Enrique García Ahum ada F.S.

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 Enrique García Ahum ada F.S.C.

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Curso impartido en el
Instituto Arquidiocesa.no
de Catcquesis de Santiago

OFICINA NACIONAL DE CATCQUESIS (OMAC)

Brasil 94 - Fono 60914 - Casilla 13191
SANTIAGO 21 - CHILE
Imprimatur N ° 298 del 14.09.1981
Mons. Jorge Hourton, Obispo Auxiliar, Vicario General
Inscripción Legal N° 53.536
DERECHOS RESERVADOS
 PRESENTACION

Si no se evangeliza la cultura no se entiende al hombre y sin

conocer a éste no se puede evangelizar a fondo.
Esta verdad se ha desarrollado muy activamente, luego
del Vaticano II, y especialmente con el impulso de Pablo VI
en la Evangelii Nuntiandi y en Puebla.
Se necesita conocer bien a la persona humana.
Ya al finalizar el Vaticano II, Pablo VI había hecho un
acto de fe en el hombre diciendo que para creer en Dios hay
que creer en el hombre.
Se trata de elaborar una antropología cristiana, donde la
persona humana ocupe el lugar que le compete como imagen-
de Dios.
El Hno. Enrique García hace este trabajo en forma muy
competente y el presente curso será de sumo interés v de gran
ayuda para los evangelizadores que quieren hacer de la per­
sona humana un hijo de Dios y un hermano entre sus her­
manos.
Sólo si la persona humana es Hijo, hermano y conductor
de la Historia se podrá evangelizar bien a fondo y se podrá
vivir desde ya la civilización del amor.

Punta Arenas, 4 de diciembre de 1980

 A NUESTRA SEÑORA DE AMERICA

Virgen de la esperanza, madre de los pobres.

Señora de los peregrinos, óyenos.
Hoy te pedimos por América Latina,
el continente que tú visitas con los pies descalzos,
ofreciéndole la riqueza del Niño que aprietas en tus brazos.
Un Niño frágil, que nos hace fuertes.
Un Niño pobre, que nos hace ricos.
Un Niño esclavo, que nos hace libres.
Virgen de la esperanza: América despierta.
Sobre sus cerros despunta la luz de una mañana nueva.
Es el día de la salvación que ya se acerca.
Sobre los pueblos que marchaban en tinieblas ha brillado una gran luz.
Esa luz es el Señor que tú nos diste, hace mucho, en Belén, a medianoche.
Queremos caminar en la esperanza.
Madre de los pobres: hay mucha miseria entre nosotros.
Falta el pan material en muchas casas.
Falta el pan de la verdad en muchas mentes.
Falta el pan del amor en muchos hombres.
Falta el pan del Señor en muchos pueblos.
Tú conoces la pobreza y la viviste.
Danos alma de pobres para ser felices.
Pero alivia la miseria de los cuerpos
y arranca del corazón de tantos hombres
el egoísmo que empobrece.
Señora de los peregrinos: somos el Pueblo de Dios en América Latina.
Somos la Iglesia que peregrina hacia la Pascua.
Que los Obispos tengan un corazón de p éé re.
Que los sacerdotes sean los amigos de Dios para los hombres.
Qué los religiosos muestren la alegría anticipada del Reino de los cielos.
Que los laicos sean, ante el mundo, testigos del Señor resucitado.
Y que caminemos juntos con todos los hombres
compartiendo sus angustias y esperanzas.
Que los pueblos de América Latina vayan avanzando hacia el progreso
por los caminos de la paz en la justicia.
Nuestra Señora de América: ilumina nuestra esperanza,
alivia nuestra pobreza, peregrina con nosotros hacia el Padre. A sí sea.

Cardenal Eduardo Pironio

4
 COMO USAR ESTE LIBRO

Supongamos que usted no es un simple lector, sino un evangelizador

estudioso, con ánimo de perfeccionarse en forma permanente. ¡Entonces!
Para personas como usted está escrito este libro. ¿Quiere sacarle el máximo
provecho? No deje de hacer algunos estudios de terreno que se proponen.
En la práctica, son más importantes que la bibliografía indicada en las notas.
Los libros ayudan a comprender la teoría, pero la investigación directa nos
pone en contacto con la realidad.
Si usted quiere dar un curso de iniciación a la antropología en su
decanato o sector pastoral, comience por proponer a los participantes un
trabajo práctico. Explique la “pauta para observar una comunidad” (capí­
tulo 4). Así, desde el principio del curso los agentes pastorales se verán
enfrentados a observar metódicamente una situación con criterios antropoló­
gicos. Si el informe que presentan después de varias semanas de frecuentar
esa comunidad humana está bien hecho, el curso ha logrado su meta
principal.
En una comunidad de base, la mejor utilización de este libro consiste
en aprender a estudiar la realidad cultural y religiosa de los ambientes que
desean evangelizar. Eso no puede ser obra de una persona aislada, sino de un
equipo apostólico que observa, interpreta, discute, diagnostica y prevé lo que
puede suceder en ese ambiente.
Es bueno en cada diócesis hacer un archivo de estas observaciones,
indicando la fecha, el lugar y el.procedimiento utilizado. Cuando se han
realizado bastantes estudios de terreno en diferentes lugares de una diócesis,
es posible identificar las subculturas existentes, para emprender una mejor
pastoral de conjunto. Un “ver” cuidadoso permitirá un planeamiento pasto­
ral más realista y organizado, como lo pide el Señor (Le 14, 28-32).
Si usted quiere comprender mejor los por qué de los puntos de vista
propuestos aquí, le van a ayudar las indicaciones bibliográficas que hay en las
notas de pie de página. Están seleccionadas para fundamentar mejor los
criterios pastorales, para orientarse en la ciencia antropológica actual y para
comprender mejor la cultura chilena y latinoamericana. Esos estudios pueden
liberamos de la rutina, del estancamiento, de la improvisación y de la falta de
horizonte intelectual que amenazan a nuestra acción apostólica, como nos
advierte Juan Pablo II (CT 17).

5
 ABREVIATURAS DE LOS DOCUMENTOS CITADOS

CT JUAN PABLO II. Exhortación apostólica “Catechesi Tradendae”

sobre la catequesis en nuestro tiempo. Santiago, ONAC, 1979.
DCG SAGRADA CONGREGACION DEL CLERO. Directorio Catequís­
tico General. 11.04.1971. Asunción, CLAF, 1972
Denz Enrique DENZINGER. El Magisterio de la Iglesia. Manual de los
símbolos, definiciones y declaraciones de la Iglesia en materia de fe
y costumbres. Barcelona, Herder, 1961.
EN PAULO VI. Exhortación apostólica “Evangelii Nuntiandi” sobre la
evangelización del mundo contemporáneo. 8.12,1975. Santiago,
Mundo, 1975.
GS CONCILIO ECUMENICO VATICANO II. Constitución pastoral
“Gaudium et Spes” sobre la Iglesia en el mundo actual. 7.12.1965.
LG CONCILIO ECUMENICO VATICANO II. Constitución doctrinal
“Lumen Gentium” sobre la Iglesia. 21.11.1964.
PP PAULO VI. Encíclica “Populorum Progressio” sobre el desarrollo
de los pueblos. 26.03.1967. Santiago, Paulinas, 1967.
Puebla III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINO­
AMERICANO. La evangelización en el presente y en el futuro de
América Latina. Documento de Puebla. Santiago, Secretaría Gene­
ral del Episcopado, 1979.
RH JUAN PABLO II. Carta encíclica “Redemptor Hominis”.
4.03.1979. Santiago, Paulinas, 1979.
SC CONCILIO ECUMENICO VATICANO II. Constitución “Sacro-
sanctum Concilium” sobre la sagrada liturgia. 4.12.1963..

6
 C apítulo I

PREOCUPACION EVANGELICA POR LAS PERSONAS

1.1 EL CONCILIO NOS VUELVE HACIA EL HOMBRE

En el discurso de clausura del Concilio Ecuménico Vaticano II, el Papa

Paulo VI explicó: “ Tal vez nunca como en esta ocasión ha sentido la Iglesia
la necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir,
de evangelizar a la sociedad que la rodea” .1
Ante los 2.399 obispos del mundo entero reunidos en la basílica de
San Pedro, puntualizó: “ Toda esta riqueza doctrinal se orienta en una única
dirección: servir al hombre. Al hombre en todas sus condiciones, en todas sus
debilidades, en todas sus necesidades. . . la idea de servicio ha ocupado un
puesto central”.12
Y responde una crítica que algunos oponen a la preocupación por lo
humano: “ Todo esto y cuanto podríamos aún decir sobre el valor humano
del Concilio, ¿ha desviado acaso la mente de la Iglesia en Concilio hacia la
dirección antropocéntrica de la cultura moderna? Desviado, no; vuelto, sí.
Pero quien observa este prevalente interés del Concilio por los valores
humanos y temporales no puede negar que tal interés se debe al cárácter
pastoral que el Concilio ha escogido como programa, y deberá reconocer que
ese mismo interés no está jamás separado del interés religioso más auténtico,
debido a la caridad, que únicamente lo inspira (y donde está la caridad, allí
está Dios) o a la unión de los valores humanos y temporales con aquellos
propiamente espirituales, religiosos y eternos, afirmada y promovida siempre
por el Concilio; éste se inclina sobre el hombre y sobre la tierra, pero se eleva
al reino de Dios” .3

Investiguemos

1° Tome contacto con un adulto, de quien sepa que ha

debido enfrentar conflictos o responsabilidades serias

1PAULO VI, El valor religioso del Concilio, en: CONCILIO VATICANO II. Constituciones.
Decretos. Declaraciones. Legislación postconciliar. Madrid, BAC7, 1970, 1107-1113.
2 Idem, párrafo 13.
3Ibidem, párrafo 14.

7
8
 (situaciones de desgracia, muerte de un pariente cerca­
no, divorcio, cambio de religión). No debe ser pariente,
alumno ni persona que dependa pastoralmente de
usted.
2o ' Converse en forma tranquila con esa persona, para
pedirle un relato que le servirá para un estudio antropo­
lógico. No use grabadora, para no perturbar la naturali­
dad ni tal vez la sinceridad de la conversación.
3o Pídale una autobiografía confidencial que tenga un
mínimo de diez páginas, en que se describa sinceramen­
te, incluyendo por lo menos dos cuestiones importan­
tes: cómo ve los problemas de su vida, y cómo ve sus
relaciones con Dios y con la Iglesia.
4o Una vez que reciba este escrito días más tarde, cópielo
a doble espacio para poder hacer el trabajo siguiente.
5o Numere los párrafos o las ideas que expone. Vea en
total cuántos temas trata y cuántos de ellos tienen que
ver con lo religioso.
6o Subraye o coloree con un rotulador las afirmaciones
que dan a conocer los valores centrales de esa persona,
que guían su conducta.
7o Pregúntese qué haría como evangelizador con una perso­
na así.
(Este trabajo, propuesto por .el antropólogo chileno
Claudio Vogel, permite comprender mejor el párrafo recién
leído y motiva a estudiar lo que sigue).

1.2 MISION DE LA IGLESIA

La Iglesia no se abre a la sociedad que la rodea por táctica oportunista,

sino para cumplir su misión permanente.4 Ella no existe para sí misma, como
ningún cristiano vive para sí: “Quien quiere salvar su vida, la perderá” (Mt.
16,25). El Concilio Vaticano II al explicar la naturaleza de la Iglesia,
comienza por la afirmación: “Dios quiere que todos los hombres se salven y
lleguen a conocer la verdad” (1 Tim 2,4). Ese documento llamado en latín
“Lumen Gentium” , considera a la Iglesia como “luz de las gentes” (Mt 5,14)
y la define como sacramento o signo eficaz de salvación (LG 1 y 42).
La misión de la Iglesia es la misma de Cristo, enviado por el Padre “a
traer la Buena Nueva a los pobres; a anunciar a los cautivos su libertad'y
devolver la luz a los ciegos; a despedir libres a los oprimidos y a proclamar el
año de la gracia del Señor” (Le 4, 18s), “a buscar y a salvar lo que estaba
perdido” (Le 19, 10).
4 L os dos párrafos de estas páginas siguen a José COMBLIN. Teología de la Misión. Talca,
Centro de Estudios Teológicos UC, Sede Regional del Maulé, 1974. Scevwor íVttej Lab
L¿Evs;ri| \41~4:.
9
 El hombre está perdido en un mundo que le impide ser libre como un
hijo de Dios, que lo tienta a tener miedo a la libertad, lo incita a preferir la
comodidad de no pensar y de no reaccionar como reclama su conciencia.
Cristo interpela al hombre para que despierte, deje su camilla y camine. Hace
tambalear las estructuras, incluso religiosas, cuando hacen del hombre una
cosa programada y no una persona.
Estar perdido es, o estar postrado e incapaz de moverse debido a la
opresión, o bien, cerrarse adrede y rechazar la invitación a ser “pescador de
hombres”, personalizador de los hombres y humanizador de las instituciones.
Jesucristo se dedica con amor a los que están “malparados” (Mt 9, 36). Pero
increpa con energía a los que se cierran. No los deja tranquilos.
La salvación no es una seguridad, una instalación preparada para llevar
allí a los hombres. Es un estado de libertad, de riesgo, un modo de vivir
abierto al Espíritu de Dios, abierto al amor. Nadie sabe adonde nos puede
llevar el amor. En cambio, el egoísmo y la comodidad nos llevan a tenerlo
todo medido y calculado, equilibrado y estable.
Estar salvado no es vivir en un mundo mezquino y asegurado, donde se
puede hacer de todo menos crecer como persona. Es estar libre para seguir al
Señor que pasa, pregunta, llama y “va delante de nosotros a Galilea”
(confrontar Mt 28, 10). La salvación es una vida en abundancia (Jn 10, 10),
un vivir la libertad en el amor.
Jesucristo está siempre llevando a sus discípulos a caminar, a atravesar
el mar, a sanar, a predicar. Dedica tiempo a los samaritanos, a un capitán
romano, a las gentes de Tiro y Sidón, a publícanos y a mujeres perdidas, no
se niega a comer con fariseos. No forma un círculo cerrado, sino un grupo
centrado precisamente fuera de sí mismo, abierto a los otros.

