en 1995, por razones de seguridad, pero sigue estando
muy en contacto con la Iglesia de Argelia. A menudo íbamos a estos monasterios
para reponer las fuerzas, personalmente o en grupo. Pero también podemos decir
P. Christian Chessel
que el monasterio de Tibhirine era importante ante todo para el pueblo, para las
familias que lo rodeaban y con las que los monjes tenían relaciones amistosas y
de trabajo. Estas familias pidieron a los monjes que no los dejaran en la angustia.
¡El hermano Luc, el médico, había traído al mundo una buena parte de la pobla-
ción de la región! Con el hermano Christian, el Prior, se había creado un grupo
de intercambio espiritual con los musulmanes de la región, el Ribat essalam (El
Vínculo de la Paz). Y también quisiera mencionar a los dos «sobrevivientes» que
pudieron escapar del secuestro: el Padre Amédée, del que yo era muy cercano, ya
fallecido; y el Padre Jean-Pierre, ahora en el monasterio de Nuestra Señora del
Atlas, en Midelt, Marruecos, donde continuó el monasterio de Tibhirine.
Podríamos continuar con este aspecto comunitario y eclesial de las cosas. Pero,
en honor a su memoria, quisiera simplemente recordar aquí los nombres y las
comunidades de estos otros hermanos y hermanas, hombres y mujeres sencillos,
que querían servir en silencio a sus hermanos y hermanas, servir a los pobres, a la
manera de Cristo, contribuir a la construcción de la paz y la reconciliación en su
nivel más sencillo:
P. Jean Chevillard Paul-Hélène, Hermanita de la Asunción, y Henri Vergès, hermano marista, el
8 de mayo de 1994, al servicio de los jóvenes de la Kasbah de Argel.
Caridad y Ester, 23 de octubre de 1994, misioneras españolas agustinas, al
servicio de los enfermos, en Bab el Oued, Argel. ¡Allí di mis primeros pasos en
Argelia en 1968!
Alain Dieulangard, Jean Chevillard, Christian Chessel, Charles Deckers, Pa-
dres Blancos, en Tizi Ouzou, Cabilia, el 27 de diciembre de 1994.
Bibiane y Angèle Marie, Hermanas de Nuestra Señora de los Apóstoles, Belcourt,
Argel, al servicio de las jóvenes pobres del distrito, el 3 de septiembre de 1995.
344
Odette, Petite Sœur du Sacré-Cœur du Père de Foucauld, Kouba, Argel, 10

de noviembre de 1995. La nombro con un poco más de afecto, porque había-
mos trabajado juntos durante unos diez años en el Centro de Estudios Dioce-
sanos de Argel.
Y finalmente, monseñor Pierre Claverie, dominico, obispo de Orán, con su
amigo y conductor, Mohamed Bouchiki, el 1 de agosto de 1996. Es quizás signi-
ficativo que esta lista tan larga termine con el asesinato de un obispo, un pastor,
que muere mezclando su sangre con la de un musulmán. Con Pierre también
trabajamos juntos en el Centro de Estudios Diocesanos de Argel de 1976 a 1981.
Solo voy a dar una imagen de Pedro: éramos vecinos de la oficina. Y lo que nos
impresionó a todos fue que su puerta estaba siempre abierta, para mostrar que él
Mons. Pierre Claverie
estaba siempre disponible para el que vendría.
Y mirando la lista de estos 19 religiosos y religiosas, me sorprende el hecho
de que cada vez que queríamos llegar a ellos, no era solo una persona a la que se
buscaba y a la que se llegaba, sino una comunidad. También puede ser un peque-
ño signo de la importancia de la presencia humilde y discreta de una comunidad
religiosa en un barrio, ciudad o pueblo. Es verdad que en esta pequeña Iglesia de
Argelia vivíamos muy cerca unos de otros, existía una verdadera fraternidad entre
todos. Como resultado, hemos experimentado todas estas pruebas intensamente.
Y es esta fraternidad la que queríamos compartir con nuestros hermanos y herma-
nas argelinos, cualesquiera que fueran los peligros del momento. Algunos pueden
decir que la muerte de estos 19 fue una señal del fracaso de este hermoso proyec-
to. Pero, por el contrario, en el seguimiento de Cristo, creemos que su muerte es
un signo de vida, como el grano de trigo que cayó al suelo y que un día brotará.
¡Cristo pasó por esto, nosotros también, cada uno a su manera, debemos pasar
por ello! ¡Al beatificarlos, la Iglesia quiere mostrárselos a todos!
La muerte de estos religiosos y religiosas es el signo más revelador de su fide-
lidad a Dios y al pueblo argelino. Fidelidad a Dios, porque se dispusieron total- Hno. Christophe Lebreton
mente al seguimiento Cristo Servidor que aceptó dar su vida por todos. Fidelidad
al pueblo argelino, porque estuvieron al servicio de este pueblo, en las pequeñas
cosas de una vida compartida, para dar testimonio del amor y la fidelidad de
Dios, gratuitamente, sin mirar atrás en los momentos difíciles. Ellos sabían que
este testimonio no se realizaba en primer lugar con palabras, sino con una vida
que seguía a Cristo, una vida cristiana muy sencilla. Como dije al principio, la
345
vida y la muerte de estos hermanos y hermanas fue el testimonio de una Iglesia

que ha querido permanecer fiel a Dios, por supuesto, pero también al pueblo
argelino al que ella fue enviada. Una Iglesia que no busca ningún privilegio, sino
que quiere ser servidora, una Iglesia entregada a Dios y al mundo. El Cardenal
Duval, que era arzobispo de Argel y que murió -a la edad de 93 años- el mismo
día en que se encontraron los cuerpos de los siete monjes, decía que «la Iglesia
solo vive saliendo de sí misma, por así decirlo. No vive sólo por Cristo, para
Cristo, en Cristo, sino que hay que añadir que vive para la humanidad, en la
humanidad y por la humanidad» (Carta Pastoral «Presencia fraterna», Cuaresma,
1980). Hoy, el Papa Francisco también nos dice lo mismo, a su manera, cuando
habla de una «Iglesia en salida». ¡Una Iglesia que sale de sí misma hasta dar su
vida, como lo hizo Cristo!
P. Alain Dieulangard Estos religiosos y religiosas no eran héroes. Eran hombres y mujeres sencillos
y sin pretensiones que, en nombre de Cristo, querían servir al pueblo argelino,
que se había convertido en su pueblo. Hombres y mujeres que han confiado en
Dios y en el pueblo argelino, cualesquiera que fuesen las circunstancias, porque
sabían que la confianza es una apuesta, pero que si se elimina, todas las puertas se
cierran. Esto es lo que Pierre Claverie repitió a menudo: «Dios en Jesucristo hace
la apuesta de la confianza».
En conclusión, yo diría que Dios pudo haber permitido que una Iglesia pe-
queña, quizás insignificante a los ojos humanos, atrajera la atención de toda la
Iglesia para que ella también pudiera vivir esta apuesta de confianza. Gracias.
Nota
1 Sacerdote francés de la Congregación de la Misión (Lazaristas), jefe de la sección francófona de la
Secretaría de Estado de la Santa Sede. Vivió y sirvió durante más de 20 años en la Iglesia de Argelia y
conoció personalmente a cada uno de los 19 mártires beatificados el 8 de diciembre de 2018. El pre-
sente artículo es el testimonio que ofreció en el Instituto Cultural Francés Saint-Louis de Roma el 4 de
diciembre de 2018 antes de tomar el vuelo a la ceremonia de beatificación. La traducción al castellano
del original en francés es de la redacción de La Revista Católica.
346
Mensaje del Santo Padre Francisco con motivo de

la beatificación del Obispo de Orán, Mons. Pierre
Claverie y 18 compañeros mártires
Queridos hermanos y hermanas:

Este sábado 8 de diciembre, la Iglesia en Argelia celebra con alegría la beatificación
de diecinueve religiosos mártires. Me uno a ustedes en su acción de gracias
por estas vidas totalmente entregadas por el amor a Dios, al país y a todos sus
habitantes, cuya humilde vida cotidiana comparten en un espíritu de fraternidad,
amistad y servicio. Reciban aquí mi aliento fraterno para que esta celebración
ayude a sanar las heridas del pasado y cree una nueva dinámica de encuentro y
convivencia en el seguimiento de nuestros beatos.
Estoy muy agradecido del Presidente de la República Argelina Democrática
y Popular, Sr. Abdelaziz Bouteflika, y de sus colaboradores, por haber facilitado
la celebración en suelo argelino la beatificación de monseñor Pierre Claverie y
de sus dieciocho compañeros y compañeras, mártires del amor más grande. De
este modo, deseo expresar mi afecto por el pueblo argelino, que conoció grandes
sufrimientos durante la crisis social de la que fue víctima en los últimos años del
siglo pasado.
Al hacer memoria de la muerte en Argelia de estas diecinueve víctimas cristianas,
los católicos de Argelia y de todo el mundo quieren celebrar la fidelidad de estos
mártires al proyecto de Paz que Dios inspira en todos los hombres. Al mismo
tiempo, quieren acoger en sus oraciones a todos los hijos e hijas de Argelia que,
como ellos, fueron víctimas de la misma violencia por haber vivido, con fidelidad
y respeto por el otro, sus deberes como creyentes y ciudadanos en esta tierra
bendita. También por ellos rezamos y expresamos nuestro homenaje agradecido.
La Iglesia católica en Argelia sabe que es heredera, junto con toda la nación
argelina, del gran mensaje de amor ofrecido por uno de los muchos maestros
espirituales de su tierra, san Agustín de Hipona. Ella desea servir a este mismo
347
mensaje, en un momento en que todos los pueblos buscan hacer progresar su

aspiración a «vivir juntos en paz».
Al beatificar a nuestros diecinueve hermanos y hermanas, la Iglesia quiere
dar testimonio de su deseo de seguir trabajando por el diálogo, la concordia y la
amistad. Creemos que este acontecimiento, sin precedentes en su país, será un
gran signo de hermandad en el cielo argelino dirigido a todo el mundo.
Nos alegra que esta celebración pueda ser vivida en un santuario dedicado a
la Virgen María, que está particularmente presente en nuestras dos tradiciones
religiosas. Que la mirada maternal de la Santísima Virgen María, llena de gracia,
toda bella y pura, los proteja y los guarde.
En el Vaticano, el 2 de diciembre de 2018.
Francisco
Imagen tomada de http://www.champagnat.org/400.php?a=6&n=4967
Ceremonia beatificación Mons. Pierre Claverie y Compañeros Mártires
348
Homilía de la misa de beatificación de Pierre

Claverie y sus 18 compañeros Mártires
Cardenal Giovanni Angelo Becciu

Prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos
Orán, Argelia, 8 de diciembre de 2018
¡Queridos hermanos y hermanas!

El pasaje del Apocalipsis (Ap 7,9-17), proclamado en la segunda lectura, nos pre-
senta a la “inmensa muchedumbre” (v. 9) de los que ya han alcanzado la meta de
la salvación eterna hacia la que todos estamos en camino: el reino de la esperanza,
el reino de los que ven a Dios tal como es. El Apóstol Juan, en su visión rica en
símbolos, los ve de pie ante el trono de Dios, “vestidos de ropas blancas”, color
de la luz divina y de la gloria pascual. Pero la blancura de las vestiduras se obtiene
sumergiéndolas en la sangre roja de Cristo: estos elegidos han experimentado
la “”gran prueba; han lavado sus vestiduras, las han blanqueado con la sangre
del Cordero” (v. 14). El esplendor se logra a través del crisol del sufrimiento, de
la entrega, de la cruz. Al participar en la pasión y muerte de Jesús, el rey de los
mártires, llegamos a la luz: per crucem ad lucem (a través de la cruz a la luz) es el
antiguo dicho cristiano. De este modo, “lo que queda por sufrir de las pruebas de
Cristo en mi propia carne, lo realizo por su cuerpo, que es la Iglesia” (Col 1,24),
subraya san Pablo.
Estos salvados tienen en sus manos una palmera, que en el Antiguo Testa-
mento es signo de triunfo y aclamación; el sufrimiento, el compromiso riguroso
del testimonio, la renuncia a sí mismos no conducen a la muerte, sino que in-
troducen en la gloria; no producen fracaso sino vida y felicidad. La escena del
Apocalipsis muestra entonces el poderoso coro de los santos cantando a gran voz:
349
“La salvación pertenece a nuestro Dios que está sentado en el trono y al Cordero”
(Ap 7,10).
El texto del Apocalipsis ha trazado así para nosotros el retrato del bienaventu-
rado y del santo: pertenece solo a Dios, aparece en todas partes de la tierra y en
todos los períodos de la historia, vive fielmente incluso en la prueba caminando
por el camino de la cruz, llega a la meta gloriosa de la eternidad, donde vivirá
eternamente en la alegría, en los cantos, en la gloria, en el remolino infinito de
luz y de paz que es Dios.
En la inmensa multitud de los que han alcanzado un destino de gloria, la
Iglesia desea llamar hoy por su nombre a 19 nuevos beatos, asesinados entre 1994
y 1996 en lugares y tiempos diferentes, pero en el mismo contexto turbulento.
En esta tierra, aquí en Argelia, proclamaron el amor incondicional del Señor por
los pobres y excluidos, dando testimonio de su pertenencia a Cristo y a la Iglesia
hasta el martirio. Es hermoso pensar ahora que están entre los que han pasado
Hna. Paul-Hélène
“la gran prueba, han lavado sus ropas y las han blanqueado con la sangre del
Saint-Raymond Cordero” (v. 14). Procedentes de ocho Institutos diferentes, nuestros hermanos y
hermanas vivieron en este país donde realizaron varias misiones; fueron fuertes y
perseverantes en su servicio al Evangelio y a la población, a pesar del amenazante
clima de violencia y opresión que los rodeaba. Leyendo sus biografías, uno se
sorprende de que todos, conscientes del riesgo que corrían, decidieran valiente-
mente quedarse allí hasta el final; en ellos se desarrolló una fuerte espiritualidad
de martirio arraigada en la perspectiva de sacrificarse y ofrecer sus vidas por una
sociedad de reconciliación y paz.
El Beato Pierre Claverie y sus 18 compañeros mártires llevan en ellos el sello
salvífico de la Redención de Cristo. Al escribir sus nombres en el libro de los sal-
vados y de los bienaventurados, la Iglesia quiere reconocer la ejemplaridad de sus
vidas virtuosas, el heroísmo de la muerte de estos extraordinarios pacificadores y
testigos de la fraternidad y, al mismo tiempo, rendir el supremo homenaje a Jesús,
Redentor del hombre. En Cristo, la Iglesia desea adorar al Dios vivo, pues la glo-
ria de Dios es el hombre que recibe de él la plenitud de la vida.
La Virgen María –cuya Inmaculada Concepción celebramos hoy– experimen-
tó esta plenitud de vida de manera incomparable, cuando el Arcángel Gabriel le
anunció que había encontrado la gracia de Dios y que por la acción del Espíritu
350
Santo concebiría a Jesús, el Hijo del Altísimo. “Alégrate, llena de gracia: el Señor
está contigo” (Lc 1,28). También hoy, al contemplar a estos nuevos beatos, esta-
mos invitados a superar toda estrechez de miras y a alegrarnos, porque en ellos
vemos resplandecer el misterio de la santidad eterna de Dios; santidad que se nos
propone a través de una nueva actualización del Evangelio por parte de nuestros
mártires que lo han testimoniado hasta el derramamiento de sangre. Los recorda-
mos como fieles seguidores de Cristo que amaban la pobreza, que eran sensibles
al sufrimiento y al cuidado de los abandonados, que participaban en la angustia
y la aflicción de sus hermanos y hermanas. Estos testigos heroicos del amor de
Jesús fueron a la raíz misma de la experiencia que el hombre hace de sus propias
limitaciones: humillación, lágrimas, persecución.
Ellos se configuraron plenamente al sacrificio de Cristo que, según el profeta
Isaías, se identificó con el Siervo sufriente del Señor; el que, como oímos en la
primera lectura, ofreciéndose “como sacrificio de reparación, [...] a causa de sus
tormentos, verá la luz y justificará a las multitudes” (cf. Is 53,10b.11). Esto su-
cede precisamente a través de la Cruz, ya que en la muerte de Jesús, Dios se hizo
definitivamente cercano a la humanidad y el hombre tomó plena conciencia de
su dignidad y elevación. Por sus muertes como mártires, los nuevos beatos en- P. Charles Deckers
traron también en la luz de Dios, y desde lo alto velan por las personas a las que
han servido y amado, orando incesantemente por todos, incluso por los que los
han herido. Así continúan esta misión profética de misericordia y perdón, de la
que fueron testigos durante su vida terrena. Que su ejemplo inspire en todos el
deseo de promover lo que el Santo Padre Francisco definió como “la cultura de
la misericordia que da origen a una verdadera revolución” (cf. Carta Apostólica
Misericordia et misera, n. 20). Al acoger la dinámica del perdón, admirablemente
experimentada por los nuevos beatos, esperamos que Argelia pueda superar defi-
nitivamente este terrible período de violencia e infelicidad.
La trágica muerte de los beatos Pierre Claverie y de sus 18 compañeros márti-
res es una semilla que cayó al suelo en tiempos difíciles, fecundada por un sufri-
miento que dará frutos de reconciliación y justicia. Esta es nuestra misión como
cristianos: sembrar cada día las semillas de la paz evangélica, para gozar de los
frutos de la justicia. Con esta beatificación queremos decir a toda Argelia lo si-
guiente: la Iglesia no desea otra cosa que servir al pueblo argelino, dando testimo-
nio de su amor a todos.
351
En todas partes del mundo los cristianos están impulsados por el deseo de
contribuir concretamente a la construcción de un futuro luminoso de esperanza
a través de la sabiduría de la paz, para construir una sociedad basada en el respeto
mutuo, la colaboración y el amor. Una sociedad así puede realizarse plenamente si
todos se esfuerzan por desarrollar la pedagogía del perdón, si es necesario también
en este país.
La comunidad cristiana en este país está esparciendo pequeñas pero significa-
tivas semillas de paz. A través de esta beatificación, puede sentirse fortalecida en
su presencia en Argelia; a través de estos 19 mártires, puede fortalecerse en ella
la convicción de que su preciosa presencia cerca de este pueblo se justifica por el
deseo de ser luz y signo del amor de Dios para toda la población.
El testimonio luminoso de estos beatos constituye un ejemplo vivo y cerca-
Hno. Bruno Lemarchand no para todos. Su vida y muerte es una llamada directa a todos los cristianos, y
en particular a vosotros, hermanos y hermanas en la vida religiosa, a ser fieles a
toda costa a vuestra vocación, sirviendo al Evangelio y a la Iglesia en una vida
de verdadera fraternidad, en la perseverancia y en el testimonio de la opción
radical de Dios.
No puedo concluir sin expresar una profunda gratitud a las Congregaciones
religiosas a las que pertenecían nuestros hermanos, así como a sus familias natu-
rales que tanto sufrieron por su pérdida, pero que ahora pueden regocijarse con
toda la Iglesia al saberlos bienaventurados en el cielo. A todos nos consuela la cer-
teza de que nuestros hermanos y hermanas mártires, con su sacrificio, intercesión
y protección constantes, producirán abundantes frutos de bondad y de compartir
fraterno en esta tierra.
Para ello nos dirigimos a ellos y les decimos: ¡Beato Pierre Claverie y sus 18
compañeros mártires, rueguen por nosotros!
352
IGLESIA Y ABUSOS
Hans Zollner, Comisión Pontificia para la Pro-

tección de Menores: “La voz de los laicos tiene
y deberá tener más relevancia”
Sergio Henríquez Ramírez1
Es viernes por la tarde y las actividades académicas han concluido. En el tercer piso de
la Pontificia Universidad Gregoriana nos espera uno de los mayores expertos a nivel
eclesial sobre el abuso de menores. El profesor Hans Zollner, sacerdote jesuita y sicólo-
go, es Presidente del Centro para la Protección de Menores que dicha casa de estudios
promueve desde el 2012, y miembro de la Comisión Pontificia para la Protección de
Menores, creada por el Papa Francisco en marzo de 2014. “Viajo por el mundo con
dos sombreros”, dice bromeando cuando habla de sus viajes por más de 40 países para
abordar el tema. Con su inconfundible acento alemán, mientras bebe su taza de té,
responde clara y sintéticamente a nuestras preguntas.
Desde su fundación en 2014, ¿cuáles son los mayores pasos que ha dado
la Comisión Pontificia para la Protección de Menores?
A mi modo de ver, la importancia de la Comisión radica sobre todo en su
misma existencia. El Papa Francisco, ampliando e intensificando un camino
iniciado por el Papa Benedicto, quiso dar un signo muy fuerte al crear esta
comisión. Ha querido decirle a toda la Iglesia, a todo el mundo, que quiere
un grupo que lo pueda aconsejar sobre cómo moverse, qué decidir, qué hacer
en el ámbito de la protección de los menores. El tema se ha instalado a nivel
mundial. Lo digo por experiencia propia, pues he estado en Chile, en Papúa
Nueva Guinea, en Irlanda, en Malui... literalmente, en todo el mundo. Tal
atención al tema, yo la atribuyo en parte a la visibilidad, a la existencia de la
Pontificia Comisión para la Protección de los Menores.
Concretamente, a la fecha, se han realizado más de 600 workshops, semina-
rios y conferencias, conducidos por miembros de la Pontificia Comisión. Acon-
353
IGLESIA Y ABUSOS
sejamos al Santo Padre para que instituyera una Jornada de Oración por las
Víctimas, a discreción de las respectivas conferencias episcopales. Desarrollamos
un modelo de Líneas Guía, que hemos puesto a disposición de todas las con-
ferencias episcopales. Últimamente, hemos vuelto a poner el foco sobre el con-
tacto, el diálogo y la asistencia a las víctimas de abusos. En este sentido, estamos
tratando de animar a las iglesias locales a crear instancias que en otros países ya
son una realidad, como los grupos de sobrevivientes de víctimas de abuso.
¿Por qué algunos de los miembros originales de la Comisión abandona-

ron el grupo, manifestando desazón y contrariedad?
Ninguno de estos miembros se fue por culpa de la Comisión. Por ejemplo,
Mary Collins, que fue la que se pronunció, lo atribuyó a la resistencia, según
Hans Zollner, SJ. su opinión, de la Curia romana, y ha dicho en repetidas ocasiones que no
tiene ningún problema con la Comisión. Es más, continúa colaborando con
nosotros. No fue la Comisión la que fue objeto de su crítica.
Respecto de Chile, el Santo Padre dijo que en la Iglesia existe una cultura
del abuso y del encubrimiento. ¿Qué prácticas necesitamos implementar
a nivel de la Iglesia Universal para detener aquel encubrimiento que fa-
vorece la comisión de abusos contra menores y mayores de edad?
En primer lugar, hay que vivir lo que se promete, hay que poner en acto lo
que se proclama. Aquí no hablamos solo sobre el abuso sexual a menores,
sino sobre una actitud y una conducta de vida de parte de todos los miem-
bros de la Iglesia, sobre todo de sus representantes principales, que son los
sacerdotes y los obispos.
Segundo, hay que poner en práctica lo que la Iglesia obliga, porque si se
hubiese respetado el derecho canónico en esta materia, no tendríamos estos
problemas. Desde siempre el abuso sexual ha sido considerado un crimen. En
los últimos 16 años se ha aclarado mucho más, especialmente desde cuando
ha tenido lugar una reforma de algunos aspectos del derecho, pero es evidente
que el abuso de un menor es siempre un crimen, además de ser un pecado
gravísimo. Pero es sobre todo un crimen, y se debe castigar según las normas
de la Iglesia. Al mismo tiempo, en el ámbito de la legislación civil, se deben
respetar las leyes vigentes en cada país. La Congregación para la Doctrina de
la Fe lo dijo claramente en el 2010.
354
IGLESIA Y ABUSOS
Un tercer punto es un proceso que vemos en la sociedad en general, pero es-

pecialmente en Estados Unidos. Alrededor de un año atrás tuvo inicio el mo-
vimiento Me too, que ha puesto en evidencia el abuso cometido por los “dioses
de Hollywood”, por los “dioses del deporte”, etc. Antes, tanta gente sabía de
estos abusos, pero nadie osaba tocar a estas deidades. Seguramente, esto ha
tenido también una repercusión en la Iglesia. Ahí tenemos, por el ejemplo,
el caso del ex cardenal McCarrik, o del Grand Jury Report de Pensylvannia,
donde cardenales y obispos son expresamente nombrados como corresponsa-
bles de los abusos, ya sea porque han cubierto o porque fueron negligentes
en aquello que, incluso el Derecho Canónico, exigía de ellos. Concretamente,
hablamos de ver cómo son las estructuras de la Iglesia que permiten que un
obispo no ponga en acto aquello que la Iglesia prescribe.
¿Un obispo negligente debe ser corregido, sancionado?

Ciertamente. El Motu Proprio del 2016, “Como una madre amorosa”, estable-
ce que estos obispos deben ser alejados de sus cargos. Frecuentemente no se
sabe la razón, porque la Santa Sede no comunica los motivos. Esta práctica, en
mi opinión, no es apropiada, porque la gente debería saber que ciertas accio-
nes tienen consecuencias serias. Personalmente, desconozco los motivos por
los que la Santa Sede actúa de esta manera.
¿Es posible que una víctima sane del todo tras haber sido abusada se-
xualmente? ¿Qué actitudes y acciones favorecen y cuáles perjudican un
proceso de sanación?
La sanación, humanamente hablando, es siempre posible. Pero también es
cierto, humanamente hablando, que es siempre difícil vivir este proceso. Aun
más, humanamente hablando, es siempre difícil esperar una completa sana-
ción. Por ejemplo, si tengo una herida grave, puedo incluso morir. Si encuen-
tro la ayuda necesaria, la herida podrá cerrarse pero la cicatriz quedará. El Papa
Benedicto lo ha llamado “la herida abierta en el cuerpo de Cristo, en el cuepro
de la Iglesia”. Y en este caso, el cuerpo de la Iglesia, el cuerpo de Cristo, son las
víctimas de abusos. Y es una herida abierta.
Poco antes de que usted llegara he encontrado a una de estas personas,
que fue herida gravemente y por muchos años. Pero a mí, en este momento,
después del primer encuentro que he tenido con esta persona, me ha parecido
355
IGLESIA Y ABUSOS
que está bastante en contacto consigo misma. No ha negado la gravedad de lo

que ha experimentado. Me ha hablado, además, de elementos que son impor-
tantes, por ejemplo, el acompañamiento de personas que puedan empatizar
suficientemente con su sufrimiento; un contexto, familiar y comunitario, que
otorgue apoyo, que permita alcanzar la capacidad de enfrentar de algún modo
la realidad del abuso y no de encerrarlo, guardarlo en una caja y ponerlo en
una esquina para tratar de olvidarlo. Algunos lo hacen por 20 o 30 años, pero
luego la herida reemerge, y es tan difícil como al inicio; sangran de nuevo,
como 20 o 30 años antes.
Conozco muchas víctimas que han hecho un gran camino de sanación.
No creo que sea humanamente posible sanar del todo, como si nunca hubiese
pasado nada, pero muchas de estas personas que he encontrado, a través de ese
camino en el que han sufrido tanto, también han madurado una capacidad de
introspección, una sensibilidad humana, una gran fuerza empática y una es-
piritualidad profundísima, que muchas personas que viven una vida tranquila
no alcanzarán jamás. En ningún modo quiero glorificar el sufrimiento, pero si
uno efectivamente encuentra estas condiciones, parece que es posible que exis-
ta un camino de verdadera sanación, no completa, jamás completa, pero de
un camino continuo de transformación y, quizás, también de reconciliación.
Es habitual escuchar que las víctimas necesitan ser reconocidas pública-

mente como tales por la sociedad para sanar sus heridas. ¿Es siempre
conveniente para la víctima denunciar a nivel civil y canónico? ¿Puede
que una víctima no quiera denunciar un abuso? ¿En cuáles casos es pru-
dente insistir en una denunciar y cuáles no? ¿Cómo se debe gestionar la
tensión entre el respeto a la confidencialidad de la víctima y la necesaria
justicia y la prevención de nuevos abusos?
La persona que acabo de encontrar no ha querido y no quiere denunciar ni ca-
nónicamente y mucho menos civilmente a sus abusadores. No lo quiere. ¿Por
qué? Porque reabriría sus heridas, expondría públicamente su historia, que
él vive, en cuanto víctima, como algo muy vergonzoso. Esta persona debería
vivir la tensión que se crea entre los que le creen a la víctima y los que creen
en la versión del abusador. Por lo tanto, es muy comprensible, sobre todo si
hablamos de abusos cometidos décadas atrás, muchas veces por profesores o
sacerdotes que han gozado de gran prestigio, que la persona no quiera afrontar
356
IGLESIA Y ABUSOS
un proceso ni canónico ni civil.