1.3 QUE ES EVANGELIZAR

Evangelizar es anunciar el reino de Dios, no simplemente anunciar la

Iglesia. Es hacer reconocer el Espíritu de Cristo que actúa más allá de las fron­
teras visibles de la Iglesia; el signo del hombre que tiene el espíritu cristia­
no no lo dio un sacerdote ni un levita, sino un samaritano (Le 10, 29-37).
Evangelizar es hacer reconocer la perdición y el pecado que postra al
hombre y dedicarse a levantarlo, a sanarlo, a hacerlo caminar por sus propios
pies para que no sea más un esclavo maniobrable. Evangelizar es una mirada
hacia los hombres (con los ojos de Jesucristo) y no una mirada hacia el
interior de la Iglesia.
Tampoco es evangelizar repetir las mismas palabras o gestos ni difundir
un tipo de civilización o de filosofía. Jesús es el que viene de Dios a plantar
su tienda de nómade entre nosotros (Jn 1, 14) y la Iglesia es la comunidad
peregrina enviada por Jesucristo al mundo sin oro ni plata, ni provisiones, ni
bastón (Mt 10). La Iglesia tiene conciencia de que» a ella se le aplican las
palabras del Salvador: “Es preciso que anuncie también el reino de Dios en

10
otras ciudades” (Le 4, 43)."EVangelizar es la dicha y vocación propia de la x
Iglesia, su identidad más profunda” (EN 14).
En su primera encíclica, Juan Pablo II ha expresado: “Jesucristo es el
camino principal de la Iglesia. El mismo es el camino “hacia la casa del
Padre” (Jn 14, 2) y es también el camino hacia cada hombre. En este camino
por el que Cristo se une a todo hombre, la Iglesia no puede ser detenida por
nadie” (RH 13).
Y explica este sentido salvador de la preocupación por el hombre:
“ Siendo pues este hombre el camino de la Iglesia, camino de su vida y
experiencias cotidianas, de su misión y de su fatiga, la Iglesia de nuestro
tiempo debe ser de manera siempre nueva, consciente de la “situación” de él.
Es decir, debe ser consciente de sus posibilidades, que fpman siempre nueva
orientación y de ese modo se manifiestan; la Iglesia, al mismo tiempo, debe
ser consciente de las amenazas que se presentan al hombre. Debe ser
consciente, también, de todo lo que parece ser contrario al esfuerzo para que
“ la vida humana sea cada vez más humana” (GS 38; PP 21), para que todo lo
que compone esta vida responda a la verdadera dignidad del hombre”
(RH 14).

Reflexión en grupo

¿Por qué el hombre está perdido cuando se encierra y

se salva cuando se abre? ¿Cómo podemos darnos cuenta de si
vivimos como cristianos o no? ¿Estamos encerrados en nues­
tra comunidad o vivimos atentos a lo que necesitan los de
fuera? ¿Por qué la salvación del hombre no es sólo cuestión
de rezo y de templos?

1.4 EVANGELIZAR LAS CULTURAS

Una de las primeras repercusiones del Concilio ocurrió en la catcquesis.

Antes, la preocupación casi única era transmitir la doctrina, enseñar las
cosas de Dios, a veces bien despegadas de la vida de la gente. El Directorio
Catequístico General, publicado en 1971 por orden del Concilio, proclamó
que el ministerio de la Palabra debe ser fiel a Dios y fiel al hombre.5 Al dar
orientaciones para la formación de los catequistas, establece:
“El fin esencial de la formación catequística es capacitar para la
comunicación del mensaje cristiano. Por tanto, se requiere una formación
teológico-doctrinal, antropológica y metodológica más o menos profunda
según el nivel científico que se quiera alcanzar. . . Nuestra época se caracteri-

SSAGRADA CONGREGACION DEL CLERO. Directorio Catequístico General. Asunción,

CLAF, 1972, n. 34. Ver CT 55. La biblioteca de cada parroquia, escuela o centro pastoral debería
contar gradualmente con algunas de las obras que se mencionan en estas notas.

11
za por el grandioso desarrollo de las ciencias antropológicas. Estas ciencias ya
no se reservan únicamente a los especialistas; ellas penetran en la conciencia
que el hombre moderno tiene de sí mismo; afectan las relaciones sociales y
constituyen una especie de contexto cultural que es común a los menos
doctos. La enseñanza de las ciencias humanas, dada la enorme extensión y
diversidad de estas disciplinas, pone difíciles problemas de elección y de
método. Puesto que no se trata de formar especialistas en sicología sino
catequistas, el criterio a seguir es el distinguir y escoger lo que puede
ayudarles directamente en la adquisición de la capacidad de comunicación” .6
A esa preocupación de la Iglesia responde el presente texto de apoyo.7
El Sínodo de Obispos realizado en Roma en 1974 para reflexionar
sobre la evangelización, se preocupó por “hacer más inteligible para el
hombre de hoy el mensaje evangélico” . Su mensaje final dice:
“La comunicación del Evangelio es un proceso dinámico. Esta comuni­
cación se lleva a cabo con la palabra, las obras y la vida, íntimamente unidas
entre sí, y queda determinada por varios elementos casi constitutivos de los
oyentes de la Palabra de Dios: sus necesidades y aspiraciones, la manera de
hablar, sentir, pensar, juzgar y relacionarse con los demás. Todas estas
condiciones, muy diferentes según los distintos lugares y tiempos, incitan a
las Iglesias particulares a una adecuada “ traducción” del mensaje evangélico
y, según el principio de la Encarnación, a idear formas siempre nuevas pero
fieles, de “arraigarse” . Asimismo, el progreso de los medios de comunicación
social abre a la evangelización nuevos cauces que responden a la manera de
pensar y actuar de los hombres de hoy” .8
En el gran documento papal que surgió de ese Sínodo, la Exhortación
Apostólica “ Evangelii Nuntiandi” dé Paulo VI, hay orientaciones profunda­
mente renovadoras para nuestra tarea apostólica:
“Para la Iglesia no se trata solamente de predicar el Evangelio en zonas
geográficas cada vez más vastas o poblaciones cada vez más numerosas, sino
de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio,
los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento,
las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en
contraste con la Palabra de Dios y con él designio de salvación” (EN 19). “El
reino qiie anuncia el Evangelio es vivido por hombres profundamente vincu­
lados a una cultura y la construcción del reino no puede por menos de tomar
los elementos de la cultura y de las culturas humanas. Independientes con
respecto a las culturas, Evangelio y evangelización no son necesariamente
incompatibles con ellas, sino capaces de impregnarlas a todas sin someterse a
ninguna” (EN 20).
6DCG 111-112.
7Con la misma intención, ver de Enrique GARCIA AHUMADA, F.S.C. Un poco de sicología
para evangelizar. Santiago, ONAC, 1980. Sobre la comunicación evangelizado» y su dinámica, ver del
mismo autor: Catcquesis Audiovisual Santiago, ONAC, 1978.
8SINODO OBISPOS 1974, Declaración final de los Padres Sinodales, n. 9, en MENSAJE 236
(enero-febrero 1975) 67-69.
 La III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano realizada
en Puebla (México) a comienzos de 1979, orientó la evangelización hacia tres
grandes metas: Io la redención integral de las culturas del continente,
antiguas y nuevas (385-443) teniendo en cuenta la religiosidad de nuestros
pueblos (444-469); 2o la promoción de la dignidad del hombre y la libera­
ción de todas las servidumbres e idolatrías (470506); 3o la necesidad de
evangelizar los centros de decisión, las fuentes de inspiración y los modelos
de vida (507-562).
En una reunión del clero de la diócesis de Los Angeles, cuando se
explicaban las características de la catcquesis renovada según la Conferencia
de Medellin, un sacerdote preguntó qué significa en la práctica una catcque­
sis antropológica. La respuesta la ha dado Juan Pablo II:
“De la catequesis como de la evangelización en general, podemos decir
que está llamada a llevar la fuerza del evangelio al corazón de la cultura y de
las culturas. Para ello, la catequesis procurará conocer estas culturas y sus
componentes esenciales; aprenderá sus expresiones más significativas, respe­
tará sus valores y riquezas propias. Sólo así se podrá proponer a tales culturas
el conocimiento del misterio oculto (cf. Rom 16, 25; Ef 3, 5) y ayudarles a
hacer surgir de su tradición viva expresiones originales de vida, de celebración
y de pensamiento cristianos. . . La verdadera catequesis acaba por enriquecer
a esas culturas, ayudándolas a superar los puntos deficientes o incluso
inhumanos que hay en ellas y comunicando a sus valores legítimos la
plenitud de Cristo” (CT 5 3).
Estas normas están claras en la teoría para la mayoría de los responsa­
bles de la acción apostólica. Ahora queremos ayudar aquí a ponerlas en
práctica.

Investiguemos

En una primera aproximación, tratemos de describir y

enumerar algunas características de la mentalidad del grupo
humano en el cual actuamos como evangelizadores: sus nece­
sidades y aspiraciones típicas, sus valores determinantes, sus
puntos de interés, sus líneas de pensamiento, sus fuentes
inspiradoras, sus modelos de vida, sus criterios de juicio. Eso
se manifiesta mejor en las situaciones de crisis o de problemas
graves.

13
 C apítulo II

LAS CIENCIAS ANTROPOLOGICAS

Cuando hoy se habla de antropología, incluso en relación con la acción

apostólica, los planteamientos suelen ser radicalmente distintos. Esto se debe
a que hay cuatro maneras básicas de reflexionar sobre el hombre. En este
capítulo se trata de mostrar que ellas en realidad no se oponen, sino que se
complementan, aunque hay quienes estudian alguna de ellas ignorando todas
las demás. Esos cuatro enfoques son la antropología teológica, la antropolo­
gía filosófica, la antropología física y la antropología cultural. En ese orden
han ido apareciendo en la historia de la cultura universal.

2.1 LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

La primera en aparecer fue la antropología teológica, es decir, una
reflexión sobre el ser humano basada en la revelación de Dios. Diez siglos
antes de Jesucristo, hubo un desarrollo importante de la meditación religiosa
sobre el hombre. Los sabios vinculados a la corte del rey David (1010-970
Antes de Cristo) y de su hijo Salomón (973-933 A.C.) describen en los
primeros capítulos de la Biblia la relación del hombre con Dios. Hoy
sabemos que esos escritos recogen relatos de los pueblos vecinos bastante
imaginativos y hasta mitológicos.1 Su redacción definitiva se fijará unos
quinientos años más tarde, en un proceso que fue guiado por una misteriosa
inspiración de Dios. Los creyentes vemos en esos poemas y parábolas de los
primeros capítulos del Génesis una revelación salvadora.
Sería un gran error buscar en esos textos de antropología teológica
informaciones que corresponde averiguar a la antropología física y a otras
ciencias: cómo se formó nuestro planeta, qué seres vivientes fueron apare­
ciendo en el mar y en la tierra y en qué orden, de qué materia (inerte o viva)
surgió el primer ser humano, si hubo al principio una sola pareja humana o
varias, con quién se casaron los primeros hombres y mujeres (o cómo se
llamaban cada uno de ellos), en qué lugar geográfico vivían al principio,
cómo surgieron las diferentes razas. La revelación de Dios es para salvarnos
del pecado y de una vida perdida, no para contestar curiosidades que no
hacen falta para vivir de acuerdo a sus designios.
Huan Pablo II, L’Ossevatore Romano 2.3.09.1979, p. 463.

14
 La Biblia nos dice en un lenguaje lleno de símbolos, cosas mucho más
importantes. Nos presenta al hombre y a la mujer como criaturas de un Dios
único que ha hecho bueno todo cuanto existe {‘‘el cielo y la tierra”).
Hombre y mujer somos “imagen y semejanza de Dios”. Los astros no son
dioses como pensaban entonces los pueblos idólatras, sino lámparas creadas
por el mismo Dios. Somos superiores a los animales, que no pueden llenar la
soledad del hombre. Hombre y mujer juntos tienen la misión de crecer-y de
dominar todo el resto de la creación. Por soberbia el hombre que rechaza el
culto debido a Dios cae en el pecado que lo hace ajeno a Dios, a sus
congéneres y a la naturaleza violada por el capricho humano. A pesar de
nuestro pecado, Dios nos da muestras de una bondad inmerecida (Gen 3, 21;
4, 15) y nos hace una promesa de salvación.

Investiguemos

En diferentes ediciones de la Biblia, leamos las intro­

ducciones y las explicaciones referentes a los cuatro primeros
capítulos del Génesis. Podemos resumir las principales verda­
des religiosas que esos capítulos nos enseñan, y 'compararlas
con las del Salmo 8 y de Sab 9, 1-4.

2.2 ACTUALIDAD DE LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

La antropología bíblica ilustra nuestra fe acerca de muchos otros

aspectos del ser humano. El libro del Eclesiástico (15, 1L20) afirma nuestra
capacidad de elegir el bien o el mal. San Pablo agrega que a través de las
criaturas podemos conocer al Creador (Rom 1,20) y que tenemos juicio para
conocer el bien y el mal en conciencia (Rom 2, 14-15). El Nuevo Testamento
produce un vuelco en la visión de fe sobre el hombre al presentar a
i Jesucristo, perfecto Hijo de Dios. En adelante, el camino para ser plenamente
humano según el plan de Dios se encuentra siguiendo a Cristo en su modo de
vida hasta la muerte y la resurrección. La antropología teológica es principal­
mente una cristología.
Además de los mitos y poemas semitas, en la Biblia influyeron las ideas
de los pensadores griegos. Por ejemplo, en el libro de la Sabiduría, escrito
recién en el siglo primero antes de Cristo, hay huellas del concepto que sobre
el alma tenía Platón (427-347 A.C.). Se ven en la idea de que el alma es
distinta del cuerpo (Sab 9, 15) y además no puede morir (Sab 3, 4). Los
traductores de la Biblia, que durante varios siglos en la Iglesia daban mucha
importancia al pensamiento de Platón, interpretaban como “ alma” palabras
hebreas que significan espíritu, soplo, respiración, ánimo, fuerza, vida. Así se
transmitió al pueblo cristiano a través de la liturgia y de la catequesis un
concepto del hombre que a veces es más griego que propiamente bíblico.

15
 En la manera griega clásica de considerar al ser humano, hay tres
características que influyeron durante siglos en los teólogos: se piensa en el
alma como algo aparte del cuerpo y más importante que él; se separa esta
vida de la vida eterna, dando más importancia a la vida futura que a la
historia actual; se separa el individuo de la colectividad, apreciando por
encima de todo al individuo. Estas verdades a medias llevaron a predicar una
salvación incompleta (sólo del alma), ahistórica *(para después) e indivi­
dualista.
La renovación de los estudios bíblicos, a partir de mediados del siglo
pasado; ha mostrado que Dios ama al hombre entero, se revela y nos salva en
la historia, en la cual busca formar un pueblo en comunión. Por eso, el
Concilio Ecuménico Vaticano II y el magisterio de la Iglesia en lo sucesivo,
anuncian una salvación integral (no sólo del alma); una salvación que comien­
za en la historia (puesto que el reino de Dios ya está presente aunque tiene su
plenitud en la meta final); una salvación comunitaria (por el amor que es
condición indispensable y nos hace ser solidarios con todos los necesitados
del mundo e integrarnos en la Iglesia).2 Esta renovación de la antropología
bíblica ha ayudado a entender mejor la misión del cristiano y de la Iglesia en
el mundo, es decir, ha originado una renovación pastoral.3
En 1979 la Conferencia de Puebla, precisamente para orientar 4a
evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, despertó el
interés del personal apostólico por difundir a la luz de la fe la verdad sobre el
hombre (antropología teológica).4 Señaló algunas falsas visiones del hombre
„. que están muy difundidas en América Latina (lo cual toca cuestiones de
antropología filosófica). Y propuso una evangelización de las culturas (para
lo cual hace falta mejorar nuestra preparación en antropología cultural).
Frente a los graves problemas que aquejan a la humanidad actual
poniéndola incluso en peligro de aniquilación, la Iglesia está volviendo su
mirada hacia Cristo en busca de salvación. Los que no han comprendido el
significado del Concilio Vaticano II ni se han renovado en sus conocimientos
bíblicos critican a la Iglesia, diciendo incluso que ahora se dedica sólo al
humanismo y que remplaza la teología por la antropología. El Papa Juan
Pablo II muestra la relación entre esta preocupación humanista y social de la
Iglesia con lo más central de la persona de Cristo en la encíclica en que
explica el programa de su pontificado.5

2Ver CONCILIO ECUMENICO VATICANO II. Constitución doctrinal “Lumen Gentium”

sobre la Iglesia, nn. 1, 2, 5, 9.
3To do apóstol cristiano actualizado necesita estudiar la antropología teológica en el CONCILIO
ECUMENICO VATICANO II. Constitución Pastoral “Gaudium et Spes” sobre la Iglesia en el mundo
de hoy.
4III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO. La evangeliza­
ción en el presente y en el futuro de América Latina. Documento de Puebla. 1979. La antropología
teológica con sus proyecciones pastorales está principalmente en los párrafos 175-219, 282, 294-303,
305, 339, 385-443, 1024-1038.
5JUAN PABLO II. Encíclica “Redemptor Hominis”. 4.03.1979. Santiago, Paulinas.

16
 Reflexión en grupo
1. ¿Por qué es más cristiano preocuparse de las personas
y no sólo de las almas? s
2. ¿Por qué al interesamos por el ser humano debemos
comenzar por los más pobres e indefensos?

2.3 LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

En lugar de partir de una actitud de fe, los griegos en la época de su

máximo esplendor desarrollaron una antropología filosófica, es decir, una
meditación racional sobre el hombre. No reflexionaban sobre el hombre a
partir de su relación con Dios, como los israelitas, sino por comparación con
el resto de la naturaleza. Con una actitud admirativa, destacaron el puesto
singular del hombre entre los demás seres.
Al plantearse problemas como el sentido de la guerra y de la religión, la
obligatoriedad de las normas civiles y morales, y otras cuestiones decisivas
para la vida, fueron afinando un método nuevo de reflexión, gracias a la

La galaxia que se muestra en la fotografía es una de muchos miles que se conocen. Está muy
aumentada respecto de su aspecto de punto luminoso a simple vista. Su forma es similar a la que tiene
la Vía Láctea, en la cual vivimos. Nuestro sol equivale a uno de los más pequeños puntos blancos de
ese conjunto de estrellas. La luz, viajando a 300 000 kilómetros por segundo, demora cien mil años en
atravesarla de un extremo a otro, y un poco más en llegar desde esa galaxia a nuestro planeta.

17
insistencia de Sócrates (469-399 A.C.). Su discípulo Platón (427-327 A.C.)
dio gran profundidad a estas discusiones.6 Aristóteles (384-322 A.C.) inven­
tó la lógica como método riguroso para llegar a conclusiones seguras en
asuntos tan delicados. En los primeros siglos de la Iglesia fue Platón quien
más influyó en los pensadores cristianos. Pero San Alberto Magno
(1 193-1280) y sobre todo su discípulo Santo Tomás de Aquino (1225-1274)
rescataron el pensamiento más metódico de Aristóteles y mostraron cómo se
podía armonizar con la fe.7
La reflexión filosófica acerca del hombre surge hoy constantemente a
propósito de la biología,5 de la cibernética,9 de la sicología,10 de la
educación,1 1 del derecho,12 de la política,13 además de ser tema expresa­
mente estudiado por los filósofos.14 Estas preocupaciones surgen a menudo
como un alerta frente al peligro de deshumanización general a que está
llevando una civilización manejada con criterios inhumanos. La antropología

6De los “Diálogos” escritos por Platón, los más interesantes para comprender la antropología
filosófica son: “Apología de Sócrates”, “Alcibíades o de la naturaleza del hombre” y “Fedón o Del
alma”. Hay diversas ediciones.
7 • / / ,
De Aristóteles es clasico su tratado “Del Alma". La antropología filosófica de Santo Tomás de
Aquino está diseminada en diversas obras y opúsculos. Una síntesis clara se puede encontrar en A.D.
SERTILLANGES, Santo Tomás de Aquino. Buenos Aires, Dedebec, 1945. Tomo II.
8Ludwig von BERTALANFFY. Robots, hombres y mentes. Madrid, Guadarrama, 1971. Pedro
DE LA NOI. El personalismo de Teilhard de Chardin. Santiago, Pacífico, 1973. Esta obra da una
buena visión de conjunto sobre la obra de Teilhard y su reflexión sobre el hombre.
’ Arturo ÁLDUNATE PHILLIPS. Quinta dimensión. Santiago, Renacimiento3, 1966. Por las
fronteras de la cibernética. Santiago, Almendros, 1972. Hombres, máquinas y estrellas, Santiago,
Universitaria2, 1973. Este autor puede ayudar a maravillarse con lo humano y abrirse a Dios a los que
viven sumergidos en la tecnología avanzada, a partir de su mismo mundo de ideas.
10Roland DALBIEZ, El método sicoanalítico y la doctrina freudiana. Buenos Aires, Descié*,
1948, 2 tomos. Phiüpp LERSCH. La estructura de la personalidad. Barcelona, Scientia, 1966. Paul
RICOEUR. Hermenéutica y psicoanálisis. Buenos Aires, La Aurora, 1975 (1969).
1 ^ au lo FREIRE. La educación como práctica de la libertad. Santiago, ICIRA, 1969. Pedago­
gía del oprimido. Montevideo, Tierra Nueva, 1970. Jacques MARITAIN. La educación en este momen­
to crucial. Buenos Aires, Club de Lectores, 1954. Sara LOPEZ ESCALONA. La humanización como
tarea. Santiago, Paulinas, 1979. Pierre FURTER. Educación y reflexión. Buenos Aires, Tierra Nueva,
1974. Aníbal MORALES, F.S.C. Hombre nuevo, nueva educación. Educación en la libertad y para la
libertad. Buenos Aires, Stella, 1975.
12 Joaquín RUIZ-GIMENEZ. Derecho y vida humana. Madrid, Instituto de Estudios Políticos,
1944.
13Eustaquio GALAN Y GUTIERREZ. La filosofía política de Santo Tomás de Aquino.
Madrid, Revista de Derecho Privado, 1945. Jacques MARITAIN. El hombre y el Estado. Buenos Aires,
Guillermo Kraft2, 1952.
14J.F.
DONCEEL. Antropología Filosófica. Buenos Aires —México, Carlos Lohlé, 1969. Ernst
CASSIRER. Antropología Filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura. México, FCE, 1976
(1944). Luis CENCILLO. Curso de Filosofía Fundamental. Tomo II. Tratado de la intimidad y de los
saberes. Madrid, Syntagma, 1971. Un enfoque latinoamericano, con bibliografía comentada,en Noé
ZEVALLOS, F.S.C. Apuntes para una antropología liberadora. Bogotá, Indoamerican Press Service,
1977.

18
filosófica es un estudio indispensable para los responsables de la evangeliza-
ción de la cultura, y forma parte de los conocimientos mínimos de los
formadores de agentes pastorales.15
De la idea que nos formemos acerca del ser humano, depende el tipo
de personas que vamos a promover en la educación y en la acción pastoral:
seres serviles o creativos, domesticados o críticos, competitivos o solidarios,
objetos manejables o sujetos libres. La Iglesia ha tenido que defender
solemnemente algunas afirmaciones fundamentales sobre el' hombre en su
magisterio, desde hace muchos siglos. Hay otras conclusiones filosóficas que
no han requerido esos pronunciamientos, y muchas de ellas forman parte del
patrimonio común de los pensadores: lo que se suele llamar filosofía pe­
renne. Aquí conviene resumir algunos de esos temas.

2.4 ¿QUE ES EL HOMBRE?

La afirmación más importante acerca del hombre es que se trata de una

persona, un simple animal o cosa, a pesar de su semejanza física con
esos otros seres. Persona es un sujeto capaz de sentirse un yo y de abrirse a
una comunidad en la cual pueda comunicarse libremente. La persona es lo
más excelente entre todos los seres del universo.
Los materialistas sostienen que sólo existe la materia. Para ellos el
hombre es un animal más, una máquina con un funcionamiento más perfec­
cionado, que se puede llegar a conocer totalmente a base de las ciencias de
observación y medición, como la física y la química. Sin embargo, esta
teoría filosófica deja sin explicar muchos hechos que nos distinguen de los
animales.
Nuestro cuerpo es una cosa material, pero también algo más. El cuerpo
nos da un lugar en medio de las demás cosas y nos somete a las fuerzas físicas
y biológicas que rigen la materia. Es verdad que como los demás cuerpos
tenemos un volumen, un peso, una fragilidad y una capacidad de agotamien­
to y destrucción que nos lleva a la muerte. A través del cuerpo que tenemos,
sacamos del cosmos energías para crecer y actuar (nos asoleamos, respiramos,
nos alimentamos). Pero además de una vida vegetativa con la cual crecemos y
nos reproducimos, tenemos una actividad sensorial y locomotora como los
animales. Y todavía más.
Sentimos el cuerpo como la superficie de contacto de nuestra intimi­
dad con las cosas. A través del cuerpo con sus filtros que son los sentidos,
cada persona se forma una traducción de lo que capta del mundo. Quienes
carecen de algún sentido, como la vista o el olfato,o tienen alguno más fino y
desarrollado, se forman de las cosas una impresión diferente de la que tienen
los demás. Medimos el mundo según nuestros sentidos y no como es en sí
15En este carácter filosófico se mantiene la recomendable obra de José GEVAERT. Antropolo­
gía y catequesis. Madrid, Don Bosco, 1975 (1971). La revista ANTHROPOS (Apdo. 43, 1201-A, Los
Teques, Venezuela) incluye ademas estudios de antropología cultural para la evangelización.

19
mismo. Por eso, lo más evidente para nosotros es nuestra intimidad, mientras
el mundo material lo captamos a través de esa intimidad. Se equivocan los
materialistas al estimar que las cosas materiales son el dato más inmediato y
fundamental. Además, en el mismo acto de captar los datos físicos de las
cosas, captamos significados y valores como la belleza o la calidad de las
cosas y de las personas.
Podemos adivinar las intenciones o los estados de ánimo de la gente.
Eso muestra que nuestro cuerpo, además de sus sentidos, está dotado de una
capacidad que sobrepasa al simple detectar lo material de las cosas. Nuestro
cuerpo no es una simple colección de cámaras fotográficas, termómetros,
grabadoras, sino un vehículo de comunicación con otras personas. La capaci­
dad de llegar a poner conocimientos, sentimientos o intenciones en la
interioridad de otra persona que a su vez nos puede comunicar los suyos,
muestra que la persona es un misterio mucho más interesante que una
máquina o un perfecto animal.
Lo más material que hay en nosotros, el cuerpo, no es una simple
manifestación estática y pasiva de lo que somos, como ocurre en los muebles
y demás cosas. Además de manifestar una presencia, que nunca es neutra
como en los objetos que nos rodean, el cuerpo expresa lo que queremos
comunicar o reservar. Es el yo el que se hace presente a través del cuerpo con
el cual forma una unidad. Incluso en la actividad sexual, la persona po se
muestra como un simple animal dotado de apetitos y mecanismos instintivos,
sino que según su calidad humana y su estado de ánimo puede alcanzar distin­
tos niveles de expresión afectiva.
La afectividad en el ser humano se nota también muy distinta de la de
los animales. La principal diferencia es que el sentimiento humano va
acompañado de reflexión. Este pensamiento que acompaña a la emoción se
expresa en forma verbal y puede dar origen al humor y al arte. Si el hombre
no fuera más que un mecanismo material, no se explica cómo se puede
apasionar por la redención de los pobres con un'afán creativo y fraternal.
La persona humana es sensible. La sensibilidad manifiesta en el hombre
la estrecha unidad de mente y cuerpo. Es la persona total la que padece
hambre, frío, calor, sed, dolor, y la que siente repugnancias, atracciones,
ternura. A diferencia de los animales, somos cuerpos con sentimiento inteli­
gente, capaces de intuición y de captar la belleza. Cuando un nene sonríe
ante una presencia juguetona, se muestra con la originalidad magnífica y
admirable de lo humano.

2.5 NUESTRA ORIGINALIDAD NATURAL

En otras palabras, somos cuerpos pensantes. Tenemos un aspecto

material y otro inmaterial.16 Toda persona tiene inteligencia,17 más o
16XVI CONCILIO DE TOLEDO, año 693 (Denz 295).
17IV CONCILIO DE CONSTANTINOPLA, año 869 (Denz 330).

20
 menos desarrollada. Los animales superiores están dotados de un cierto grado
de inteligencia, que les sirve para adaptarse mejor a su ambiente físico. Su
funcionamiento se puede explicar como una capacidad de combinar sensacio­
nes. Nosotros somos capaces de dudar y de preguntar, cosas que una compu­
tadora no hace. El hombre se distingue en que sabe lo que las cosas son,
entiende el sentido de las cosas, descubre los fines que tienen o se los
impone, convirtiéndolas así en instrumentos y transformando su ambiente.
Gracias a esta capacidad de entender, el hombre crea cultura y no vive
simplemente sometido a la naturaleza.
Además de saber, el hombre sabe que sabe: eso es lo que se llama
reflexión. Cada uno puede llegar a decirse a sí mismo que es un yo. El hecho
de conocer el ser de las cosas no es un suceso material, porque no cambia
nada en las cosas exteriores. Es precisamente un acontecimiento espiritual. El
juicio mental de pensar: “esto es algo” , o “yo existo” , basta para refutar la
teoría materialista de que sólo existen cosas materiales. El que piensa: “sólo
existe lo material” , está realizando un acto espiritual.
Una muestra típica de la inteligencia humana es la capacidad simbólica.
Consiste en captar en un objeto material un significado que sobrepasa lo
material y concreto. Al pensar en “la piedra” tenemos un concepto que se
aplica a todas las piedras, nos liberamos de “esta piedra” que podemos tener
al frente ocupando nuestra atención, y podemos relacionar ese concepto
abstracto con cualesquiera otros. Con el pensamiento, el universo entero
cabe de algún modo en nuestra mente. Además de captar ese significado en la
mente, podemos expresarlo externamente por medio de signos artificiales.
En cambio, el lenguaje de los animales es siempre igual: es emocional y
espontáneo, está en relación inmediata con un estímulo material que hace
ladrar, chillar, piar.
El lenguaje humano es capaz de expresar conceptos abstractos y no
sólo estados de ánimo,,como los animales. Los conceptos mentales, mediante
los términos del lenguaje, permiten el vuelo del pensamiento. De nuestra
capacidad de distinguir lo que es uno de lo que son dos ha nacido toda la
ciencia matemática.
Además de manejar significados abstractos, el lenguaje humano se
caracteriza por utilizar signos que se inventan o se eligen a voluntad: alfabeto
Braille para los ciegos, código Morse para el telégrafo, gesticulación de los
mudos, diferentes tipos de letras escritas, y tantos idiomas como existen o se
pueden inventar. El lenguaje es la primera expresión de cultura y humanidad.
Dice el conocido antropólogo Leslie White, pensando como filósofo: “El
hombre puede ir más allá del alcance de las impresiones de los sentidos:
puede captar e interpretar su mundo con símbolos” .181

1 8Leslie A. WHITE. The Science o f Culture. A Study o f Man and Civilization. New York,
Farrar, Straus and Co., 1949, pág. 398.