Ahora bien, en algunos países la víctima no tiene opción. Si habla, la de-
nuncia es obligatoria. Esta es una de las dificultades de la obligación de de-
nuncia. Muchas víctimas –lo sé porque me lo han dicho tantas veces– no se
consideran capaces de afrontar todo lo que significa la denuncia pública. En
cambio, si hablamos de un abuso que está sucediendo en este tiempo, yo soy
absolutamente favorable a la denuncia. También aquí, sin embargo, hay que
ver, porque en algunos países –me imagino que Chile es uno de estos– después
de que la víctima ha denunciado, recibe protección. Pero en tantos otros países
no es así. Por ejemplo, hace dos años escuché un caso donde, en un país africa-
no, las monjas que trabajan en una aldea, tras enterarse de que un tío abusaba
de su sobrina, hicieron la denuncia ante las autoridades. La policía detuvo al
tío, pero después de dos días lo dejó libre, porque pagó una suma de dinero.
Evidentemente, el tío volvió a casa, donde estaba su sobrina. En estos casos el
riesgo es todavía mayor aún después de la denuncia.
Hay situaciones de la vida, en distintas culturas, que son mucho más com-
plejas que decidir “esto o esto”. Y, sobre todo, uno debe respetar también la
voluntad de la víctima. Pero, repito, si hablamos de un riesgo que el abuso
continúe y que tenga otras víctimas, obviamente hay que denunciar ante la
policía y ante la autoriad eclesiástica. Son dos carriles separados y, por tanto,
la denuncia se hace contemporáneamente.
Canónicamente hablando, el abuso sexual suele ser relacionado con el

sexto mandamiento. Sin embargo, el Papa Francisco en diversas oca-
siones ha hablado que el abuso es una suerte de agresión que rompe la
existencia de la víctima, pero aun la deja con vida, padeciendo perma-
nentemente. ¿La Iglesia hace alguna reflexión a nivel teológico respecto
del mandamiento No Matarás al mirar el drama del abuso?
Algunas víctimas describen el abuso como un asesinato del alma. También es
cierto que algunas víctimas, quizá muchas, se suicidan o al menos intentan ha-
cerlo. La gravedad de la herida, del trauma sufrido puede parecerse a la muerte
síquica, a la muerte afectiva, a la muerte laborativa, a la muerte intelectual, a
la muerte emotiva. Esto es cierto. Pero, a su modo, también el quinto manda-
miento está relacionado con el tema del abuso del poder.
357
IGLESIA Y ABUSOS
¿Una persona que ha sido abusada sexualmente, es idónea para el sa-

cerdocio o la vida religiosa?
Es posible. Yo conozco sacerdotes que fueron abusados, o por profesores o
por su propio padre, o por algún primo, o bien por algún sacerdote, y que
hoy son sacerdotes fieles, comprometidos. Ciertamente, algunos de ellos viven
sus propias luchas internas. Pero no es que alguien que ha sido abusado que-
de, por definición, excluido. Yo creo que se debe evaluar muy atentamente.
La Congregación para el Clero lo dice en el número 202 de las Líneas guía
para la Formación de los Sacerdotes: si se llega a saber, por alguna razón, que
una persona ha sido abusada, debe recibir el acompañamiento adecuado, para
poder discernir y decidir sobre su idoneidad. Por tanto, no es una razón para
excluir automáticamente, pero hay que evaluar bien si la persona es estable, si
está psíquicamente integrada, para poder continuar este camino.
En Chile ha habido profundas experiencias no solo de abuso sexual, sino

también de poder y de conciencia. Tenemos, por ejemplo, el conocido
caso de El Bosque, donde más de 50 sacerdotes se formaron bajo dicho
modelo abusivo. Para muchas personas, estos sacerdotes no tendrían la
idoneidad de recibir encargos pastorales por el riesgo que significa “re-
producir el modelo”. ¿Es esto efectivo?
Yo pasé por la parroquia de El Bosque, cinco años atrás, cuando estuve en
Santiago, y escuché mucho hablar de este grupo y de todo el caso. En la vida
síquica no hay leyes rígidas que digan que una persona que ha vivido una cier-
ta experiencia necesariamente se comportará en el mismo modo, porque cada
persona humana es diversa. Ciertamente que pueden existir ciertos aspectos
que se repiten. Pero yo conozco personas del grupo de Karadima que tiene en-
cargos importantes, no solamente como párrocos, sino también algunos otros
altos cargos en la Iglesia, y que lo hacen muy bien, que lo hacen como uno que
no ha sido jamás miembro de aquel grupo. Depende de cómo una persona ha
vivido y vive esta experiencia.
El problema de este tipo de grupo es que atrae a personas tendencialmen-
te débiles. Porque Karadima era el líder, la figura carismática, con un poder
extraordinario de gobernar sin tener un gran título. Era un “simple párroco”,
en este sentido. Pero obviamente ejercía una atracción, sobre todo en aque-
358
IGLESIA Y ABUSOS
llas personas que buscaban un padre fuerte, un líder espiritual, que necesi-
taban la claridad de la fe, y que confiaban más en el juicio de Karadima que
en su propio juicio. Esto puede ser tendencialente una razón para decir que
personas que han sido formadas o modeladas en este tipo de “encierro”, hay
que ver si son verdaderamente capaces de salir y de liberarse de esto. Pero
aquellas personas que conozco no tenían esta gran dificultad, porque eran
bastante estables incluso cuando eran miembros y no se “dejaban doblegar”
tan fácilmente por Karadima. Por lo tanto, repito, el automatismo en la vida
humana no existe.
Varios de los sacerdotes formados por Karadima han declarado que

también ellos fueron víctimas de abusos de poder y de conciencia. Al
mismo tiempo, se oye decir que el reconocerse víctimas es uno modo
para no asumir sus propias responsabilidades en el maltrato sicológico
o espiritual que ellos mismos causaron a otros seminaristas o sacerdotes
de la diócesis. ¿Es efectivo que asumirse como víctima sea un mecanis-
mo para descargar responsabilidades? ¿El reconocerse públicamente
víctima ayuda a enterrar el pasado sin asumirlo?
Esto hay que evaluarlo caso por caso. Hay que determinar en qué grado esa
persona era capaz de evaluar verdaderamente qué cosa estaba haciendo. Nadie
puede descargar toda la responsabilidad en otro, porque quien descarga toda
la responsabiliad quiere decir que no poseía el mínimo de libertad humana, lo
que es igual a decir que no era humano. Porque la persona humana siempre
conserva un cierto mínimo de libertad para decir sí o no.
Pero sabemos bien, gracias al Experimento de la cárcel de Stanford, cuán
velozmente las personas, incluso muy estables, pueden transformase en car-
celeros despiadados, sádicos, etc., si se sienten bajo la presión de una auto-
ridad. Son capaces de golpear brutalmente a otros, aunque apenas un par
de días antes no lo hubieran hecho por ningún motivo. Por lo tanto, hay
un mecanismo en la persona humana que facilita esta “des-humanización” y
esta desatención por el respeto a la persona. Pero, en todo caso, permanece
un mínimo de libertad humana. Por lo tanto, una parte de la responsabi-
lidad es personal. ¿Cuánto grande sea? Esto debe ser evaluado según las
circunstancias.
359
IGLESIA Y ABUSOS
A nivel de comunidad (parroquial, de grupos pastorales, etc.), ¿qué se

puede hacer ante un obispo que manda un sacerdote que ha sido denun-
ciado por abusos, quizá no sexuales, pero sí de poder, de conciencia?
¿Las comunidades deben abrirse? ¿Deben tomar medidas?
Humana y cristianamente, debemos respetar a toda persona humana. Pero
también es ciertamente necesario, como lo dice el mismo Jesús, ser pruden-
tes y evaluar. La comunidad, por ejemplo parroquial, debería tenerse en alta
estima y poder decir: “Yo te acojo, pero te puedo también criticar, te puedo
hacer observaciones, te puedo hacer sugerencias, y si tú no aceptas mi consejo,
puedo decirte que contigo no quiero continuar mi camino”. Creo que esta
será una de las consecuencias de la crisis que vemos desde hace tantos años
en la Iglesia Católica. La voz de los laicos tiene y deberá tener más relevancia.
¿El fin del clericalismo?

Sí, en el sentido de decir: “visto que soy sacerdote, visto que soy obispo, sé
mejor que tú (parroquia, experto en materia, familia) cómo vivir o qué cosa
hacer”. No. No porque uno es sacerdote u obispo tiene “la ciencia infusa”
para todo. Los laicos tienen no solo el derecho sino también la posibilidad
de ejercer un poder. Debe ser articulado y vinculado ciertamente al aspecto
sacramental, sacerdotal en sentido estricto. Pero no es necesario que un párro-
co tenga que decidir sobre el dinero, sobre la escuela, sobre cualquier tipo de
actividad. Es mejor dejar las cosas a las personas competentes y el sacerdote
debería concentrarse sobre las cosas que son “competencia” del sacerdocio: la
liturgia, el acompañamiento espiritual de la comunidad y de las personas, y de
favorecer la reflexión sobre la fe. Es cierto que la espiritualidad no está desco-
nectada de las cosas terrenas, pero el sacerdote no debe “gobernar” sobre todo.
El Papa Francisco ha convocado para febrero próximo al encuentro “La

protección de los menores en la Iglesia”. Han sido invitados todos los
presidentes de las conferencias episcopales del mundo. ¿Será, por lo
tanto, un momento decisivo para la Iglesia Universal? ¿Se tomarán de-
cisiones clave?
Seguramente será un encuentro muy importante. Sin embargo, en mi opi-
nión, hay demasiada expectativa. Algunos creen que en estos tres o cuatro días
se resolverán todos los problemas de la Iglesia, no solo respecto al abuso sino
360
IGLESIA Y ABUSOS
también a tantos otros problemas. Pero es imposible que sea así. Lo que tene-
mos en mente es discutir el modo para que se aclaren los niveles de responsa-
bilidad por parte de la autoridades de la Iglesia: obispos y superiores generales,
prefectos de las congregaciones de la curia, y de definir más claramente qué
cosa la Iglesia obliga a cada uno en su propio nivel. Tenemos que admitir que
poseemos estructuras, como las conferencias episcopales, pero no es claro cuál
es su nivel de responsabilidad.
Por ejemplo, ¿qué autoridad tiene el presidente de una conferencia episco-
pal sobre otro obispo de su país? En la práctica, no tiene ningún poder. Actual-
mente, según la teología y el derecho, cada obispo depende, a nivel práctico
y jurídico, solo del Papa. Esto no funciona. Y una de las razones por las que
el Papa Francisco subraya la sinodalidad y la descentralización es que Roma
no puede dirigir todo. La ilusión que mucha gente tiene, dentro y fuera de la
Iglesia, es que Roma funciona como la central de una gran compañía desde
donde se emanan continuamente órdenes. Esto no es así. El hecho es que ya
actualmente la iglesia local tiene bastante autonomía, pero no está bien defi-
nido en qué cosa, hasta qué punto. Habría que definir, quizás, un conducto
regular para tratar ciertos temas, pero para ello hay que definir primero cuál es
el nivel “superior”. Se parte de la diócesis, pasando luego a la provincia ecle-
siástica, a la conferencia episcopal. Quizá a la conferencia episcopal regional o
continental, y luego a Roma. Esto no ha sido bien articulado.
Nota
1 Licenciado en Ciencias Bíblicas por el Pontificio Instituto Bíblico de Roma y Periodista de la Uni-
versidad Católica de la Santísima Concepción. Actualmente se desempeña como docente de Lenguas
Bíblicas en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y en la Pontificia Universidad de la Santa
Cruz de Roma.
361
IGLESIA Y ABUSOS
Reflexión bíblica del hoy personal y eclesial:

Hacia una teología del límite
Gonzalo Bravo Álvarez, pbro.1
Todo lo que vemos está limitado; si ello no fuera así, no podríamos identificar
las cosas que percibimos, ni menos, podríamos darnos cuenta de la sucesión del
tiempo. El límite tiene que ver con el ser de las cosas en cuanto a su manifestación
externa o en cuanto a la captación que de ellas puede hacer un observador. De
algún modo, el ser es percibido por su límite existencial; sin ese límite su ser no
podría ser captado por un observador; incluso más, el límite no solo define al ser,
sino que lo pone en relación con otros.
La idea del límite podría ser vista con un matiz negativo si el observador se
encuentra en la ribera del deseo de poseer todo. Es decir, cuando percibo una
realidad determinada, claramente, ella no es todo; y es muy necesario que sea
así. Pero no por ello su límite es una restricción, sino que al contrario, su límite
es capacidad de ser identificado, de ser algo en relación con algo más, de tener
posibilidad de relación con el resto y de comunión con la creación. Es desde este
punto de vista –la potencialidad del límite– desde donde deseo expresar algunas
pinceladas de un abordaje teológico desde el límite.
Originalmente la idea de límite tiene que ver con lo que separa una realidad
de la otra; de aquí que desde un inicio expresa, más que una idea de carencia, una
convicción de identidad y una posibilidad relacional que puede dar una nueva
fuerza a la carencia existencial como potencia relacional. Quedarse en el concepto
de límite como ‘aquello que me restringe y contiene’ no deja ver el potencial de
comunión que esa misma concepción encierra. Si se me permite decirlo desde un
principio de estas reflexiones, el límite es lo que hace que las cosas sean identifi-
cadas y, a la vez, lo que permite que ellas puedan ponerse en relación desde sus
362
IGLESIA Y ABUSOS
potencialidades y no desde sus actuales realidades. En este sentido, es adecuado

sostener con J.D. Estes que los límites humanos expresan un muy buen aspecto
de la creación de Dios2.
A partir de algunos textos bíblicos trataré de mostrar de qué modo el límite es
una condición de creatura y que, por ende, toda vez que no se acepta ser limitado
–lo que implica ponerse en relación con– se hipoteca el potencial del ser creatura,
tal como Dios ha querido. Espero en esta misma línea, proponer una reflexión
sobre la dimensión eucarística de la vida cristiana a partir de la ‘limitada’ presencia
de Jesús en la Hostia consagrada.
1. EL LÍMITE EN GN 1
Según Gn 1,2, el estado previo a la creación no es el vacío ni es la nada, sino el
abismo y la confusión (‫ּוהֹ֔בָו ּ֙והֹ֙ת‬: tōhû wābōhû). Lo que se destaca de la creación
es que esta da un sustento y un orden a lo ya creado a partir de la identificación
de los elementos que están ‘en confusión’. De algún modo, la separación que pro-
duce la palabra de Dios viene a hacer patente el límite de cada realidad. En este
sentido es importante destacar el verbo ‘separar’ (‫)לדּב‬, con sus matices de distin-
guir entre, segregar, singularizar. El límite aparece como un efecto de la palabra
de Dios, la cual, lejos de anular la creación la hace sostenible con aquello que le
distingue del resto. Desde una mirada relacional, cuando las creaturas no se perci-
ben limitadas ‘algo’ de la acción creadora no se expresa en ellas y, a la vez, se corre
el riesgo de volver a ese abismo y confusión original del cual la acción de Dios ha
actuado. Puede verse la creación, entonces, como el poner límite a las cosas, como
la acción divina que cada creatura puede ser identificada por lo que es respecto al
resto. De este modo, es natural que toda creatura esté llamada, desde su misma
configuración divina, a estar en relación con el Creador, las creaturas y lo creado.
Cuán importante es esta consecuencia lógica para las creaturas que, al son de la
desarmónica música del individualismo, tienden a romper la dinámica relacional
impresa en el acto creatural divino. No hay espacio para pensar que la dignidad
creatural sea una cualidad ‘ad-intra’, sino que más bien, es una inestable dinámica
que me llama a la ‘proexistencia’ para ser plenamente creatura. Lo que nos configura
como creatura ‘de Dios’ es, precisamente, lo que nos relaciona con toda la creación.
Después de la acción creadora de Dios, que se lleva a cabo a partir de un hablar
eficaz (‘dijo Dios’: 10 veces aparece esta expresión en Gn 1), podemos afirmar que
363
IGLESIA Y ABUSOS
el rastro del creador se deja ver en el límite de la creatura; nada se puede decir de
Dios, ni Él hace nada, si no es plasmándolo en algo limitado. De este modo, la
limitación, junto con ordenar la creación es, a la vez, manifestación del obrar di-
vino, quien para sacar el desorden pone límite a las cosas. Nada más anti-natural
que pensarse sin límites, sin confines ni sin referentes.
Aunque lo hemos esbozado antes, es momento de destacar la dimensión rela-
cional que todo límite está llamado a desarrollar. El relato del Gn 1 destaca con
una hermosa frase que ‘Dios vio todo lo que había hecho, y he aquí que era muy
bueno (tôb me’ōd) (Gn 1,31)’. Esta bondad inicial se refiere a todo lo que había
hecho, todo lo que tiene límites y que, incluso, es tal por el límite que lo define.
Para que algo sea bueno no solo debe sentirse sabedor de su límite, sino que, positi-
vamente, ser identidad relacional que vive su dimensión existencial en la alteridad
y la diversidad. El límite no confina, sino potencia encuentros con lo otro, con lo
otro y con el Otro. Es un reduccionismo creatural no disponerse a vincularse con
lo que está más allá de cada realidad, toda vez que toda ella es ‘muy buena’; y lo es,
precisamente, por esa capacidad de revelar la acción misma de Dios. En el límite,
por lo tanto, no se ve la fragilidad o la carencia, sino la fortaleza y la potencia de
cada ser de ponerse en relación con el resto desde su límite, entendido este como
‘posibilidad de relación’, ‘espacio de encuentro’ y ‘lugar de comunión’.
El límite inaugura su infinito justamente desde su condición de posibilidad
para disponerse a encontrarse y complementarse con el otro. Nada más lejos de
la condición creatural que considerarse auto realizado e independiente del resto
de la creación. En este sentido, cada persona es opción de comunión y relación
con todo lo que le rodea; aunque cada ser humano sea en sí mismo un universo
de sueños, saberes y esperanza, es apenas una contingencia sino descubre todo lo
que está llamado a ser con lo que él no es.
Incluso, el mismo querer de Dios sobre ‘hagamos al hombre a nuestra ima-
gen, conforme a nuestra semejanza y manden en los peces del mar y en las aves
del cielo… (GEN 1:26 BJ3)’ (Gn 1,26) se manifiesta en la orden de que aquel
se relacione con la creación ‘al modo de Dios’; es decir, se trata de una acción de
vinculación con la creación, la cual se respeta y guía según el modo de Dios, jamás
de forma arbitraria3. El verbo hebreo utilizado para expresar ese mandato es ‫הדר‬
(rādâh), tradicionalmente traducido como mandar, regir, ordenar. Pero no es eso
lo que el texto hebreo señala. Lo que realmente matiza el verbo hebreo es la ac-
364
IGLESIA Y ABUSOS
ción de control, de inspección y cuidado de los seres vivos. En este sentido, quien
rige (rādâh) es uno que escolta, acompaña y guía a personas o creaturas vivas que
confían en él hacia un cierto destino4. Lo que se quiere destacar es la condición
de relacionalidad que hace que todo ser humano sea creado a imagen y semejanza
de Dios. Desde el límite, entonces, podemos encontrarnos con la dinámica rela-
cional más profunda y querida por Dios desde la misma creación del ser humano.
Agrego una palabra final sobre Gn 1,27, en donde se declara, a modo de con-
clusión, que Dios creó al hombre y la mujer. El versículo se inicia con la sentencia
que Dios creó al hombre (al ser humano: ‫ )םָדָאָֽה‬a imagen suya; dos veces en el
mismo versículo sostiene que ‘a imagen suya Dios los creó’. Y a modo de recalcar
el modo de esa imagen coloca la diversidad contenida en el ser humano: hombre
y mujer. Esto también expresa un sentido de un límite a ser convertido en posibi-
lidad de encuentro. El término ‫( רָכָז‬z¹k¹r), utilizado para referirse a lo masculino,
es una expresión técnica que, precisamente, destaca la oposición con el término
aludido a mujer (‫)הָבֵקְנ‬. Nuevamente estamos frente a una realidad limitada que
exige una relación de recíproca de complemento, tal como lo afirmará explícita-
mente el segundo relato de la creación (cf. Gn 2, 20).
El límite en Gn 1 es lo que hace que la creación provenga de la voz creadora
de Dios, es la continua forma de aparecer, de ser, de estar y de ponerse en rela-
ción. Nada de cuanto existe lo está sin límites, y estos están para identificar la
diversidad de cuanto ha sido creado por Dios. De algún modo todo lo creado
está limitado, y esa condición es lo que permite al ser humano regir y dirigir la
creación al modo de Dios.
2. EL ‘LÍMITE’ EN LA EXPERIENCIA ACTUAL DE LA IGLESIA EN CHILE

Creo conveniente aplicar estas enseñanzas del límite a la situación que afecta a la
credibilidad de la Iglesia chilena y, por otro parte, al desafío maravilloso del límite
personal como preámbulo de la pluralidad social.
a. El límite y la credibilidad de la Iglesia.
Es algo ya sabido que la Encuesta CADEM de octubre del 2018 nos han hecho
saber que la credibilidad de las tareas que lleva a cabo la Iglesia no es creída por
más del 80% de la población5. Me imagino que quienes desaprueban el actuar de
‘la Iglesia’ no se refieren al bien que muchos miembros de ella realizan en nuestro
365
IGLESIA Y ABUSOS
país. Pienso en la consagración del silencio y del trabajo cotidiano de los monas-
terios de vida contemplativa; en la comprometida acción solidaria de tantas insti-
tuciones de asistencia y de promoción que sirven a niños, niñas, jóvenes, familias
y adultos mayores; en la arriesgada tarea de comunidades que dan testimonio
de la fe en Jesús resucitado en medio de la pobreza, la droga y la desesperanza.
En muchos colegios, capillas, cárceles y hospitales la voz profética de personas
consagradas y laicas es faro que anima y fortalece la fe de quienes han aceptado a
Jesús como su salvador. Esa abnegada entrega no creo que esté dentro de lo que se
desaprueba del trabajo de la Iglesia Católica.
Probablemente lo que sí se reprueba –y qué bueno que sea así– es lo que el
papa Francisco denomina ‘cultura del abuso’, o sea, esa tenebrosa trastienda de
poder, de poca transparencia y credibilidad, que ha permitido vulneraciones de
todo tipo. Todo lo opuesto a la persona y al mensaje de Jesús y, a la luz de lo que
acabamos de ver, todo lo contrario a la relación mutua que se está llamado a po-
tenciar entre las personas.
La teología del límite podría ser un aspecto a destacar al momento de pensar
en revertir tal situación. Si se considera que estamos llamados a vivir, desde nues-
tros límites, en relación con los otros, no se podrá justificar el actuar eclesiástico
basado en razones de poder o de disposiciones de refugiarse en lo que se es a nivel
institucional y comunitario. Más que nunca la palabra de Dios, viva y eficaz,
puede desde el desorden y confusión actuales de muchas personas establecer la
luz sobre lo que hace y es la Iglesia. Un primer momento debe centrarse en poner
límites a qué se entiende por iglesia. ¿Es ella la jerarquía, consagrados y laicos, que
conducen al pueblo que Dios que peregrina en Chile? ¿Está la Iglesia vinculada
solo a la cúpula de poder? ¿De qué modo las diferentes realidades tienen su papel
dentro del cuerpo de Cristo? Identificar es limitar, es dar a conocer los límites. Me
parece urgente que se considere claramente a quién no se le cree cuando se expresa
la frase: ‘la Iglesia no es creíble’. Es posible que sean pocas las personas -y es nece-
sario identificarlas- que hacen que todo el cuerpo eclesial tenga poca credibilidad
en nuestro país. En el límite puede estar el principio de la solución.
b. El límite personal y una sociedad plural
Los Obispos chilenos en su Carta pastoral ‘Humanizar y compartir con equidad
el desarrollo de Chile’6,sostenían: «El pluralismo es inmensamente positivo por-
366
IGLESIA Y ABUSOS
que nos ayuda a convivir y nos permite asumir diversos puntos de vista, compren-
diendo la complejidad de la vida y ensanchando nuestra limitada visión de ella.
Ese pluralismo, hecho de respeto y no de silencios, debe ser fomentado porque
nos permite buscar con otros la verdad, complementándonos. Es un modo so-
lidario de buscar y profundizar la verdad sin relativizarla. El pluralismo agudiza
nuestra razón para llegar al fundamento que hace más razonables para todos lo
que proponemos como un valor, sin relativismos y sin fundamentalismos» (Nº8).
Esta visión indica un camino de salida desde las propias limitaciones para
disponerse en diálogo abierto y sincero desde la diversidad y la diferencia. En ese
ambiente de respeto por el otro, y también de reconocimiento del propio límite
es donde las diferencias hacen crecer, madurar y encontrar soluciones a diversas
problemáticas desde los propios aportes de quienes participan en el pluralismo.
Otro aspecto positivo del pluralismo tiene que ver con las exigencias que este
propone a cada persona en relación: la necesidad de renovar día a día su identidad
en diálogo de intimidad consigo misma en relación con los otros y con fe. Es la otra
cara de la relacionalidad exterior que hace que un yo reconozca el “tú” del otro; es el
“yo” que se configura con su Dios, su historia y su vida. Para los cristianos de hoy
la pluralidad nos dispone a un nuevo éxodo hacia lo más profundo de cada uno.
El reconocimiento del otro, en cuanto limitado y distinto, es una condición que
debe aprovecharse para poder poner las diferencias como oportunidad de desen-
cuentro con la tendencia actual de homogeneizarlo y estandarizarlo todo, sin respe-
tar el individuo y sus diferencias. El mundo actual, globalizado a través de las redes
sociales, está tensionado por una tendencia a lo igual; por ejemplo, los jóvenes “Fa-
cebook”, en ciertas áreas geográficas, tienen similares intereses en sus vidas privadas
y en las expuestas en la red. Para ellos, utilizando la expresión de Byung-Chul Han,
el infierno de lo igual7 los aplana y los modela de tal forma que ya no resulta posible
ningún anhelo de lo distinto. Sentirse cómodo con la uniformidad y encerrado en
los propios límites es muy preocupante; hay que despertarse y reconocer una plura-
lidad abierta e inquietante que puede hacer surgir nuevas ideas de transformación
y participación ciudadana. Por otro lado, los signos de participación ciudadana, la
nueva cultura de la innovación social, la movilidad humana y las cercanías virtua-
les de la diversidad cultural, también se transforman en oportunidades de valorar
lo diverso y de entablar diálogos transformadores que hacen de la pluralidad una
oportunidad de respeto, salida de sí y encuentro con lo otro.
367
IGLESIA Y ABUSOS
3. LA TEOLOGÍA DEL LÍMITE EN ALGUNOS TEXTOS DEL NUEVO TES-

TAMENTO Y LA ‘EUCARISTIFICACIÓN’ DE LA VIDA CRISTIANA.
La condición limitada de toda creatura, con su maravilloso poder de relación
con lo creado, abre nuevos horizontes al ser humano. Estos tienen que ver con
el modo en la cual Dios se hace presente en el límite de la carne de Jesús y, de
modo sacramental, en su presencia real en un pan limitado consagrado. Estos dos
aspectos serán esbozados a continuación.
a. La encarnación y el nacimiento de Jesús:
De la eternidad al tiempo; del infinito al límite
San Juan, en su evangelio, expresa una frase que debería dejarnos perplejos cada
vez que la leemos y la rezamos: «Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros»
(Jn 1,14). ¿Ese Verbo que estaba junto a Dios, y que era Dios (cf. Jn 1,1) ahora ‘se
hizo’ carne? ¿Cómo es posible que el eterno se haya hecho tiempo, que el Crea-
dor se haya hecho creatura y que el infinito se haya hecho límite en la carne? Al
parecer estas lógicas preguntas quedan sin respuestas y, más bien, habría que sacar
conclusiones de esos eventos sin tantas interrogantes sobre los procedimientos.
Si antes del hablar de Dios del Gn 1 solo hubo ‘silencio’ (cf. Sab 18,14), con
su hablar se desencadena toda la creación; ahora, con la encarnación, esa Palabra
creadora se hace sensible, visible y tiene límites. Esto es uno de los fundamentos
del cristianismo: tantas veces lo hemos escuchado, dicho y meditado8. Pero esta
es, precisamente, la más escandalosa verdad para un musulmán, por ejemplo, o
para para Apolinar y otras personas que, en siglo II, buscaban esclarecer el actuar
de Dios. Dios se hace límite, se hace lo que no es sin dejar de ser lo que es; asume
ser creatura el que es Creador. Asume un límite humano el infinito divino. Si Dios
se hace límite en su carne humana, ¿por qué no aceptar que estamos llamados a
mirar los límites como oportunidad de relación con los otros y con Dios mismo?
Para gran parte del pueblo de Dios, el compartir la humanidad poco les dice
y sorprende. Pero, para quienes son consagrados les hace ver su intimidad con
la persona de Jesús de modo determinado y explícito. En ese sentido, muchas
personas consagradas adquieren un estatus de ser ‘representantes de Jesús’, y de
‘encarnación del encarnado’. Quizás a muchos nos incomoda esta vinculación
–‘rece por mí que está más cerca’; ‘hábleme algo lindo de su jefe’; ‘a usted Dios lo
368
IGLESIA Y ABUSOS
escucha más’-, pero somos presencia de Jesús en medio de donde nos movamos.
Sería bueno que nos convenciéramos de que somos carne de un Dios que se ha
limitado, que se hace visible con fragilidad humana que esconde la sublimidad
divina. También sería conveniente hacer sentir que todo el pueblo de Dios tiene
esa misma condición. Sin lugar a dudas es lo que el Papa Francisco nos ha querido
decir en la carta que envió al pueblo de Dios en mayo de este año: «Aceptar los
aciertos, así como los límites personales y comunitarios, lejos de ser una noticia
más se vuelve el puntapié inicial de todo auténtico proceso de conversión y trans-
formación. Nunca nos olvidemos que Jesucristo resucitado se presenta a los suyos
con sus llagas. Es más, precisamente desde sus llagas es donde Tomás puede con-
fesar la fe. Estamos invitados a no disimular, esconder o encubrir nuestras llagas»9.
La divinidad, tal como lo sostiene el evangelio de san Juan, habita entre no-
sotros y se hizo carne de modo incomprensible y, casi escandaloso para algunas
personas de nuestro mundo. El misterio de la Navidad nos da una pista. Navidad
es fiesta de silente contradicción porque es el recuerdo del Creador que se hace
creatura; es la memoria viva del Eterno que se hace tiempo; es la rememoración
de la manifestación del Poderoso que, habitando en el cielo, se hace debilidad que
llora en un pesebre. Navidad no tiene que ver solo con los buenos deseos –a veces
no realizados- de seres humanos, sino con el regalo que significa que Dios se haga
hombre, cercano, hermano. En ese pesebre, el Rey es un niño; el Mesías está en
pañales y el Salvador es sostenido en brazos por una débil mujer campesina. La
simplicidad y precariedad es sublime manifestación de la humildad de Dios que
comparte su naturaleza humana con cada uno de nosotros.
Esa debilidad de Dios en la persona de Jesús –que sufre, llora y muere– es
también una invitación a aceptar las nuestras. Aún más, la eucaristía es presencia
de ‘un cuerpo entregado y una sangre derramada’; no es solo una identidad su-
blime sobre el altar, sino la persona de Jesús que, en sintonía con la única entrega
de Cristo en la cruz, sigue dándose, entregándose, fundiéndose en cada persona
que participa de la mesa de la Palabra, de la mesa de la Eucaristía, de la oración
de cada día.
En Lc 2,11 se describe cómo un ángel del Señor les revela el nacimiento de
Jesús a unos pastores; él les dice: «Les ha nacido hoy, en la ciudad de David, un
salvador, que es el Cristo Señor» (Lc 2,11). Lo más notable es la señal que les da:
«y esto les servirá de señal: encontrarán un niño envuelto en pañales y acostado
369
IGLESIA Y ABUSOS
en un pesebre» (Lc 2,12). Si se me permite cierta rigidez textual, podríamos decir