21
 Podemos demostrar que tenemos voluntad libre. 19 Somos capaces de
elegir nuestros actos incluso contrariando nuestros apetitos más fuertes. Uno
es capaz de amar a quien quiera, hasta a los seres más miserables y repugnan­
tes. Podemos realizar actos gratuitos, buenos o malos, bellos o feos. Esta
libertad interior de nuestra voluntad puede permanecer intacta aunque el
cuerpo esté aprisionado. El compromiso de fidelidad a una persona o a un
pueblo se puede conservar con libertad espiritual aunque las fuerzas externas
se opongan con violencia. Esta libertad interior de nuestra voluntad da origen
a nuestra responsabilidad legal (ante los jueces que los pueblos desde muy
antiguo acostumbran establecer) y a nuestra responsabilidad moral (ante
nuestra conciencia y ante Dios).20

2.6 CREADORES DE CULTURA

Cada persona es un ser único, irremplazable, un caso irrepetible. No

hay repuesto para una persona como tal. Quien ame a alguien lo puede
entender. La presencia o ausencia de cada persona afecta a las demás de un
modo diferente. Hay una originalidad que se va perfilando como vocación y
misión de cada uno, a medida que enfrenta las situaciones que vive, tomando
conciencia de sus dotes y limitaciones. Al tomar decisiones, cada persona se
encuentra sola. Elige entre posibilidades que definirá sin poder atribuirlas a
nadie más. Cada uno descubre su responsabilidad al encontrarse solo ante sus
opciones.21
La persona humana es un ser sociable. Tenemos una sociabilidad por
carencia, porque necesitamos de otros para existir, sustentarnos, defender­
nos, aprender. Además, tenemos una sociabiüdad por sobreabundancia, ya
que nos unimos a otros para compartir sentimientos, proyectos y conoci­
mientos.
Los objetivos útiles que persiguen las personas ligándose a otras dan
origen a asociaciones. Cuando además de la utilidad interesa la comunicación
misma, surgen la amistad y la familia. La amistad es una afectuosa comple-
mentación libre entre personas. La familia es la más básica y excelente de las
asociaciones, porque comunica la vida física y la cultura. Es la base de la
sociedad. La familia marca notablemente a cada persona por la fuerza
atractiva del- afecto y por la fuerza impulsiva que coloca a cada uno en su
puesto dentro deáa sociedad más amplia.

CONCILIO DE EFESO, año 431 (Denz 141).

20Un estudio antropológico aplicado a la vida moral está desarrollado sistemáticamente en
forma sencilla en Enrique GARCIA AHUMADA, F.S.C. Formación Moral. Libro del Catequista.
Santiago, ONAC, 1981. Basta allí seguir los sucesivos temas en la parte subtitulada: “Para comprender
el perfeccionamiento humano”.
21 Una inspiradora antropología filosófica a partir del estudio de la madurez sicológica, en
Abraham MASLOW. Toward a Psychology o f Being. Princeton, Van Nostrand, 1962.

22
 Además de unirse a otros privadamente por la amistad, la familia y
diversas asociaciones, el hombre está siempre ligado por deberes y derechos a
una colectividad pública. El Estado existe para atender a los derechos
humanos y para exigir a todos, los deberes que surgen de esos derechos.
Todo hombre es un ser político. Tiene una vinculación con los demás como
ciudadano {polis, ciudad, en griego). Todo adulto influye en la vida pública
por sus acciones u omisiones. La acción política más extremadamente
conservadora consiste en “no meterse en política” . Las condiciones de vida
colectiva obligan a cada persona consciente a definirse por razones éticas,
frente a la conducción política que realizan quienes ejercen el poder y deben
responder del servicio público.
El hombre es un ser histórico, porque tiene con respecto al tiempo una
relación sumamente original. Toda la existencia de una cosa, vegetal o
animal, se puede prever si se establecen claramente las condiciones físicas
que la rodean. En cambio, cada ser humano puede crearse una historia
propia, cuyo sentido no viene del exterior sino de sus opciones propias. Cada
persona (y cada pueblo) siempre puede dar sorpresas. No depende sólo del
pasado y del presente, sino del futuro que está previendo, esperando o
construyendo.
Aquí hay otra diferencia con los demás seres de la naturaleza que
ninguna teoría materialista ha podido explicar. El hombre unido a los demás
puede transformar las condiciones materiales e institucionales en que trans­
curre la vida colectiva, sea para una mayor comunicación, .sea para la
dominación de las personas. Al hacer historia vamos estableciendo un estilo
de cultura que puede favorecer o impedir el desarrollo libre de las personas.
De nosotros depende que las civilizaciones alcancen cumbres cuando favore­
cen la humanización de la colectividad en todo aspecto, o entren en decaden­
cia cuando quitan a la mayoría la posibilidad de crecer como personas.
En consecuencia de estas observaciones acerca de la condición humana
tal como se da siempre y en todas partes, resulta claro que un ser humano no
es un cuerpo material más. Hasta los actos que realiza a semejanza de los
animales, como caminar, comer, aparearse, construir una vivienda, llevan un
sello de übertad creativa que les da un carácter cultural y no simplemente
natural.. La vida total de la persona no tiene por qué acabarse cuando termina
la vida física o corporal. La mente se presenta gobernando al cuerpo y al
contorno, mostrando gran independencia de lo material.22
Estas características dejan la posibilidad de que la persona sea capaz de
trascender al conjunto de la naturaleza, relacionándose incluso con algún ser
absoluto que se distinga radicalmente de todos los seres relativos que conoce­
mos. (Pero la existencia y naturaleza de ese ser absoluto es tema de otra
ciencia filosófica, distinta de la antropología, que se llama metafísica).

22Ayudó mucho para desarrollar este tema el libro de Luis CENCILLO citado en la nota 14.
 Reflexión en grupo

1. ¿Hay aspectos importantes de nuestra condición de

personas que no hemos desarrollado bastante en noso­
tros?
2. ¿Tratamos verdaderamente como personas a todos?
3. ¿Cómo podemos favorecer la calidad de la vida humana
en nuestra sociedad?

2.7 TRES ERRORES ACTUALES SOBRE EL HOMBRE

La Conferencia de Puebla señaló varias maneras de ver al ser humano

que existen en América Latina, que son indignas de la persona..Tres de ellas
se pueden descalificar con los elementos de. antropología filosófica que
acabamos de estudiar. Son el determinismo, el sicologismo y el cientismo.
La visión determinista considera al hombre como una víctima de
fuerzas que escapan a su control (Ver Puebla 308-309). Todo estaría deter­
minado de antemano para él, y no tendría voluntad libre para elegir su modo
de vivir ni para tener influencia en la historia.
Hay una mentalidad que sostiene un determinismo social, según el cual
los hombres no son iguales por naturaleza, sino que unos tienen superioridad
sobre otros por derecho propio y natural. Debe recordarse que esta tesis del
filósofo alemán Federico Nietzsche (1844-1900) sirvió de apoyo al nazismo
de Hitler (1889-1945). La experiencia de alimentary educar adecuadamente
a los seres humanos más marginados pudiendo lograr en ellos gran calidad
humana, contradice al determinismo social.
El determinismo supersticioso atribuye a los espíritus o a los astros el
poder de fijar-el carácter o el porvenir de cada persona. Esta teoría no logra
convencer a los sicólogos ni a los orientadores vocacionales para fundamentar
el estudio del carácter ni de las aptitudes de las personas, que se investigan
siempre con métodos de eficacia comprobada. Tampoco ha convencido a los
legisladores ni a los tribunales para modificar la responsabilidad penal de
nadie.
El determinismo religioso supone que todo lo que acontece está
programado por Dios. Sin embargo, todas las religiones llaman a sus fieles a
adoptar actitudes y a realizar acciones que ellos pueden aceptar o no. Estos
llamados no tendrían sentido si las cosas tuvieran que suceder de todas
maneras.
Estas visiones deterministas son falsas, porque niegan la libertad de
nuestra voluntad. De esta capacidad de elegir tenemos experiencia a cada
rato. Además, se ve que en la práctica están convencidos de que esa
capacidad existe los dirigentes que organizan la educación, la legislación y las
religiones en todas partes del mundo.

24
 La visión sicologista es otra forma de deterninismo: es un deterninis­
mo sicológico. Considera que el comportamiento humano es un conjunto de
respuestas automáticas, sea a los estímulos externos, sea a los vaivenes de los
instintos. La experiencia de muchos enfermos mentales y de personas inma­
duras llevó a esta teoría al médico austríaco Sigmund Freud (1856-1939).
Pero la experiencia de las personas más maduras, creativas y felices muestra
precisamente la libertad de que somos capaces frente a nuestros apetitos
internos y frente a las provocaciones externas. El sicologismo es una preten­
sión de explicar todo lo humano, incluso la cultura y la historia, la fe y el
sentido de la vida, en base a mecanismos sicológicos. Es cierto que sobre esos
asuntos la sicología tiene algo que aportar; pero ese aporte debe complemen­
tarse con los de las demás ciencias y formas del saber.
La visión dentista coloca el progreso del saber como el supremo valor.
Generalmente, llama ciencia sólo a un saber basado en observaciones y
experimentos precisos y medidos (olvidando que la matemática, la lógica y la
epistemología o teoría de la ciencia no se basan en esas observaciones ni
experimentos y sin embargo entregan conocimientos comprobables). Niega la
posibilidad y el hecho de la revelación divina. Por supuesto, esta negación no
se basa en observaciones ni en experimentos precisos, sino en prejuicios que
nada tienen de científico. Obliga a las personas a renunciar a su dignidad y a
veces a su vida, en beneficio de ciertos experimentos científicos. Se propone
el control científico del acontecer social. Entrega a ciertos técnicos las
decisiones que afectan la vida de las comunidades humanas, sin consultar
siquiera a quienes pueden ser víctimas de una tecnocracia inhumana. Enton­
ces se llama tecnocratismo. En nuestros días se ve que la ciencia no siempre
salva al hombre, sino que lo está poniendo en peligro de destrucción. Todo
depende no de la ciencia, sino de los hombres que utilizan la ciencia. El
cientismo es pernicioso al exagerar la estima por la ciencia hasta ponerla por
encima de las personas.

Reflexión en grupo

1. Dar ejemplos de afirmaciones que hace la gente, y que

expresan un determinismo social, supersticioso o reli­
gioso. Enfrentar esas afirmaciones con hechos que
muestran que son falsas.
2. Relatar experiencias en que se utilizan personas para
experimentos sin su autorización.

2.8 LA ANTROPOLOGIA FISICA

A diferencia de la antropología teológica, que se basa en la fe, y de la

antropología filosófica, que reflexiona sobre los conocimientos y experien­
cias ya acumulados, las demás ciencias antropológicas requieren investigacio­
nes en terreno.

25
 La pregunta sobre cuántos años hace que hay hombres sobre la tierra
se trata de responder buscando los rastros humanos ntás antiguos que sea
posible. Esto lleva a investigar también si la tierra ha existido siempre o si se
le puede fijar una fecha de comienzo.
El astrónomo norteamericano Edwin Hubble (1889-1953) descubrió
en 1926 que todas las estrellas y galaxias conocidas se alejan de cierto punto
del cosmos. Parece que allí estuvo concentrada en algún momento del
pasado, toda la materia conocida. Después de situar dicho punto y de
calcular las velocidades con que se alejan de él las estrellas de una amplia

El movimiento actual del planeta tierra indica que se desprendió del

sol hace unos cuatro mil millones de años solamente. El enfriamiento de la -W-
córteza terrestre que permitió su solidificación se data en unos dos mil
millones de años.
La teoría de la expansión del universo no demuestra el dogma de la
creación, pero es compatible con él. Los físicos actuales no tienen datos
acerca de la materia existente antes de esa gran explosión cósmica. -
Los biólogos, por su parte, han relacionado el estudio de los seres vivos
más antiguos (paleontología) con la formación sucesiva de las distintas clases
de terrenos (orogenia) y con las eras, períodos y épocas que distinguen los
geólogos en las diferentes capas de terrenos.
Así se han llegado a fechar aproximadamente los vestigios más antiguos
que se conocen, de cada una de las clases de seres vivientes que se han podido
descubrir. De ese modo se puede hoy tener un cuadro aproximado, aunque
incompleto, de la antigüedad máxima probable de distintos organismos vivos,
como el de la página siguiente.23
El investigador francés Juan Bautista Lamarck (1744-1829) formuló la
teoría de que las especies animales no son resultado de una creación simultá­
nea, sino de una evolución. Las especies más complicadas o perfeccionadas
han surgido de las más simples, según él.
El inglés Charles Darwin (1809-1882), después de un viaje de investiga­
ción por América del Sur, en su obra fundamental sobre “El origen de las
especies” (1859) confirmó con muchos datos la suposición de Lamarck. Para
él estos descubrimientos no alteran nuestra fe, ya que afirma:
“Algunos autores eminentes parecen estar plenamente satisfechos con
la opinión de que las especies han sido creadas independientemente las unas
de las otras. A m í me parece que concuerda mejor con lo que sabemos de las
leyes impresas en la materia por el Creador, pensar que la aparición y
extinción de los habitantes pasados y presentes del mundo se deben a causas
secundarias, como las que determinan el nacimiento y la muerte de los
individuos. Cuando considero a los seres no como creaciones especiales, sino
como descendientes de unos pocos que vivieron mucho antes de la formación
23De acuerdo a C.O. DUNBAR. Historical Geology, 1961, y a W.A. BERGEREN,^ Cenozoic
Time-Scale, en: LETHAIA 5-72 (1972).

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27
del primer estrato del sistema Cámbrico, me parece que han resultado
ennoblecidos”.24
En “La descendencia del hombre” (1871) incluye expresamente al
hombre entre los resultados de la evolución. No afirma que el hombre sea
descendiente del mono, sino que ambos tienen antepasados comunes, los
prehomínidos.
La teoría de la evolución ha impulsado una afanosa búsqueda de
ejemplares,que puedan ser considerados humanos, aunque de ellos se conoz­
ca apenas un fémur o un cráneo’!' Se piensa que la costumbre de caminar sin
apoyarse en las manos permitió modificar la musculatura del cuello hasta
permitir gradualmente un mayor crecimiento del cerebro, al cabo de siglos de
evolución. Es interesante comparar el volumen relativo de la cavidad cranea­
na (y del cerebro) en diferentes ejemplares:

Gorila actual promedio 53ócm 3,máx. 650 cm3

Australophitecus Africanus (1924,
en Bechuanalandia) 576 cm3
Paranthropus Crasideus (1949,
en Swartkrans) 750 cm3
Pithecanthropus Erectus (1891,
en Java) 990 cm3
Sinanthropus Pekinensis (1939,
en Pekín) mínimo 915 cm3, máx 1.225 cm3
Hombre actual mínimo 1.195 cm3, máx 1.520 cm3

GORILA PITHECANTHROPUS HOMO SAPIENS

24Citado por Luis CENCILLO. Curso de Antropología Integral. Parte 11. Antropología física.
Madrid, Syntagma, 1971, pág. 78. .
£ \¿ t*- fA&vts. Cv\ \ \x> L*H
2^—^ ' , K.S2., ' '
 Los especialistas no dudan en considerar humanos los seres que reúnen
los siguientes rasgos: posición erguida, locomoción bípeda, extremidades
superiores más cortas que las inferiores, fosas ilíacas situadas frente a frente,
pie arqueado, dedo gordo del pie no oponible a los otros, curvatura lumbar
con convexidad hacia adelante, lapso de crecimiento muy largo, escasa
pilosidad, carencia de pelos táctiles, cara vertical, escaso prognatismo, cani­
nos reducidos, carencia de diastema (huecos para insertar los caninos opues­
tos) en los maxilares, nariz prominente, mentón marcado, cráneo cerebral
mayor que el cráneo facial, cerebro dos veces mayor que el del más grande de
los antropoides.25
Si los restos corporales están acompañados de herramientas o de armas,
o de signos de practicar ritos como el enterramiento de los muertos, y sobre
todo de pinturas o esculturas, la condición humana está patente. Pero estos
criterios nos introducen ya en la antropología cultural.

. 2.9 LA TEORIA DE TEILHARD DE CHARDIN

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) fue un sacerdote dedicado a la

biología, cuyas reflexiones a partir de la antropología física constituyen una
inesperada fuente de reflexión para la acción pastoral de hoy. No fue un
profesional de la filosofía ni de la teología, al estilo de los eruditos que se
dedican a discutir documentadamente las afirmaciones de otros. Fue un
pensador bien informado, con vena poética y mística, que iba elaborando sus
intuiciones y conclusiones en forma original.
A partir de los datos científicos y de la teoría evolucionista, inspirado
por su fe cristiana, elabora una visión unificada de todo lo existente. Piensa
que el mundo consiste en tres procesos con una meta común: cosmogénesis,
antropogénesis, cristogénesis. Formación del mundo material, formación del
hombre, formación de Cristo. ■ 1
¿Que es la cosmogénesis?
Teilhard acepta que el comienzo del mundo no se puede fechar con
seguridad en algún momento del pasado. Pero dice que se puede adivinar
sobre la base de ciertas constantes o regularidades que se observan en la
marcha del universo hacia adelante. Enuncia estas leyes o principios del
siguiente modo:
Hay un principio de complejidad. La materia puede pasar sucesivamen­
te por diversos estados, cada vez más complejos y perfectos. La forma más
sencilla es la de energía electromagnética, que puede condensarse tomando la
forma de átomos. Luego se. pueden formar moléculas, macromoléculas,
proteínas, seres unicelulares, organismos pluricelulares. En cada uno de estos

25Dr. Hernán SAN MARTIN. El hombre y su ambiente. Buenos Aires, Joaquín Almendros,
pasos, la materia adquiere una forma más compleja: siempre hay mayor
número de componentes, y siempre hay más relaciones entre los componen­
tes. Al pasar de un tipo de materia al siguiente, hay una “transformación
creadora” , con aparición de algo nuevo.El cuadro de la página 27 confirma
plenamente este principio.
Otro es el principio de entropía. Es sabido que en cada transformación
de los cuerpos materiales, la energía utilizable disminuye. Una parte de la
energía existente en los cuerpos se transforma en calor, que no es recupera­
ble en su totalidad. En otras palabras, sólo una parte de la energía térmica
del universo puede activar transformaciones útiles. Esto indica que la carrera
de la naturaleza es sin fetroceso. No hay “ eterno retorno” . El mundo camina
hacia adelante. Hasta aquí, todos los físicos estarían de acuerdo con él.
Como consecuencia del principio de entropía, el mundo estaría conde­
nado a su degradación y agotamiento final. Esto ocurriría inevitablemente si
estuviera regido sólo por las leyes físico-matemáticas. Para Teilhard, estas
leyes expresan sólo el “exterior” de las cosas. Pero además del extérior, él
supone que en toda materia hay también un “ interior” , una vida síquica que
escapa al principio de entropía.
Esto lo lleva a pensar en la antropogénesis.
Teilhard se apoya en nuestra experiencia humana, de que cada uno se
sabe corpóreo en lo exterior pero consciente en lo interior. Supone que esto
ocurre de algún modo parecido en todos los cuerpos materiales. Al “interior”
de las cosas le llama conciencia (en un sentido muy amplio). El principio de
complejidad, descubierto al fijar la atención sólo en el aspecto físico de las
cosas, toma entonces el nombre de principio o “ley de complejidad y de
conciencia’-’. A mayor complejidad del “exterior” corresponde mayor con­
ciencia en el “interior” de un cuerpo cualquiera.
En un cristal, las moléculas están simplemente juntas. En cambio, en
los polímeros y mayormente en los cuerpos vivientes, la unión entre las
moléculas es más estrecha y transformante. En los animales más complejos
aparece una cabeza cada vez más importante, al ascender en los seres vivos
desde las lombrices a los mamíferos. Para explicar estos cambios hace falta
una energía. El supone que “esencialmente, cualquier energía es de naturale­
za psíquica” .26
Para él, cualquier forma de energía tiene dos componentes. Una
llamada “energía tangencial” , pasa exteriormente de un cuerpo a otro. La
otra es una “ energía radial” que atrae a todo elemento del universo hacia una
mayor complejidad y centración o concentración.
La centración creciente en el cosmos ha tenido un punto crítico: el
Paso de la Reflexión. Con la aparición del hombre, surgió una conciencia de
sí, alguien que se da cuenta de que es. Si el paso de los seres inertes a los
seres vivos dio lugar a la Biosfera (capa de la tierra en que existe vida), el

2 6Pierre TEILHARD DE CHARDIN. El fenómeno humano. Madrid, Taurus, 1965, pág. 82.

30
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31
paso de la reflexión originó la Noosfera (la capa de los seres que piensan).
Estos nombres los toma del griego: bios, vida; Hous, pensamiento.
En lo sucesivo, el futuro de la evolución del mundo está en manos de
los seres pensantes, que disponen de la energía espiritual. Sin embargo, su
gran centración induce al hombre a dedicarse estérilmente a sí mismo. La
evolución de los seres muestra que los que se quedaron centrados en sí
mismos no progresaron, mientras los que se abrieron a otros lograron mayor
unión, mayor conciencia, mayor vida.
Así encuentra el P. Teilhard que el sentido de la vida humana está dado
por el proceso de socialización, que es el aumento de relaciones exteriores e
interiores entre las personas. Este proceso puede degenerar en una simple
colectivización, si predominan entre los hombres los vínculos exteriores
sobre los interiores. Si hombre y mujer se unen más por el cuerpo que por el
interior, se pone en peligro el futuro de esa unión, expresado en los hijos.
Aquí se entiende la cristogénesis.
El futuro de la humanidad está orientado por un punto Omega (última
letra del alfabeto griego, que simboliza una meta final). Ese factor es un
foco de atracción único, que impulsa hacia un único centro de todo. Este
punto Omega impulsa a las personas hacia la interiorización, y hacia la
libertad respetuosa en su unión mutua. Ese proceso impulsado por el punto
Omega se llama personalización. El único tipo de energía capaz de activar la
personalización es el amor. La personalización aproxima a las personas y las
lleva a la unanimidad. Las personas se desarrollan en la medida en que se
dejan influir por el centró divino.
La personalización no suprime sino que acentúa la originalidad de las
personas, porqué el amor une a los diferentes sin destruirlos. Por eso es lo
opuesto de cualquier totalitarismo uniformante y absorbente. Algunos pensa­
ron que Teilhard era panteista, es decir, identificaba a Dios con la totalidad
del universo creado. Pero para él se conserva una neta distinción entre el
Omega divino, único y personal, y las personas humanas atraídas por él.
Además, el amor divino es gratuito, y la respuesta humana es libre.
Para Teilhard, el punto Omega es precisamente Cristo. El amor de Dios
al mundo no es un agregado extraño al mecanismo evolutivo, sino precisa­
mente la energía que lo impulsa. La cristogénesis es el crecimiento del cuerpo
místico de Cristo a medida que se van incorporando personas a su amor.

2.10 ALGUNAS CONSECUENCIAS DE ESTA TEORIA

Para Teilhard de Chardin, la libertad es el resultado de una “ transfor­

mación creadora” que acompaña al Paso de la Reflexión. La übertad permite
optar entre el orgulloso autocentrismo o el amor centrado en otros hacia el
cual Omega convoca. Debido a esta libertad, “cada vez más claramente, al

32
menor de los trabajadores de la tierra se le descubre el dilema en que se halla
la actividad humana:
— O bien la vida no va hacia ningún término que recoja y consume su
obra; y entonces el Mundo es absurdo, destructor de sí mismo, condenado
por la primera mirada reflexiva que ha dado a luz al precio de un esfuerzo
inmenso; y de nuevo viene la rebelión, no ya como una tentación, sino como
un deber.
— O bien Alguna Cosa (Alguien) existe, en donde cada elemento halla
gradualmente, en su unión al Todo, la terminación de lo que se ha construido
de solvable en su individualidad: entonces vale la pena doblegarse, y hasta
entregarse a la labor; pero en esfuerzo que adquiere forma de adoración”.11
Su dilema se resuelve con la fe en que Cristo es el que da sentido a
todo el cosmos y también a cada persona. Si bien su teoría es de un gran
optimismo, también se ha preocupado de explicar el puesto del mal, del
dolor y de la muerte.
El mal es consecuencia de:
Io los fracasos propios de una evolución que procede por tanteos;
2 o la descomposición exigida por el remplazo de individuos imperfectos;
3° la soledad propia del pensante, inquieto ante su propio sentido y valor;
4o el esfuerzo exigido por todo empeño de avanzar. “ Incluso a la mirada
de un simple biólogo, nada se parece tanto a un camino de la Cruz
como la epopeya humana” . 28
El dolor viene necesariamente:
I o de que estamos divididos interiormente y somos contradictorios con
nosotros mismos;
2 o del cambio y renuncia necesarios para vencer la inercia;
3o del nuevo rumbo que exige siempre cada etapa de la ascensión:
“El mundo, visto experimentalmente a nuestra escala, es un inmenso
tanteo, una inmensa búsqueda, un inmenso ataque; sus progresos sólo pue­
den hacerse al precio de muchas derrotas y muchas heridas. Los que sufren, a
cualquier especie que pertenezcan, son la expresión de esta condición auste­
ra, pero noble. No representan elementos inútiles y empequeñecidos. Pagan
por la marcha hacia adelante y por el triunfo de todos. Son los caídos en el
campo del honor ” . 29
En cuanto a la muerte, en la persona no puede haber una muerte
definitiva. “Con el primer rayo de Pensamiento aparecido sobre la Tierra, la
Vida encontróse con el hecho de haber generado un poder capaz de criticarla
y de juzgarla” . 3 0 Todos los demás puntos críticos que se observan en el
cosmos indican que la muerte de la persona tiene que ser también un punto
de transformación creadora que permite la unión con Omega. Según

27Pierie TEILHARD DE CHARDIN. La visión del pasado. Madrid, Taurus, 1966, pág. 102.
28
Palabras finales de: El fenómeno humano, o.c.
29Pierre TEILHARD DE CHARDIN. La energía humana, Madrid, Taurus, 1967, pág. 55.
30 Pierre TEILHARD DE CHARDIN. El fenómeno humano, o.c., pág. 276.

33

¡
Teilhard, el universo no exhibe para esto propiamente una evidencia, pero sí
fundamenta una esperanza.
Teilhard presentó sus ideas como hipótesis de trabajo que se han
mostrado muy estimulantes, tanto para los creyentes como para los investiga­
dores en diversas ciencias.®1

Reflexión en grupo

Explicar cómo se complementan sin contradecirse, la

enseñanza bíblica sobre la creación, y datos científicos
actuales sobre el mundo y los seres vivientes.

2.11 LA ANTROPOLOGIA CULTURAL

El interés por entender la vida y comprender al hombre, llevó a los

estudiosos a investigar los pueblos primitivos en los restos arqueológicos que
nos quedan de su cultura: vestimenta, utensilios, objetos de adorno o de
expresión artística.
El contacto con comunidades totalmente aisladas de la llamada civiliza­
ción moderna, organizadas de diferentes maneras en las selvas amazónicas, en
las islas dél Pacífico y en Africa, permitió un estudio en vivo de los pueblos
primitivos actuales: la etnología. Del examen de los cuerpos y artefactos se
ha pasado al análisis del interior del hombre mismo. 32
13
Actualmente se ha caído en la cuenta de que con los mismos métodos
de la etnología se pueden conocer mejor los distintos grupos humanos de
nuestra propia sociedad. Así se está constituyejido en nuestros días la más
nueva ciencia del hombre, llamada antropología cultural. En Inglaterra la
llaman antropología social y en Francia y Alemania, antropología socio-
cultural. '
La base de su método es la observación directa de rasgos culturales.
Franz Boas llama “rasgo cultural” la mínima unidad de comportamiento
significativo que pueda considerarse aisladamente. Ejemplos: un anillo nasal,
un modo de saludar, un objétó de culto. Se llama “ complejo cultural” un

31 Mario ORELLANA RODRIGUEZ, Visión antropológica del hombre y de la cultura, en:

ESTUDIOS SOCIALES 22 (1979) 145-155, contrasta la posición honesta de Teilhard con la de' ciertos
anfropólogos y divulgadores de ciencia que, sin base suficiente en hechos comprobados, hacen
interpretaciones vistosas pero inaceptables sobre la conducta humana. Aboga por una ética intelectual
que deje a cada disciplina científica decir sólo lo que le corresponde.
. 3Í.Ver Martín GUSINDE, S.V.D. Segundo viaje a la Tierra del Fuego, en: Publicaciones del
Museo Etnográfico y Antropológico de Chile, 2 (1920) 135-163. De más fácil acceso para hacerse una
idea de estos primeros estudios es el documentado y entretenido artículo de Camila LAUREANI,
A cerca, de la historia de la Isla de Pascua, en: AISTHESIS 12 (1979) 83-99.

34
conjunto de rasgos culturales relacionados entre sí. Ejemplo: el Nguillathún
con sus etapas de preparación y la organización social que supone.
Se usa mucho la comparación de los complejos culturales de distintos
lugares y tiempos. Como interesa más comprender que simplemente medir
(como se usa en la antropología física), las conclusiones que se buscan son
más cualitativas que cuantitativas. En las descripciones que se hacen no basta
la apariencia externa. Importa mucho más la interpretación o diagnóstico,
con miras a un posible pronóstico, es decir, para prever lo que pueda ocurrir.
La mayoría de los antropólogos se han dedicado a analizar la cultura
de pequeñas comunidades humanas, o de aldeas bastante aisladas, porque es
más simple. Pero también hoy se considera importante relacionar la cultura
de un grupo o subsistema social, con la del sistema global al que pertenece.