que el Salvador es un niño; que el Cristo está envuelto en pañales y que el Señor
está acostado en un pesebre. Claramente, cualquier cristiano podría preguntarse:
¿Es creíble un Salvador que sea un niño recién nacido? ¿Es posible aceptar un
Cristo, un Mesías liberador, envuelto e inmóvil en pañales? ¿Puedo aceptar como
Señor a una criatura débil y acostada en un pesebre? El evangelista Lucas presenta
la sublimidad de la condición divina en el límite de la condición humana; esto
nos permite adentrarnos al camino de la humanidad desde nuestra debilidad. Si
se me permite formular una hipótesis: lo realmente humano pasa por el límite y
la precariedad. Si esto es así, todo proceso de humanización tendrá que ver con
aquello que nos hace sentirnos vulnerables, con manifestar el límite humano que
anuncia un infinito divino.
b. La eucaristía, el límite del infinito del amor de Dios
Todo el misterio eucarístico consiste en ver en un frágil trozo de pan consagrado
al poderoso Salvador Jesucristo. Es curioso, pero nada expresa mejor la fuerza
del amor de Dios que la entrega de su hijo Jesús en la cruz, cuyo sacramento se
renueva en cada celebración eucarística. Ningún milagro, en los cuales se ve el
poder de Dios en Jesús, es sacramento; ningún discurso de Jesús tiene la fuerza de
su entrega amorosa por amor de nosotros. Solo la sangre derramada puede per-
donar los pecados (Mt 26,28). Es eso lo que nos debe configurar como cristianos
del siglo XXI; no es nuestra pretendida santidad formal la que nos servirá para
ser discípulos y apóstoles, sino la convicción de nuestra entrega cotidiana en la
vida cristiana, la cual se enlaza con el misterio de la eucaristía de la donación del
cuerpo frágil de Dios hecho carne.
Si para Jesús, un poco de pan y vino son realidad sublime de su presencia di-
vina, ¿cuánto más nuestros límites ofrecidos no serán causa de humilde relación
con otros hermanos y hermanas que, experimentando sus debilidades, desean
hacer eucaristía cada día a partir de su ofrecimiento diario de sus luchas y anhelos
cotidianos? Para quien desee ser una persona eucarística, son, precisamente, sus
límites y fragilidades, los que le pondrán en relación con el Dios que se limita y
con la comunidad que busca el infinito del amor. Sí, desde lo más profundo de
nuestro ser, podemos ser una precariedad que se ofrece a Dios en respuesta de
amor por toda la humanidad en el seno de la Iglesia.
370
IGLESIA Y ABUSOS
Por lo dicho hasta ahora, podemos ofrecer la hostia consagrada, y en ella ofre-
cernos a nosotros mismos desde el límite que nos impone nuestra carne, al igual
que a Jesús. Me permito aludir a un párrafo de la carta Placuit Deo de la Congre-
gación para la Doctrina de la Fe: «Gracias a los sacramentos, los cristianos pueden
vivir en fidelidad a la carne de Cristo y, en consecuencia, en fidelidad al orden
concreto de relaciones que Él nos ha dado. Este orden de relaciones requiere, de
manera especial, el cuidado de la humanidad sufriente de todos los hombres, a
través de las obras de misericordia corporales y espirituales»10.
La vida cristiana no puede estar asociada a un poder humano, a una pretendi-
da infalibilidad eclesiástica ni a la impecabilidad de sus miembros. Nadie cree eso
hoy; lo que se nos presenta en esta etapa de la historia es ser lo que somos: limita-
das creaturas amadas por Dios capaces de comunicar su mensaje de salvación con
las heridas de nuestro pecado, con la gracia de su resurrección y con la convicción
que son tantas las personas que nos esperan, que necesitan de esa palabra salvado-
ra y que nos quieren normales, cercanos, humanos, plenamente cristianos.
Deseo compartir con quien esté leyendo estas reflexiones una experiencia per-
sonal, vivida en la Parroquia La Matriz del barrio Puerto de Valparaíso, en la que
sirvo como párroco. En esta comunidad hay personas que delinquen, trafican y
tienen modos de vida reñidas con la justicia y el buen vivir. Es este el contexto
en el cual pido que se lea esta vivencia. Un día me comentaron que un conocido
traficante del barrio estaba muriéndose (lo que más se trafica es pasta base; por lo
tanto, no estamos hablando de un ‘acaudalado delincuente’); que no había que-
rido ir al hospital porque tenía causas judiciales pendientes. Cuando pude llegar
hasta su pieza maloliente y destartalada, recuerdo que con humildad conmovedo-
ra y con angustia vital me ordenó:
«Hábleme del Niño Dios, dígame como un Dios tan “bacán” se hizo “broca
cochi” (‘cabro chico’ en la jerga porteña). Dígale a él que me perdone porque
siempre fui tan pequeño que no pude dejar de aparentar ser grande, fui siempre
tan débil que tuve siempre que mostrarme fuerte. Dígale que me perdone por no
seguir su ejemplo».
Cuando salí de ese ambiente de muerte y desaliento sentí que lo más grande
de nuestra fe tiene que ver con lo más sencillo, con que el infinito de Dios queda
vinculado al límite de su carne entregada en la cruz. ¡Qué distancia con tanta
pretendida consistencia ortodoxa que nos coloca en una insoportable praxis de
371
IGLESIA Y ABUSOS
poder y dominio! En ese momento sentí que Dios me mostraba que no es sien-
do elocuentes de verdades como seremos más convincentes; más bien, estamos
llamados a silentes testimonios de amor que se entregan desde los límites de su
propio ser. Pienso en la oración de una persona manchada por diversos pecados,
la eucaristía celebrada por una persona anciana y con Parkinson, o la ofrenda de
la dolorosa situación enfermiza de un presbítero que no controla esfínteres y que
debe ser limpiado todos los días. Hay grandeza en la pequeñez de un corazón
que se ofrece con todo lo que es, sin pretender sino ser otro Cristo que, desde su
límite humano, regala el infinito divino. ¡Cómo no recordar a nuestro Salvador
en ‘pañales’ en una cuna de Belén!
4. A MODO DE INSPIRACIÓN…
La teología del límite es un enfoque particular de observar la realidad cotidiana de
la revelación de Dios en la historia (Gn 1), de contemplar sin retoques el misterio
de la encarnación (Jn 1), de meditar sobre el modo en que nace el Hijo de Dios en
medio de la humanidad (Lc 2) y de maravillarse por el infinito del amor de Dios
que se hace presente en un limitado trozo de pan consagrado (Mt 26). Como es
evidente, no se ha pretendido dar una enumeración textual exhaustiva, ni menos
una formulación teológica taxativa; lo que se pretende es poder adentrarnos en
una etapa de la historia de la vida cristiana vinculada al modo en que Dios se hace
hombre, sin dejar de ser Dios y, a la vez, a la dimensión más relacional que se
establece desde el límite de cada creatura.
En este sentido podemos afirmar que estamos llamados a ser lo que somos
desde nuestros límites y, precisamente, a partir de ellos. Cada límite que no re-
conocemos, que ocultamos o disimulamos es una posibilidad menos que Dios
tiene para encarnarse desde lo que somos y tenemos. No debería haber temor de
eucaristizar nuestros límites, de no darle ‘carne-debilidad’ al mensaje de salvación
que estamos llamados a encarnar y comunicar. No hace bien a la Iglesia, cuerpo
de Cristo, estar vinculada al poder, ya que no es ese el modo con el cual Dios se
hace carne en medio de nosotros; no es consistente con la Palabra Creadora la au-
tonomía que genera el desconocer el límite humano de algunos de sus miembros,
ya que Jesús nunca se avergonzó de pertenecer a la raza humana (Hb 2,11); no es
compatible con la vida eucarística olvidarse de los límites y pretender ser perfectos
sin relacionarse con las personas tal como son.
372
IGLESIA Y ABUSOS
Jesús, Hijo de Dios, Salvador y Mesías, se dejó ver débil y limitado en Belén,
perseguido en Egipto, incomprendido en Galilea, rechazado por los suyos en
Cafarnaúm, dejado por sus discípulos en el monte de los Olivos, abandonado
de Dios en el Calvario. Considerando estos aspectos de la vida de Jesús, ¿por qué
no asumir nuestros límites a la luz de la consagración más maravillosa del amor
de Dios por cada uno de nosotros? ¿Por qué no mostrar nuestra vida, tal como
es y tal como la sabe Dios, en la presentación de los dones, junto con el pan y el
vino que se consagrarán? Si, de verdad, aceptásemos que, tal como lo hizo en la
comunidad de Corinto, «Dios ha escogido lo débil del mundo, para avergonzar
a lo que es fuerte; y lo vil y despreciado del mundo ha escogido Dios; lo que no
es, para anular lo que es; para que nadie se jacte delante de Dios» (1Co 1,27-29),
podríamos vivir intensamente nuestra vida cristiana en la confianza absoluta, no
solo de nuestra pretendida santidad personal, sino también considerando los as-
pectos que, aparentemente no suman en esa tarea cristiana.
El Salmo 1 contempla dos caminos para transitar en nuestra existencia. Al
igual que Dt 30,15-20, se nos plantea las dos posibles formas de ofrendar (vivir)
nuestra existencia eucarística (un ser para; una pro-existencia) en la potencialidad
de elegir la vida o la muerte. ¡Tantas de nuestras elecciones de ayer, renovadas por
el discernimiento de hoy serán las disposiciones que nos acompañarán mañana!
Toda actualización de una decisión implica revisión de cómo estamos viviendo.
Permítanme seguir los pasos del Salmo 1 y del texto del Dt 30,15-20. En ellos se
nos habla de dos caminos: uno de muerte y otro de vida. La dinámica dual de la
propuesta bíblica no da paso a lo híbrido de una vida que se vive renunciando a
la propia felicidad o a una existencia insípida que nos prive del ejercicio de nues-
tra libertad. Dt 30,19 ordena: ¡Escoge, pues, la vida para que vivas! (Deu 30:19
LBA).
Hemos sido creados para ser santos (Lv 11,45; 1Co 1,2; Ef 1,4; 1Pe 1,15-16),
para hacer discípulos (Mt 28,19) y promover caminos de santidad (2Co 1,12;
1Tes 3,11-13). Ello no depende de cuán perfectos seamos; más bien depende de
cuán fiel somos a la elección vital de nuestro bautismo de transitar por caminos
de vida (vida según Dios) o senderos de muerte (vida según nuestros únicos pará-
metros). Sería bueno renovar, hacer nuevo, nuestras rutas de libertad, de servicio
y entrega. Una persona esclava de sí misma o un cristiano que no ha escogido
la vida entregada (vida eucarística) por amor a Dios, es muy difícil que sea feliz
373
IGLESIA Y ABUSOS
donde le manden o que pueda ser libre para amar tanto al otro que se postergue
a sí mismo. Muchas veces, nuestras malas acciones no tienen que ver con la mal-
dad, sino con el egoísmo; no se relacionan con nuestras malas intenciones, sino
con los límites no asumidos; no tienen su origen en un corazón perverso, sino
en una voluntad que aun no se rinde ante Dios. La libertad es una conquista que
requiere violencia interior, requiere lucha contra nosotros mismos… ¡Cuando
creemos todo está muy bien, hay muchas cosas que están muy mal! Como dice el
texto bíblico «el reino de los cielos sufre violencia, y los violentos se apoderan de
él» (Mat 11:12 RVA).
Habiendo asumido nuestras limitaciones y reconocido nuestro deseo de ser
libres y felices, volvemos a preguntar si ‘queremos’ ser sanos (cf. Jn 5,6). La vic-
toria sobre nuestras esclavitudes y precariedades es salvación, aunque esta se vaya
dando poco a poco. El hebreo no tiene una palabra que signifique victoria, siendo
que las metáforas guerreras son tan frecuentes; cada vez que se quiera hablar de
un triunfo usa un término que significa ‘salvación’ (‫הָעּוׁשְּת‬: 2Sam 19,3Sal 33,17).
Cada victoria sobre nuestras enfermedades, cada deseo de salir de nuestros límites
son salvación si acaso ellas nos sacan más de nuestra esfera y nos ponen en la ór-
bita en donde el centro es Dios en la persona de Jesús, quien se limitó para vivir
entre nosotros con nuestra naturaleza humana a fin que nosotros podamos ser
partícipes de la naturaleza divina.
Finalmente, una idea sobre la eucaristía, desde la consideración del límite de
un pan consagrado que es el pan vivo bajado del cielo. Lo importante de la Euca-
ristía no es solo y exclusivamente la presencia de Cristo en la hostia consagrada;
parte integrante de la acción litúrgica es el ‘verdadero ofertorio’, que es Cristo que
se vuelve ofrecer al Padre como ‘pan de vida’ y ‘cáliz de salvación (Plegaria II). Es
importantísimo considerar que Cristo está presente en la Eucaristía en cuanto se
vuelve a entregar al Padre; esa es su acción salvadora por excelencia. En la misma
línea relacional podemos dar gracias por la presencia de Cristo en los Tabernácu-
los de nuestras iglesias. Allí hay presencia de Jesús que difunde su poder amoroso
hacia todas las personas que se acercan a la adoración eucarística en cualquiera de
sus formas.
Es, precisamente, en nuestra dimensión relacional eucarística en donde pode-
mos tener otra senda para nuestra santidad. La vida eucarística es siempre abierta
y difusiva. Si pudiéramos darle esos matices a lo que somos, hacemos y tenemos
374
IGLESIA Y ABUSOS
nos bastaría para disfrutar el consuelo y la alegría del evangelio. Cada vez que
compartimos, desde nuestros límites, una oración, que acompañamos a un en-
fermo o visitamos la cárcel; en cada oportunidad que nos arrodillamos para pedir
por alguien o, solamente para decirle al Señor ‘aquí estoy, cuenta conmigo’, hay
una energía de amor que se difunde hasta los más recónditos lugares. Si nues-
tra vida no es relacional eucarística, corremos el riesgo de transformarla en una
carrera de logros personales –o, incluso, un cúmulo de buenas obras y mejores
enseñanzas– que minan todo gozo espiritual y comprometen la paz existencial.
Notas
1 Sacerdote de la Diócesis de Valparaíso, Doctor en Teología Bíblica por la Pontificia Universidad
Gregoriana de Roma. Actualmente es párroco en La Matriz de Valparaíso y docente en Facultad
Eclesiástica de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.
2 Estes, J.D., «Imperfection in Paradise: Reading Genesis 2 through the Lens of Disability and a
Theology of Limits», Horizons in Biblical Theology 38 (2016) 1-21.
3 F. García López, El Pentateuco, Introducción al estudio de la Biblia 3ª, Verbo Divino, Estella
2002, 80.
4 En este sentido, E. Pentium, «“Holding Sway in Companionship‫״‬: Genesis 1:26 Revisited», The
Greek Orthodox Theological Review 56/1-4 (2011), 224.
5 https://www.cadem.cl/wp-content/uploads/2018/10/Track-PP-250-Octubre-S4-VF.pdf
6 Documento disponible en: http://www.iglesia.cl/cartapastoral2012/texto.php
7 B. Chul Han, La expulsión de lo distinto, Herder, Barcelona 2017.
8 Al respecto ver, D.J. MacLeod, «The incarnation of the Word: John 1:14», Bibliotheca Sacra 161
(2004), 72-74.
9 La carta completa está disponible en http://www.iglesia.cl/documentos_sac/31052018_1142am_5
b1017d532c3f.pdf
10 Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Placuit Deo a los Obispos de la Iglesia Católica sobre
algunos aspectos de la salvación cristiana, 1 de marzo de 2018, Nº 14.
375
IGLESIA Y ABUSOS
Las mujeres y la crisis de la Iglesia en Francia:

respuesta y proyección (siglos XVII y XIX)
Alexandrine de la Taille-Trétinville1
Una institución tan longeva como la Iglesia Católica, la única de Occidente que
ha perdurado por más de dos mil años, ha vivido profundas crisis en su devenir
histórico, y, una de las más profundas, fue la que debió enfrentar con el estallido
de la Revolución Francesa en 1789. Dado que actualmente la Iglesia vive también
un momento de gran dificultad, es pertinente preguntarse cómo y a través de
quiénes la Iglesia ha logrado, no solo superar los escollos del pasado para poder
continuar con su misión, sino renovarse para acometer los desafíos de los nuevos
tiempos. En este artículo proponemos una aproximación histórica al rol clave
que asumieron las mujeres durante el siglo XIX en Francia, a fin de recuperar un
catolicismo que parecía sucumbir, por una parte y, por otra, en la proyección que
tuvo incluso en nuestro país la audaz iniciativa femenina de la Contrarrevolución2.
IGLESIA CATÓLICA Y REVOLUCIÓN: PERVIVENCIA Y PERSECUCIÓN

La toma de la Bastilla sorprendió a la Iglesia francesa en un momento de debi-
lidad. Si bien luego de la Reforma Protestante, esta había experimentado una
renovación gracias a la Reforma Católica3; los más de doscientos años transcu-
rridos habían vuelto a erosionar la barca de Pedro. Tanto Teresa de Ávila (1515-
1582) como las disposiciones del Concilio de Trento (1545-1563), habían logra-
do reformar la vida consagrada, especialmente la clausura femenina, dado que a
fines de la Edad Media la vida monacal se había visto inmersa en una relajación
de sus costumbres.
La clausura –su gran particularidad– se había prestado para muchos abusos.
Esta tenía su origen en los tiempos remotos de la Iglesia y era considerada como
el mejor escenario para alcanzar la perfección moral. Sin embargo, debido al dete-
376
IGLESIA Y ABUSOS
rioro en que cayó, fue necesario que el citado Concilio reglamentase estrictamen-
te lo que en cuanto a ella concernía, exigiendo su cumplimiento. Para esto, las
murallas de los conventos debían ser altas, impidiendo toda visión desde dentro
hacia fuera y viceversa; las entradas, estar doblemente cerradas y las llaves man-
tenerse en posesión de autoridades del claustro. Los espacios que conectaban a
las religiosas con el exterior tenían rejas y cortinas para evitar el contacto. Los
hombres no podían entrar salvo rarísimas excepciones, ni siquiera los sacerdotes.
En el caso de que se impartiera enseñanza, los lugares que podían ocupar las
alumnas, también estaban absolutamente reglamentados. Todo esto era contro-
lado por la inspección del visitador canónico, quien evaluaba la regularidad del
monasterio desde el exterior4. En paralelo, la santa abulense, con su propia vida
daba muestras de la necesidad del cambio y lo llevaba a la práctica con la reforma
del Carmelo Descalzo que se materializó en diecisiete conventos durante su vida
y una proliferación de los mismos más allá de la Península Ibérica, traspasando su
iniciativa hasta el Nuevo Mundo al poco tiempo de su muerte5.
Con el paso de los años, en el contexto del renacimiento de la vida conventual
se llevaron a cabo nuevas iniciativas que, sin dejar de lado la clausura, pudieron
ofrecer servicios concretos a la sociedad, como la ayuda a los pobres, la asistencia
a los enfermos y la educación de las niñas. La Iglesia hasta el momento había
sido contraria a la educación femenina, pero se vio en la necesidad de fomentarla
como un medio de luchar contra el protestantismo. Cada niña era considerada
una futura madre, por lo tanto, podía desempeñar un papel clave en la educación
católica de sus hijos, y, a largo plazo, de la sociedad en general6. Así lo entendieron
las nuevas congregaciones post Trento, como, por ejemplo, las ursulinas, funda-
das por Santa Ángela de Merici en 1535 e instaladas en Francia a comienzos de
siglo7; la Compañía de Marie de Notre-Dame, debida a la iniciativa de Jeanne
de Lestonnac en 1607; la Congregación de Notre Dame8, instituida por Alix Le
Clerc y Pierre Fourier en 1615 y las visitandinas, fundadas por San Francisco de
Sales y Jeanne de Chantal en 1610. También marcó un hito la puesta en marcha
de las Hijas de la Caridad en 1633 por parte de Luisa de Marillac. Era la versión
femenina de la Congregación de los sacerdotes de la Misión o lazaristas, fundada
por San Vicente de Paul en 1625. Se distinguieron estas últimas, porque, junto
con sus obras de caridad corporal, se dedicaron a la evangelización de los pobres,
a través de las misiones y proporcionando instrucción a las niñas pequeñas9.
377
IGLESIA Y ABUSOS
Los nuevos aires de la Ilustración mermaron durante el siglo XVIII las voca-
ciones religiosas, y, por lo mismo, el interés de las familias por educar a sus hijas
en los conventos. En la práctica, muchos miembros de la élite solo enviaban a sus
hijas a los internados católicos para prepararse a su Primera Comunión, asistien-
do sus hijas solo unos meses a dichos establecimientos educacionales. Como una
clara muestra de los nuevos tiempos, parecía que las monjas no daban una edu-
cación adecuada en función al momento que se estaba viviendo, sino que estaban
“pasadas de moda”10.
Esta crisis conventual tan clara desde la mirada femenina, ad portas de la Re-
volución, era parte de un proceso mayor que afectaba a la Iglesia francesa11. En ese
contexto, no solo las religiosas se vieron disminuidas, sino también los sacerdotes,
debido a un notable aminoramiento de las vocaciones12. El problema de fondo
radicaba, por un lado, en la penetración progresiva del espíritu de la Ilustración
en la sociedad francesa, que llevaba implícita una crítica a las instituciones, espe-
cialmente a la Iglesia. Luego de la renovación tridentina, esta se había centrado en
la autoridad del clero, especialmente de los obispos, en la reforma de la educación
de los clérigos y en la actividad parroquial. A los ojos del pueblo se había trans-
formado en una Iglesia elitista, que miraba con malos ojos sus manifestaciones13.
Por otro lado, la religión de los franceses se había vuelto triste y culposa, con
una visión negativa de Dios y de la naturaleza humana, fruto de la difusión de las
ideas jansenistas que, a partir del siglo XVII, se propagaron por Francia. El origen
de ellas se encontraba en el teólogo holandés Cornelius Jansen14, quien, ligado a la
teología de la predestinación, sostenía que la brecha entre el hombre y Dios era casi
infranqueable, debido a la maldad innata del primero. Ante semejante pesimismo,
en la práctica, tomó gran importancia la figura del sacerdote por su poder de ab-
solución; no obstante, se llegó a extremos tales, en que solo después de repetidas
confesiones, este podía cerciorarse del arrepentimiento del penitente y considerarlo
digno de la comunión. Esta concepción tan negativa del hombre repercutió en una
notable disminución de la frecuentación de los sacramentos por parte de muchos
bautizados que no se sentían dignos de la gracia divina, especialmente, los varones15.
Varios Papas rechazaron el Jansenismo, hasta que fue condenado por Clemen-
te XI –de acuerdo con Luis XIV– en 1713, mediante la bula Unigenitus. Así, un
conflicto que había comenzado en el terreno religioso, pasó al político, puesto
que la postura del Sumo Pontífice pasó a identificarse con la del rey. Por su parte,
378
IGLESIA Y ABUSOS
quienes divergían de la Corona y de la Santa Sede, buscaron protección en el Par-

lamento. Se desataron entonces, en pleno siglo XVIII, debates y divergencias pú-
blicos que no hacían más que dividir al clero y a la sociedad franceses, donde los
jesuitas se destacaron como enérgicos opositores al pesimismo jansenista, difun-
diéndose este último cada vez más. En palabras de la historiadora Phil Kilroy: «El
jansenismo logró ganarse las mentes y los espíritus de gran parte del clero y de los
seglares, encaminando la polémica por unos derroteros que nunca hubieran pre-
sagiado sus iniciadores. La unión de la doctrina del jansenismo con la tradición
de la Iglesia francesa del galicanismo acabó siendo una poderosa coalición que
desafiaba la autoridad de la familia real y del papado de finales del siglo XVIII»16.
La toma de la Bastilla en 1789 sorprendió a la Iglesia dividida y en una crisis
vocacional y doctrinal que se manifestó en la lejanía de los fieles. Estos, cada vez
más alejados del cumplimiento de los preceptos, que tanto había costado al siglo
anterior arraigar, incluso comenzaron a dudar de la institución, siendo esto lo
más grave. De esa falta de confianza en la jerarquía eclesiástica, derivó -según el
historiador francés Roger Chartier- el agotamiento de las prácticas religiosas, pues
las veían como inútiles17. Tan pecador era el ser humano, que veían imposible
confesarse y comulgar en gracia de Dios18.
Así, el golpe de la Revolución sería aún más fuerte para la Iglesia, la más per-
seguida, puesto que ya se encontraba debilitada y dividida. La Asamblea Consti-
tuyente, tras decretar que el catolicismo dejaba de ser la religión del Estado, y, a
los pocos meses, nacionalizar todos sus bienes, el 13 de febrero de 1790 suprimió
todos los conventos de Órdenes contemplativas e incautó sus posesiones. En el
caso de los religiosos, estos debían abandonar los claustros y retirarse en casas par-
ticulares; las monjas, por el momento, podían seguir residiendo en sus conventos,
pero claramente se ponía fin al servicio educativo que prestaban. El golpe mortal
fue la Constitución Civil del Clero del 12 de julio de 1790, que desvinculaba
totalmente a la Iglesia francesa del Papa, poniéndola a merced del Estado; sus
funcionarios, sacerdotes y obispos debían ser elegidos19.
El Terror fue aún más duro con la Iglesia, desatándose violentas luchas arma-
das. Cabe destacar el movimiento de la Vendée desencadenado en 1794 como
reacción a la muerte del rey. Esta sublevación marcó el punto más álgido y terrible
del combate entre el cristianismo, que, a su vez representaba la tradición monár-
quica, y el carácter antirreligioso de los revolucionarios. Estos últimos lograron
379
IGLESIA Y ABUSOS
aniquilar la región, demostrando de esta forma su condena del fanatismo y la

superstición que representaba para ellos el cristianismo20.
Mas los revolucionarios no lograron suprimir la Iglesia Católica. Ella siguió
subsistiendo de diversas formas en medio de las más terribles hostilidades. Mues-
tra de ello fueron los sacerdotes refractarios que se quedaron en Francia, ya sea en
sectores rurales como en las ciudades, ejerciendo clandestinamente su ministerio.
Lo mismo, los deportados, que soportaron el exilio dando ejemplo con su vida
de que mantenían en ellos viva a la Iglesia francesa. Las comunidades de monjas
también participaron de este espíritu, algunas manteniendo dentro de lo posible
la observancia a su Regla en absoluto secreto21.
Oficialmente con la firma de Napoleón y Pío VII del Concordato de 1801 ter-
minaba el cisma francés. Volvía a reconocerse la religión católica y romana como
la de la “gran mayoría de los franceses”. Las dos partes fijaban una serie de dispo-
siciones para regular el culto y reorganizar la Iglesia, entre las cuales destacaban la
nueva limitación de las diócesis, el nombramiento de los obispos y párrocos y la
regulación del patrimonio eclesiástico22.
El catolicismo francés, que se había enfrentado a la Revolución en un momen-
to de dificultad y división, después de ella daba muestras de que no solo había so-
brevivido, sino que había logrado fortalecerse en esos momentos de prueba. Esta
paradoja puede explicarse, en parte, debido a la fuerte influencia de las mujeres,
principales baluartes de la Contrarrevolución.
MUJERES Y CONTRARREVOLUCIÓN:
LA NOVEDAD DE LA VIDA CONSAGRADA “ACTIVA”
La Contrarrevolución significó el renacimiento de una Iglesia católica fuerte y, ade-
más, reveló el papel que jugaron las mujeres en este fenómeno. Su aporte se mate-
rializó concretamente en la fundación de nuevas congregaciones religiosas de vida
activa, destinadas a prestar servicios concretos a la sociedad, especialmente en el área
de la salud y de la educación. Antecedente de ellas fueron las ya mencionadas Hijas
de la Caridad y las ursulinas, quienes, antes de la Revolución habían incurrido en
estos campos. Napoleón vio en el catolicismo una importante fuerza para el orden
social y político23, fue un gran impulsor del establecimiento de estas congregaciones
decimonónicas, y, animado por el servicio social que prestaban, señalaba: «nada de
contemplativas ociosas, sino únicamente hospitalarias y profesoras»24.
380
IGLESIA Y ABUSOS
El siglo XIX comenzaba mostrando que la vida consagrada para las mujeres
no necesariamente se traducía en la clausura. Desde ahora, las religiosas podían
combinar ambas dimensiones, la vida en comunidad tras los muros del convento
y la caridad fuera de él. Si bien se tomaban aspectos del Antiguo Régimen, como
la vida de oración; el esquema presentado por estas congregaciones tenía elemen-
tos innovadores como la existencia de una Superiora General y una Casa Madre;
a diferencia de las antiguas que se traducían en comunidades independientes unas
de otras. Asimismo, era novedoso el hecho de estar bajo el control del obispo o su
representante. En general, se establecieron en ambientes urbanos refaccionando
viejas abadías y se debieron a fuertes personalidades femeninas representadas por
las fundadoras, quienes, convencidas del poder de las mujeres para devolver a
Francia su espíritu religioso, no dudaron en confiar a sus seguidoras empresas de
alta responsabilidad y profesionalismo25.
Este modelo, con un claro espíritu contrarrevolucionario, tuvo una gran aco-
gida que se reflejó cuantitativamente. Según los estudios del especialista Claude
Langlois, entre 1800 y 1880 habrían surgido más de 400 órdenes de este tipo26,
muchas de las cuales tuvieron una dimensión internacional27. Representativas de
la voluntad de reconquista espiritual de Francia y eficaces para responder a las
principales necesidades de la sociedad, fueron beneficiadas por el Estado con la
legislación y la ayuda material28. Fueron así un reflejo de la renovación del catoli-
cismo en el que las mujeres pasaron a ser la figura central29.
Es en este contexto que el catolicismo comenzaba a «escribirse en femenino»30
y la educación de las niñas fue uno de los campos en donde más se destacaron las
nuevas congregaciones, por el convencimiento de que la instrucción cristiana de
las futuras madres incrementaría la fe en las generaciones siguientes31.
LA PROYECCIÓN DEL NUEVO MODELO EN CHILE