2.12 CULTURA Y SUBCULTURA

Aquí necesitamos explicar algunos conceptos teóricos, que luego

aplicaremos a nuestra realidad.
Interesa saber cómo un pueblo o comunidad controla su entorno físico
para subsistir, crea una estructura social y establece una. mentalidad propia.
Esta mentalidad o cultura es una orientación de los comportamientos, que se
aprende al actuar las personas unas con otras.
La cultura es un sistema de pensamientos, sentimientos y comporta­
mientos adquiridos por cada persona al interactuar en la sociedad a que
pertenece, que orienta su conducta, le permite controlar las fuerzas naturales
y ser considerado un miembro de la comunidad. 33
Al decir que la cultura es un sistema, se entiende que es una totalidad
en que los distintos elementos que la forman tienen relaciones mutuas. Por
ejemplo, al adquirir el lenguaje de un grupo humano, podemos comprender y
asimilar otros comportamientos, como son las formas de trato familiar, de
relacionarse en el trabajo o de solemnizar contratos. Pero sin entrar en los
matices del lenguaje, la interpretación de éstos y otros rasgos culturales
puede resultar totalmente errónea.
Se llama transculturación el intercambio de rasgos culturales. Una
persona puede aprender varias culturas. Los descendientes de alemanes en el
sur de Chile se ven totalmente alemanes y totalmente chilenos.
La Semana de Antropología y Teología Misional realizada en Villarrica
en julio de 1975 concluyó que, contrariamente a lo que se pensaba hasta
entonces, los mapuches se pueden convertir a la fe católica conservando

33Concepto tomado (no textualmente) de Claudio VOGEL, Cultura e Interacción. Curso

Interacción Humana I, UC de Chile, 1981 (mimeo).

35
rasgos de su religiosidad autóctona, mediante una conveniente adaptación
litúrgica. 34
Endoculturación es la incorporación de una cultura a la propia perso­
nalidad. La familia, la escuela, el esfuerzo individual (como cuando el
campesino emigra a la ciudad, o alguien se va a otro país) y otros agentes
sociales pueden producir la endoculturación. En este último caso, es muy
importante consultar a los que van a recibir una influencia cultural de
otros, y obtener su colaboración. De lo contrario se puede producir un
rechazo muy justificado. La Dra. Ximena Bunster enumera la multitud de
ventajas de la ruca mapuche tradicional sobre las casas CORVI que el
gobierno les entregó —imitando de la ruca sólo el aspecto exterior pero no
sus funciones, tomadas más bien de las costumbres urbanas— lo que motivó
un uso selectivo de esta nueva vivienda, pero no el traslado total de la familia
hacia ella. 35 Ella considera al pueblo mapuche más inteligente que los que le
diseñaron esas viviendas.
Aculturación es la pérdida de rasgos culturales. Es un daño cuando esos
rasgos son positivos. Por ejemplo, la presencia del receptor de radio y luego,
del televisor, ha roto el círculo familiar que conversaba, cantaba y hasta
rezaba en sus veladas nocturnas. Se observa ahora con frecuencia un semi­
círculo silencioso que rechaza cualquier visita y mantiene hostilidad mutua,
con el secreto anhelo de cada uno de tener su televisor individual.
Una subcultura es un modo dé vida diferente, propio de un grupo
menor, dentro de la cultura generalizada en la sociedad global dentro de la
cual interactúa. Hay varias causas que originan subculturas.
El lugar hace diferentes a los habitantes de la pampa desértica, a los
isleños, a la gente de cordillera adentro. Los condicionamientos económicos
originan la subcultura del cobre, la del carbón, la portuaria. La afinidad
étnica hace que las colonias extranjeras mantengan su identidad a través de
ciertas costumbres como la solidaridad económica, el uso de su lengua propia
en sus reuniones, su cocina xtípica, etc. Si mantienen relaciones con la
sociedad circundante, se trata de una subcultura. En caso contrario es un
enclave ajeno, un cuerpo extraño, un grupo no integrado, que puede ser
marginal como en el caso de los gitanos, o dominante como un ejército de
ocupación. La profesión también hace que las costumbres y valores de las
religiosas de claustro, los militares, los camioneros, tengan una subcultura
propia. Si esto los aparta demasiado de la sociedad a que pertenecen, la
profesión pierde sentido. Si la condición de ser diácono o catequista llega a
originar una subcultura aparte, será un fracaso de la encarnación pastoral.

34A los responsables de esta tarea sugerida les interesará el libro de Martín ALONQUEO.
Instituciones religiosas del pueblo mapuche. Santiago, Nueva Universidad, 1979.
35Dra. Ximena BUNSTER. Algunas consideraciones en tomo a la dependencia cultural y el
cambio entre los mapuches, en: SEGUNDA SEMANA INDIGENISTA. Escuelas Universitarias de La
Frontera, Temuco, 1970, 11-27.

36
 Reflexión en grupo

1. Cada uno explique a los demás de quiénes ha recibido

endoculturación; si ha sufrido su familia alguna forma
de aculturación; si conoce personas o grupos que han
realizado transculturación.
2. Diga cada uno a qué subcultura cree pertenecer dentro
del país.
3. Examinar si actualmente en nuestro sector están enfren­
tándose dos culturas o tal vez dos subculturas.Señalar
algunos rasgos característicos de ambas. Prever que
consecuencias puede traer este enfrentamiento de cul­
turas.

2.13 IMPORTANCIA PASTORAL DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL

En nuestro país, más de la mitad del personal apostólico consagrado a

tiempo completo es de origen extranjero. El personal nacional situado en los
cargos de mayor influencia generalmente se ha especializado en centros
lejanos e incluso de otro continente e idioma. Por otra parte, la escuela
inculca un menosprecio de lo popular, confundiéndolo con lo vulgar, propio
de la plebe “inculta” (que allí significa ignorante y sin educación. . . escolar).
Los agentes pastorales sensibles, se llegan a identificar bien con el
medio social en que operan. Logran interpretarlo y comprenderlo, sobre
todo si no los afectan barreras demasiado considerables para lograr esa
asimilación. Pero lo que no siempre poseen son pautas de observación
suficientemente completas, informaciones que sirvan de punto de compara­
ción, normas de interpretación, que son indispensables en la evaluación y en
el planeamiento pastoral. Esto es precisamente lo que pueden esperar de la
antropología cultural.
Sería lamentable dejar de lado nuevamente en la evangelización las
ciencias humanas. Esto ocurrió con la iniciativa del franciscano Bernardino
de Sahagún (+ 1591) que emprendió la descripción de todos los cultos
indígenas. No logró ,que los responsables de la pastoral impulsaran y
difundieran oportunamente esos estudios. En Chile tenemos larga tradición
de estudios antropológicos con la mira puesta en la misión; pero hasta ahora
es poco el personal apostólico que se deja tiempo para prestarles atención.

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37
 La religiosidad popular, que en América Latina es “identidad básica de
nuestro pueblo y estilo fundamental de nuestra Iglesia” 3 6 es una realidad
cultural que no se puede estudiar sólo con las ciencias que hasta ahora entran
en la formación habitual de los ministros de la Iglesia la filosofía y la
teología. Desde hace algunas décadas se ha abierto camino en la acción
pastoral cierto interés por la sociología religiosa3 7 y por la sicología, aunque
tal vez no en la medida de lo que sería necesario.
El método de la antropología cultural, con' sus variados procedimien­
tos, permite describir las formas de religiosidad y de cultura de cada grupo
humano, interpretarlas desde dentro y no sólo en forma cuantitativa o por
un enjuiciamiento desde afuera, y aportar sugerencias para una transcultura-
ción y endoculturación que no destruyan la cultura de la cual todavía la
gente vive (cf. Mt 12, 20).
Por ejemplo, un estudio antropológico realizado en una muestra de 19
laicos adultos de ambos sexos con un mínimo de 3 años de experiencia en la
conducción de diversas actividades en 4 parroquias de Rancagua, produjo
algunas sorpresas. Se compararon las orientaciones oficiales de la Iglesia con
la adhesión que mostraron estos militantes ante un cuestionario científica­
mente preparado. Entre otras conclusiones, el antropólogo anota:
“. . . es grande el número de orientaciones valóricas y normativas que
reciben escasas o nulas menciones en las respuestas. No son normas o valores
que se rechacen o a las que se haga alusión negativa, sino que son pautas
culturales que se desconocen total o casi totalmente. . . Algunas de estas
orientaciones que no están presentes en la orientación y organización de los
comportamientos participativos religiosos son las siguientes:
— capacidad de diálogo ecuménico con los demás cristianos;
— formación gradual para una positiva ética sexual cristiana;
— una buena formación para la vida moral;
— una buena formación para la vida política;
— una buena formación en la doctrina social de la Iglesia Católica;
— entrega al servicio salvíflco del mundo;
— el catequista debe edificar la comunidad y transmitir la imagen de la
Iglesia unido a sus obispos. . . ” . 38
Este primer estudio de antropología cultural aplicado directamente a la
pastoral, cuyas conclusiones se publican en Chile, 3 9 puede inaugurar un
nuevo estilo de trabajo en los equipos de investigación con que hasta ahora

36CELAM. Iglesia y religiosidad popular en América Latina. Conclusiones. Bogotá, Paulinas,

1976, pág. 466.
37
La Oficina de Sociología Religiosa del Episcopado (OSORE) y el Centro Bellarmino realizan
constantemente estudios sobre la realidad religiosa en las distintas diócesis del país.
38Hugo Patricio YANEZ C. Pautas culturales que inciden en la participación religiosa de los
laicos en la Iglesia Católica. Tesis para optar al grado de Licenciado en Antropología Social. U. de
Chile, 1980. Profesor Guía: Claudio Vogel.
39 —
Hugo Patricio YANEZ C. ¿Por qué participan los laicos? Una investigación antropológica,
en: SERVICIO 52 (abril 1981) 13-15.

38
cuenta la Iglesia en nuestro país . 4/ 0 Mientras tanto, en los próximos capítulos
se ofrecen pautas para que el personal apostólico de base pueda adquirir y
difundir los conocimientos necesarios para evangelizar las culturas.

Investiguemos

1 ° Elegir a los participantes de un grupo de oración, a lós

que consultan adivinas, a los que leen horóscopos, 0 a
los que creen en la propaganda comercial 0 política de
la televisión, con el fin de comprender lo que sienten.
2 ° Una vez elegido el grupo, participe en sus actividades
como un miembro más. En lo posible, hágalo al mismo
tiempo que otros observadores que actúen en el mismo
grupo 0 en otros del mismo tipo.
3° Describir lo más típico de la experiencia, en lo posible,
desde el punto de vista de los que habitualmente parti­
cipan en ella. Esta parte se puede redactar en equipo
con los demás observadores.
40 Buscar las causas de lo que sucede y las probables
consecuencias.
50 Sacar algunas conclusiones pastorales que orienten una
acción evangelizados para ese tipo de personas, discu­
tiéndolas con los demás observadores, con algún exper­
to si es posible.
6 ° Transmita sus conclusiones a los responsables de la
coordinación pastoral local.

•^ X,
40Llama la atención que no se haya incluido ningún antropólogo, a pesar-de la naturaleza del
trabajo del amplio EQUIPO DE INVESTIGACION. Rasgos de cultura popular en poblaciones
PudahueL Arzobispado de Santiago, Vicaría Zona Oeste, 1981. __

39
 Capítulo III

COMO ACERCARSE A LA CULTURA DE UN PUEBLO

Hay seis factores indispensables para comenzar a comprender a un
pueblo: la geografía, la historia, el habla, el folklore, las formas culturales
más elaboradas y la comunicación de masas.

3.1 LA GEOGRAFIA

Si se trata de conocer a los chilenos, nuestra “loca geografía” condicio­

na muchas de nuestras características: nuestra composición étnica, nuestra
reacción ante las catástrofes naturales, nuestra alimentación, nuestra actitud
ante los viajes, nuestra escasez de intercambios estimulantes en las áreas
desérticas, montañosas, rurales, insulares. 1 Esta geografía física, económica y
humana es la base de nuestras diferencias y semejanzas regionales. 2 También,
ella condiciona la manera como desde cada punto del país se mira a Santiago,
a Ancud, a Punta Arenas, a Chuquicamata, a Concepción, a Pascua, a Viña
del Mar.
La primera preocupación de un evangelizador al llegar a un lugar debe
ser recorrer su área, si no quiere partir desubicado. A veces la gente del lugar
conoce sólo su pequeño sector y no comprende lo que tiene de característi­
co, porque le falta un panorama más amplio.

3.2 LA HISTORIA

Nuestra geografía nos sitúa dentro de lo que tenemos de historia común

con el resto de la llamada región latinoarpericana. 3 La respuesta al desafío
del medio físico y la interacción con pueblos vecinos o distantes, crean una
historia. Aunque no la conozcamos, esa historia deja huellas en nosotros: la
doble herencia cultural que significó el mestizaje entre conquistadores e
indígenas, los mitos patrióticos acentuados en las guerras del siglo XIX, la

'Muy ilustrativo y ameno es el ensayo de Benjamín SUBERCASEAUX. Chile o una loca

geografía. Santiago, Universitaria, 1973.
2Ver Oscar KAPLAN COJANO. Geografía de Chile. Santiago, 1974.
3Ver Abelardo RAMOS. Historia de la nación latinoamericana. Buenos Aires, Peña Lillo, 1968.
Celso FURTADO. La economía latinoamericana. Formación historicity problemas contemporáneos.
México, Siglo Veintiuno, 1976.

40
 *

fiebre minera y la industrialización que originaron nuestra experiencia sindi­

cal, la brusca disminución del clero con la independencia que originó el
desarrollo aislado de la religiosidad popular, y tantos otros acontecimientos
que han marcado nuestro modo de ser.
Al apóstol despierto deben interesarle precisamente los procesos que
dejan huella en el modo de ser:, el género de vida propio de los indígenas
antes de la conquista; la influencia de ésta y de las migraciones en diferentes
puntos del país; el sistema de encomiendas y su influjo en el inquilinaje
agrícola; la industrialización y nuestra apertura al comercio internacional que
originaron una nueva diferenciación de clases sociales; el papel que tuvieron
nuestras universidades en el desarrollo artístico y tecnológico además del
educativo y humanista; la evolución legislativa y nuestros antiguos hábitos
jurídicos; la trayectoria democrática y su crisis que explica la situación actual
sugiriendo posibles alternativas para el futuro.
No basta leer manuales y resúmenes escritos en momentos en que se
quiere presentar nuestra nacionalidad en forma unilateral.4 Bastantes clásicos
tenemos en cuanto a historiografía se refiere. 5 Tampoco basta un estudio de
la historia escrita para comprender el alma de nuestro pueblo. 6 Es sabroso
detectarla también en la conversación con los mayores de la comunidad. A
veces un anciano de pocas letras o sin ninguna nos transmite una visión
virgen acerca del pasado colectivo.
Por supuesto, interesa también conocer la acción evangelizadora del
pasado. 7* Pero la historia no es sólo un pasado, sino también un proceso de
luchas y esperanzas que actualmente van creando también un modo de vivir,
cuyo curso interesa observar. En esos acontecimientos está en juego una
mayor o menor libertad, justicia, fraternidad y paz.

4Ver COMITE PERMANENTE DEL EPISCOPADO. Evangelio y paz, en: MENSAJE 243
(octubre 1975). 3.C.2. Recientemente, los obispos denuncian: “La omisión de una referencia explícita
al término “democracia” en los nuevos programas de estudio de la enseñanza básica, en particular en el
de Ciencias Sociales, lo que no se compadece con nuestra tradición histórica. . .” COMITE PERMA­
NENTE DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL. La reforma educacional, en: MENSAJE 300 (julio
1981) 366-372.
5Ver Jaime11EYZACUIRRE-.-rPiVonomró -Pislorien-iier-SMle.—Santiago -44mve?sitaaa 1034.
Estudio .breve y de calidad reeonoetda.. Hay otros-buenos-y-ext-onsos estudios-anteriores,
SVer sin embargo: Hernán GODO Y URZUA. El carácter chileno. Santiago, Universitaria, 1976.
También: Jorge M. McBRIDE. Chile: su tierra y su gente. Santiago, ICIRA, 1973.
7Ver Enrique DUSSEL. Historia de la Iglesia en América Latina. Barcelona, Nova Terra, 1972.
Leandro TORMO.' Historia religiosa de América. Madrid, OCSHA, 1962. Gabriel GUARDA, O.S.B.
Los laicos en la cristianización de América. Santiago, Nueva Universidad, 1973.

41
 3.3 EL HABLA

El habla es una característica que desde el primer contacto muestra si

una persona pertenece o no a la comunidad local. La lengua mapuche debe
interesar particularmente a quienes evangelizan en Temuco, Araucanía y
Valdivia, además de los que actúan en relación con las reducciones de Los
Angeles o de Osorno, o a los que piensan acercarse a los miles de mapuches
desarraigados que hay en Santiago y Concepción. 8 Las lenguas pascuense9 y
aymará expresan por su parte a algunas porciones de chilenos que no por
pequeñas son menos respetables.
El castellano escrito que usamos es igual que el de todas partes. Sin
embargo, para la comunicación oral requiere un aprendizaje especial en todo
extranjero que quiera comunicarse bien con nosotros, y en todo chileno que
se traslade entre el Norte Grande, el valle central, los pueblos cordilleranos o
costeros, Chiloé y su extensión étnica, la Patagonia.
Los extranjeros que tienen por lengua materna el español no siempre
perciben las dificultades de comunicación verbal que a veces crean. La
pronunciación de la zeta o el extraño cambio de la x por s que algunos
hacen, o de la d final por zeta, producen a veces situaciones que si no son
trágicas son ridiculas (“ seso” por “sexo” , “atitú” por actitud o aptitud, etc.).
No notan que el uso consagra significados diferentes para el mismo vocablo:
“vosotros” , que en España expresa familiaridad (como nuestro “ustedes” ),
en América Latina suena retórico y artificial, amanerado y exótico. Otras
veces los términos importados por personal apostólico latinoamericano nos
resultan desconocidos e incomprensibles aunque los oigamos con simpatía.
8 Sobre el pueblo y la lengua mapuche, ver Ignacio DOMEYKO. Araucanía y sus habitantes.
Santiago, 1845. Pedro RUIZ ALDEA. Los araucanos y sus costumbres, Santiago, 1902. Tomás
GUEVARA. Historia de la civilización de Araucanía. Santiago, 1898-1902. 3 vol. Psicología del pueblo
araucano. Santiago, 1908. Alfred METRAUX. Le chamanisme araucan, en: REVISTA DEL INSTITU­
TO DE ANTROPOLOGIA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE TUCUMAN 11-10 (1942). Carlos
MUNIZAGA AGUIRRE. Vida de un araucano. Santiago, Centro de Estudios Antropológicos, 1960,
Publicación N° 8. Estructuras transicionales en la migración de los araucanos de hoy a la ciudad de
Santiago de Chile., en: NOTAS DEL CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLOGICOS 6 (1961).
Horacio ZAPATER EQUIOIZ, Un nuevo alcance al concepto de hfeenechen araucano, en: NOTAS
DEL CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLOGICOS 3 (1960). Louis C. FARON, Los mapuches. Su
estructura social. Ciudad de México, 1964 (1961). Alejandro SAAVEDRA, La cuestión mapuche, en:
CUADERNOS DE LA REALIDAD NACIONAL 5 (septiembre 1970). Varios artículos en la misma
revista, N° 14 (octubre 1972). Martine HUGHES, Las obras de lingüística araucana, en: CRN 2 (1970)
158-167. Ramón AVILA BIOSCA, F.S.C. y José INOSTROZA ULLOA, Poesía mapuche, en: STYLO
(U.C. Temuco) VIII-12 (1972) 193-221. Cristián VIVES, Proyedto de la ley sobre indígenas:
iintegración o asimilación? en: MENSAJE 274 (1978) 711-716. Mapuches: un pueblo amenazado,
en: MENSAJE 278 (1979) 229-232. Legislación indígena: eliminación-de una cultura, en: MENSAJE
290 (1980) 334-339. OBISPOS DE CONCEPCION, LOS ANGELES, TEMUCO, ARAUCANIA,
VALDIVIA Y OSORNO. Carta pastoral sobre “Evangelización del pueblo mapuche’’, en: MENSAJE
280(1979)4-08-410.
9 Sobre el pueblo y la lengua de Isla de Pascua, ver P. Bienvenido de ESTELLA. Los misterios de
Isla de Pascua. Santiago, 1920. Mis viajes a Pascua. Santiago, 1921. Thor HEYERDAHL. Aku-Aku. El
secreto de Isla de Pascua. Barcelona, Juventud, 1959. P. Sebastián ENGLERT, O.F.M. Cap. La tierra
de Hotu-Matu’a. Santiago, Universitaria, 1975. Lengua Rapa Nui. Santiago, Universitaria, 1975.

42
Las religiosas colombianas que llegan pidiendo un “ tinto” (que en su país es
un café cargado) aprenden rápido que acá necesitan revisar su vocabulario.
La mayor barrera suele estar en los hábitos de no escuchar, de estable­
cer una comunicación de ida sin regreso, e incluso, de suponer que el
lenguaje propio es el correcto y el ajeno el‘ defectuoso (como si no fuera
esencial al lenguaje el ser propiedad de la comunidad que lo habla). Esos
malos hábitos contradicen elementales normas evangélicas (Mt 23, 11; 1
Cor 9, 19-23; 10, 32-33; 2 Cor 4, 5; Rom 14, 10). Para los interesados en
perfeccionarse en el habla chilena, incluso en forma regionalizada, existen
trabajos lingüísticos calificados. 10
El habla expresa muchos aspectos de la cultura de una comunidad.
Desde ya, indica su manera de clasificar los objetos y las acciones: “esto es
un trasto” , “eso sería una tacañería” , “ ¿te fijaste en la sinvergüenzura? ” ,
“él es muy dije” . Un signo de encarnación es llegar a expresarse como la
gente que nos rodea. A veces los servidores que vienen de un medio más
diferente del nuestro son los más afanosos por integrarse plenamente. Mien­
tras el P. Sebastián Englert vivió en Isla de Pascua, la liturgia se cantaba en
lengua rapa nui.
3.4 EL FOLKLORE

Se suele llamar folklórico a lo rústico y pintoresco, y a ciertas formas

artesanales o recreativas que la publicidad comercial y turística califica de
tal. Así se resta importancia a una manifestación que surge de la vida misma
de un pueblo, confundiéndola con producciones de adorno.
Para los antropólogos el folklore es el saber del pueblo (en inglés fo lk ,
pueblo; lore, sabiduría, ciencia, saber). El texto hebreo de la Biblia alaba la
“sabiduría popular” capaz de aconsejar y de crear proverbios (Eclo 44, 4). El
folklore es una manifestación aglutinante y representativa de una comuni­
dad. Es localizado, 11 tradicional, de evolución lenta, anónimo y generalmen­
te no escrito . 12 El apóstol que desea encarnarse en un ambiente, necesita
10Rodolfo LENZ. Diccionario etimológico de las voces derivadas de lenguas indígenas. Santiago,
Imprenta Cervantes, 1905-1920. Rodolfo OROZ. La lengua castellana en Chile. Santiago, Universi­
taria, 1966. Revistas: CUADERNOS DE FILOLOGIA (U. de Chile, Valparaíso); BOLETIN DE
FILOLOGIA (U. de Chile, Santiago); ESTUDIOS FILOLOGICOS (U. Austral, Valdivia).
11Ver-Horaeio-ZAPATER LQUTOIZ-. Missionalia y etnología-chilena, en; ANALES DE LA-
Y CTF.NCIAS-T)E - LA EDUCACION, :U.C--(1965) 137 1/15. Sobre
folklore por regiones, ver por ejemplo Ramón LAVAL. Contribución al folklore de Carahue. I Parte,
Madrid, 1916. II Parte, Santiago, 1921. Cremilda MANRIQUEZ. Contribución al estudio del folklore
de Cautín, en: ANALES DE LA FACULTAD DE FILOSOFIA Y EDUCACION, SECCION FILOLO­
GIA. U. de Chile, III, 1943. Alfredo WEBER. Chiloé. Santiago, 1903. Rodolfo IENZ. Los brujos de
Chiloé. Santiago, 1908. Francisco J. CAVADA. Chiloé y los chüotes. Santiago, 1914. Isidoro VAS-
QUEZ DE ACUÑA. Costumbres religiosas de Chiloé y su raigambre hispana, Santiago, Centro de
Estudios Antropológicos, U. de Chile, 1956. Galvarino AMPUERO, Repertorio folklórico de Chiloé,
en: ANALES DE LA UNIVERSIDAD DE CHILE CXI-85 y 86 (1952). Mario BERNALES. Sobre
vocablos y cosas de Chüoé, en: ESTUDIOS FILOLOGICOS 3, (1967). Nicaáo TANGOL. Chiloé,
archipiélago mágico. Santiago, Quimantú, 1972, 2 tomos.
12Alejandro HENRIQUEZ MUÑOZ. Teoría general del folklore. Santiago, C.P.E.I.P., 1974.

43
observar, comprender y asimilar cuanto pueda del folklore local o ambiental.
Los rasgos culturales folklóricos son muy variados, ya que abarcan
prácticamente todos los aspectos de la vida, salvo los que se aprenden por un
entrenamiento especializado e innovador. Llega a ser imposible que alguien
carezca totalmente de rasgos folklóricos. Los más patentes son las actividades
artesanales y su instrumental, que son necesarios para modificar el ambiente
natural y subsistir, defenderse, alojarse, producir. Esos recursos populares,
tales como la cocina tradicional y ciertas destrezas no profesionalizadas, son
muy visibles en áreas rurales; pero en la ciudad también van surgiendo rasgos
técnicos folklorjzados: maneras de arreglar desperfectos, modos informales
de ganarse la vida.
Para facilitar la observación de los rasgos culturales folklóricos, es útil
clasificarlos según las funciones que desempeñan en la vida de la gente.
Hay rasgos pertenecientes a la función relacionadora: modos y tiempos
de realizar determinadas ceremonias, visitas y fiestas; usanzas familiares,
comerciales y de cortesía; derecho consuetudinario; modos de llegar a los
diversos niveles de amistad, liderazgo, compadrazgo, padrinazgo, parentesco
reconocido.
A la función comunicativa pertenecen varias formas de lenguaje típico.
En el lenguaje oral hay multitud de modismos, dichos y frases hechas,
refranes, provincialismos, voces infantiles, apodos, dicharachos, nombres
populares de lugares, plantas, piedras, animales, faenas, partes del cuerpo,
que uno necesita aprender para entenderse bien con la gente. El lenguaje
escrito incluye algunos rasgos muy típicos en los letreros , 13 aunque en este
aspecto lo más vistoso que tenemos en Chile son los petroglifos de Isla de
Pascua. El lenguaje corporal incluye ciertos gestos como movimientos de
cabeza, chasquidos de lengua, maneras de mirar, que son obvios sólo para el
que es miembro de la comunidad (por nacimiento o por adopción). Hay
también señales sencillas, como la banderita blanca que anuncia el pan
amasado a mano, o la roja que en el campohanuncia carne fresca y en la
ciudad indica peligro.
Una forma superior de lenguaje folklórico está en el arte y artesanía
populares en sus variadas formas. 14 Ocupan lugar destacado las narracio­
nes, 15 los poem as 16 y la auténtica música folklórica. 17 Deben recordarse
también entre nosotros la cestería, el tejido, el tallado y el bordado, como
formas de ornamentación creativa.
13Oreste PLATH. Folklore chileno. Santiago, Nascimento, 1973
14 , ^
Tomas LAGO: Arte popular chileno. Santiago, Universitaria, 1971. Grete MOSTNY. Los
museos de Chile. Santiago, Gabriela Mistral, 1975.
15SPERATA R. DE SAUNIERE. Cuentos populares araucanos y chilenos recogidos de la
tradición oral. Santiago, Nascimento, 1975. Carlos MUNIZAGA AGUIRRE. Relatos populares de
Socaire, en: CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLOGICOS DE LA U. DE CHILE. Publicación N° 5,
1958.
16Juan URIBE ECHAVARRIA. Cantos a lo divino y a lo humano en Acúleo. Santiago,
Universitaria, 1962. Flor de canto a lo humano. Santiago, Gabriela Mistral, 1974. Raquel BARROS y
Manuel DANNEMANN. El romancero chileno. Santiago, Universitaria, 1970. Miguel JORDA. El

44
 A la función amenizadora pertenecen algunos rasgos simplemente entre­
tenedores, como son las diferentes maneras de usar el tabaco o la bebida; o
bien rasgos lúdicos, donde entran los juegos y competencias populares ; 18
* y
finalmente los rasgos llamados recreativos: chistes, pegas, payas, trabalen­
guas, adivinanzas y también las canciones y danzas, que hacen de puente
entre la pura recreación y el arte como comunicación.
Raquel Barros y Manuel Dannemann19 incluyen en la que llaman
función interpretativa los rasgos culturales de tipo racional, como son la
geografía empírica y la medicina casera; 20 los rasgos de tipo religioso, que
abarcan creencias y prácticas; 21 por último, los rasgos que llaman imaginati­
vos, donde incluyen los mitos, leyendas y supersticiones. 22
Las diferentes funciones de los rasgos culturales permiten incluso una
interpretación que interesa directamente a la acción pastoral. Manuel
Dannemann afirma, por ejemplo, que los versos a lo divino, que en su origen
pueden haber tenido una función interpretativa religiosa, tienen actualmente
en Chile espontáneamente para sus cantores una función amenizadora recrea­
tiva, según cuidadosas investigaciones antropológicas. 23
amigo. Santiago, 1969. Versos a lo divino y a lo humano. Santiago, Mundo, 1973. La sabiduría de un
pueblo. Santiago, Mundo, 1975. El catecismo criollo. Santiago, Salesiana, 1976. La Biblia del Pueblo.
Santiago, 1NPRU, 1978. Maximiliano SALINAS. El canto a lo divino en Chile, en: MLNSAJL 290
(1980) 325-328.
1 7 -
Antonio ACEVEDO HERNANDEZ. Los cantores populares chilenos. Santiago, Nascimento,
1933. Eugenio PEREIRA SALAS. Los orígenes del arte musical en Chile. Santiago, 1941. Notas sobre
el origen del canto a lo divino en Chile, en: REVISTA MUSICAL CHILENA 79 (enero-marzo 1972).
18René LEON ECHA1Z. Diversiones y juegos populares chilenos. Santiago, Gabriela Mistral,
1974.
19Raquel BARROS y Manuel DANNEMANN. Guia metodológica de la investigación folklórica.
Santiago, Ediciones de la Revista MAPOCHO, 1964. Por consejo de Raquel Barros se ha seguido aquí
con libertad ese esquema, que parece útil para adentrarse en el folklore sin omitir nada importante.
20 '
Leon TOURNIER. Las drogas antiguas de la medicina popular de Chile. Santiago, 1911.
Martín GUS1NDE, S.V.D. Medicina e higiene de los antiguos araucanos, en: PUBLICACIONES DEL
MUSEO ETNOLOGICO Y ANTROPOLOGICO DE CHILE, t. 1, 87-120, 177-293, Santiago, 1917.
Plantas medicinales que los indios araucanos recomiendan, en: ANTHROPOS XXXI (Modling bei
Wien, 1936) 553-571, 850-873. Dr. Hernán SAN MARTIN. El hombre y su ambiente. Buenos Aires,
Joaquín Almendros, 1968. María Ester GREBE, Dana RAJS, José SEGURA. Enfermedades populares
chilenas. Estudio antropológico de cuatro casos (empacho, lipiria, enfriamiento a la guata y mal de
ojo) en: CUADERNOS DE LA REALIDAD NACIONAL 9 (septiembre 1971) 207-238.
2 'Oreste PLATH. Folklore religioso chileno. Santiago, Platur, 1966. COLABORACION. Reli­
giosidad y fe en América Latina. Santiago, Mundo, 1975. Mons. Juan Luis YSERN. La manda en la
religiosidad popular. Santiago, Paulinas, 1974.
22 , ,
Ramon LAVAL. Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, comparados con los que
se dicen en España. Santiago, 1910, Julio VICUÑA CirUENTES, Mitos y supersticiones recogidos de
la tradición oral de Chile. Santiago, 1915. Antonio ACEVEDO HERNANDEZ. Leyendas chilenas.
Santiago, 1952. Oreste PLATH. Geografía del mito y de la leyenda chilenos. Santiago, Nascimento,
1973.
23
Manuel DANNEMANN. Arte popular religioso. Un estudio sobre cultura tradicional de
función religiosa, en: Historia y Misión. Ponencias, aportes y experiencias del IIEncuentro Latinoame­
ricano de Religiosidad popular celebrado en Santiago de Chile, mayo 1977. Santiago, Mundo, 1977.