Las congregaciones de vida activa eran misioneras, debían llevar a los lugares
más lejanos su forma de vida, a fin de alentar a otras mujeres a optar por este
camino que permitía combinar la clausura del Antiguo Régimen con los servicios
concretos a la sociedad. Por lo mismo, rápidamente, fueron requeridas en otros
países de Europa y también en otros continentes32. En Chile, su presencia se hizo
necesaria, especialmente en un momento en que la pobreza urbana crecía33 y que
ya se consideraba oportuno “escolarizar” a la mujer.
381
IGLESIA Y ABUSOS
Fue clave el rol del Arzobispo Rafael Valentín Valdivieso (1804-1878) para
conseguir que estas “vírgenes de la caridad” cruzaran el Atlántico y llegaran a
Chile. Incluso lograría el prelado hacer coincidir los intereses eclesiásticos con
los políticos, puesto que el gobierno apoyó la llegada de dichas congregaciones y
luego su protagónico papel en la beneficencia nacional, situación que cambiaría,
en parte, a fines del siglo con el advenimiento de la secularización.
Así como fueron novedosas en Europa, estas religiosas “sin rejas ni torno”34,
más aun lo fueron en Chile. Desde el siglo XVI, como en el resto de Hispa-
noamérica, la vida consagrada había despertado un gran interés en las mujeres
chilenas. De 1567 databa el beaterio más antiguo del Reino, las “Isabelas” en
Osorno que dieron vida al Monasterio de Santa Clara de Antigua Fundación en
Santiago en 1604. Paulatinamente, se habían establecido en la capital del Rei-
no bajo distintas circunstancias las Agustinas (1574), las Clarisas de la Victoria
(1678), las Carmelitas de San José (1690), las Dominicas de Santa Rosa (1754)
y las Carmelitas de San Rafael (1770). A excepción de los Carmelos, en general,
estos conventos habían pasado a ser verdaderos “micromundos” dentro de la ciu-
dad. Allí las monjas vivían tras los muros en una clausura, muchas veces reñida
con sus propios votos, como lo han constatado las visitas pastorales de los siglos
XVIII y XIX. La convivencia con mujeres seglares, como familiares, sirvientas,
esclavas, donadas y educandas; permitió que los monasterios pasaran a ser im-
portantes espacios de oración, contemplación y sociabilidad, marcados por el
acceso a la cultura escrita, a las operaciones económicas, al trabajo manual y a las
relaciones con el mundo. Esta figura común en América Latina, como bien lo
ha constatado la historiografía, contrastó claramente con la nueva fórmula que
ofrecían las religiosas de vida activa.
Dicho modelo se trasplantó a Chile gracias a la confluencia de intereses por
parte de la jerarquía eclesiástica, las asociaciones laicas y el Estado35. A partir de
1838 comenzaron a llegar estas “religiosas modernas”, nacidas de la voluntad
de reconquista espiritual propia de la Contrarrevolución, que caminaban por las
calles, se trasladaban por las ciudades, socorrían a los vecinos en sus múltiples
necesidades y educaban a las niñas en colegios. Pese al desconcierto inicial de los
chilenos, muy pronto se expandieron por el país, ganándose su admiración cuan-
do comenzaba a debatirse la posibilidad de separar la Iglesia del Estado. Incluso
surgieron iniciativas locales.
382
IGLESIA Y ABUSOS
En 1838 desembarcaron en Valparaíso las religiosas de los Sagrados Corazones

de Jesús y María o Picpus, misioneras, adoratrices y educadoras. El Gobierno
había solicitado la fundación a los padres de la rama masculina, en el país desde
1826. Las primeras, a cargo de Cléonisse Cormier, establecieron colegios internos
y escuelas externas en Valparaíso, Santiago y La Serena que combinaban lo inte-
lectual con lo doméstico. Al poco tiempo, en 1853 llegaron las hijas de Magda-
lena Sofía Barat, las mundialmente conocidas “Dames du Sacré-Cœur”, quienes
se distinguían por sus prestigiosos colegios femeninos, pues habían adaptado la
afamada Ratio Studiorum jesuita a las mujeres con el fin de educarlas para pro-
pagar la fe desde el hogar al resto del mundo. Encabezadas por Anna du Rousier
establecieron una red de colegios bajo los estándares europeos en Santiago, Talca,
Concepción, Valparaíso y Chillán; incluso fundaron en Lima y Buenos Aires. Por
encargo del gobierno dirigieron la primera Escuela Normal de Preceptoras entre
1854 y 188536.
Para hacerse cargo de los hospitales o “morideros”, como se les llamó duran-
te años, fueron convocadas las Hijas de la Caridad, quienes se establecieron en
Santiago en 1854, por iniciativa del Obispo Valdivieso y la Junta de Beneficencia.
Herederas de San Vicente de Paul y Santa Luisa de Marillac, su principal vocación
era auxiliar al pobre, y se dedicaron especialmente a la salud, destacándose por su
“profesionalismo”37.
Fundada por Santa Eufrasia de Pelletier en Francia y aprobada oficialmente
en 1835, el Buen Pastor de Angers, llegó en 1855 por disposición de Valdivieso.
Sus representantes se instalaron en un antiguo beaterio en San Felipe, siendo su
preocupación fundamental el rescate de las prostitutas, las casas de corrección de
mujeres y también la educación. Debido al interés de la Junta de Beneficencia, se
establecen prontamente en Santiago38.
A fines de siglo, en 1885, gracias a la iniciativa del sacerdote José Alejo In-
fante y la generosidad de Juana Ross de Edwards, desembarcaron en Valparaíso
las Hermanitas de los Pobres, congregación francesa fundada en 1840 por el
abate Pailleur, dedicada al cuidado de ancianos pobres y enfermos; en 1894 se
establecen en Santiago. Asimismo, al término de la centuria, las religiosas fran-
cesas de San José de Cluny, que se distinguían por su dedicación a los pobres, los
huérfanos y los “enajenados”, se hicieron cargo de la sección mujeres de la Casa
de Orates en 189539.
383
IGLESIA Y ABUSOS
El establecimiento de las nuevas congregaciones en Chile fue un fenómeno

de importante repercusión social y cultural. Fueron muchas las mujeres, y, por
ende, las familias que se vincularon a esta nueva opción de vida consagrada, pues
la fórmula no solo comprometía a las religiosas, sino que se abría a la participa-
ción de los laicos por las posibilidades que promovía. Así, una iniciativa femenina
francesa replicada en Chile, con los consabidos elementos diferenciadores locales,
demostró el poder evangelizador de la mujer. Si bien en nuestro país no transcu-
rría una revolución, sí se abría el debate por la laicización del Estado. Por ello, el
compromiso fiel de la mujer y el convencimiento de su fuerza al interior del hogar
para transmitir el mensaje evangélico, permitió asentar prácticas de piedad que
hasta hoy se conservan en Chile. Procesiones, ceremonias de Primera Comunión,
Mes de María u otras tradiciones arraigadas hasta hoy día -tanto en las élites como
los sectores populares-, son una muestra de la vigencia y del alcance transoceánico
de los frutos de la reconquista espiritual decimonónica de la Contrarrevolución.
Notas
1 Doctora en Historia, Pontificia Universidad de Chile, actualmente docente en el Instituto de Historia de la Univer-
sidad de los Andes.
2 Este artículo recoge, en parte, la investigación realizada para nuestra tesis doctoral: La sociedad del Sagrado Cora-
zón y la escolarización femenina en Chile en el siglo XIX : Anna Du Rousier y la novedad del modelo de educación “a
la francesa”, PUC, 2007, inédita. Asimismo, el libro de nuestra autoría: Educar a la francesa. Anna du Rousier y el
impacto del Sagrado Corazón en la mujer chilena (1806-1880), Ediciones Universidad Católica, Santiago, 2012.
3 Joseph Lortz, al igual que otros historiadores de la Iglesia, discute el término “Contrarreforma” y propone “Re-
forma Católica”. Joseph Lortz, Historia de la Iglesia en la perspectiva de la historia del pensamiento, tomo II, Edad
Moderna y Contemporánea, Ediciones Cristiandad, traducción de Agustín Andreu Rodríguez, Segunda edición,
Madrid, 2008.
4 Elizabeth Rapley, A Social History of The Cloister. Daily Life in The Teaching Monasteries of The Old Regime, Can-
ada, Mc Gill-Queen’s University Press, 2001, p. 111 y ss.
5 Una síntesis de la reforma de Santa Teresa se encuentra en: Alexandrine de La Taille, “El Carmelo Descalzo y su
legado en Chile”, Visiones develadas. Serie de la vida de Santa Teresa de Jesús, Banco BBVA, Santiago, 2009.
6 Martine Sonnet, “La educación de una joven”, en Georges Duby y Michelle Perrot, Historia de las mujeres, t. 3:
Del Renacimiento a la Edad Moderna, traducción de Marco Aurelio Galmarini, t. 3, 146.
7 Llegaron a Avignon en 1572. Luego se fueron instalando en otros puntos de Francia: en 1599, Chabreuil, en
Delfinado; en 1600, Aix; en 1602, en Arles; en 1604, Toulouse; en 1606, Burdeos. A partir de 1620 se fundaron
65 monasterios. En vísperas de la Revolución, la congregación estaba instalada en 300 ciudades; en Georges
Duby y Michelle Perrot, Historia de las mujeres, t. 3: Del Renacimiento a la Edad Moderna, traducción de Marco
Aurelio Galmarini, t. 3, 159.
8 Rapley, op. cit., ofrece un interesante estudio sobre estas tres congregaciones en particular.
9 Duby y Perrot (ed.), Historia, t. 3, op. cit., 146-147.
10 Reynes, Geneviève, Couvents de Femmes. La vie des religieuses cloîtrées dans la France des XVIIe et XVIIIe siècles,
Paris, Fayard, 1987264-265; Rapley, op. cit., p. 91-95; Fliche, y Martín, op. cit., vol. XXII, 199.
11 Algunos historiadores como Roger Chartier se refieren a este proceso como la “laicización de Francia”, en Roger
Chartier, Espacio público, crítica y desacralización en el siglo XVIII. Los orígenes culturales de la Revolución Francesa,
traducción de Beatriz Lonné, Barcelona, Editorial Gedisa, 1995, 107 y ss.
384
IGLESIA Y ABUSOS
12 Chartier, op. cit., 116-117.

13 Phil Kilroy, Magdalena Sofía Barat. Una vida, Madrid, Ediciones Encuentro, 2000, p. 14.
14 Jansen (1585-1638) murió obispo de Ypres.
15 Kilroy, op. cit., 14, 28-29.
16 Kilroy, op. cit., 29; Fliche y Martín, op, cit., vol. XXIII, 18-24.
17 Chartier, Los orígenes, 122.
18 Kilroy, op. cit., 14.
19 Lortz, op. cit., 348-354. Sobre la situación de la Iglesia en Francia, ver: Antonio Manuel Moral, Pío VII. Un papa
frente a Napoleón, Silex, Madrid, 2007.
20 Vicente Cárcel cita el comunicado del general F. Westermann a la Convención (documentado por Ch. L. Chas-
sin): ‘La Vendée ha dejado de existir. Ha muerto bajo nuestros sables, con sus mujeres y sus niños. He aplastado a
las mujeres con las pezuñas de mis caballos, he masacrado a las mujeres que no podrán engendrar más bandidos.
No tengo que reprocharme nada por no haber hecho prisioneros. Los he exterminado a todos. Los caminos están
diseminados de cadáveres. Hay tantos que en muchos lugares forman una pirámide’, en: Vicente Cárcel, Historia
de la Iglesia, vol. III: La Iglesia en la época contemporánea, Madrid, Ediciones Palabra, 1999, p. 41, 76 y ss.
21 Agustín Fliche y Víctor Martín, Historia de la Iglesia. Desde los orígenes a nuestros días, edición española dirigida
por José María Javierre, Valencia, EDICEP, 1976; vol. XXIII, p. 124.
22 Lortz, op. cit., p. 390. Un profundo análisis del Papa Pío VII y Napoleón en: Antonio Manuel Moral Roncal,
op. cit.
23 Curtis, op. cit, página sin número.
24 Fliche, op. cit., vol. XXIII, 394-395.
25 Uno de los estudios más profundos sobre las congregaciones decimonónicas es: Claude Langlois, Le catholicisme
au féminin. Les congregations françaises à supèrieure générale au XIXème siécle, Paris, Les Editions du Cerf, 1984.
26 Langlois, op. cit., 62-63.
27 Langlois, op. cit., 37.
30 Dicha expresión está contenida en la obra de Duby y Perrot (eds.), op. cit., t. 3. 209.
31 Sarah A. Curtis, Educating the Faithful. Religion, Schooling and Society in Nineteenth Century France, Northern
Illinois University Press, Dekalb, 2000, p. 10.
32 Sobre el rol misionero de las nuevas congregaciones activas, ver: Elisabeth Dufourcq, Les aventurières de Dieu.
Trois siècles d’histoire missionnaire française, Paris, Editions Jean-Claude Lattès, 1993.
33 Sobre la pobreza durante el siglo XIX y su vínculo con el catolicismo, ver: Macarena Ponce de León, Gobernar la
pobreza. Prácticas de caridad y beneficencia en la ciudad de Santiago 1830-1890, Editorial Universitaria, Santiago,
2011.
34 Así se auto describían las religiosas del Sagrado Corazón cuando pactaron su llegada a Chile. Alexandrine de La
Taille, Educar a la francesa, op. cit., p. 175.
35 Sol Serrano (ed.), Vírgenes viajeras. Diarios de religiosas francesas en su ruta a Chile 1837-1874, Santiago, Edicio-
nes Universidad Católica de Chile, 2000.
36 Sobre las congregaciones de vida activa, ver: Agnès Brot, Guillemette de la Borie, Héroïnes de Dieu. L’épopée
des religieuses missionnaires au XIXe siècle, Artège, Paris, 2016 ; M. del Carmen Pérez, Semillas y Cantares,
Santiago, Pehuén, 2002; Sol Serrano (ed.), op. cit.; La provincia eclesiástica chilena, erección de sus obispados
y división en parroquias, Friburgo, Imprenta de la casa editorial Pontificia de B. Herder, 1895. Sobre la Escuela
Normal de Preceptoras, ver: Alexandrine de La Taille, “Las raíces católicas de las maestras chilenas. La Sociedad
del Sagrado Corazón y la Primera Escuela Normal de Preceptoras”, en La Revista Católica, editada por el Semi-
nario Pontificio Mayor, Arzobispado de Santiago, septiembre 2010.
37 Sol Serrano, op. cit. El estudio preliminar ofrece un análisis detallado de: Los Sagrados Corazones de Jesús y
María (Picpus), La Sociedad del Sagrado Corazón, El Buen Pastor de Angers y las Hijas de la Caridad.
38 Ver Serrano, Op. cit.; A. Hernández, C.M.P., Poema heroico de amor. Apostolado gigante de la Madre María San
Agustín de Jesús Fernández de Santiago Concha, Buenos Aires, 1927.
39 Provincia Eclesiástica, op. cit., 411-514.
385
TEOLOGÍA
Teología de la confianza en perspectiva

política. Notas en torno a la Jornada Mundial
de la Paz 2019
Juan Pablo Espinosa Arce1
Es una tradición que los papas celebren el 1 de enero de cada año la Jornada
Mundial de la Paz. La fecha es significativa porque nos invita a construir du-
rante todo el año que recién comienza una auténtica cultura de la paz. En la
encíclica Laudato Si’ el Papa Francisco nos recuerda que la paz es más que la
ausencia de la guerra, incluso, que la paz no se reduce a una paz interior, aunque
sí la considera como elemento central. En su encíclica Francisco recuerda: “la
paz interior de las personas tiene mucho que ver con el cuidado de la ecología y
con el bien común, porque auténticamente vivida, se refleja en un estilo de vida
equilibrado unido a una capacidad de admiración que lleva a la profundidad
de la vida” 2.
En esta línea de una teología de la paz franciscana, la Jornada del año 2019
lleva por tema: “La buena política está al servicio de la paz”, colocando en íntima
relación el tema de la paz con el bien común, con la creación de espacios humanos
amables, de pensar una política humanizada y que humanice solidariamente. Y
también, el lema y el tema de la Jornada tienen un vínculo con la confianza. Patri-
cia Ynestroza en la presentación del tema de la Jornada 2019 sostiene que “como
se lee en el comentario hecho público por la Oficina de Prensa Vaticana, no hay
paz sin una confianza mutua, y que para que haya confianza debe haber como pri-
mera condición el respeto por la palabra dada”3. La importancia de constituirse en
una persona confiable tiene como condición de posibilidad el ser fiel a la palabra
dada, el testimonio comunicado, comunicación en la que se materializa la propia
intencionalidad del sujeto comunicante. En la consideración de la construcción
lingüística de las relaciones interpersonales, de las consecuencias sociales y polí-
386
TEOLOGÍA
ticas de dichas relaciones y en la construcción de espacios de encuentro, como

sentido más auténtico de la vida política, es que queremos pensar una teología de
la confianza en perspectiva política.
El modo de proceder para pensar dicha teología de la confianza tendrá la si-
guiente estructura. En un primer momento, comprender cómo la confianza res-
ponde a una cuestión profundamente antropológica que permite o imposibilita
una sana relación entre personas. En un segundo momento, pensar cómo dicha
confianza y confiabilidad entre los seres humanos permite entrar en un terreno
más teológico, en el sentido de que la experiencia creyente en Dios – como rela-
ción de revelación/autocomunicación de Dios y respuesta de fe teologal – puede
ser comprendida cabalmente porque primero realizamos esta experiencia antro-
pológica. No llegamos a la fe ni a la confianza teologal si antes no experimen-
tamos la fe y la confianza antropológica. Finalmente, y en un tercer momento,
pensar una síntesis de las principales líneas argumentativas de este trabajo.
1. PERSPECTIVAS ANTROPOLÓGICO-FILOSÓFICAS
EN TORNO A LA CONFIANZA
Una de las notas constitutivas de la persona humana es la sociabilidad, la crea-
ción de lazos comunitarios en los cuales se evidencia concreta, y no meramente
teóricamente, el tema de la confianza y la confiabilidad. Pero el diagnóstico que
varios autores realizan de la posibilidad de entrar en relaciones interpersonales
confiables constituye una problemática.
El sociólogo polaco Zygmunt Bauman en su obra Amor líquido: acerca de
la fragilidad de los vínculos humanos (2017) entiende al ser humano como «un
hombre sin vínculos, y particularmente sin vínculos tan fijos»4. Bauman habla de
vínculos de corta duración, en los cuales se evita mantener un compromiso lo-
grando una relación interpersonal ambivalente en cuanto queremos estar-juntos
pero evitando un para siempre. Dice Bauman que estamos en presencia del pa-
radigma de las «relaciones de bolsillo, que se pueden sacar en caso de necesidad,
pero que también pueden volver a sepultarse en las profundidades del bolsillo
cuando ya no son necesarias»5. En dicha no necesidad de las relaciones que per-
miten la humanización del sujeto, Bauman también hace mención de cómo este
imaginario del “bolsillo” involucra una deslegitimación de las promesas y de la
palabra dada.
387
TEOLOGÍA
Si la modernidad líquida nos coloca en el supuesto de la desconfianza para con

el otro, en ese momento se entiende que «las promesas de compromiso a largo
plazo no tienen sentido»6. Pareciera que solo la forma de neo-socialización se
concentra sobre todo en las relaciones virtuales, las cuales, y a juicio de Bauman,
«parecen estar hechas a la medida del entorno de la vida moderna líquida, en la
que se supone y espera que las posibilidades románticas fluctúen cada vez con
mayor velocidad entre multitudes que no decrecen, desalojándose entre sí con
la promesa de ser más gratificante y satisfactoria que las anteriores. A diferencia
de las verdaderas relaciones, las relaciones virtuales son de fácil acceso y salida»7.
De alguna manera Bauman también había identificado esta crisis de las inte-
rrelaciones en la obra programática Modernidad Líquida, sobre todo cuando ar-
gumenta en torno a la comunidad, la cual es una forma concreta de socialización
y de ejercicio de la confianza. En la fundamentación de lo que Bauman llama
la civilidad8 se encuentra «la capacidad de interactuar con extraños sin atacarlos
por eso y sin presionarlos para que dejen de serlo o para que renuncien a algunos
de los rasgos que los convierten en extraños»9. En la civilidad o conformación
de una comunidad, los sujetos mantienen una estructura donde la autonomía
es mantenida sin confundirse en la misma comunidad. Por ello, las relaciones
de socialización exigen que los miembros de dichas organizaciones humanas
permitan que cada uno despliegue creativamente sus funciones, capacidades y
acciones propias en vistas al logro del bien común que, como hemos indicado
al comienzo de este artículo, es el horizonte que mueve a Francisco a pensar la
próxima Jornada de la Paz.
La convivencia en el espacio público y el ejercicio de la auténtica cultura polí-
tica, que no se reduce a la actividad de los Gobiernos y de los partidos, no repre-
senta una tarea simplista. Bauman considera que «la capacidad de convivir con
las diferencias, por no hablar de disfrutar de ellas y aprovecharlas, no se adquiere
fácilmente, y por cierto no viene sola. Esa capacidad es un arte que, como todas
las artes, requiere estudio y ejercicio»10. De alguna manera la experiencia de la
convivencia con la dimensión plural es un reto a la confianza. El temor a la ame-
naza del extraño involucra un cierto condicionamiento emocional o el prejuicio
en la persona, en su relato y narrativa particular y en su comprensión de la misma
comunidad. Pero esto tiene un peligro que es detectado por Bauman: «esta inse-
guridad se convierte en un círculo vicioso»11. Dicho vicio del círculo se entiende,
388
TEOLOGÍA
para este autor, entre otras cosas por el desuso y el cuestionamiento a conceptos
y experiencias como el arte de negociar intereses comunes, de pensar un destino
compartido, de olvidar la idea e importancia del bien común. Estos elementos, a
juicio del sociólogo polaco, constituyen una situación que «se ha vuelto sospecho-
sa, amenazante, nebulosa o confusa»12.
Esto también lo detectó la conferencia de Aparecida en el número 36 cuando
diagnosticó en la etapa del “ver” que la realidad latinoamericana se había vuelto
opaca y compleja para los discípulos misioneros13. La desestabilización de los
grandes metarrelatos o relatos explicativos y dadores de sentido en la época mo-
derna involucra también una consecuencia antropológica que hasta aquí hemos
analizado desde la perspectiva de Bauman. Y uno de los signos de esta moderni-
dad confesa u opaca es la desconfianza generalizada hacia instituciones, grupos de
poder, grupos económicos y también la desconfianza cotidiana al otro (migrantes,
pueblos originarios, grupos LGTB, grupos sociales determinados, etc.). Es lo que
psicólogos como el italiano Luigi Zoja han llamado la muerte del prójimo14, la cual
y para el mismo Zoja es consecuencia de la proclamación moderna de la muerte
de Dios. Dice Zoja: «el hombre de las ciudades se siente, cada vez más, rodeado
de extraños. Es tiempo, entonces, de pensar en las secuelas de Nietzsche, y decir
abiertamente que también ha desaparecido el prójimo»15.
Ante este panorama antropológico, ético y filosófico que se ha condensado en
la desaparición de los vínculos estables, de la inseguridad de las relaciones y de la
pérdida de referencias explicativas, tanto en la relación con Dios como también
en el estar-con el ser humano otro, aparece la pregunta acerca de qué lugar ocupa
o debiese ocupar la confianza. ¿De qué manera la confianza ingresa en la cues-
tión antropológica, y cómo dicha confianza en el otro posibilita la confianza en
el Dios que sale al encuentro del ser humano en la historia? Quizás, trabajar en
temáticas sobre la confianza es un acto políticamente subversivo en medio de las
actuales condiciones sociales y antropológicas. Desde esta óptica enfrentamos las
siguientes cuestiones.
Uno de los filósofos que más ha reflexionado en torno a la complejidad de la
confianza y de la confiabilidad es el estadounidense Russell Hardin. Lo primero
que sostiene Hardin es que cuando una persona se hace la pregunta madura
sobre la confianza, dicha cuestión tiene un aspecto más profundo, a saber, el
389
TEOLOGÍA
que «la confianza conlleva implícitamente inquirir acerca de la confianza por

las que pensamos que la otra parte es digna de confianza»16. ¿Qué significa que
alguien sea digno de confianza? Involucra, en primer lugar, el conocimiento –o
el interconocimiento– que un yo tiene para con un tú. En la interpelación que
otro realiza en mi propia identidad e intimidad, me permite comprender, por
una parte, que soy una identidad capacitada para la interpelación (soy un “yo”)
y, por otra parte, me comprendo como un ser que puede responder a esa llamada
originaria del otro (me comprendo como un “tú”). Para Hardin esto se puede
condensar en el concepto de interés17. La capacidad de interesarme en las cosas
del otro, y que el otro se haga partícipe de mis propias acciones, fundamenta la
experiencia de la confianza.
En la existencia que en realidad se entiende, completamente, como co-exis-
tencia18, entran en juego una serie de capacidades emocionales del ser humano
que se manifiestan en dicha relación con el otro en vistas a la formación de una
comunidad más amplia. En términos del psicólogo Juan Cassasus, «el acceso a
la propia experiencia emocional y a la experiencia emocional del otro permite
compartir emociones y visiones. Es en este espacio donde se genera un contacto
humano verdadero, es a partir de estos encuentros entre personas que se generan
vínculos que permiten interacciones con efectos reales, es desde aquí que pode-
mos aprender los unos de los otros»19.
En dicha experiencia de confianza, vivida por la gente real, en sus historias y
a partir de sus distintas emocionalidades, Hardin sostiene que una conditio sine
qua non de dicha experiencia es «la habilidad para leer los compromisos de los
otros, una capacidad que debe ser en gran parte aprendida. De ahí que debamos
entender la confianza a partir de una epistemología del sentido común del individuo
que está en la posición de confiar o desconfiar. Uno no puede empezar a confiar
en una persona de un momento a otro»20. Cuando Hardin habla de habilidad
entendemos que la confianza representa una capacidad que se desencadena en
virtud de distintos condicionamientos históricos que se despliegan en la coti-
dianidad (epistemología del sentido común) del individuo. En esta habilidad-
capacidad aparece una limitación: el peso de la experiencia pasada. Si tuvimos
una experiencia negativa o traumática con alguien o una situación dolorosa, en la
psiquis humana se desencadena de una serie de procesos que hacen preguntarse
al ser humano por la posibilidad de volver a experimentar dicha situación. Por
390
TEOLOGÍA
ello, anteriormente hablábamos de condicionamiento emocional. Uno confía desde

la evidencia importante21 y en la importancia de un ambiente que propicie la con-
fianza y la manifestación de la evidencia importante. A propósito de las condicio-
nes ambientales, Russell Hardin sostiene: «la mejor condición para los humanos
es un medio ambiente en el cual sean lo suficientemente afortunados para tener
una confianza bien fundamentada»22.
2. PERSPECTIVAS TEO-LÓGICAS COMO FUNDAMENTO

DE UNA TEOLOGÍA DE LA CONFIANZA
Hemos revisado, a grandes rasgos, algunas cuestiones relativas a la antropología
filosófica y a la epistemología de la confianza. A partir de dichas categorías, nos
corresponde reflexionar ahora cómo estos conceptos nos ayudan a pensar una
teología de la confianza. La tesis de este segundo momento argumentativo se
sostiene en lo siguiente: la condición para una teología de la confianza, esto es,
para que el ser humano aprenda a confiar en Dios, es la experiencia humana de
la confianza y de la confiabilidad que funda una comunidad política más huma-
na, dialogante, abierta y tolerante de la diferencia. Y es tal el recorrido (desde
lo antropológico a lo teológico) que es la única manera de poder comprender
cabalmente cómo actúa Dios y cómo el ser humano puede responder a dicha
actuación.
¿En qué consiste el acto de creer? ¿por qué creer? ¿a quién debo creer? ¿cómo
entran a jugar la confianza y las emociones en el acto de creer? ¿hay alguna pre-
disposición emocional ante el acto de creer? El teólogo español-venezolano Pedro
Trigo, comienza su obra Relaciones humanizadoras con una frase interesante y
provocadora: «ante todo debemos decir que la fe cuyo destinatario es Dios y la
fe que tiene por destinatarios a los seres humanos es estructuralmente la misma,
aunque varíe la calidad. Por eso, si una persona no tiene fe en ningún ser humano,
no puede tenerla en Dios, porque carece de esa dimensión humana y así no sabe
qué es fe. La fe es un modo de relación»23. La relación que constituye la fe es de
un sujeto a un sujeto, en la cual Pedro Trigo identifica una actitud de confianza
básica24 y un proceso de aprendizaje25. Aquí está el corazón del segundo nivel argu-
mentativo. Si queremos pensar una teología de la confianza, debemos partir de la
confianza-creencia en el ser humano que experimentamos históricamente a través
de distintos procesos de aprendizajes y de testimonios concretos de cuán digno de
391
TEOLOGÍA
confianza es el otro. Con dicha conciencia histórica como base, podemos com-
prender a Dios que también busca entrar en una dinámica existencial con cada
uno de nosotros, presentándose como un ser amable, que se interesa por cada uno
de nosotros y que desde dicho interés (que busca ser mutuo en la fe teologal) crea
las condiciones para vivir el proyecto común llamado salvación o manifestación
de la gracia. La fe, por tanto, contenida en el acto de creer tiene un profundo
trasfondo antropológico que da lugar a lo teológico26.
Esta fe que expresamos a los otros, «a quienes consideramos informados y
veraces»27, aparece como una estructura de confianza. Desde ella desplegamos la
fe en Dios que nace desde una interpelación primera que Él realiza en nuestra
historia y en la cual se muestra como informado y veraz. Por ello fue importante
entender la confianza y la confiabilidad que son inherentes al acto de la fe teolo-
gal. En la aceptación de la interpelación de Dios – eso es la fe – entran también
las expectativas y las experiencias humanas previas. En la confianza también po-
demos encontrar un criterio de valoración de la confiabilidad, el cual se puede
entender en la siguiente formulación: ¿cuán digno de confianza es Dios? Y, a lo
mejor, podemos pensar la formulación en un sentido inverso: ¿cuán confiables
somos para Dios?
La confianza se funda en una promesa, en la palabra dada. Y, en negativo, lo
contrario a la promesa es la traición de la misma. Las promesas que Dios realizó
en el pasado y que fueron contenidas en las experiencias bíblicas de Israel y de la
primera Iglesia, constituyen el fundamento de la confianza en Dios28. Ahora bien,
si hablamos de la traición o de experimentar la confianza rota, que está presente
de manera constante en la vida humana, también podemos preguntarnos cómo
reparar dicha ruptura. El psicólogo y psicoanalista Boris Cyrulnik habla de la fe
como resiliencia. En dicha resiliencia aparece también la capacidad de adminis-
tración de recuerdos y emociones. Cyrulnik afirma: «cuando la utopía se hunde y
cuando lo real nos aterra somos capaces de reactivar el recuerdo de un momento
feliz en el que estábamos protegidos por nuestra afectuosa familia»29. Por lo tanto,
aparece la pregunta: ¿cómo funciona el dispositivo del apego como sustento de la
resiliencia? ¿hay un apego a Dios desde las promesas que Él realiza? La capacidad
de aprender a superar la ruptura, de reconciliarse con el pasado traumático, surge
cuando la utopía se hunde, cuando lo real nos punza y nos vuelve a cuestionar
desde las grandes preguntas de la vida humana.
392
TEOLOGÍA
En los momentos límites, en el vacío, el ser humano busca el rostro de Dios y

busca la paz que brota de Él. El reconocimiento del fundamento originario pasa
por la confianza mutua, por el sentimiento de amistad que sentimos con Dios y
hemos aprendido. Crece en nosotros la conciencia de co-existir con Dios y de que
nuestra vida depende de Él. En medio de la carencia aparece la búsqueda de lo
religioso, de lo santo. El español Carlos Domínguez Morano en su obra Experien-
cia cristiana y psicoanálisis sostiene con verdad: «la palabra emerge de la carencia.
Surge desde un vacío que nos constituye como sujetos humanos y nos diferencia
del animal y de su cerrado sistema biológico»30.
Gracias a las preguntas formuladas en los momentos límites es que podemos
comprender cómo en nosotros se despierta cierto orden simbólico que nos permite
decir yo-tú-nosotros, o que posibilita el surgimiento de símbolos o metáforas de
afectividad. Decir, por ejemplo, Dios es mi padre, Dios es mi amigo y compañero,
Jesús es mi hermano, María es mi madre, constituyen expresiones en las que se con-
densa la confianza y un símbolo en el cual la experiencia humana de la paterni-
dad, de la amistad, del compañerismo o de la maternidad permiten aplicar dichas
metáforas a la experiencia con lo divino. Por lo tanto, a partir de dichos símbolos
de afectividad, el ser humano puede contemplar el sentido de totalidad en la re-
cuperación frente a, por ejemplo, la carencia que representa una confianza rota y
un consecuente estado de falta de paz. En relación a esto, Boris Cyrulnik declara
cómo en la aparición de los símbolos de confianza «el impulso psicoafectivo da al
sujeto la impresión de acceder a una dimensión superior. El mundo real, el de la
materia, es poca cosa comparada con el descubrimiento repentino de una fuerza
sobrenatural […] una fuerza ardiente que crece, una alegría extática»31. Esta ale-
gría constituye el vínculo entre confianza y paz que surge del reconocimiento de
sentirnos inmersos en la comunidad de Dios y en la comunidad de los hermanos,
manifestaciones de una auténtica comprensión de la política.
3. SÍNTESIS PROVISORIA
Al finalizar nuestro artículo, reconocemos el desafío que constituye el proceso de
una constante evaluación de la estructura de la creencia-confianza y de cuáles son
las imágenes y representaciones de Dios que constituyen los símbolos de confian-
za. Esto porque junto con la presencia de símbolos positivos, también aparecen
símbolos de un Dios castigador o de imágenes siniestras de Dios. Con ello las
393
TEOLOGÍA
imágenes de Dios, en vistas a una teología de la confianza, no son obvias, sino

que dependen de la experiencia histórica del sujeto creyente. Por ello, el recono-
cimiento crítico de una serie de imágenes o representaciones deformadas de Dios
constituyen también un espacio de adultez y madurez dentro de esta teología de
la confianza.
En segundo lugar, se evidencia la importancia de un diálogo crítico entre fe y
razón, entre filosofía, ciencias humanas y teología, para lograr una sistematización
y una transmisión significativa y creativa del mensaje cristiano. Es por ello que
nuestra reflexión comenzó con una mirada en torno a la antropología filosófica
con autores como Bauman o Hardin, de manera de pensar cómo la cuestión de
la confianza no es algo obvio y que, por el contrario, requiere una reflexión inter-
disciplinar. A partir de los conceptos pensados desde lo filosófico, entramos en el
reconocimiento de la experiencia creyente, de la fe teologal y de la confianza que
experimentamos con Dios a partir de los símbolos de confianza, de resiliencia o
apego. Así, lo crítico aparece como una instancia donde se despliega una fe adulta,
libre, consciente y responsable.
Finalmente, la importancia de la consideración de la paz y de la confianza que
nos es presentada como mensaje central de la Jornada Mundial de la Paz 2019.
En el querer de Francisco aparece la importancia de entendernos (co-existencia)
desde una comunidad humana que nos define y que nos permite desarrollarnos
de manera completa. El auténtico sentido de lo político, que no se reduce a par-
tidismo, sino que se comprende como interrelación creativa, como mirada hacia
el bien común, como servicio a la paz, es el espacio desde el cual la confianza se
despliega como forma de vinculación entre los seres humanos. Con ello, «estamos
llamados a llevar y anunciar la paz como la buena noticia de un futuro en el que
cada ser vivo será considerado en su dignidad y sus derechos»32.
Notas
1 Licenciado en Educación y Profesor de Religión y Filosofía por la Universidad Católica del Maule. Magíster en Teología
Fundamental por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Correo: jpespinosa@uc.cl
2 Francisco, Carta encíclica Laudato si’ sobre el cuidado de la Casa Común, 24 de mayo de 2015, 225.
3 Ynestroza, Patricia; La buena política está al servicio de la paz, en https://www.mensaje.cl/la-buena-politica-esta-al-
servicio-de-la-paz/ [Recuperado el 16 de Noviembre 2018]
4 Bauman, Zygmunt; Amor líquido: acerca de la fragilidad de los vínculos humanos (FCE, México 2017), 7.
5 Ídem, 10.
6 Ibídem, 11.
7 Ibídem, 13.
394
TEOLOGÍA
8 Bauman, Zygmunt; Modernidad líquida (FCE, México 2017), 113.

9 Ídem
10 Ídem 114.
11 Ibídem 115.
12 Ídem
13 Recomiendo la lectura del artículo de Enrique Muñoz, “Una aproximación filosófica a algunos aspectos del Docu-
mento de Aparecida”, en Palabra y Razón 5-6 (2014), 7-14. Aquí se ahonda el por qué Aparecida detecta la opacidad
y complejidad de la época actual en América Latina.
14 Zoja, Luigi; La muerte del prójimo (FCE, Argentina 2015).
15 Ídem, 16.
16 Hardin, Rusell; Confianza y confiabilidad (FCE, México 2010), 19.
17 Ídem.
18 El tema de la co-existencia ha sido abordado por filósofos como Jean-Luc Nancy. En su obra Ser singular-plural se
considera la co-existencia como el centro gravitacional de una auténtica comprensión fenomenológica humana. Es
tal la importancia de dicha experiencia que expresar el “nosotros nada tiene de sentimental, nada de familiar ni de
comunitarista. Es la existencia la que reclama lo que se le debe, o su condición: la co-existencia” (Jean-Luc Nancy, Ser
singular-plural (Arena Libros, Madrid 2006), 57). El nosotros define lo humano, pero es una definición en donde el
yo no pierde su identidad o autonomía por hacer experiencia del gran nosotros. Se busca, en este ser singular-plural
“una soberanía compartida” (p.57) la que es definida por Jean-Luc Nany como “praxis de sentido” (p.57). Apelar a
la búsqueda del sentido de la vida humana permite comprender cómo la respuesta a las grandes preguntas de la vida
humana se responde de mejor manera a partir del compartir y del encuentro con los otros. En palabras de Jean-Luc
Nancy: “lo que en el fondo está en juego (es) la esencia del ser-con” (p.61).
19 Cassasus, Juan; Educación del ser emocional (Cuarto Propio-Índigo, Santiago de Chile 2015), 137.
20 Hardin, Rusell; op.cit., 157.
21 Ídem, 158.
22 Hardin, Rusell; op.cit., 161. De aquí se podría propiciar una articulación entre ecología integral, sobre todo en el tema de
los espacios habitables, y cómo la confianza impacta en ellos; y al contrario, pensar cómo la teoría del espacio de Laudato
Si’, por ejemplo, supone la creación de un ambiente de confianza recíproca.
23 Trigo, Pedro; Relaciones humanizadoras: un imaginario alternativo (Ed. Universidad Alberto Hurtado, Santiago de
Chile 2013), 19.
24 Ídem, 21.
25 Ídem.
26 Esto se puede comprender en los distintos personajes bíblicos. Abraham, Moisés, los profetas, Jesús, María, poseen
una estructura de creencia que se entiende a la luz de la propia historia. Dios trabaja con nuestros contextos para que
desde ellos podamos responder a su interpelación e invitación a participar de la vida divina.
27 Trigo, Pedro; op.cit., 21.
28 Por ejemplo las contenidas en Génesis 12,1-3 y con las cuales se inaugura la historia de Israel desde el patriarca Abra-
ham. Las promesas de tierra, descendencia y de la Alianza.
29 Cyrulnik, Boris; Psicoterapia de Dios: la fe como resiliencia (Gedisa, España 2018), 12.
30 Domínguez Morano, Carlos; Experiencia cristiana y psicoanálisis (Ediciones Universidad Católica de Córdoba, Argen-
tina 2005), 289.
31 Cyrulnik, Boris; ídem.
32 Ynestroza, Patricia; La buena política está al servicio de la paz, en https://www.mensaje.cl/la-buena-politica-esta-al-
servicio-de-la-paz/ [Recuperado el 16 de Noviembre 2018]
395
TEOLOGÍA
“Orar en el Espíritu Santo”. Espiritualidad y

Pneumatología
Rev. Dr. Etienne Vetö, ccn1
SÍNTESIS
Mientras “orar en el Espíritu Santo” puede evocar la oración “carismática”, este
artículo argumenta que, desde el punto de vista de la Sagrada Escritura, en rea-
lidad define toda oración cristiana teniendo al Espíritu Santo como sujeto prin-
cipal, el cual nos guía a orar y ora en nosotros, al mostrarnos a quién, cómo y por
qué cosa debemos orar. Esto tiene implicaciones para la espiritualidad y para la
pneumatología. Por una parte, la oración ha de ser entendida como mucho más
que la extensión de nuestro deseo humano hacia Dios: ella significa entrar en la
voluntad de Dios, en la vida divina, y en las relaciones entre el Padre, el Hijo y
el Espíritu, y relacionarnos con cada uno de una manera única y diferente. De
hecho, esto también ayuda a captar la esencia de la oración carismática, la cual es
precisamente dejar al Espíritu orar en nosotros: carismas y «entusiasmo» son una
expresión de esto y están en su lugar correcto cuando se refieren a ella. Por otra
parte, el Espíritu Santo se manifiesta a sí mismo como un tipo único de persona
divina, la cual actúa y habla en y a través de otros. El artículo sostiene que esta
especificidad económica requiere ser reelaborada a nivel de la Trinidad inmanente
de un modo nuevo: los nombres de Ruah y Pneuma nos permiten concebir al
Espíritu como el Soplo más íntimo que el Padre respira (espira) en las profundi-
dades del Hijo.
«Orar en el Espíritu» nos evoca escenas de personas alabando con sus manos
en alto, balanceándose hacia atrás y adelante, con expresiones extáticas en sus ros-
tros. Pertenece al vocabulario de fieles carismáticos o pentecostales. Argumentaré
en este artículo que se trata en realidad de una caracterización bastante adecuada
396
TEOLOGÍA
de un rasgo específico a toda oración cristiana: solo en y a través de la operación

activa del Espíritu es posible la oración. Por una parte, el hecho es que la natu-
raleza de la oración no es que sea una extensión de nuestro deseo, sino un entrar
en la actividad, voluntad, vida y relaciones de «Otro», un otro divino. En passant,
esto debiera ayudarnos a valorar la verdadera esencia de la oración carismática, la
cual no debiera fundarse en emociones o dones carismáticos, sino precisamente
en lo que tiene en común con toda oración cristiana, es decir, en permitir al Es-
píritu Santo ser el sujeto primario de oración. Por otra parte, también nos da luz
respecto de quién es la tercera persona de la Trinidad: su modo de operar en la
oración nos revela lo más único de su personalidad, de su modo de ser persona
divina, en comparación con el Padre y con el Hijo. Esto nos hace entrar en un
territorio relativamente inexplorado, dado que la pneumatología clásica no toma
plenamente en consideración esta especificidad. Argumentaré que necesitamos
reelaborar nuestra comprensión del Espíritu usando como punto de partida los
nombres divinos de Ruah y Pneuma. Habrá, eso sí, un punto ciego: y es que sería
necesario reflexionar también sobre la actividad y libertad humanas en la oración,
pero esto no será posible en los límites de este artículo.
Comenzaré con un estudio escriturístico de las ocurrencias de «orar en el Espí-
ritu» y de léxicos relativamente cercanos en el Nuevo Testamento. Se trata después
de todo de una noción bíblica, y las escrituras nos darán fundamentos sólidos.
Luego, continuaré con una reflexión sobre las consecuencias de la enseñanza de
las escrituras para nuestra comprensión teológica de la oración. Concluiré con las
implicaciones pneumatológicas.
I. FUNDAMENTO EN LA ESCRITURA: PERMITIENDO

AL ESPÍRITU SANTO ORAR EN NOSOTROS Y POR NOSOTROS
En el Nuevo Testamento, «orar en el Espíritu», en pneumati, no es tan frecuen-
te, dado que, de las más de 200 referencias a la oración, ocurre explícitamente
solo en seis de ellas, con otras cuatro citas casi sinónimas. Como sea, la mayoría
de estas se refieren a enseñanzas fundamentales sobre la oración y, especial-
mente, cubren todo tipo de oración: petición, agradecimiento y bendición, y
alabanza-adoración que habitualmente incluyen el cuerpo. Orar en pneumati
se encuentra principalmente y en su forma más clara en la primera categoría,
la que es también, en la Biblia y en la mayoría de las religiones, el significado
397
TEOLOGÍA
primario de la oración: proseuchè (Ef 6,18; Jud 20–21; 1Cor 14,14-15; Rom
8,26) significa pedir, rogar o suplicar, por algo o por perdón. En una manera
muy intensa, como en caso de desesperación, puede ser expresado por krazein:
«gritar» o «llamar» (Rom 8,15; Gal 4,6)2. También puede extenderse a pedir por
otros, por ejemplo, a la intercesión, deomai o entunchanein (Ef 6,18; Rom 8,26-
27). En pneumati también se encuentra en el caso de oraciones de alabanza,
por ejemplo, proskunèsis (Jn 4,23-24). El acceso dado al Padre en heni pneumati
en Ef 2,18 es entendido por la mayoría de los exégetas en un sentido litúrgico,
por lo que puede ser asimilado a una alabanza. Sorprendentemente, la acción
de gracias y la bendición (eucharistein, eulogein, exomologesthai) y el estrecha-
mente relacionado «cantar» (adein o psalein), son más raramente realizados «en
el Espíritu», pero en Lc 10,21 Jesús exulta «en el Espíritu Santo». Otras dos
expresiones relacionadas con agradecer y bendecir a Dios son muy cercanas: tô
pneumati, por ejemplo, a través/con el Espíritu (1Cor 14,16-17), y pneumatikos,
por ejemplo, espiritual, o mejor aun: «pneumatico», porque quiere decir «desde
el Espíritu Santo» (Ef 5,18; Col 3,15b-17).
1.1 La fuerza conducente del Espíritu inspira el a quién,

el qué y el cómo de la oración
¿Qué quiere decir orar en pneumati?3 En general, en el Nuevo Testamento, ha-
cer algo en pneumati significa ser guiado o controlado por el Espíritu: «[Si-
meón] por (en) el Espíritu vino al Templo» (Lc 2,27); «[Jesús] fue conducido
por (en) el Espíritu al desierto» (Lc 4,1). También significa estar inspirado por
el Espíritu para decir o comprender algo, como en la inspiración de los Salmos:
«David mismo dijo por (en) el Espíritu Santo» (Mc 12, 36; véase también Mt
22,43 o Hch 19,21). Hacer algo en el Espíritu quiere decir que el Espíritu está
haciendo algo en nosotros. Por esto Gálatas 4,6, donde el Espíritu es el sujeto
que grita en nuestros corazones, pertenece plenamente a las citaciones de oran-
do en el Espíritu.
En este caso específico de oración el Espíritu Santo está haciendo al menos
cuatro cosas. En primer lugar, está conduciendo al orante a orar, como queda
ejemplificado por Jesús en Lc 10,21 y explicado por Romanos 8,14: «aquellos que
son guiados por el Espíritu de Dios». En Rom 8, ser guiado por el Espíritu no solo
concierne a la oración, pero la oración es claramente parte de ello. Agasthai puede
398
TEOLOGÍA
tener un amplio repertorio de significados, tal como dejar el camino abierto a

otro, o ser guiado ¾ como el pueblo de Israel en el desierto ¾ o incluso ser con-
ducido y controlado por una fuerza que nos compele, a la cual uno se ha rendido
(ver 2Tim 3,6). Sea cual sea el significado preciso, hay claramente una dimensión
activa del Espíritu que nos lleva a comenzar a orar ¾ lo que es ya en sí mismo
milagroso, como muestra nuestra experiencia ¾ y nos guía durante la oración.
En segundo lugar, el Espíritu nos inspira respecto de a quién debemos orar y
nos da acceso a él. Rom 8,15 asegura que el Espíritu nos hace gritar: ¡Abbá! ¡Padre!
Y Gálatas 4,6 asegura que es el Espíritu mismo quien clama esto en nuestros cora-
zones. La expresión aramea «Abbá» es una referencia directa a la oración de Jesús
(cf. Mc 14,36). La oración en pneumati significa una transferencia de la oración
de Jesús al cristiano: orar significa entrar en la oración de Jesús, en su relación
con el Padre. La misma idea queda manifiesta cuando Ef 2,18 asevera que «en
un Espíritu» tenemos «acceso al Padre»: el único Espíritu habilita a los orantes a
entrar en comunión con Dios como Padre. Jn 4,23 probablemente hace eco de
esto, puesto que alabar a Dios «en Espíritu y en verdad» significa alabarlo como
Padre en Jesucristo.
En tercer lugar, el Espíritu nos inspira respecto de por qué cosa orar y, en
cuarto lugar, en qué modo debemos orar. Rom 8,26 explica ambas cosas de una
manera bastante complicada: «no sabemos orar como es debido». El por qué cosa
rezar significa por qué cosa pedir: Juan Crisóstomo explica que, sin el Espíritu,
nosotros no sabemos lo que es verdaderamente útil para nosotros y para la Iglesia;
mientras san Agustín, seguido por santo Tomás de Aquino y por Calvino, sugiere
que los «gemidos» inspirados por el Espíritu están dirigidos hacia la vida eterna,
que no podemos desear completamente sin el Espíritu4. En tanto, respecto del
modo en que oramos, santo Tomás subraya que sin el Espíritu no tenemos ple-
namente «deseos justos», por ejemplo, deseos de acuerdo al orden de la caridad5.
Exegetas contemporáneos insisten más en el hecho que solo el Espíritu Santo
puede adaptar nuestra oración al período escatológico en que nos encontramos:
los cristianos, que pertenecen a dos épocas, necesitan ser entrenados para desear
de un modo nuevo6. Ambas cosas, el qué y el cómo están relacionadas, porque solo
cuando oramos de acuerdo a la caridad y en la perspectiva de la nueva dimensión
escatológica, comprendemos cuál es la voluntad de Dios y, por lo tanto, sabemos
por qué cosa orar.
399
TEOLOGÍA
1.2 Universalidad, sujetos interrelacionados, dimensión trinitaria

Otros tres comentarios van a completar el cuadro de qué significa orar en el Espí-
ritu y de qué cosa está en juego. Primero que todo, el hecho de que los tres: pedir,
agradecer y alabar, pueden ser en pneumati, muestra en breve qué es la oración
cristiana. En efecto, algunos exégetas consideran la oración en pneumati como la
oración en lenguas (glossai), porque 1Cor 14,14 equipara una con la otra. Ellos se
basan también en la comprensión que tiene Orígenes de los «sonidos inefables»
de Rom 8,26 como de que se tratara de glosolalia7. A la inversa, J. Fitzmyer hace
de 1Cor 14,14-17 una excepción, porque lo entiende como oponiendo la oración
en el espíritu con la oración en la mente (nous)8. Yo tiendo a estar de acuerdo con
la vía media9. Por una parte, orar en el Espíritu puede incluir el don de lenguas,
porque 1Cor 14,14-17 no rechaza la glosolalia sino que sostiene ambos tipos de
oración. Por otra parte, suele ser mucho más amplio: los gemidos alaletos (sin
palabras) en Romanos no pueden ser idéntico al lalein (hablar) en lenguas. De
hecho, el hablar en lenguas no es la cuestión. El punto central es que sin que el
Espíritu nos muestre quién, cómo y por qué cosa orar, la oración es simplemente
imposible, tal como Juan Crisóstomo había correctamente percibido: «Si el Espí-
ritu Santo no existió, nosotros los creyentes no podríamos siquiera ser capaces de
orar a Dios»10. Orar en el Espíritu Santo no es un tipo de oración, es simplemente
la oración cristiana.
Otro aspecto central es lo íntimamente interrelacionadas que están las acciones
del Espíritu Santo y del orante, sin jamás fusionarse completamente. Por el contra-
rio, el Espíritu está definitivamente actuando desde el interior, muy hondamente
desde adentro. En Rom 8,27 («aquel que escruta nuestros corazones conoce la men-
te del Espíritu») el sentido de inmanencia es muy intenso: dado que kardia es el
centro oculto de la persona, la fuente de sus decisiones y pensamientos, que solo
Dios conoce, uno puede entender que el Espíritu está escondido en las profundida-
des interiores de nuestra mente y emociones hasta el punto de estar escondido para
nosotros también. Más aun, algunas veces podemos preguntarnos quién esta oran-
do, el orante o el Espíritu. En Rom 8,15, el orante clama en el Espíritu, mientras
que en Gal 4,6 el Espíritu mismo clama en nuestros corazones. En Ef 6,18 hemos
de interceder en el espíritu, pero en Rom 8,26-27 el Espíritu mismo intercede por
nosotros. Finalmente, el Espíritu se hace a sí mismo casi humano, al pedir, clamar
o gemir. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, rechaza tomar esto literalmente: a
400
TEOLOGÍA
Dios no puede faltarle nada, por lo tanto, Él no puede pedir; mucho menos puede
gemir o quejarse como una creatura pasible. Así es que el significado es que el Espí-
ritu inspira al orante a gemir y quejarse…11. Como sea, el texto de Rom 8,26 es muy
claro: el Espíritu está haciendo el gemido. El Espíritu esta «respaldando» nuestra
debilidad, se está haciendo a Sí mismo humano por nosotros.
Así, el orante y el Espíritu no se fusionan: Pablo considera claramente que
hay dos actores. Por una parte, orar en pneumati no es contrario a hacer uso de
las facultades humanas. Las involucra, y mientras más, mejor, especialmente si
tenemos comprensión de lo que está sucediendo. De acuerdo a 1Cor 14,14-17,
orar en el Espíritu Santo es bueno, pero orar con el Espíritu y con nuestra mente
(nous) es mejor. Por otra parte, la trascendencia del Espíritu es irreductible. Aun
cuando estamos llamados a usar nuestras mentes, no entendemos ni las lenguas
ni los gemidos, ni la intercesión del Espíritu en nosotros (ver Rom 8,26-27; 1Cor
14,14.16). «El Espíritu mismo se hace testigo con nuestro espíritu (tô pneumati
hèmôn)» (Rom 8,16) más que para nuestro espíritu12. Esto subraya el hecho de
que ambos, el orante y el Espíritu Santo, actúan juntos para dar testimonio a
través de la declaración: ¡Abbá! ¡Padre! en un modo fascinante de íntima y honda
interrelación de dos sujetos distintos.
Finalmente, orar en pneumati implica no solo al Espíritu Santo, sino que se
trata de algo Trinitario. Judas 20-21, por ejemplo, tiene una estructura Trinitaria
distintiva: «…orando en el Espíritu Santo, manténganse en el amor de Dios, es-
perando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo». En Romanos 8,15 el Espíri-
tu es un «Espíritu de filiación», que nos hace clamar «¡Abbá! ¡Padre!» y en Gálatas
4,6 Dios el Padre envía «el Espíritu de su Hijo». Aun más explícito es Efesios 2,18
puesto que el acceso dado en el Espíritu es al Padre a través (dia) de Cristo Jesús.
En el Nuevo Testamento, «orar en el Espíritu Santo» significa orar bajo la
fuerza conducente del Espíritu que inspira en nosotros el quién, el qué y el cómo.
No es un tipo específico de oración, sino la forma que debiera tener toda oración
cristiana, sea para rogar, agradecer o alabar. En pneumati, la oración es «realizada»
por dos sujetos íntimamente entrelazados, pero distintos: el Espíritu Santo y el
orante. Pero el Espíritu en las profundidades de nuestros corazones nos abre al
Hijo y al Padre. Ahora que el significado escriturístico de orar en el Espíritu ha
quedado establecido, es posible reflexionar en sus implicancias teológicas, tanto
para la oración como para la persona del Espíritu Santo.
401
TEOLOGÍA
II. TEOLOGÍA DE ESPIRITUALIDAD: ORANDO EN OTRO QUE UNO MISMO

Trabajar las consecuencias, en particular, el rol activo del Espíritu Santo y la di-
mensión trinitaria de orar en pneumati, ofrecerá una comprensión más profunda
de la espiritualidad cristiana en cuanto permitiendo a «Otro» ser el sujeto de
nuestra oración. Esto también nos dará la oportunidad de evaluar la relación
entre «orar en el Espíritu» y la oración carismática.
2.1 Entrar a través de la alteridad del Espíritu Santo en la voluntad,

en las relaciones y en la vida divina
La oración no es una actividad que el orante hace por sí mismo o por sí misma,
sino que es algo realizado en él o ella y, por supuesto con él o ella, pero realmente
realizado por Otro. Y este Otro es nada menos que el Espíritu de Dios, el Espíritu
de Cristo y del Padre.
Esto significa, antes todo, que orar implica un modo de rendir nuestra volun-
tad al Espíritu Santo. Dado que no sabemos por qué cosa pedir ni cómo pedir,
debemos dejar de lado la percepción de nuestras necesidades, dejar de lado nues-
tros deseos y entrar en los deseos y la voluntad de otra persona (divina). Congar
subraya el hecho de que orar no es solo «extender» nuestros deseos y nuestra
petición a un ser superior más capaz que nosotros de cumplirlos, sino dejar que
nuestro deseo sea transformado, dejar que la voluntad de Dios se haga la nuestra:
«Entonces, Dios es reconocido como Dios. Orar verdaderamente, es permitir que
Dios sea Dios, no una extensión de nuestros brazos demasiado cortos»13. Congar
agrega que es el opuesto de la oración expresada por el francés noble y soldado, La
Hire: «Señor, haz ahora por La Hire lo que La Hire haría por ti si tu fueras La Hire
y La Hire fuera Dios». También se refiere al análisis teológico–sicológico de J.-Cl.
Sagne, un hermano dominico, pero también miembro de la comunidad Chemin
Neuf. Un «deseo» se convierte en una «petición» cuando es dirigido a otro, y de
tal manera es reconocida la alteridad del otro. Paradojalmente, este proceso es
completado entregando al mismo tiempo la propia necesidad. Sagne traspone
esto a un nivel espiritual:
«Lo que está en juego en la oración es el ser capaz de desear el deseo de Dios,
de desear lo que Dios desea y permitir a Dios desear en nosotros. Esto ocurre en
particular cuando nuestro deseo no se cumple, cuando debemos confesar aquello
402
TEOLOGÍA
que nos falta… El Espíritu educa nuestro deseo, lo expande y lo ajusta al deseo de
Dios, dándole el mismo objeto»14.
Por supuesto, este movimiento no es evidente a uno mismo, ni realizado de
una vez y para siempre. Los ejemplos principales de oración dados por la Escri-
tura son los salmos, los cuales a veces llevan al orante a entrar en la voluntad de
Dios, pero muy a menudo ellos también expresan las emociones tan humanas de
temor, angustia, enojo, deseo de venganza, violencia… Por una parte, Dios nos
pide entrar en su voluntad; pero, paradojalmente, por otra parte, todos estos de-
seos naturales pueden ser recogidos en la oración, especialmente cuando enfren-
tamos situaciones extremas de angustia o sufrimiento. Ahora bien, esto también
corresponde a un aspecto de la acción del Espíritu Santo en nosotros, a saber, su
capacidad de cargar con las dimensiones más débiles y oscuras de nuestra existen-
cia, de ser más «humano» de lo que nosotros somos15.
En cierto modo, aun más que entrar en el deseo y la voluntad de Dios, la
oración introduce al orante en la «oración» del Espíritu Santo al Padre: el Espíritu
está clamando al Padre y dirigiendo sus gemidos a Dios. El aspecto trinitario de
la oración en pneumati muestra que orar significa en realidad, ser insertado en la
esfera de las relaciones divinas entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. La oración no
es solo algo que está ocurriendo entre Dios y yo, sino que es mucho más amplio,
es anterior a mí: algo ya está ocurriendo entre el Espíritu, el Hijo y el Padre, y el
Espíritu me habilita para unirme a eso. Esta es la razón por la cual Pablo subraya
el hecho de que no entendemos, y por la cual Crisóstomo afirma que la oración es
imposible sin el Espíritu Santo: estamos entrando en otra dimensión, aquella de
la vida divina. No debiera sorprendernos entonces, que orar sea tan difícil. Para-
fraseando la expresión de Barth, «Solo Dios puede hablar sobre Dios»16, podemos
decir: solo Dios puede hablar a Dios (y habilitarnos para hacer lo mismo).
Por supuesto, el entrar en la vida divina y en las relaciones Trinitarias no puede
sino transformar al orante. Como S. Coakley lo dice: «Dentro de aquel diálogo
divino sin fin entre Espíritu y Padre el orante cristiano es así tomado, y por tanto
transformado, convirtiéndose en co-heredero con Cristo»17. Esto explica de una
manera más profunda lo que significa para el Espíritu hacernos entrar en la oración
de Jesús a su Abbá; explica por qué Pablo lo denomina «Espíritu de filiación» (Rom
8,15): entrando en esta relación de hecho nos conforma a Cristo y nos hace hijos e
hijas del Padre. La oración está íntimamente unida al proceso de filiación adoptiva
403
TEOLOGÍA
o divinización-deificación que es el todo de la salvación y de la vida cristiana. La ex-

presa y contribuye a ella sumergiéndonos de un modo más consciente en la vida do-
nada y en las relaciones transformantes entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. Por esto
la espiritualidad cristiana tiende a considerar que la oración no está reservada solo
a momentos específicos en la vida, sino que debe convertirse en permanente, como
es testificado por las invitaciones paulinas a «orar en todo momento» (Ef 6,18) y a
«orar continuamente» (1Tes 5,17). La oración está relacionada de un modo profun-
do e intenso con la salvación y es así coextensiva con el todo de nuestra existencia.
2.2 Oración en el Espíritu Santo y oración carismática

Aun cuando «orar en el Espíritu» es simplemente oración cristiana, es habitual-
mente asociado con formas carismáticas de oración. Ahora que sabemos con más
precisión lo que es, estamos mejor preparados para comprender si caracteriza o no
la espiritualidad carismática.
Dejar al descubierto la verdadera esencia de la oración carismática es crucial,
porque no es algo obvio. Muchos dirían que la característica principal es el lugar
dado a las emociones y su libre expresión, otros optarían por el regreso de los
dones carismáticos. Yo creo que el verdadero núcleo de la oración carismática
está exactamente en lo que ha sido desarrollado hasta ahora sobre la oración «en
pneumati», y que nuestro estudio nos ayuda a distinguirla de estos aspectos más
visibles pero más superficiales. Es una oración guiada e inspirada por el Espíritu,
donde Dios es una parte activa, e incluso el sujeto principal, y en la cual el orante
debe entrar como en una dimensión nueva y omniabarcante para su vida. Un ex-
celente estudio sociológico y teológico sobre la experiencia carismática realizado
por la Comisión doctrinaria de la Iglesia Anglicana señaló con precisión que «la
gente ha encontrado de un modo nuevo que la oración es una “relación de dos
vías”, no es solo hablar a Dios, sino Dios (el Espíritu Santo) ya cooperando en
la oración de cada uno, energizándola desde dentro, y no menos respondiendo
a ella, atrayendo nuevamente e invitando a una nueva aventura»18. Esto es una
expresión articulada de lo que en círculos carismáticos es habitualmente llamado
una «relación viva» con Dios. El mismo estudio agrega que la oración se ha con-
vertido en «un hilo unificador en la vida de cada uno, “una relación omniabar-
cante”, de tal manera que la oración pasa a ser ya no una actividad (o tarea) entre
otras, sino la fuente de todas las actividades»19.
404
TEOLOGÍA
De todos modos, la comprensión teológica y escriturística adquirida hasta

ahora ayuda a evitar un riesgo inherente a la centralidad de la participación ac-
tiva del Espíritu, esta es la dificultad de hacer frente a la sequedad y el fracaso.
Si Dios está actuando, entonces ¿no debiera ser la oración siempre gozosa? ¿No
debiera recibir siempre una respuesta? No exactamente: si orar en el Espíritu
significa someter la voluntad y los deseos del orante al «Otro», ello implica cier-
tamente que las oraciones no serán respondidas en el modo que el orante deseaba
y esperaba al inicio.
Más aun, una vez que la esencia de la oración carismática es clarificada, es
más fácil valorar sus otras dimensiones, las cuales encuentran su lugar correcto
en relación a la centralidad de la acción de Dios. Los dones carismáticos son
legítimos y fructíferos cuando ellos son considerados no solo en sí mismos, sino
como las expresiones más visibles y, por decir, concentradas de una oración en la
cual el Espíritu ora en nosotros, nos guía y nos inspira. En tanto, respecto de la
dimensión emocional, si el Espíritu asume todo nuestro ser y obra en las ocultas
profundidades de nuestro corazón, esto naturalmente va a llevarnos a una integra-
ción de nuestros sentimientos en nuestra relación con Dios. Aun más importante,
lo que parece ser emocional debiera ser mejor entendido algunas veces como
«entusiasmo» en su significado etimológico de inhabitación divina, es decir, una
expresión de rendirse ante la actividad del Espíritu en nosotros, como ante una
fuerza superior. De forma significativa, haciendo eco de la experiencia pentecos-
tal, Ef 5,18 compara el estar lleno del Espíritu con el estar ebrio: « No abusen del
vino que lleva al libertinaje; más bien, llénense del Espíritu Santo», es decir, elijan
el mejor tipo de ebriedad20. Como sea, en ambos casos, la exhortación de Pablo
a acoger verdaderamente la «oración en el Espíritu» pero también a completarla
con la oración «con la mente (tô noi)» (1Cor 14,15) debiera ayudar a evitar exa-
geraciones y preservar el rol completo del orante: se trata verdaderamente de un
acto con dos actores.
Las implicaciones de la enseñanza del Nuevo Testamento en cuanto a la ora-
ción en pneumati son bastante ricas para el campo de la teología espiritual. El
hecho que sea Dios mismo quien obra, da una perspectiva muy específica en la
oración. Más que pedirle a un Ser Superior en momentos particulares por aquello
que percibimos sean nuestras necesidades y deseos, la oración es un proceso con-
tinuo de entrar en la voluntad de Dios, vida interior y relaciones Trinitarias, y ser
405
TEOLOGÍA
transformado por ellas. Más que un cierto tipo de actividad humana, la oración
es «un acto con dos actores». Este es también el verdadero núcleo y esencia de la
oración carismática. Percibir esto puede ayudar a la Renovación Carismática a
comprenderse mejor a sí misma, y así, contribuir mejor a toda la Iglesia. La vo-
cación de las distintas espiritualidades es centrarse en alguna de las dimensiones
fundamentales de la oración, la cual ella no ha inventado, pero que es suya para
nutrir a los demás, como para recordar a los otros que es parte también de su
ADN. Por lo tanto, la oración carismática debiera ayudar a todas las espirituali-
dades a redescubrir que la oración es fundamentalmente «en el Espíritu».
III. PNEUMATOLOGÍA: RUAH-PNEUMA,

UN MODO ÚNICO DE SER PERSONA
La enseñanza bíblica sobre la «oración en el Espíritu» tiene consecuencias no solo
para nuestra comprensión de la vida espiritual, sino también para nuestra com-
prensión del Espíritu Santo en sí mismo. ¿Qué significa para el Espíritu Santo,
en cuanto persona divina, ser tan inmanente y trascendente, ser completamente
sí mismo y al mismo tiempo estar tan íntimamente vinculado con la persona del
orante? De hecho, esto apunta a una característica general de la tercera persona
divina que incluye más que su rol en espiritualidad: el Espíritu Santo es persona
de un modo del todo único, de un modo que es diferente del Padre y del Hijo o,
para decirlo de otra manera, la noción de persona divina es análoga.
Esto ya ha sido desarrollado en la pneumatología contemporánea: ha sido alu-
dido por Rahner y Balthasar, y B. Sesboüé lo ha expuesto especialmente respecto
al Espíritu Santo21. El Espíritu Santo es la menos «personal» de las tres hipóstasis
divinas, es «anónimo», un «ser personal» o un Überperson, más que una persona
en cuanto tal. Esto viene del hecho de que mientras el Hijo tiene un rostro huma-
no y el Padre va a ser visto «cara a cara» en la vida eterna (1Cor 13,12), el Espíritu
es «sin rostro»22. De hecho, he escogido hablar del Espíritu como un «aquel» [«it»,
artículo neutro en inglés] desde el inicio de este artículo. Los nombres y metáforas
para él no están tomados del mundo humano sino de la naturaleza: soplo, viento,
agua, fuego, una paloma o una fuerza (dunamis). Resulta bastante interesante que
la mayoría de estos elementos son capaces de penetrar otras realidades y hacerse
interior a ellas. El Espíritu es considerado una persona porque habla y es bastante
activo y dinámico. Sin embargo, no hay un verdadero diálogo con Él: el Padre y
406
TEOLOGÍA
el Hijo nunca se dirigen ellos mismos a Él, en tanto que los seres humanos solo
escuchan sus inspiraciones y lo invocan. El Espíritu habla y actúa solo a través y
en otros – como hemos visto arriba con la inmanente, entrelazada actividad del
Espíritu en la oración – y no tiene palabras ni obras personales, dado que siempre
se refiere a lo que el Padre y el Hijo han dicho y hecho23. Por supuesto, Cristo
también muestra al Padre, pero lo muestra mostrándose Él mismo; el Espíritu
muestra a Cristo desapareciendo. No hay una relación cara a cara con el Espíritu,
sea para nosotros como para el Padre y el Hijo. A modo de consecuencia, el ser
personal del Espíritu Santo no es un ser sustancial, sólido, un ad se con una forma
claramente definida, sino que es, por así decir, aéreo, atmosférico, líquido. El
Espíritu encuentra su identidad estando fuera de sí mismo en otros. De un modo
extático, casi erótico, Él puede estar en otro y el otro en él24.
Como sea, estos autores se instalan en un nivel económico, mientras yo creo
que es necesario comprender la personalidad específica del Espíritu en un nivel
intra-trinitario, porque la economía manifiesta la theologia, la que a su vez funda la
oikonomia. ¿Qué significa para la vida al interior de Dios el que una persona divina
sea «sin rostro» y «aérea»? ¿Qué significa que el Espíritu esté profundamente «den-
tro» y «entrelazado», no solo en los seres humanos, sino también en el Padre y en el
Hijo; de tal manera que él es «Él mismo» a través y en ellos? Mi metodología será
desarrollar la relación eterna del Espíritu con el Padre y el Hijo, permaneciendo
lo más fiel posible a la economía que la revela. Argumentaré que el mejor modo
para hacer esto es desentrañar completamente las determinaciones contenidas en
el principal nombre dado a la tercera hipóstasis en las Escrituras, a saber, Ruah y
Pneuma. Más que cualquier otra noción usada para captar quién es el Espíritu San-
to, este nombre corresponde a las características que hemos mostrado hasta ahora.
3.1 Soplo (Ruah-Pneuma): el nuevo antiguo nombre del Espíritu

Desarrollar un nombre es de hecho lo que los Padres de la Iglesia hicieron para
comprender la primera y segunda hipóstasis. Siendo llamados «Padre» e «Hijo», es
coherente que el primero «genera» al segundo comunicándole su sustancia. Este
proceso es un modo de desplegar la metáfora de la paternidad y la filiación. Por su
puesto, puede ser extraño hablar de metáfora en relación a los nombres de Padre,
Hijo y Ruah-Pneuma, pero Barth, por ejemplo, subraya el hecho que toda palabra
humana, aun los nombres revelados de Dios, son inadecuados. De todos modos,
407
TEOLOGÍA
entre todos, estos nombres personales ofrecidos por la Escritura son los menos
inadecuados25. Podemos entonces desplegarlos, para desarrollar su contenido, en
tanto también nosotros comprendamos la limitación fundamental de este proce-
so. Ahora, yo pienso que este recorrido solo ha sido insinuado respecto del Espí-
ritu. Los teólogos orientales cautelosamente han declarado que la procesión del
Espíritu es «desconocida»26. La teología occidental ha desarrollado de hecho otras
metáforas –amor y don– pero, curiosamente, no el principal nombre bíblico.
El primer significado de ambos ruah y pneuma es viento o respiro27. Ahora
bien, respiro es una de las realidades más interiores e íntimas de cualquier ser
viviente. Él permea en cierta forma todo el cuerpo para ofrecerle vida y movi-
miento. Más aun, aunque sin él el cuerpo estaría inanimado, en sí mismo él es
insubstancial y «aéreo». Sin el ser al cual habita sería dispersado, no tendría dónde
descansar. Por otra parte, el respiro puede ser exhalado: algo de las regiones más
profundas de nuestro ser puede ser también lo más exterior a nosotros. Como
tal, el respiro es inmanente y trascendente, y mucho más que otras dimensiones
exteriores de mi ser, como la piel. Finalmente, es posible respirarlo dentro de otro
ser, sea a un globo o a otra persona, como es el caso en la respiración boca a boca.
Ahora bien, las Escrituras nos dicen que Dios tiene un Respiro con el cual
da vida e inspira (Cf. Gn 2,7; Sal 33,6). Esto puede ser desarrollado o volcado al
nivel intra-Trinitario como profundamente arraigado, una respiración interior,
algo íntimo y que lo impregna todo. Este Respiro es exhalado, respirado sobre el
único «otro» en Dios, la segunda hipóstasis, para convertirse en algo profunda-
mente íntimo en esta hipóstasis, que pertenecerá a ella sin ser idéntico a ella. ¡Hay
un interior intimo meo en la Trinidad! Mientras el Padre sitúa al Hijo como una
realidad substancial, por así decirlo, «fuera» de sí mismo, el Respiro no es situado,
él está dentro de los otros dos, más que «en frente» o «de cara» a ellos. En ambos,
el Padre y el Hijo, el Respiro se mueve y circula –de cierto modo es más dinámico
que los otros dos– pero no tiene actividad plenamente autónoma, dado que su
movimiento viene de ser exhalado e inhalado (o al menos recibido). Él está «vivo»
y da vida y movimiento, pero a otro distinto de sí mismo. Todo esto corresponde
bien a la manifestación del Espíritu en la economía.
Desarrollar el nombre de Ruah-Pneuma viene también corroborado por la
importancia que la teología Trinitaria clásica da a la procesión, como una dimen-
sión fundamental en la identidad personal de la persona divina: sea que uno diga
408
TEOLOGÍA
que el Hijo es Hijo porque es generado por el Padre (Buenaventura), o que su

procesión es una generación porque él es Hijo y el Padre es Padre (Aquino), hay
un vínculo evidente entre el tipo de procesión y quién es la persona28. Ahora bien,
en la teología occidental, la procesión de la tercera persona es llamada spiratio, es
decir espiración, exhalación. En tal caso, es bastante coherente entender una per-
sona ante todo como un Respiro: la generación «produce» un Hijo, la espiración
«produce» un Respiro.
Por supuesto, este proceso es legítimo no solo si corresponde a la Trinidad
revelada en la economía, pero debe ser aplicado con mucha cautela: la subida de
la economía a la inmanencia necesita absolutamente contener una dimensión
apofática robusta, es decir, estar acompañada de una purificación de la metáfora
similar a la que se aplica en la comprensión progresiva de las personas del Padre
y del Hijo. Por ejemplo, habría que ser extremadamente riguroso en purificar la
noción de respiro de cualquier dimensión espacio-temporal: es algo co-eterno con
la existencia del Padre y con la generación del Hijo; y habitar o expirar son solo
imágenes espaciales de lo que realmente son las relaciones entre las personas, tal
como es la noción de perichoresis, por ejemplo.
3.2 Siendo una persona – y volvamos a la oración en el Espíritu Santo

La dificultad más grande con esta comprensión de la persona del Espíritu Santo es
que ella implica una muy «débil» concepción de su personalidad: ¿cómo podemos
nosotros relacionarnos con un Respiro insubstancial circulando entre el Padre y
el Hijo? ¿Cómo concebirlo de la Trinidad en cuanto tres hipóstasis iguales? Yo
creo que esto en realidad no es más difícil que con los nombres clásicos de Amor
y Don, o el concepto más bíblico de dunamis29. Más aun, es exactamente a lo
que hemos estado apuntando: este concepto de Respiro expresa, a nivel intra-
Trinitario, el modo específico de ser persona, que es manifestado en la economía.
Considerándolo todo, el Espíritu en cuanto Respiro eterno del Padre y del Hijo
respeta y da un fundamento intra-Trinitario a su «falta de rostro» y a su dimen-
sión inmanente-trascendente en la economía.
De hecho, más que tratar de encontrar rasgos comunes entre el Padre, el Hijo
y el Espíritu Santo, sería más útil desarrollar las diferentes facetas de personalidad
en la Trinidad, las cuales cada hipóstasis expresa de un modo único. El ser una
persona para el Padre significa ponerse a sí mismo, ser fuente y fin de la vida Tri-
409
TEOLOGÍA
nitaria. El Hijo es persona recibiéndose a sí mismo, y en la tradición occidental,

co-colocando a otro. Y sabemos que el Espíritu es la persona que existe en, por y a
través de otros. Esto puede darnos luz respecto de la persona humana, aun sabien-
do que las nociones antropológica y divina de persona son también solo análogas
entre ellas. Una persona humana se sitúa y se completa ella misma al crear y al
dar; pero también al recibir y actuar con otros; y finalmente, de un modo esencial,
al retirarse para permitir a otros ser ellos mismos, al inspirarlos, y al estáticamente
o «eróticamente» entrar en la intimidad del otro y ser ella misma en el otro.
Finalmente, la forma en que las tres dimensiones de la personalidad divina son
verdaderamente específicas, puede ayudar a desarrollar completamente la dimen-
sión trinitaria de orar en pneumati, según lo muestran las escrituras. En la oración,
nuestra relación con cada persona es diferente. El Padre es fuente y fin de nuestra
plegaria: lo alabamos, le rogamos, y confiamos nuestras vidas a Él. Lo escuchamos
en cuanto él profiere su Palabra. El Hijo tiene un rostro humano; mientras adora-
mos al Padre en su misterio, contemplamos al Hijo en su humanidad. Él es nues-
tro compañero, a quien seguimos, con quien dialogamos y a quien tratamos de
conformar nuestras vidas. ¿Y el Espíritu? Como ya sabemos, oramos en Él o Él ora
en nosotros: no lo adoramos ni lo contemplamos, pero lo invocamos y lo dejamos
obrar en las escondidas profundidades de nuestros corazones30. No habla en perso-
na, pero nos hace escuchar al Padre y su Palabra. Es el más cercano a nosotros, pero
al mismo tiempo desaparece en presencia de los otros dos, como para llevarnos,
casi empujarnos, hacia ellos31. Por supuesto, esta cualidad dinámica del Espíritu
nos recuerda que las distinciones y especificidades no significan separación. Por el
contrario, aun cuando nos relacionamos de modo diferente con cada persona, no
podemos nunca relacionarnos solo con una, dado que el Espíritu, al sumergirnos
en las relaciones Trinitarias, nos lleva al Hijo, a través del cual accedemos al Padre32.
CONCLUSIÓN
La expresión bíblica «orando en el Espíritu Santo» nos da definitivamente una
clave muy importante para comprender tanto la espiritualidad cristiana como la
tercera persona de la Trinidad. La oración es siempre en pneumati, porque signifi-
ca dejar que el Espíritu Santo ore en nosotros, mostrándonos a quién, cómo y por
qué cosa debemos orar; significa entrar en la voluntad y vida divinas, entrar en las
relaciones entre Padre, Hijo y Espíritu, y relacionarnos con cada uno de manera
410
TEOLOGÍA
diferente. El Espíritu Santo se manifiesta a sí mismo como un tipo único de per-

sona divina, que actúa y habla en y a través de otros, porque en la Trinidad es el
Soplo más íntimo que el Padre expira en las profundidades del Hijo. Por supuesto
aun hay mucho que debe preguntarse respecto de la dimensión antropológica de
«orar en el Espíritu»: ¿cuál es el rol específico del orante?, ¿cómo es que su propia
libertad y actividad se ven de hecho aumentadas por la participación efectiva
del Espíritu? Esto sería especialmente relevante cuando tratamos de la oración
carismática, donde la dimensión humana pudiera no siempre ser completamente
reconocida. Espero, de cualquier modo, que este estudio haya al menos ayudado
a ambos extremos, a los «embebidos en el Espíritu» (Ef 6,18), carismáticos elevan-
do oraciones con las manos en alto, y a los sobrios, serios orientados por el nous,
«no-carismáticos», a comprender mejor el centro de la espiritualidad carismática y
el don que tiene para ofrecer a la Iglesia toda: que el sujeto principal de la oración
es el Santo Ruah-Pneuma de Dios.
Notas
1 El Padre Etienne Vetö, sacerdote católico de la comunidad Chemin Neuf, es profesor extraordinario de la Facultad de
Teología de la Pontificia Universidad Gregoriana en Roma y Doctor en teología por el Centre Sèvres, Facultés Jésuites
de Paris. La traducción al español del texto original en inglés fue realizada por el padre Pablo Arteaga E.
2 El «gritar» tiene este significado en el Antiguo Testamento: «Yo grité en alta voz al Señor, y él me respondió» (Sal
3,5); véase también Ex 22,23; Sal 17,6; 18,7; 30,3; 34,18; 88,2.10; 107,13 (ver J.A. Fitzmyer, The Anchor Bible, 33,
Romans, Doubleday, New York-London-Toronto-Sydney-Auckland, 1993, p.501).
3 La reflexión en esta sección está basada en los siguientes comentarios: J. A. Fitzmyer, The Anchor Bible, Romans; J.
D. G. Dunn, Word Biblical Commentary, 38, Romans 1-8, Word Books, Waco, 1988; R. J. Bauckham, Word Biblical
Commentary, 50, Jude, 2Peter, Word Books, Waco, 1983; M. Barth, The Anchor Bible, Ephesians 1-3, Doubleday, New
York, 1974; R. E. Brown, The Anchor Bible, The Gospel According to John (i-xii), Doubleday, New York, 1966, pp.180-
181; F. Lestang, “Paul et l’Esprit-Saint”, lecturas no publicadas.
4 Ver Ioannes Chrysostomos, The homilies of S. John Chrysostom… on the epistle of St. Paul the Apostle to the Romans,
Parker, Oxford, 1841, 251-252; P. F. Landes (ed), Augustine on Romans, Propositions from the Epistle to the Romans,
Unfinished Commentary on the Epistle to the Romans, Scholar Press, Chico, 1982, p.27; Th. Aquinas, Super Epist. Ad
Romanos, VIII, lectio 5; D. W. Torrance, Th. F. Torrance (ed), Calvin’s New Testament Commentaries, The Epistles of Paul
to the Romans and Thessalonians, Eerdmans, Grand Rapids, 19802, pp.177-178.
5 Ver Tomás de Aquino, Super Epist. Ad Romanos, VIII, lectio 5.
6 Ver M.A. Chevallier, Souffle de Dieu, Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament, II, Beauchesne, Paris, 1990, pp. 375-
376.
7 Ver Orígenes, De oratione, 4 (PG 11, 45, 428); In Ep. Ad Roman., 7, 6 (PG 14, 1120). Esta es una posición amplia-
mente difundida, sostenida por autores pentecostales, católicos carismáticos y autores principales: ver G. Fee, God’s
Empowering Presence, The Holy Spirit in the Letters of Paul, Hendrickson, Peabody, 2009, pp.581-586; F. Lestang, “Paul
et l’Esprit-Saint”, lecturas no publicadas, 6 ; J. A. Fitzmyer, The Anchor Bible, Romans, p. 519.
8 Ver J. A. Fitzmyer, The Anchor Bible, Romans, 518-519; The Anchor Bible, First Corinthians, pp. 515-519.
9 Ver J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit, A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Chris-
tians as Reflected in the New Testament, Grand Rapids, Mich., Eerdmans, 19972, pp. 245-246.
10 John Chrysostom, Sermons on Pentecost, 1, 4 (citado por S. Coakley, “Church of England Doctrine Commission,
‘Charismatic Experience’” in E. F. Rogers (ed), The Holy Spirit, Classical and Contemporary Readings, Wiley-Blackwell,
Oxford, 2009, p.79).
411
TEOLOGÍA
11 Ver Tomás de Aquino, Super Epist. Ad Romanos, VIII, lectio 5.

12 Ver J.A. Fitzmyer, The Anchor Bible, Romans, p.501.
13 Y. Congar, Je crois en l’Esprit-Saint, Cerf, Paris, 1995, p.383.
14 J.-Cl. Sagne, «Du besoin à la demande, ou la conversión du désir dans la prière», La Maison-Dieu, 109 (1972), pp
87-97; Y. Congar, Je crois en l’Esprit-Saint, p.384.
15 Agradezco el comentario del profesor Eamon Duffy en este punto, el que me ha guiado a ofrecer una concepción más
realística y en cierta forma más humana que solo el conformar la propia voluntad con la de Dios.
16 K. Barth, “Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie”, J. Moltmann (ed), Anfänge der dialektischen Theologie, I,
München, 1966, p207.
17 S. Coakley, “Living in the Ministry of the Holy Trinity: Trinity, Prayer and Sexuality” in E.F. Rogers (ed) The Holy
Spirit, p.46.
18 Church of England Doctrine Commission, “Charismatic Experience” in E.F. Rogers (ed) The Holy Spirit, p.71.
19 Church of England Doctrine Commission, “Charismatic Experience” in E.F. Rogers (ed) The Holy Spirit, p.71.
20 Respecto del entusiasmo en la literatura paulina, ver también E. Kásemann, Comentary on Romans, Grand Rapids,
Mich., Eerdmans, 1980, p.226; J.D.G. Dunn, World Biblical Commentary, Romans 1-8, p. 450.
21 Ver K. Rahner, The Trinity, Crossroad, New York, 1997, p.11 n.6; H. U. von Balthasar, Theo-Logic, Theological Logical
Theory, II: Truth of God, Ignatius Press, San Francisco, 2004, p.148; III: The Spirit of Truth, 2005, pp.109-110; 115-
116; 144; 174; 217-218; B. Sesboüé, “La personalità dello Spirito Santo nella testimonianza biblica, nella teologia
trinitaria recente e nell’esperienza storica della Chiesa e degli uomini”, S. Tanzarella (ed), La personalita dello Spirito
Santo, In dialogo con Bernard Sesboüè, San Paolo, Milano, 1998, pp.21-60.
22 Ver B. Sesboüé, “La personalità dello Spirito Santo”, p.25, 38; H. U. von Balthasar, The Spirit of Truth, pp.110-111,
115.
23 Ver B. Sesboüe, “La personalità dello Spirito Santo”, p.25-27; K. Barth, Church Dogmatics, I, The Doctrine of the Word
of God, 1, T. & T. Clark, Edinburg, 1975, §12, p.453.
24 Ver Coakley, “Living in the Mystery of the Holy Trinity: Trinity, Prayer and Sexuality” in E. F. Rogers [ed], The Holy
Spirit, p.50.
25 Ver K. Barth, Church Dogmatics, I, 1, 8, pp.339-340; 9, pp.372-373.
26 Ver Y. Congar, Je crois en l’Esprit-Saint, p.577 n.41.
27 Ver P. Beauchamp, J. Zumstein, A. Dettwiller, “Esprit Saint, A, Théologie biblique”, J.-Y. Lacoste (ed), Dic-
tionnaire critique de théologie, pp.404-405; J. Guillet, “Spirito”, X. Léon-Dufour (ed), Dizionario di teologia bibli-
ca, Marietti, Casale Monferrato, 1976, pp.1229-1231. M.-A. Chevallier prefiere consistentemente el nombre de
«Soplo» al de «Espíritu» para traducir Pneuma, en vistas de evitar «distorsiones semánticas» (Souffle de Dieu. Le
Saint-Esprit dans le Nouveau Testament, I, Beauchesne, Paris, 1978, p.5).
28 Ver E. Durand, “Le Père en sa relation constitutive au Fils selon saint Thomas d’Aquin”, Revue Thomist, 107 (2007),
pp.47-72.
29 El nombre dunamis, aun cuando es bíblico, fue raramente tomado en consideración por los Padres de la Iglesia pre-
cisamente porque era demasiado impersonal para sostener la teología de una tercera persona divina. De los nombres
bíblicos del Espíritu solo el joaneo Paraklètos es fuertemente personal, pero llevaría un estudio completo el compren-
der cómo desarrollar su significado a nivel intra-Trinitario y su posible articulación con Ruah-Pneuma.
30 Por supuesto, en el credo Niceno, decimos del Espíritu Santo que «con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado (si-
mul adoratur et conglorificatur)». De todos modos, estos términos están tomados aquí en un sentido teológico, como
actos que corresponden solo a la adoración de lo divino, en tanto yo distingo adoración, contemplación e invocación
en un sentido espiritual práctico, como tres modos de adorar a Dios.
31 Ver Basil, Sur le Saint-Esprit, Paris, Cerf, SC 17 bis, 19682, pp.412-413.
32 Para más sobre las diferencias y la comunión entre las personas trinitarias en nuestra oración, ver E. Vetö, Du Christ
à la Trinité, Penser les mystères du Christ après Thomas d’Aquin et Balthasar, “Cogitatio Fidei 283”, Cerf, Paris, 2012,
p.454f.
412
ESPIRITUALIDAD
“Renovarnos en la esperanza” 1
Francisco Ibáñez Poblete, pbro.2
¡Qué bueno estar juntos en este mes de María, reunidos en torno a la Madre y
en fraternidad, como lo hacen muchas de nuestras familias, para vivir las más
grandes alegrías y también para pasar juntos los dolores! Sí, porque el dolor ha
golpeado a nuestra puerta; dolor por la Iglesia que amamos y por la que queremos
entregar, a ejemplo de Jesucristo, hasta la última gota de nuestra sangre.
Hace unos meses, cuando iniciaba el trabajo en la Vicaría del clero, visité el
hogar sacerdotal Santo Cura de Ars y vi cómo, en medio de las dificultades de la
edad o la enfermedad, algunos hermanos nuestros entregan sus últimos años de
una manera distinta, en la oración. Qué conmovedor fue verlos haciendo pregun-
tas sobre la situación actual de la Iglesia, pudiendo respirar el dolor que sienten,
muchas veces impotentes porque las glorias setenteras y ochenteras no van más.
Pero lo que más me impactó fue la capacidad de “ser sacerdotes”, de hablar como
sacerdotes, de transmitir una identidad que “les sale por los poros” y supera las
sillas de rueda, los burritos y los olvidos. Me impactó ver al “mítico” padre Pedro
de la Noi, un genio de la época, cuya historia trascienden en los pasillos del Se-
minario hasta el día de hoy. Él, totalmente desconectado a causa del Alzheimer,
sin entender, trata con delicadeza paternal a las enfermeras, les da la bendición
cuando no sabe qué hacer, pero aun entiende que empieza la misa cuando le
ponen una estola.
Hay una historia simpática de don Sergio Contreras Navia. En uno de sus
momentos de lucidez, el anciano obispo insistía en presidir la misa del hogar de
ancianos donde se encuentra, cosa que era resistida por las religiosas ya que se
perdía en la celebración. La superiora del lugar, muy posicionada de su papel le
dijo con toda autoridad: «Usted va a concelebrar, pues acá la superiora soy yo».
Don Sergio la miró, sin poder decir muchas palabras, miró sus manos y le dijo:
413
ESPIRITUALIDAD
«Usted es la superiora, pero yo tengo esto», mostrando su anillo episcopal. Qué

maravilla, como un hombre que ha olvidado casi todo, incluso el nombre de sus
signos episcopales, se resiste a dejar de cumplir con su labor sacerdotal.
¿Por qué parto con estas historias? Porque el dolor toca nuestra puerta de
sacerdotes con la enfermedad y la prueba, y no nos gusta, pero el Adviento es la
oportunidad que nos recuerda que «El pueblo que andaba en la oscuridad vio
una gran luz» (Is 9,2), como leeremos en la primera lectura durante la misa de
medianoche en Navidad.
El Adviento es una oportunidad de renovación en la esperanza, en la esperanza
que “Dios no fracasa”, en que “Dios no se contradice a sí mismo” y en que “Él es
fiel”. Por eso, hoy quiero hablarles desde la fraternidad, sin cátedras, invitándoles
a renovarnos en la esperanza: Renovarnos en la esperanza de saber que la Palabra
de Isaías es cierta, que solo íntimamente unidos a Jesucristo veremos la luz que
necesitamos, y que aquellos a los cuales servimos necesitan tanto como nosotros.
UNA PEREGRINACIÓN A BELÉN
Por eso la propuesta que les hago es que “Misteriosamente” hagamos una pere-
grinación a Belén. La invitación es a que podamos convertirnos en “pastores”, los
pastores que llegaron al pesebre y encontraron la luz y el calor de Jesucristo aun
en medio del hedor, la pobreza y la injusticia.
Escuchemos el relato del nacimiento de Jesús según san Lucas:
Por aquellos días Augusto César decretó que se levantara un censo en todo
el Imperio romano. Este primer censo se efectuó cuando Quirino gobernaba en
Siria. Así que iban todos a inscribirse, cada cual a su propio pueblo.
También José, que era descendiente del rey David, subió de Nazaret, ciudad
de Galilea, a Judea. Fue a Belén, la Ciudad de David, para inscribirse junto
con María su esposa. Ella se encontraba encinta y, mientras estaban allí, se
le cumplió el tiempo. Así que dio a luz a su hijo primogénito. Lo envolvió en
pañales y lo acostó en un pesebre, porque no había lugar para ellos en la posada.
En esa misma región había unos pastores que pasaban la noche en el campo,
turnándose para cuidar sus rebaños. Sucedió que un ángel del Señor se les
apareció. La gloria del Señor los envolvió en su luz, y se llenaron de temor.
Pero el ángel les dijo: «No tengan miedo. Miren que les traigo buenas noticias
que serán motivo de mucha alegría para todo el pueblo. Hoy les ha nacido en
la Ciudad de David un Salvador, que es Cristo el Señor. Esto les servirá de
señal: Encontrarán a un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre».
(Lc 2, 1-12)
414
ESPIRITUALIDAD
Tinieblas y luz, enemistad y paz, muerte y vida. Estas tensiones forman parte del
marco de contradicción de Navidad. Sabemos que los símbolos buscan transmitir
una profundidad que las palabras no alcanzan y es natural que la Sagrada Escritura
nos muestre una gran riqueza simbólica para describir un misterio que es en sí mis-
mo indescriptible: Dios está con nosotros, Dios se ha hecho uno de nosotros. Y eso
nos invita a reconciliarnos con todas nuestras miserias, con todos nuestros dolores,
con todas nuestras inconsistencias. Porque si Dios se ha hecho hombre como noso-
tros, entonces pertenecer a la raza humana es lo mejor que puede existir.
Qué maravilla ser hombres, que maravilla sentir, amar, llorar, crecer, envejecer.
Qué maravilla ser hombres en toda la plenitud de la palabra. Por eso, el primer
movimiento espiritual al que quisiera invitarles es a “dar gracias”; aun en el dolor
y en tiempos de crisis, a dar gracias por estar juntos, por el ministerio que se nos
ha confiado por pura misericordia. Dar gracias a Dios porque es, porque existe,
porque está. Demos gracias a Dios a pesar de que ustedes y yo podemos fallar,
pero Él no falla. Y esa es nuestra esperanza.
Un autor español dice que «Un hombre agradecido ya ha salvado su alma». Y
la acción de gracias es el mejor remedio para la amargura existencial, que amenaza
con meterse en medio nuestro, y que queremos rechazar, porque una cosa es la
tristeza, pero otra es la amargura; y cristianismo y amargura son términos contra-
dictorios y excluyentes entre sí. Dicho de otra manera, un cristiano amargado ha
renunciado a la vivencia del cristianismo. Por eso, hermanos, humilde y fraterna-
mente los invito a estar atentos al virus de la amargura, pues cuando la amargura
llega a nuestra vida sacerdotal, es el momento de pedir ayuda. Sé que a muchos de
nosotros nos cuesta pedir ayuda, pero nosotros mismos le decimos a la gente que
pedir ayuda no tiene nada de malo. Yo les doy testimonio que, cada vez que he
necesitado pedir ayuda en estos años, la he encontrado y me ha ayudado a tratar
de vivir bien el regalo del ministerio.
No queremos la amargura, queremos “Ver la luz” de la que hablaba Isaías. Por
eso me parece que un buen camino espiritual es peregrinar a la luz. Necesitamos
movernos hacia Jesucristo, ir a Belén, no tener miedo al hedor, a las pobrezas;
porque, al fin y al cabo, Jesucristo nace en la indefensión, en la pobreza, en el mal
olor. ¡No tengamos miedo, vamos a Belén!
VAMOS DE LA AMARGURA Y LA OSCURIDAD A LA LUZ
El pueblo que caminaba en tinieblas. Las tinieblas, en las culturas antiguas de Me-
sopotamia y Egipto, representaban el caos primordial donde vagaban las poten-
415
ESPIRITUALIDAD
cias hostiles al hombre. Al inicio del Génesis se dice: Al principio Dios creó el cielo
y la tierra: La tierra no tenía forma y las tinieblas cubrían el abismo (Gn 1, 1-2a).
Este símbolo de las tinieblas es la imagen de toda situación negativa, donde
nos dominan el miedo, el dolor, la rabia y el desconcierto. Más de alguna vez el
pueblo santo de Dios o nosotros nos hemos sentido en tinieblas, pero tal como
Israel, queremos pedirle al Señor que nos regale la experiencia de “gustar” cómo
la luz se abre paso entre las tinieblas.
El pueblo que caminaba en las tinieblas vio una gran luz, sobre aquellos que ha-
bitaban el país de la oscuridad ha brillado una gran luz. La doble mención de las
tinieblas y de la luz nos renueva en la conciencia de la fuerza liberadora de Dios,
que irrumpe en la noche, en nuestras noches, en medio de la miseria humana para
hacer resplandecer todo; todo toma color y aparece la gloria, la plenitud suprema
de la verdadera paz (del sentido más profundo de la palabra Shalom). Hacia esto
nos conduce el camino del Adviento, a reconocer que Dios irrumpe en nuestra
historia dañada, para dar nueva dignidad a los que viven en las tinieblas, a los que
ya no esperan nada, a los que están sin esperanza y sin futuro.
Por eso el Adviento es renovación de la esperanza, porque es una respues-
ta concreta, actitudinal, a los pequeños o grandes rincones de nuestros corazo-
nes de pastores necesitados de luz. Este es un tiempo de renovación, porque es
Dios quien quiere irrumpir en nuestras oscuridades, en nuestras desolaciones, en
nuestras esperanzas olvidadas. Por eso, un segundo movimiento espiritual que les
propongo es presentar a Dios, en sinceridad, los rincones de mi corazón sacerdo-
tal que necesitan ser iluminados: mis desesperanzas, mis enojos, mis dolores; no
como una cosa culposa, sino como una ofrenda: «Señor, esto es lo que me pasa.
Ven a renovar e iluminar mi vida» y, así, estar y gozar en su presencia y de su luz
renovadora. A lo mejor, a alguno le brota el deseo del sacramento de la reconci-
liación: ¡Bien, aproveche!
SOMOS PASTORES, VAMOS A BELÉN.
¿Cuál es la actitud para llegar al pesebre hoy? Hay un autor español llamado José
Luis Martín Descalzo, que a mí me ha ayudado mucho en tiempos de dificultad.
En uno de sus libros, llamado Razones para la Esperanza, habla de la actitud para
llegar hasta el pesebre. Escribe:
La puerta de entrada a la Basílica de la Natividad, en la ciudad de Belén,
tiene una puerta de solo un metro veinte de altura por la que solo los ni-
ños podían entrar sin agacharse. Esa entrada se remodeló así en la Edad
416
ESPIRITUALIDAD
Media para evitar que los moros pudieran penetrar en el templo a caballo,
descabezando a los fieles en oración. Pero la verdad es que para mí también
tiene un profundo sentido espiritual: que al portal de Belén solo se puede
llegar de dos maneras: o teniendo la pureza de los niños, o la humildad de
quienes se atreven a inclinarse ante Dios. Es lógico, porque si Dios se hizo
pequeño para llegar hasta nosotros, ¿cómo podríamos llegar nosotros hasta
Él sin volvernos también pequeños?
¡Es notable! Por eso, llegar a Belén, llegar a la Luz, implica hacerse pequeños
y humildes.
Un tercer posible movimiento es examinar nuestra actitud vital delante de
Dios y de los hermanos. ¿Cómo estamos viviendo ese anhelo del corazón de
todo sacerdote de inclinarse frente Cristo pobre y obediente? Lo deseamos,
pero a veces las preocupaciones o vernos superados nos agotan, podemos te-
ner la tentación de perder la sensibilidad por la sobre exigencia. Por eso, con
honestidad, también los invito a renovar nuestro deseo de servicio humilde. Si
producto de nuestra humanidad algo no anda muy bien, pidamos al Señor que
nos regale la renovación, y agradezcámosle también por las veces que, por su
misericordia, hemos inclinado las rodillas de nuestro corazón delante de Cristo
pobre y sufriente.
QUEREMOS LLEGAR A BELÉN Y CONMOVERNOS
¿Que es Belén? Es algo muy lejano a los pesebres lindos y producidos, sino más
bien es una oda al descriterio. Así lo vemos en el profeta Miqueas:
Pero tú, Belén de Éfrata, pequeña entre las aldeas de Judá, de ti sacaré el que
ha de ser jefe de Israel: su origen es antiguo, de tiempo inmemorial. Por eso el
Señor los abandonará hasta que la madre dé a luz y el resto de los hermanos
vuelva a los israelitas. (Miq 5, 2-3)
Belén hoy es una ciudad del dolor, llenas de policías, de sospecha, de tensión;
donde no se respira la atmósfera de confianza que está llamada a transmitir, así
como nosotros, que hemos perdido la confianza de la gente. Por eso, volver a Be-
lén y ver que ahí nace Jesús, está lleno de sentido para estos tiempos.
NO HABÍA SITIO EN LA POSADA
La tradición popular se imagina a José de puerta en puerta, recibiendo negativa
tras negativa de sus egoístas parientes. Viene a nuestra imaginación la figura del
posadero que, con rostro avariento, se asoma sin compasión para decir “no hay
417
ESPIRITUALIDAD
posada”. Pero en las posadas palestinas, en realidad, siempre había sitio y a esa fra-
se hay que darle un sentido diverso. La posada era un patio cuadrado, rodeado de
altos muros. En su centro había una cisterna en torno a la cual se amontonaban
bestias, burros, camellos y corderos. Pegados a los muros había unos cobertizos en
los que vivían y dormían los viajeros.
Un biblista italiano dice que “En aquel amasijo de hombres y bestias revueltos
se hablaba de negocios, se rezaba, se cantaba y se dormía, se comía y se efectuaban
las necesidades naturales, se podía nacer y se podía morir, todo en medio de la
suciedad y el hedor que aún hoy infectan los campamentos de los beduinos en
Palestina”. A este patio se asomó José y comprendió enseguida que allí no «había
sitio». Sitio material, sí. Jamás dirá un oriental que no hay lugar. El asunto es que
el lugar del nacimiento era un poco “más pudoroso, pero igual o peor de asque-
roso, por eso no había gente”.
Este dato es muy importante a la hora de hablar de esperanza: ¡Dios nace me-
dio del dolor! Nosotros vivimos tiempos de dolor; por eso este adviento puede ser
una extraordinaria oportunidad para pedir a Dios que nazca en medio del propio
Belén de nuestro corazón.
Plantear las cosas no siempre es fácil. Queremos evitar la actitud del triunfalis-
mo ingenuo, como ese que se desprende de una broma típica entre un grupo de
amigos cuando nos saludamos:
- ¿Cómo estás?
- ¡De película! Sí, pero de película de terror!
O la otra broma
- ¿Cómo estás?
- Como la Iglesia, siempre en mi mejor momento.
Entendemos lo que se quiere decir: “Dios está con nosotros”, pero se ha hecho
niño frágil y necesita de nuestra respuesta, necesita nuestra colaboración en la
construcción del Reino. Por eso, el Adviento nos renueva en la conciencia espe-
ranzada de que nuestra vocación es don y tarea, que es llamada misericordiosa y
respuesta misericordiada, ocupando las palabras del Papa Francisco en la catedral3.
Pero esa respuesta misericordiada no tiene sentido sin la experiencia de ser sujetos
activos de misericordia.
¿Y cuál es la certeza que la misericordia de Dios nos regala? El papa emérito
Benedicto XVI, en una homilía a los obispos suizos en noviembre de 2006 invi-
418
ESPIRITUALIDAD
taba a preguntarse:
¿Qué significa estos tiempos difíciles para nosotros? Ante todo tenemos
una certeza: Dios no fracasa. «Fracasa» continuamente, pero en realidad
no fracasa, pues de ello saca nuevas oportunidades de misericordia mayor,
y su creatividad es inagotable. No fracasa porque siempre encuentra modos
nuevos de llegar a los hombres y abrir más su gran casa, a fin de que se llene
del todo. No fracasa porque no renuncia a pedir a los hombres que vengan
a sentarse a su mesa, a tomar el alimento de los pobres, en el que se ofrece
el don precioso que es él mismo. Dios tampoco fracasa hoy. Aunque mu-
chas veces nos respondan «no», podemos tener la seguridad de que Dios
no fracasa. Toda esta historia, desde Adán, nos deja una lección: Dios no
fracasa. También hoy encontrará nuevos caminos para llamar a los hom-
bres y quiere contar con nosotros como sus mensajeros y sus servidores, a
pesar de nuestra pobreza4.
Por eso, otro movimiento espiritual que me atrevo a proponerles es pedir una
gracia en positivo: ¡Señor, ayúdame a confiar en ti! Por Dios que es difícil para
algunos poder confiar. No confían porque han dañado su confianza con heridas
profundas, no confían porque el “principio del contador” está metido en nuestra
cultura (“No confíes en nadie). No confían porque no ven salida.
Por eso, esta cuarta propuesta posible de oración es tener un coloquio con Je-
sús y examinar mi confianza en él. Si nuestra confianza está decayendo, podemos
pedir al Señor la gracia de volver y acrecentar la confianza en él. Podemos tener la
seguridad de que Dios no fracasa, y esta es nuestra esperanza.
EL NIÑO EN PAÑALES, EN UN PESEBRE
Para nosotros, como hombres creyentes, el niño de Belén representa el sí defi-
nitivo de Dios a la Historia. También es un sí para la creación maltratada por
nosotros; un sí a los pueblos que sufren el hambre, la guerra o la opresión; un sí
a los que buscan mejores oportunidades en nuestra tierra y que no siempre son
bien tratados, un sí a la paz y al respeto de nuestros pueblos originarios, un sí a las
personas, a nosotros, a los pobres, a todos.
El relato de Navidad que hemos leído en Lucas se encuadra en este sentido. El
relato de la historia del censo al parecer no busca solo darnos un contexto histó-
rico, más bien pareciera que busca hacer una “teología de la historia” mostrando
a Jesús como “la respuesta” a todas las esperanzas del pueblo de Israel y de la
humanidad. De ahí se entiende que este evangelio, al final, en el relato de Emaús,
419
ESPIRITUALIDAD
ponga en la boca de los apóstoles nuevamente la expresión de lo que el pueblo

esperaba. Dicen los discípulos de Emaús: Nosotros esperábamos que él fuera el li-
berador de Israel, pero ya estamos en el tercer día desde que esto sucedió (Lc 24, 21).
Precisamente el encuentro con el resucitado es la prueba más plena de que
“Dios no fracasa”, que Dios hecho hombre da sentido a la historia de toda la
humanidad.
El Adviento, entendido como una renovación de la esperanza, es ponerse en
camino a Belén con José y María; no como un viaje turístico, sino en un plan
más amplio, en un plan divino donde todo gemido viene escuchado, donde todo
suspiro es considerado. Dios nace en un lugar pobre, en medio de una familia po-
bre, pues el camino de la Encarnación pasa por el camino de los pobres: Zacarías,
Isabel, Simón, Ana, José, María, son los “pobres del Señor”, los que esperan en Él
la salvación y no tienen la confianza puesta en los poderes de este mundo.
Fijemos nuestra mirada en los pañales y el pesebre, signos de fragilidad y po-
breza. Este es el estilo de Dios, que normalmente no ofrece señales extraordinarias
porque sabe que los fuegos artificiales son muy lindos, pero una vez que se termi-
nan queda la oscuridad y el vacío. Dios es silencioso y prudente, y si nos decidi-
mos a buscarlo, por ejemplo, en lo que Aparecida llama los “lugares de encuentro
con Jesucristo”, daremos un paso importante en la búsqueda de nuestro Señor y
Maestro5. Así, podemos dar una mirada a nuestra relación con Jesús en la Sagrada
Escritura, en la liturgia (especialmente en la misa dominical), en el sacramento
de la reconciliación, en la oración personal y comunitaria, en la piedad popular
y en los pobres.
Quien quiera encontrarlo tendrá que aprender a reconocerlo en el grito del
pobre, en el llanto de un niño, en el silencio de los sufrientes. A los pastores de Be-
lén les dan como signos “un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre”.
Con nosotros el signo no puede ser distinto porque Dios no puede contradecirse
a sí mismo.
El último movimiento espiritual que me atrevo a proponerles es examinar
cómo estamos en nuestro encuentro con Jesucristo. Nosotros sacerdotes, llama-
dos a este “oficio de amor”, no podemos sino ser “hombres profundamente aman-
tes y de profunda intimidad con Jesucristo”. Solo al contacto con la fuente del
Amor y de la Esperanza podemos ser pastores y servidores del pueblo santo. Por
eso les invito a formular algunas preguntas que nos podrían ayudar:
¿Cómo va nuestro contacto con la Palabra de Dios? ¿Cómo está nuestra espi-
420
ESPIRITUALIDAD
ritualidad eucarística?
¿Con qué espíritu y frecuencia me acerco a recibir el “Abrazo del Padre mise-
ricordioso” en el sacramento de la confesión?
¿Cómo está mi encuentro íntimo con Jesucristo en la oración personal?
¿Cómo vivo la vida comunitaria?
¿Me renuevo con la piedad popular y las manifestaciones del Pueblo Santo al
que acompaño?
¿Tengo un contacto efectivo y afectivo con los más desposeídos y vulnerados?
El Sí de Dios en Belén, pronunciado una vez y para siempre, tiene grandes
implicancias. Ese Sí hace que toda creatura sea merecedora, por misericordia, de
acogida y Amor (el sacerdocio es un “oficio de Amor”) y desde ese Sí, ninguna
vida es indigna de ser vivida. El Sí de Dios en Belén nos recuerda que cualquiera
de nosotros que esté complicado, inquieto, nostálgico, triste o enfermo, tendrá
en Cristo una respuesta y una oportunidad de renovación, de respuesta a todas las
interrogantes de nuestro corazón sacerdotal.
El gemido de la creación, de los pobres, de todas las personas que viven en el
dolor, de la Iglesia, de nosotros, no es el gemido de un moribundo, sino que por
el Sí de Dios en Belén ese gemido de dolor se transforma en el grito de una madre
a punto de dar a luz. Es el grito de la Iglesia-Madre, que espera la colaboración
sencilla de sus hijos para el nacimiento de un “Cielo nuevo y una tierra nueva”, de
la ciudad Santa, de la Nueva Jerusalén, donde Dios secará las lágrimas de nuestros
ojos y donde Ya no habrá muerte, ni llanto, ni lamento ni dolor, porque las primeras
cosas han dejado de existir (Ap 21,4).
Para recapitular: El Adviento es una posibilidad preciosa de renovarnos en la
esperanza cristiana y ministerial. A la luz de una peregrinación espiritual a Belén,
les propongo cinco posibles movimientos espirituales:
El primer movimiento espiritual es a “dar gracias aun en este tiempo”.
Un segundo movimiento es presentar a Dios, en sinceridad, los rincones de mi
corazón sacerdotal que necesitan ser iluminados.
Un tercer posible movimiento es examinar nuestra actitud vital delante de
Dios y de los hermanos: ¿Cómo estamos viviendo ese anhelo del corazón de
todo sacerdote de inclinarse frente Cristo pobre y obediente?
La cuarta propuesta posible de oración es tener un coloquio con Jesús y exa-
minar mi confianza en él.
421
ESPIRITUALIDAD
El último movimiento espiritual que me atrevo a proponerles es examinar

cómo están nuestros lugares de encuentro con Jesucristo
Hermanos sacerdotes: ¡Cristo es nuestra esperanza! Los “Sí” de Dios tienen esa
característica: Son de una vez y para siempre. El Sí de Dios en la cruz ha sellado la
alianza de una vez para siempre; el “Sí” de Dios en Belén nos abre a la esperanza
de la renovación. Que este tiempo de adviento sea también un tiempo de reno-
vación del “Sí” que nosotros le hemos dicho a Dios el día de nuestra ordenación.
¡Alabado sea Jesucristo!
Notas
1 Meditación ofrecida al Clero de Santiago durante el encuentro de Adviento en el Santuario de Bellavista de la Florida,
29 de noviembre de 2018.
2 Sacerdote del clero de Santiago, Psicólogo de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, formador del Seminario
Pontificio Mayor de los Santos Ángeles Custodios.
3 Francisco, Discurso en el encuentro con los sacerdotes, religiosos/as, consagrados/as y seminaristas, Catedral Metropolitana,
Santiago de Chile, 16 enero de 2018:
“¿Qué es lo que fortalece a Pedro como apóstol? ¿Qué nos mantiene a nosotros apóstoles? Una sola cosa: «Fuimos
tratados con misericordia». «Fuimos tratados con misericordia»(1 Tm 1,12-16). «En medio de nuestros pecados,
límites, miserias; en medio de nuestras múltiples caídas, Jesucristo nos vio, se acercó, nos dio su mano y nos trató con
misericordia. Cada uno de nosotros podría hacer memoria, repasando todas las veces que el Señor lo vio, lo miró, se
acercó y lo trató con misericordia»[3]. Los invito a que lo hagan. No estamos aquí porque seamos mejores que otros.
No somos superhéroes que, desde la altura, bajan a encontrarse con los «mortales». Más bien somos enviados con la
conciencia de ser hombres y mujeres perdonados. Y esa es la fuente de nuestra alegría. Somos consagrados, pastores
al estilo de Jesús herido, muerto y resucitado. El consagrado –y cuando digo consagrados digo todos los que están
aquí– es quien encuentra en sus heridas los signos de la Resurrección. Es quien puede ver en las heridas del mundo
la fuerza de la Resurrección. Es quien, al estilo de Jesús, no va a encontrar a sus hermanos con el reproche y la conde-
na”
4 Benedicto XVI, Homilía del Santo Padre durante la Misa concelebrada con los obispos de Suiza, Capilla Redemptoris
Mater, 7 de noviembre de 2006.
5 Documento de Aparecida, 246 ss.
422
IGLESIA LATINOAMERICANA
Discurso del Santo Padre Francisco al Pontificio

Colegio Pío Latinoamericano. Sala Clementina,
Jueves, 15 de noviembre de 2018
Me alegra poder encontrarme con ustedes y sumarme a la acción de gracias por

los 160 años de vida del Pontificio Colegio Pío Latinoamericano. Gracias al rec-
tor, P. Gilberto Freire, S.J., por sus palabras en nombre de toda la comunidad sa-
cerdotal y de los colaboradores laicos que hacen posible, con su trabajo cotidiano,
la vida de hogar.
La particularidad quizá más notoria de vuestro Colegio es su ser latinoamerica-
no. Es de los pocos Colegios romanos que su identidad no se refiere a una Nación
o carisma, sino que busca ser el lugar de encuentro, en Roma, de nuestra tierra
latinoamericana –la Patria Grande como gustaban soñar nuestros próceres–. Y así
fue soñado el Colegio y así es querido por sus obispos que priorizan esta casa brin-
dándoles a ustedes, jóvenes sacerdotes, la oportunidad de gestar una mirada, una
reflexión y una experiencia de comunión expresamente “latinoamericanizada”.
Uno de los fenómenos que actualmente golpea con fuerza al continente es
la fragmentación cultural, la polarización del entramado social y la pérdida de
raíces. Esto se agudiza cuando se fomentan discursos que dividen y propagan
distintos tipos de enfrentamientos y odios hacia quienes “no son de los nuestros”,
inclusive importando modelos culturales que poco o nada tienen que ver con
nuestra historia e identidad y que, lejos de mestizarse en nuevas síntesis como en
el pasado, terminan desarraigando a nuestras culturas de sus más ricas y autóc-
tonas tradiciones. ¡Nuevas generaciones desarraigadas y fragmentadas! La Iglesia
no es ajena a la situación y está expuesta a esta tentación; sometida al mismo am-
biente corre el riesgo de desorientarse al quedar presa de una u otra polarización
o desarraigada si se olvida su vocación a ser tierra de encuentro1. También en la
Iglesia se sufre la invasión de las colonizaciones ideológicas.
De ahí la importancia de este tiempo en Roma y especialmente en el Colegio:
poder crear lazos y alianzas de amistad y fraternidad. Y esto no por una declaración
de principios o gestos de buena voluntad sino porque durante estos años puedan
423
aprender a conocer mejor y hacer suyas las alegrías y las esperanzas, las tristezas
y las angustias de sus hermanos; puedan ponerles nombre y rostro a situaciones
concretas que viven y enfrentan nuestros pueblos y sentir como propios los pro-
blemas del vecino.
El “Pío” puede ayudar mucho a crear una comunidad sacerdotal abierta y
creativa, alegre y esperanzadora, si sabe ayudarse y socorrerse, si es capaz de en-
raizarse en la vida de los otros, hermanos hijos de una historia y patrimonio co-
mún, parte de un mismo presbiterio y pueblo latinoamericano. Una comunidad
sacerdotal que descubre que la mayor fortaleza con la que cuenta para construir la
historia nace de la solidaridad concreta entre ustedes hoy, y seguirá mañana entre
vuestras Iglesias y pueblos para ser capaces de trascender lo meramente “parro-
quial” y liderar comunidades que sepan abrirse a otros para entretejer y curar la
esperanza (cf. Exhort. ap. Evangelii gaudium, 228).
Nuestro continente, marcado por viejas y nuevas heridas necesita artesanos
de relación y de comunión, abiertos y confiados en la novedad que el Reino de
Dios puede suscitar hoy. Y eso ustedes pueden empezar a gestarlo desde ya. Un
cura en su parroquia, en su diócesis puede hacer mucho –y está bien– pero tam-
bién corre el riesgo de quemarse, aislarse o cosechar para sí. Sentirse parte de una
comunidad sacerdotal, en la que todos son importantes –no por ser la sumatoria
de personas que viven juntas, sino por las relaciones que crean, este sentirse parte
de esta comunidad– logra despertar y animar procesos y dinámicas capaces de
trascender el tiempo2.
Este sentido de pertenencia y reconocimiento ayudará a desatar y estimular
creativamente renovadas energías misioneras que impulsen un humanismo evan-
gélico capaz de convertirse en inteligencia y fuerza propulsora en nuestro conti-
nente. Sin este sentido de pertenencia y de trabajo codo a codo, por el contrario,
nos dispersaremos, nos debilitaremos y lo que sería peor, privaremos a tantos
hermanos nuestros de la fuerza, la luz y el consuelo de la amistad con Jesucristo y
de una comunidad de fe que dé horizonte de sentido y vida (cf. Exhort. ap. Evan-
gelii gaudium, 49). Y así, poco a poco, y casi sin darnos cuenta, terminaremos por
ofrecer a América Latina un «Dios sin Iglesia, una Iglesia sin Cristo, un Cristo sin
pueblo» (Homilía en la Misa de Santa Marta, 11 noviembre 2016) o, si queremos
decirlo de otro modo, un Dios sin Cristo, un Cristo sin Iglesia, una Iglesia sin
pueblo... puro gnosticismo reelaborado.
424
Nuestro continente ha logrado plasmar en su tradición y en su memoria una

realidad: el amor a Cristo y de Cristo no puede manifestarse sino en pasión por
la vida y por el destino de nuestros pueblos y en especial solidaridad con los más
pobres, sufrientes y necesitados3.
Esto nos recuerda la importancia, queridos hermanos, que para ser evangeli-
zadores con alma y de alma, para que nuestra vida sea fecunda y se renueve con
el pasar del tiempo, es necesario desarrollar el gusto de estar siempre cerca de la
vida de nuestra gente; nunca aislarnos de ellos. La vida del presbítero diocesano
vive –valga la redundancia– de esta identificación y pertenencia. La misión es
pasión por Jesús, pero, al mismo tiempo, es pasión por su pueblo. Es aprender
a mirar donde él mira y a dejarnos conmover por lo mismo que él se conmue-
ve: sentimientos entrañables por la vida de sus hermanos, especialmente de los
pecadores y de todos los que andan abatidos y fatigados como ovejas sin pastor
(cf. Mt 9,36). Por favor, nunca acurrucarse en cobertizos personales o comunita-
rios que nos alejen de los nudos donde se escribe la historia. Cautivados por Jesús
y miembros de su Cuerpo integrarnos a fondo en la sociedad, compartir la vida
con todos, escuchar sus inquietudes… alegrarnos con los que están alegres, llorar
con los que lloran y ofrecer cada eucaristía por todos esos rostros que nos fueron
confiados (cf. Exhort. ap. Evangelii gaudium, 269-270).
De ahí que encuentre providencial poder unir este aniversario con la canoni-
zación de san Óscar Romero, exalumno de vuestra institución y signo vivo de la
fecundidad y santidad de la Iglesia Latinoamericana. Un hombre enraizado en la
Palabra de Dios y en el corazón de su pueblo. Esta realidad nos permite tomar
contacto con esa larga cadena de testigos en la que se nos invita a enraizarnos e ins-
pirarnos cada día, especialmente en este tiempo que ustedes están “fuera de casa”.
No le tengan miedo a la santidad, no le tengan miedo a gastar la vida por su gente.
En el camino de mestizaje cultural y pastoral no estamos huérfanos; nuestra
Madre nos acompaña. Ella quiso mostrarse así, mestiza y fecunda, y así está junto
a nosotros, Madre de ternura y fortaleza que nos rescata de la parálisis o la confu-
sión del miedo porque simplemente está allí, es Madre.
Hermanos sacerdotes: No la olvidemos y, confiadamente, pidámosle que nos
enseñe el camino, que nos libre de la perversión del clericalismo, nos haga cada día
más “pastores de pueblo” y no permita que nos convirtamos en “clérigos de Estado”.
425
Una última palabra para la Compañía de Jesús -la presencia de su General y

los jesuitas que están aquí –que desde los inicios acompaña el caminar de esta
casa. Gracias por su labor y tarea.
Una de las notas distintivas del carisma de la Compañía es la de buscar armo-
nizar las contradicciones sin caer en reduccionismos. Así lo quiso san Ignacio al
pensar en los jesuitas como hombres contemplativos y de acción, hombres de dis-
cernimiento y de obediencia, comprometidos en lo cotidiano y libres para partir4.
La misión que la Iglesia pone en vuestras manos les pide sabiduría y dedicación
para que el tiempo que los muchachos estén en la casa puedan nutrirse de este
don de la Compañía, aprendiendo a armonizar las contradicciones que la vida
les presenta y les presentará sin caer en reduccionismos, ganando en espíritu de
discernimiento y libertad. Enseñar a abrazar los problemas y conflictos sin miedo;
a manejar el disenso y la confrontación. Enseñar a develar todo tipo de discurso
“correcto” pero reduccionista, es tarea crucial de quienes acompañan a sus her-
manos en la formación. Ayúdenlos a descubrir el arte y gusto del discernimiento
como modo de proceder para encontrar, en medio de las dificultades, los cami-
nos del Espíritu gustando y sintiendo internamente al Deus semper maior. Sean
maestros de grandes horizontes y, a la vez, enseñen a hacerse cargo de lo pequeño,
a abrazar a los pobres, a los enfermos y a asumir lo concreto del día a día. Non
coereceri a maximo, contineri tamen a minimo divinum est.
Nuevamente gracias por permitirme celebrar con ustedes los primeros 160
años de camino. Al saludarlos quiero saludar también a vuestras comunidades,
vuestros pueblos, vuestras familias. Y, por favor, no se olviden de rezar y hacer
rezar por mí.
Notas
1 Cf. S. Óscar Romero, IV Carta Pastoral – Misión de la Iglesia en medio de la crisis del País (6 agosto 1979), 23.
2 Viene bien recordar que «más vale ser dos que uno. […] Si uno cae, el otro lo levanta, pero ¡pobre del que cae estando
solo, sin que otro pueda levantarlo!» (Qo 4,9-10).
3 Cf. Guzmán Carriquiry, Recapitulando los 50 años del CELAM, en camino hacia la V Conferencia, 31.
4 Cf. J.M. Bergoglio, Meditaciones para religiosos, 93-94.
426
Testimonio de comunión misionera.

160 años del Colegio Pío Latinoamericano
de Roma
Ignacio Pizarro Muñoz, pbro.1
El 21 de noviembre de 2018 el Pontificio Colegio Pío Latino Americano de

Roma cumplió 160 años de existencia. A mediados del siglo XIX, respondiendo
al deseo de diversas iglesias locales de América, el sacerdote chileno José Ignacio
Eyzaguirre había recibido la misión de crear un colegio que formase para el sa-
cerdocio a jóvenes latinoamericanos en la ciudad de Roma. Así, tras numerosas
gestiones ante la Santa Sede, el 21 de noviembre de 1858 fue inaugurado con 17
seminaristas: diez argentinos, seis colombianos y un peruano, y la dirección del
naciente colegio fue entregada a la Compañía de Jesús.
En estos 160 años han pasado más de cuatro mil alumnos por la institución,
y hoy el Pío Latino hoy cuenta con 54 estudiantes de 15 nacionalidades, todos
sacerdotes, pues ya no se acoge seminaristas. La actual sede del colegio es la sexta
desde su fundación, y la Iglesia del 2018 es heredera del Vaticano II. Pero al mis-
mo tiempo, hay elementos que permanecen; el más importante, quizás, la volun-
tad de colaborar a la formación del clero de América Latina con la particularidad
que ofrece la cercanía con el Romano Pontífice.
En este contexto de aniversario, la comunidad del Pío Latino tuvo la ocasión
de dar gracias a Dios por su historia y su vocación, la de preparar a los sacerdotes
para servir de la mejor manera posible una vez que vuelvan a sus diócesis. Los
hitos más significativos de estos días en los cuales los sacerdotes estudiantes hemos
podido participar, en orden cronológico, han sido:
427
DOMINGO 14 DE OCTUBRE DE 2018

La primera canonización de un exalumno del colegio: San Óscar Arnulfo
Romero, Arzobispo de San Salvador y mártir de la fe, realizada en la Plaza de
San Pedro con la presencia de miles de fieles venidos de nuestros países. Esta
celebración fue preparada por medio de un simposio realizado el miércoles 10 de
octubre, donde dieron testimonio de la vida del nuevo santo monseñor Vincenzo
Paglia, postulador de la causa de canonización y el cardenal salvadoreño Gregorio
Rosa Chávez. En la ocasión, además, el padre Germán Rosa SJ expuso una mirada
conjunta sobre las muertes de san Óscar Romero y el jesuita Rutilio Grande, este
último asesinado en San Salvador tres años antes que el arzobispo.
SÁBADO 10 DE NOVIEMBRE DE 2018

Celebración de la Santa Misa por los exalumnos difuntos en el Cementerio de
Verano de Roma. La realidad de la primera época del Colegio dificultaba que los
restos de los seminaristas y sacerdotes jóvenes que morían en Europa pudieran
retornar a sus países, por lo que la Compañía de Jesús dispuso un mausoleo donde
descansaran y pudiesen ser visitados por quienes hoy formamos la comunidad del
Pío Latino.
JUEVES 15 DE NOVIEMBRE DE 2018

Audiencia privada con el Santo Padre Francisco, quien ofreció un discurso a
alumnos, exalumnos, a la comunidad jesuita que dirige el colegio y a los colabo-
radores laicos, sobre la realidad del continente Latino Americano y la necesidad
de que los sacerdotes sean “evangelizadores con alma” para, “cautivados por Jesús
y miembros de su Cuerpo, integrarnos a fondo en la sociedad, compartir la vida
con todos, escuchar sus inquietudes”.
JUEVES 21 DE NOVIEMBRE DE 2018

Misa de aniversario en la capilla del colegio, dedicada a Nuestra Señora de
Guadalupe, Patrona de América Latina junto a Santa Rosa de Lima, y el poste-
rior almuerzo festivo con la comunidad de los trabajadores, el jueves 21 de no-
viembre. La misa fue presidida por el Cardenal Beniamino Stella, Prefecto de la
Congregación para el Clero, Dicasterio a través del cual el Pío Latino se vincula a
la Santa Sede, de quien en definitiva depende como institución.
428
20 AL 23 DE NOVIEMBRE DE 2018
Visita canónica realizada por la Comisión Episcopal designada por la Congre-
gación para el Clero entre los días 20 y 23 de noviembre. En esta oportunidad,
los miembros de la comisión –obispos exalumnos de nuestra institución– pudieron
entrevistarse con los sacerdotes estudiantes, con la comunidad jesuita y con los lai-
cos colaboradores, y así atender a sus distintas apreciaciones respecto a la vida de la
casa, para posteriormente ofrecer un informe que dé cuenta del estado del colegio.
Estos hitos no solo sirven para resaltar la celebración de un aniversario espe-
cial. Para los sacerdotes latinoamericanos que formamos parte de esta comunidad,
todo esto, sumado a nuestra vida misma de estudiantes en Roma, nos ha servido
para renovarnos en la vocación de ser ministros de comunión que como sacerdotes
hemos recibido de parte de Dios y de la Iglesia; vocación que, providencialmente,
con nuestro paso por el Pío Latino, hemos podido reforzar. La comunión a la que
esta llamada por su propia identidad el Colegio Pío Latino Americano de Roma
puede ser vista desde distintos ángulos. Propongo tres:
1. Comunión entre los países de Latinoamérica. Esta es la primera característica
que ha subrayado el Santo Padre en la audiencia del 15 de noviembre, al referirse a
la vida en el Pío Latino como una experiencia de comunión “latinoamericanizada”.
Ello sirve al Papa para animarnos como sacerdotes en dos de sus temas recurrentes:
la cercanía con el pueblo y la creatividad en la misión. El análisis del Papa
Francisco a la realidad fragmentada y polarizada del continente no fue pasado por
alto por los medios que cubrieron la audiencia. En esa línea, la misión pastoral en
Latinoamérica es propiamente una tarea de reconciliación: reconciliar a los hijos
con su Padre y, por consecuencia, colaborar a la reconciliación de los hermanos
entre sí. La comunión va más allá de “una declaración de principios o gestos de
buena voluntad” ya que al “aprender a conocer mejor y hacer suyas las alegrías y
las esperanzas, las tristezas y las angustias de sus hermanos, (…) el “Pío” puede
ayudar mucho a crear una comunidad sacerdotal abierta y creativa, alegre y
esperanzadora, si sabe ayudarse y socorrerse, si es capaz de enraizarse en la vida de
los otros”. Es decir, la comunión que propicia el Pío está orientada a renovar la
acción evangelizadora de la Iglesia de América Latina.
2. Comunión con la Iglesia de Roma y la Iglesia universal. La opción de
proseguir la formación permanente en Roma no es solo por la oferta académica
que ofrece la Ciudad Eterna. Para los católicos, Roma es la Iglesia que preside
429
en la caridad a las demás iglesias, es lugar de peregrinación a las raíces de la fe,

es expresión de comunión con el Sucesor de Pedro, la piedra sobre la cual Jesús
quiso edificar su Iglesia. Por lo mismo, es un lugar de encuentro con el Papa y con
los diversos carismas que Dios ha regalado a su Pueblo para anunciar el kerigma.
La cercanía con la Cátedra de San Pedro, además de la experiencia de estudiar
en instituciones académicas vinculadas a distintos carismas, junto a compañeros
de diversos orígenes, congregaciones y estados de vida, nos ayuda a comprender
nuestra misión pastoral como una misión que está unida a la labor evangelizadora
de la Iglesia en el mundo entero. Y en nuestra propia casa, como bien lo subrayó el
Santo Padre, los sacerdotes diocesanos podemos nutrirnos de uno de los carismas
que más ha dado a la Iglesia Universal, como lo es el de la Compañía de Jesús.
3. Comunión con los santos. La expresión más sublime de la comunión es
la santidad, la cual proviene de Dios, quien generosamente la comparte con su
pueblo. Con la canonización de san Óscar Romero la Iglesia Latinoamericana, y
en particular el Colegio Pío Latino, es confirmada en su llamado a ser “signo vivo
de fecundidad” para nuestros pueblos. Estamos agradecidos de que Dios se haya
valido de este Colegio para tejer la historia de santidad de san Óscar Romero.
Además, al día de hoy está abierto el proceso de beatificación de otros seis siervos
de Dios y tres venerables exalumnos del colegio. El Pío Latino, como la Iglesia,
participa de la comunión con los santos y de la comunión con quienes formaron
parte de la institución en el pasado, por quienes ofrecimos la Eucaristía junto a
sus restos mortales.
De esta forma, el Colegio Pío Latino Americano de Roma, con su misión
específica de colaborar en la formación permanente del clero joven, espera seguir
siendo parte de familia de Dios (LG 51) que peregrina de América Latina, dando
testimonio del inagotable amor que el Padre del Cielo tiene por sus Hijos.
Notas
1 Sacerdote de la Arquidiócesis de Santiago de Chile. Actualmente realiza estudios de Teología Bíblica en la Pontificia
Universidad Gregoriana de Roma y es residente en el Colegio Pío Latino Americano.
430
Homilía del Santo Padre Francisco, Santa Misa

por América Latina, Fiesta de Nuestra Señora de
Guadalupe1
«Mi alma canta la grandeza del Señor, y mi espíritu se estremece de gozo en

Dios, mi salvador, porque él miró con bondad la pequeñez de su servidora» (Lc
1,46-48). Así comienza el canto del Magníficat y, a través de él, María se vuelve
la primera «pedagoga del evangelio» (CELAM, Puebla, 290): nos recuerda las
promesas hechas a nuestros padres y nos invita a cantar la misericordia del Señor.
María nos enseña que, en el arte de la misión y de la esperanza, no son necesarias
tantas palabras ni programas, su método es muy simple: caminó y cantó.
María caminó.
Así nos la presenta el evangelio después del anuncio del Ángel. Presurosa –pero no
ansiosa– caminó hacia la casa de Isabel para acompañarla en la última etapa del
embarazo; presurosa caminó hacia Jesús cuando faltó vino en la boda; y ya con
los cabellos grises por el pasar de los años, caminó hasta el Gólgota para estar al
pie de la cruz: en ese umbral de oscuridad y dolor, no se borró ni se fue, caminó
para estar allí.
Caminó al Tepeyac para acompañar a Juan Diego y sigue caminando el
Continente cuando, por medio de una imagen o estampita, de una vela o de una
medalla, de un rosario o Ave María, entra en una casa, en la celda de una cárcel,
en la sala de un hospital, en un asilo de ancianos, en una escuela, en una clínica
de rehabilitación ... para decir: «¿No estoy aquí yo, que soy tu madre?» (Nican
Mopohua, 119). Ella más que nadie sabía de cercanías. Es mujer que camina
con delicadeza y ternura de madre, se hace hospedar en la vida familiar, desata
uno que otro nudo de los tantos entuertos que logramos generar, y nos enseña a
permanecer de pie en medio de las tormentas.
En la escuela de María aprendemos a estar en camino para llegar allí donde
tenemos que estar: al pie y de pie entre tantas vidas que han perdido o le han
robado la esperanza.
431
En la escuela de María aprendemos a caminar el barrio y la ciudad no con

zapatillas de soluciones mágicas, respuestas instantáneas y efectos inmediatos; no
a fuerza de promesas fantásticas de un seudo-progreso que, poco a poco, lo único
que logra es usurpar identidades culturales y familiares, y vaciar de ese tejido
vital que ha sostenido a nuestros pueblos, y esto con la intención pretenciosa de
establecer un pensamiento único y uniforme.
En la escuela de María aprendemos a caminar la ciudad y nos nutrimos el
corazón con la riqueza multicultural que habita el Continente; cuando somos
capaces de escuchar ese corazón recóndito que palpita en nuestros pueblos y
que custodia –como un fueguito bajo aparentes cenizas– el sentido de Dios y
su trascendencia, la sacralidad de la vida, el respeto por la creación, los lazos de
solidaridad, la alegría del arte del buen vivir y la capacidad de ser feliz y hacer
fiesta sin condiciones, ahí llegamos a entender lo que es la América profunda (cf.
Encuentro con el Comité Directivo del CELAM, Colombia, 7 septiembre 2017).
María caminó y María cantó.
María camina llevando la alegría de quien canta las maravillas que Dios ha hecho
con la pequeñez de su servidora. A su paso, como buena Madre, suscita el canto
dando voz a tantos que de una u otra forma sentían que no podían cantar. Le da
la palabra a Juan –que salta en el seno de su madre– le da la palabra a Isabel –que
comienza a bendecir–, al anciano Simeón –y lo hace profetizar y soñar–, enseña
al Verbo a balbucear sus primeras palabras.
En la escuela de María aprendemos que su vida está marcada no por el
protagonismo sino por la capacidad de hacer que los otros sean protagonistas.
Brinda coraje, enseña a hablar y sobre todo anima a vivir la audacia de la fe
y la esperanza. De esta manera ella se vuelve trasparencia del rostro del Señor
que muestra su poder invitando a participar y convoca en la construcción de su
templo vivo. Así lo hizo con el indiecito Juan Diego y con tantos otros a quienes,
sacando del anonimato, les dio voz, les hizo conocer su rostro e historia y los hizo
protagonistas de esta nuestra historia de salvación. El Señor no busca el aplauso
egoísta o la admiración mundana. Su gloria está en hacer a sus hijos protagonistas
de la creación. Con corazón de madre, ella busca levantar y dignificar a todos
aquellos que, por distintas razones y circunstancias, fueron inmersos en el
abandono y el olvido.
432
En la escuela de María aprendemos el protagonismo que no necesita humillar,

maltratar, desprestigiar o burlarse de los otros para sentirse valioso o importante;
que no recurre a la violencia física o psicológica para sentirse seguro o protegido.
Es el protagonismo que no le tiene miedo a la ternura y la caricia, y que sabe que
su mejor rostro es el servicio. En su escuela aprendemos auténtico protagonismo,
dignificar a todo el que está caído y hacerlo con la fuerza omnipotente del amor
divino, que es la fuerza irresistible de su promesa de misericordia.
En María, el Señor desmiente la tentación de dar protagonismo a la fuerza de
la intimidación y del poder, al grito del más fuerte o del hacerse valer en base a la
mentira y a la manipulación. Con María, el Señor custodia a los creyentes para
que no se les endurezca el corazón y puedan conocer constantemente la renovada
y renovadora fuerza de la solidaridad, capaz de escuchar el latir de Dios en el
corazón de los hombres y mujeres de nuestros pueblos.
María, «pedagoga del evangelio», caminó y cantó nuestro Continente y, así,
la Guadalupana no es solamente recordada como indígena, española, hispana o
afroamericana. Simplemente es latinoamericana: Madre de una tierra fecunda
y generosa en la que todos, de una u otra manera, nos podemos encontrar
desempeñando un papel protagónico en la construcción del Templo santo de la
familia de Dios.
Hijo y hermano latinoamericano, sin miedo, canta y camina como lo hizo tu
Madre.
Nota
1 Basílica Vaticana, miércoles 12 de diciembre de 2018.
433
EXPERIENCIAS PASTORALES FECUNDAS
Cuidados Paliativos: Una respuesta humana

integral a la enfermedad y al dolor
Paula Ossandón Lira1
INTRODUCCIÓN
Muchos de nosotros hemos vivido la experiencia de tener una persona cercana
con una enfermedad no curativa, o hemos vivenciado un diagnóstico médico
difícil de entender y de aceptar, por cuya causa cobramos conciencia de la fragili-
dad de la vida recordándonos al mismo tiempo que la muerte es parte de nuestra
naturaleza humana.
Hoy en día hemos hecho de la muerte un tema “tabú”, y muchos hemos cre-
cido en una cultura que evita pensar o hacer presente esta realidad2. Solo basta
ver cómo la publicidad y el entorno en general nos llevan a querer ser cada día
más jóvenes y fuertes, de manera que en la cotidianidad se nos oculta la realidad
que algún día ya no estaremos en este mundo; de algún modo, nos comportamos
como si fuéramos “eternos”.
Sin embargo, hasta ahora al menos, no se ha sabido de seres humanos capaces
de evitar la muerte. Apenas hay casos de personas que tienen una sobrevida mayor
al promedio. Siendo así, ¿no deberíamos prepararnos para este momento? ¿No se
hace necesario resolver nuestros asuntos importantes antes de que llegue ese día?
Y en este mismo sentido, vale la pena preguntarse: ¿Cómo está muriendo la gente
hoy en día? ¿Cómo están muriendo nuestros enfermos? ¿Abandonan este mundo
con relativa paz o rodeados de dolor?
Cuando hemos vivido una experiencia límite (en relación con nosotros mis-
mos o con algún ser querido), podemos entrever que esta involucra más aspectos
que los relativos a la mera enfermedad física, pues existen necesidades y recursos
emocionales y espirituales, además de dimensiones sociales, que hacen que este
tipo de situaciones sean muy difíciles de abordar.
434
Actualmente existe una rama de la medicina que se ocupa de estos pacientes

que se enfrentan a una enfermedad amenazante para la vida y, al mismo tiempo,
aborda a sus familias: se trata de los cuidados paliativos. De acuerdo a la Organi-
zación Mundial de la Salud, los cuidados paliativos son un modelo de atención
interdisciplinario que busca brindar la mejor calidad de vida para todos aquellos
pacientes y familias que vivencian una enfermedad no curativa, a través de la pre-
vención y alivio del sufrimiento por medio de la identificación temprana, evalua-
ción y tratamiento del dolor y otros problemas físicos, psicológicos, espirituales y
sociales. Los cuidados paliativos abordan el manejo del “dolor total”, entendiendo
que el dolor va mucho más allá de la pura dimensión física de la enfermedad.
Esta rama de la medicina se aboca a un cuidado integral de la persona, con-
templando sus diferentes dimensiones. En este sentido, cambia el modelo médico
sobre-tecnificado por un modelo centrado en la persona3.
HISTORIA
El movimiento Hospice (o cuidados paliativos modernos) nace en Inglaterra en la
década de los sesenta como un intento de cubrir la necesidad de apoyo y manejo
en los pacientes terminales y sus familias4, ya que estos pacientes a menudo eran
abandonados, sujetos al dolor y al sufrimiento por un manejo inadecuado.
El inicio de este nuevo movimiento se le atribuye a Cicely Saunders, quien en
1967 funda en Londres el St. Christopher’s Hospice56. En este lugar comienza a
comprobarse que un buen control de síntomas, un adecuado acompañamiento
emocional, espiritual y social mejoran significativamente la calidad de vida de
las personas con enfermedades terminales. Asimismo, dicho hospice se empieza a
perfilarse por esos años como un lugar de investigación y docencia, mostrando al
mundo una innovadora forma de mirar y manejar a los pacientes con enfermeda-
des incurables y a sus familias.
El movimiento Hospice comienza a expandirse por todo el mundo, y es en los
años setenta donde el Dr. Balfour Mount (Canadá) cambia el concepto de hospi-
ce por el de cuidados paliativos, debido a que en francés la palabra hospice puede
ser entendida también como “hospital”, de manera que se requería un concepto
más adecuado y que representara mejor la filosofía del cuidado que se otorgaba
a los pacientes terminales, en lugar de uno que hiciera referencia meramente a
la planta física.
435
En 1980 la Organización Mundial de la Salud introduce oficialmente el con-

cepto de Cuidados Paliativos y promueve el Programa de Cuidados Paliativos
como parte del Programa de control de Cáncer.
Esta rama de la medicina tuvo un crecimiento exponencial alrededor del mun-
do, comenzando por los países más desarrollados, extendiéndose poco a poco a
aquellos en vías de desarrollo, entre ellos Chile.
En los últimos años se ha relevado internacionalmente la importancia de ali-
viar el dolor y el sufrimiento de forma integral. Asimismo, se ha reconocido a los
cuidados paliativos como una responsabilidad ética de los sistemas de salud. Así
queda expresado en la Carta de Praga (2012)7, la cual insta a los gobiernos a ali-
viar el sufrimiento y reconocer los cuidados paliativos como un derecho humano.
En la misma línea, la Organización Mundial de la Salud (2014)8, aboga por la
urgencia de incluir los cuidados paliativos como parte del tratamiento integral a
lo largo del ciclo vital.
LA REALIDAD
A nivel mundial anualmente un aproximado de 40 millones de personas requiere
cuidados paliativos, y estos son una necesidad que va en aumento, de acuerdo
al envejecimiento de la población, la persistencia de enfermedades crónicas y la
prevalencia de enfermedades no transmisibles. Hoy solo el 14% de las personas
que necesitan cuidados paliativos tienen acceso a ellos.
En Chile fallecen aproximadamente 100 mil personas al año, y de estas muer-
tes 75 mil representan casos relativos a una condición crónica, mientras que solo
unas 25 mil son producto de un cáncer avanzado9. Hoy en nuestro país solo los
pacientes con cáncer reciben cobertura GES (Garantías Explícitas en Salud) en
cuidados paliativos, quedando sin cobertura dos tercios de quienes padecen en-
fermedades terminales.
Es importante reconocer que Chile ha conseguido un gran desarrollo de los
cuidados paliativos, pero la realidad a nivel país es heterogénea. Hoy no con-
tamos con el número suficiente de equipos formados en esta área, y existe un
limitado acceso a este tipo de atención, por lo que aún quedan muchos desafíos
por alcanzar.
436
EL PROCESO
Cuando nos enfrentamos ante un diagnóstico que sentencia explícitamente a un
período limitado de vida todo se remece. Al ver amenazada la propia existencia,
muchas veces se produce una real tormenta interior, lo que se traduce en un su-
frimiento profundo porque, como bien señala Benedicto XVI, «la enfermedad
conlleva inevitablemente un momento de crisis y de seria confrontación con la
situación personal»10.
Entendemos como sufrimiento «el estado específico de distrés que se produce
cuando la integridad de la persona se ve amenazada o rota, y se mantiene hasta
que la amenaza desaparece o la integridad es restaurada»11 o trascendida. La per-
sona que sufre inicia un camino en el que, en una primera instancia, se siente
como un barco a la deriva en una tormenta, donde todo se remece en medio de
la oscuridad. En esta situación las personas pueden sentir miedo, rebeldía, rabia,
negación, necesidad de negociar con Dios, etc.; todo es confuso y pareciera que
no hay una luz que esclarezca el sentido de lo que se está viviendo. Sin embargo,
las aguas pueden ir calmándose y es aquí donde los equipos de cuidados paliativos
cumplen un rol fundamental, ya que a través de un buen acompañamiento pue-
den colaborar para que la persona abandone esta lucha, se conecte con esta nueva
realidad y comience a resignificar lo que está viviendo desde un escenario distinto.
En este camino el acompañamiento ayuda a que la persona dirija la mirada
hacia su interior, lo que le permite encontrar las herramientas para afrontar esta
realidad y lograr la aceptación.
Imagen cortesía de la autora
Una vez aceptada esta nueva forma de vivir podemos alcanzar la trascenden-
cia o sanación. Se entiende por sanación la capacidad de trascender y encontrar
significado, conexión, consuelo y propósito en medio del sufrimiento. “Sueltas lo
437
concreto y te vas hacia lo esencial, donde el sufrimiento cobra otro sentido” y esta
senda comienza a recorrerse con más calma, con esperanza, confianza.
El objetivo de los cuidados paliativos consiste en promover una óptima cali-
dad de vida y fomentar la sanación – lo que supone un cambio hacia la experien-
cia de la integridad y plenitud12.
En este sentido, podemos decir que las enfermedades incurables avanzadas
producen un espacio de preparación que permite cerrar y resolver temas pendien-
tes. Dan la oportunidad de hacer un camino de crecimiento que muchas veces
permite volver a disfrutar de las cosas sencillas y valorar lo realmente importan-
te en esta vida. Los equipos de cuidados paliativos facilitan y colaboran en este
proceso, al ayudar a resignificar el sufrimiento, con el fin de lograr una partida
tranquila para los pacientes y sus familias.
UNA NUEVA MIRADA

En general, se piensa que los cuidados paliativos son solo para aquellos pacientes
en los que el tratamiento curativo ya no tiene cabida. Esto, sin embargo, no es
así: los cuidados paliativos comienzan (o deberían comenzar) desde el diagnóstico
de la enfermedad, aumentando su rango de acción en la medida en que los tra-
tamientos curativos van disminuyendo, intensificándose en el último período de
vida, para brindar un manejo de síntomas físicos, psicosociales y espirituales que
permitan vivir hasta morir. Además, una asistencia paliativa temprana reduce las
hospitalizaciones innecesarias y el desgaste que esto significa tanto para la persona
enferma como para sus cercanos.
Es tiempo de que la medicina redescubra el fenómeno de cuidar, actualmente
eclipsado por el uso y el abuso de las técnicas curativas. No tenemos que olvidar
que la medicina nace como respuesta de ayuda, consuelo y acompañamiento para
los seres humanos enfermos y moribundos13.
CONSIDERACIONES ÉTICAS
Los cuidados paliativos no aceleran ni retrasan la muerte, sino que respetan el
proceso natural de esta. En este sentido, responden a una ética del cuidado, basa-
da en el respeto por la dignidad de la persona. De hecho, parten del supuesto de
que «cada paciente tiene su propia historia, relaciones y cultura y de que merece
438
respeto, como un ser único y original. Esto incluye proporcionar el mejor cuida-
do médico posible y poner a su disposición las conquistas de las últimas décadas,
de forma que todos tengan la mejor posibilidad de vivir bien su tiempo»14.
La medicina debe reconocer sus límites y evitar el exceso de tratamiento o
el tratamiento fútil, buscando siempre ser fiel a los principios de beneficencia y
respetando la dignidad y unicidad de cada individuo.
CUIDADOS PALIATIVOS EN LA IGLESIA

Por fidelidad al Evangelio, la Iglesia desde sus orígenes ha permanecido cerca de
quienes sufren en general, y de los enfermos en particular. Como bien señala el
Papa Benedicto XVI, «La Iglesia, siguiendo el ejemplo del buen samaritano, ha
mostrado siempre una solicitud particular por los enfermos. A través de cada uno
de sus miembros y de sus instituciones, sigue estando al lado de los que sufren
y de los moribundos, tratando de preservar su dignidad en esos momentos tan
significativos de la existencia humana»15.
Esto explica que hoy día la Iglesia abogue por mejorar las condiciones de
quienes padecen enfermedades incurables, fomentando el desarrollo de los cui-
dados paliativos. El propio Catecismo evidencia su estima por los cuidados pa-
liativos como un modo de cuidar a los más vulnerables, manifestando que estos
«constituyen una forma especial de caridad desinteresada y por esta razón deben
ser alentados»16. Por su parte, el Papa Francisco afirmó: «Aprecio el compromiso
científico y cultural destinado a garantizar los cuidados paliativos a todos aquellos
que lo necesiten. Animo a los profesionales y a los estudiantes a especializarse en
este tipo de cuidados que no son menos valiosos por el hecho de no salvar vidas.
Los cuidados paliativos logran algo igualmente importante: valoran la persona»17.
Notas
1 Enfermera Coordinadora Hospice Clínica Familia, Máster en Cuidados Paliativos por la Universidad Autónoma de
Barcelona.
2 Aries, P.: El hombre ante la muerte. Madrid, España: Taurus Ediciones; 1983.
3 Centeno, C. et al.: Documento de Posición Oficial sobre la Promoción Global de Cuidados Paliativos. Recomendaciones del
Grupo Internacional Asesor PAL – LIFE, Academia Pontificia para la Vida, Ciudad del Vaticano. JPM, 2018; 21(10):
1398-1407.
4 Astudillo, E., et al.: “Fundamentos de los Cuidados Paliativos”, en Astudillo E., et al., Cuidados del enfermo en fase
terminal y atención a su familia. Navarra, España: Ediciones Universidad de Navarra, S.A.; 1997.
5 Doyle D., et al.: Textbook of Palliative Medicine, New York, USA: Oxford University Press; 2004.
6 Clark D., Centeno C.: “Palliative care in Europe: an emerging approach to comparative analysis” en Clinical Medicine
Journal of the Royal College of Phsysicians, 2006; 6 (2): 197-201.
439
7 Radbruch L, de Lima L, Lohmann D, et al.: The Prague Charter: Urging governments to relieve suffering and ensure
the right to palliative care. Palliat Med 2013;27: 101–102.
8 “World Health Assembly Resolution WHA 67.19: Strengthening Palliative Care as a Component of Comprehensive
Care Throughout the life course”, WHO: Genova; 2014. Disponible en http://www.who.int/es/news-room/fact-
sheets/detail/palliative-care
9 INE: “Mortalidad en Chile por causa”, 2010. [citado 27 de Noviembre de 2018]. Recuperado a partir de: http://
www.ine.cl/docs/default-source/publicaciones/2012/vitales_2010.pdf?sfvrsn=3
10 Benedicto XVI, XV Jornada Mundial del enfermo 2017
11 Cassell, E.: The nature of suffering and the goals of medicine. N. Eng. J. Med, 1982; 306:639-45.
12 Mount B, Boston P H, Cohen S R; Healing connections: On moving from suffering to a sense of well-being, J of Pain
Sym Man, 2007; 33: 4.
13 Arranz, P., et al.: Intervención emocional en Cuidados Paliativos Modelo y protocolos, Barcelona, España: Editorial Ariel;
2003.
14 Davies E, Higginson IJ, (ed.) Saunders, C. Prefacio en: The solid facts: palliative care. Copenhagen: WHO Regional
Office for Europe; 2004.
15 Benedicto XVI, op. cit.
16 Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2279
17 Francisco, Discurso a los participantes en la plenaria de la Academia Pontificia para la Vida, 5 de marzo de 2015.
EN RECUERDO Y EJEMPLO
José Serrano I Vidal, Pbro.

Sacerdote misionero español
*08-06-1934 =22-11-2018
El P. José nació el 8 de junio de 1934. Estuvo algunos años en la Parroquia de
Santa María del Taulat en Poblenou, Barcelona, desde donde salió en julio de
1984, navegando hacia Valparaíso, porque, según sus palabras “amo mucho
el mar y desde él son maravillas las salidas y puestas del Sol y las estrellas por la noche...”
Llegó a Copiapó ese año queriendo encarnarse de verdad entre los más pobres y ser evan-
gelizado por ellos.
El P. José estuvo a cargo de la parroquia El Espíritu Santo de Diego de Almagro entre
1984 y 1992. Luego fue trasladado a la parroquia Jesús de Nazaret de Copiapó, donde es-
tuvo desde 1993 hasta 2003, año en que volvió a su natal España.
La Iglesia de Atacama agradece al Señor por este fiel misionero que quiso aprender el
camino de libertad de los más pobres, en las Parroquias Espíritu Santo de Diego de Almagro
y Jesús de Nazaret de Copiapó.. Comunicaciones Copiapó.
440

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La Revista Católica

Fundada el 1 de abril de 1843

19 nuevos beatos de Argelia:

La radicalización de grupos islámicos en Argelia a fines de los años 80 y comienzos

19 mártires, una sola causa:

Rémy Bazin, pbro.1

emblemática, por su destacada personalidad, no solo en la Iglesia de Argelia, sino

Amato, el Santo Padre aprobó la publicación del decreto de reconocimiento del

Las pruebas documentales también son abundantes. De los 1897 documentos

secuestro seguido de la muerte y un atentado con bomba. Además, no se realizaron

b. Martirio Formal por parte de los perseguidores

una política de “eliminación física” y “aniquilación” cristianos.

El ascenso espiritual experimentado por los Siervos de Dios, personal y

Testimonio sobre 19 vidas entregadas a

Jean Landousies, C.M.1

En primer lugar, quisiera agradecer la oportunidad de compartir con ustedes al-

Pensemos en primer lugar en el testimonio de los siete monjes de Tibhirine,

Odette, Petite Sœur du Sacré-Cœur du Père de Foucauld, Kouba, Argel, 10

vida y la muerte de estos hermanos y hermanas fue el testimonio de una Iglesia

Mensaje del Santo Padre Francisco con motivo de

Queridos hermanos y hermanas:

mensaje, en un momento en que todos los pueblos buscan hacer progresar su

Imagen tomada de http://www.champagnat.org/400.php?a=6&n=4967

Ceremonia beatificación Mons. Pierre Claverie y Compañeros Mártires

Homilía de la misa de beatificación de Pierre

Cardenal Giovanni Angelo Becciu

¡Queridos hermanos y hermanas!

Hans Zollner, Comisión Pontificia para la Pro-

Sergio Henríquez Ramírez1

¿Por qué algunos de los miembros originales de la Comisión abandona-

Un tercer punto es un proceso que vemos en la sociedad en general, pero es-

¿Un obispo negligente debe ser corregido, sancionado?

que está bastante en contacto consigo misma. No ha negado la gravedad de lo

Es habitual escuchar que las víctimas necesitan ser reconocidas pública-

un proceso ni canónico ni civil.

Canónicamente hablando, el abuso sexual suele ser relacionado con el

¿Una persona que ha sido abusada sexualmente, es idónea para el sa-

En Chile ha habido profundas experiencias no solo de abuso sexual, sino

Varios de los sacerdotes formados por Karadima han declarado que

A nivel de comunidad (parroquial, de grupos pastorales, etc.), ¿qué se

¿El fin del clericalismo?

El Papa Francisco ha convocado para febrero próximo al encuentro “La

Reflexión bíblica del hoy personal y eclesial:

Gonzalo Bravo Álvarez, pbro.1

potencialidades y no desde sus actuales realidades. En este sentido, es adecuado

2. EL ‘LÍMITE’ EN LA EXPERIENCIA ACTUAL DE LA IGLESIA EN CHILE

3. LA TEOLOGÍA DEL LÍMITE EN ALGUNOS TEXTOS DEL NUEVO TES-

en un pesebre» (Lc 2,12). Si se me permite cierta rigidez textual, podríamos decir

Las mujeres y la crisis de la Iglesia en Francia:

IGLESIA CATÓLICA Y REVOLUCIÓN: PERVIVENCIA Y PERSECUCIÓN

quienes divergían de la Corona y de la Santa Sede, buscaron protección en el Par-

aniquilar la región, demostrando de esta forma su condena del fanatismo y la

LA PROYECCIÓN DEL NUEVO MODELO EN CHILE

En 1838 desembarcaron en Valparaíso las religiosas de los Sagrados Corazones

El establecimiento de las nuevas congregaciones en Chile fue un fenómeno

12 Chartier, op. cit., 116-117.

Teología de la confianza en perspectiva

Juan Pablo Espinosa Arce1

ticas de dichas relaciones y en la construcción de espacios de encuentro, como

Si la modernidad líquida nos coloca en el supuesto de la desconfianza para con

que «la confianza conlleva implícitamente inquirir acerca de la confianza por

ello, anteriormente hablábamos de condicionamiento emocional. Uno confía desde

2. PERSPECTIVAS TEO-LÓGICAS COMO FUNDAMENTO