45
 3.5 LAS FORMAS CULTURALES MAS ELABORADAS

Además de la respuesta espontánea del pueblo a sus necesidades, utili­

zando recursos del saber tradicional, influyen también en la gente las mani­
festaciones de cultura más elaboradas y recientes.
La escuela en sus distintos niveles hace estimar la ciencia (a veces, más
de lo justo); presenta las formas más accesibles del arte y a sus cultores más
célebres; da a conocer lo esencial de la legislación vigente (tal vez sin
suficiente espíritu crítico e innovador); pone en contacto con las nuevas
técnicas y sus repercusiones; hace posible a través de los maestros más
renovados la difusión de una fe religiosa educada.

46
 No se formaría una imagen suficientemente completa de la comunidád
chilena quien desconociera nuestra poesía , 24 algo de teatro 25 y en especial
el de los años más recientes, nuestra novela,2‘ la música de nuestros
compositores más cultivados, 27 nuestra ya firme tradición en pintura 28 y en
arquitectura . 29 En cine, 30 en escultura 31 y en danza tenemos también algo
que influye en nosotros. En general, en las diversas formas de arte hay ciertos
rasgos permanentes que se van transmitiendo al interior de nuestra co­
munidad . 32
Nuestra vida intelectual tiene también una trayectoria, 33 y la actividad
científica tiene su canal en diversas revistas especializadas. La religión en su
forma más cultivada tiene expresión también a través de varias publicacio­
nes. 34
Tanto los artistas, como los filósofos, teólogos y científicos, tienden a
constituir grupos con sus propias subculturas. Buscan romper el aislamiento a
que los confína su especialización, mediante las cátedras universitarias, las
conferencias, los artículos en la prensa y las charlas por radio. Suelen
evolucionar en sus pensamientos, sentimientos y producciones, mucho más
rápido que el resto de la población. Por eso influyen y son como una

24 , t , . . .
Raúl SILVA CASTRO. Antología general de la poesía chilena. Santiago, Zig-Zag, 1959.
Homenaje a Gabriela Mistral. ANALES DE LA UNIVERSIDAD DE CHILE, 1957. Homenaje a
Gabriela Mistrdl ORFEO. REVISTA DE POESIA Y TEORIA POETICA 23-27 (1967). Pablo
NERUDA. Antología popular. Santiago, Losada, 1972. Carlos CORTINEZ y Omar LARA. Poesía
chilena (1960-1965). Valdivia, Trilce, 1966. Lapoesía y sus problemas en Chile. AISTHESIS 5 (1970).
25 El teatro y sus problemas en Chile. AISTHESIS 1 (1966). Orlando RODRIGUEZ. Realidad y
perspectivas del teatro chileno, en: CUADERNOS DE LA REALIDAD NACIONAL 2 (1970) 60-69.
Eugenio PEREIRA SALAS. Historia del teatro en Chile. Santiago, 1974.
26Hugo MONTES y Julio ORLANDI. Historia de la literatura chilena. Santiago, Pacífico,
1955. La novela y sus problemas en Chile. AISTHESIS 3 (1968).
77
REVISTA MUSICAL CHILENA, de la Facultad de Ciencias y Artes Musicales de la U. de
Chile (desde 1945).
28Antonio ROMERA. Historia de la pintura chilena. Santiago, Zig-Zag, 1960. Waldo VILA.
Pintura joven. La década emergente. Santiago, Pacífico, 1973.
29La arquitectura y sus problemas en Chile: AISTHESIS 4 (1969). Ana HELFANT. Castillo.
Santiago, Universitaria, 1972.
30
Alicia VEGA' y otros. Re-visión del cine chileno. Santiago, Aconcagua, 1980.
31
Milan IVELIC. La escultura chilena. Ministerio de Educación, Departamento de Extensión
Cultural, 1978.
32Mimí MARINOVIC y Víctor JADRESIC. Sicología del chileno. Estudio exploratorio de la ■
“personalidad nacional” realizado a través del arte. Santiago, Aconcagua, 1978.
33Roberto ESCOBAR. La filosofía en Chile. Santiago, U. Técnica del Estado, 1976.
34TEOLOGIA y VIDA y ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA (Casilla 114-D,
Santiago). MENSAJE. Reflexión cristiana sobre la actualidad (Casilla 10445, Santiago). SERVICIO.
Revista de pastoral de la Iglesia en Chile ,-Correo 21, Santiago). TESTIMONIO. Revista
de la Conferencia de Religiosos de Chile. (Casilla 9501, Santiago). SOLIDARIDAD, de la Vicaría de la
Solidaridad del Arzobispado de Santiago. (Casilla 30-D, Santiago). EL ECO DE LOURDES (Casilla
2024, Santiago).

47
vanguardia cultural. Es importante en la evangelización mantener un contac­
to con ellos, un diálogo, para una transformación positiva de nuestra socie­
dad desde dentro (ver Puebla 393, 1239, 1242). Muchos agentes pastorales se
mantienen ignorantes de lo que ha sido y es el núcleo creativo de cultura en
nuestro país. Los propios nativos de esta tierra estamos siempre necesitados
de conocernos mejor.

3.6 LA COMUNICACION DE MASAS

Un último factor, aunque no ínfimo, para difundir una mentalidad, son

los medios de difusión masiva. No siempre transmiten una cultura popular
autóctona, ni se dedican mucho a dar a conocer las creaciones humanas de
valor más universal. Son populares porque van al pueblo más que por
expresar al pueblo; son universales más por la cantidad de destinatarios que
alcanzan, que por la calidad de los valores que promueven.
Estos medios idealizan modelos de personalidad, difunden pautas de
comportamiento junto con las de consumo, despiertan aspiraciones y rebel­
días (a veces no previstas por los programadores y controladores), crean
acostumbramientos y dependencias.
Todo evangelizador deseoso de comprender su ambiente, necesita cono­
cer cuáles son los programas de radio y de televisión preferidos por los niños,
los adolescentes, los jóvenes, los adultos y personas mayores con quienes
trata, cuáles son los diarios y revistas que circulan entre ellos.
Como se ve por esta pauta para un primer acercamiento a la cultura de
un pueblo —que puede aplicarse igual para otros países o para una región o
localidad— lograr este acercamiento no es cuestión de un año ni dos. No
basta tampoco profundizar unilateralmente sólo algunos de estos aspectos,
descuidando los demás. Cuando encontramos personas que han llegado hace
varios años a realizar su apostolado en un lugar, nos extraña a veces notar lo
fuerte que conservan su diferencia con el resto de la población; y otras veces
nos alegra lo bien que han logrado otros asimilarse a los demás hasta el punto
que sólo un observador muy fino pueda detectar que han venido dejando
mucho y lejos.

Investiguemos

1 . Buscar los rasgos culturales de las funciones relacionado-

ra y comunicativa que más urge asimilar para integrarse
a la comunidad en que desarrollamos nuestro apos­
tolado.
2. Seleccionar una bibliografía mínima de cabecera para
los próximos meses, con el fin de comprender mejor
nuestro país.

48
 Capítulo IV

PAUTA PARA OBSERVAR UNA COMUNIDAD

4.1 UN INSTRUMENTO CIENTIFICO

Cuando se quiere conocer realmente una comunidad, hay que convivir

en ella y contar con su confianza. En esto se basa el procedimiento de
investigación llamado técnica del observador participante.
El procedimiento requiere dos condiciones básicas, una de acercamiento
y otra de distanciamiento. El acercamiento consiste en simpatizar con el
modo de ser del grupo para llegar a ponerse en su mismo punto de vista y
comprenderlo. El distanciamiento consiste en desprenderse de los propios
prejuicios (favorables o desfavorables) y evitar imponer los propios esquemas
al averiguar lo que piensa y gusta o realiza la gente. Este distanciamiento, que
•exige bastante autocrítica, es más fácil cuando los observadores son varios e
independientes y después pueden confrontar sus resultados. 1
Además de la actitud científica, que busca principalmente conocerla
realidad (y no simplemente confirmar puntos de vista tomados de antemano)
hace falta un instrumento científico. Para poner orden en la multitud de
impresiones y datos, hace falta primero una pauta de observación. Para eso
existen diversas teorías o escuelas. 2 Aquí vamos a proponer un esquema
funcionalista3 complementado con otros aportes. Llaman así a este esquema,
porque agrupa todos los comportamientos que se pueden observar, alrededor
de ciertas funciones básicas. Esto permite una primera descripción por
partes.
No hay que confundir en un rasgo cultural o costumbre, su valor con su
función. El valor o significado de una costumbre es la relación que ella tiene
con los deseos y preocupaciones de quienes la practican. Así, el baile
religioso se practica como una forma de homenaje y de súplica religiosa. La

1Es frecuente que el personal apostólico atento a su ambiente de trabajo logre cierta aproxi­
mación a esta técnica, aunque no lleve un registro sistemático de la información recogida, ni la
confronte con otros observadores. Ver Gustavo QUIROS. Evangelization y cultura campesina. San­
tiago, INPRU, 1980.
2Mario ORELLANA RODRIGUEZ. La antropología en Chile (1842-1977), en: ESTUDIOS
SOCIALES 14 (1977) 21-49.
3 • y
Bronislaw MALINOWSKI. Una teoría científica de la cultura y otros ensayos. Barcelona,
EDHASA, 1970.

49
función es la relación que hay entre la costumbre y el ambiente físico y
social. El baile religioso parece reforzar la integración a la comunidad, la
respetabilidad de los participantes, su posibilidad de ascender en el prestigio
social. Las funciones de una costumbre no suelen ser tan conscientes como
su significado o valor, que es siempre subjetivo, algo que los participantes
sienten.
Se puede utilizar el esquema que viene a continuación para estudiar una
población amplia como la comunidad mapuche, y también para grupos más
pequeños, tales como una población o campamento de suburbio, e incluso
un centro de madres o un grupo juvenil. Dentro de cada función, el
observador se fijará en los aspectos que más interesen.
El esquema no está pensado como un formulario de encuesta o cuestio­
nario, sino como una pauta orientadora para fijarse en rasgos relevantes.
Por ejemplo, una investigación realizada con la técnica del estudio de caso,
como “Los hijos de Sánchez” ,* se puede complementar con este esquema
para poner los datos en orden.
Ya es tiempo de explicar el esquema.

4.2 FUNCION DE SUPERVIVENCIA

Los hábitos respiratorios de una comunidad dependen dé la proporción

de oxígeno que hay en el aire que respira. Esto es importante en una meseta
andina, en las minas de gran profundidad, en las ciudades de atmósfera
contaminada. Condiciona la agilidad de movimientos, la productividad física,
el tipo de diversiones preferidas.
El régimen de alimentación y de bebida condiciona también la producti­
vidad. Es útil observar las costumbres de la mesa: ¿con quién se come? ¿con
quién se bebe? ¿hay desnutrición? ¿hay obesidad? ¿hay alcoholismo?
La manera de eliminar excretas y basuras condiciona la modificación
del ambiente físico. Cada grupo humano tiene sus propios hábitos de
limpieza y sus maneras de cuidar o de restablecer la salud. 54
La vestimenta y el tipo de calzado muestran la resistencia y la defensa
que tiene la población frente al trío, al calor, al dolor.
El ritmo de trabajo y de descanso, de sueño y de diversión, están en
relación con el clima y con las fuentes de subsistencia con que se cuenta.
Interesa el tipo de vivienda, sus medios de iluminación, de ventilación,
de calefacción, de defensa: muros, utilización del fuego y del agua, de perros

4Oscar LEWIS. Los hijos de Sánchez. México, Joaquín Mortiz, 1965. Este estudio ha llegado a
ser clásico en antropología. Se completa con: Antropología de la pobreza. México-Buenos Aires, FCE,
1961. Pedro MARTINEZ. París, Gallimard, 1966. Tepeztlán, un pueblo de México. México, Joaquín
Mortiz, 1968. Una muerte en la familia Sánchez. México, Joaquín Mortiz, 1970. Sobre el existe un
importante análisis pastoral: Guido JONQUIERES, S.J. ¿Bienaventurados los pobres? Estudio socio-
teológico basado en Los Hijos de Sánchez de Oscar Lewis. México, Jus, 1973.
5Ver la nota 20 del capítulo anterior.

50
guardianes, de aislamiento frente al ruido, al frío y al calor. La existencia o no
existencia de puertas, su tamaño, su ubicación, informan sobre los lugares
cuyo acceso está permitido o prohibido (a los hombres, a las mujeres, a los
niños) y sobre los grados de privacidad que la familia se reserva. la cocina
puede ser un taller de confección de alimentos o además un lugar de reunión
y de acogida (que es el principal en la Patagonia, por ejemplo). Puede tener o
no un depósito de alimentos de reserva ó en proceso de conservación
artificial. La amplitud o estrechez del espacio disponible, el recorrido de la
sombra durante el día, la disposición de superficies, volúmenes y líneas,
pueden tener significado y función. 6

4.3 FUNCION DE REPRODUCCION

El valor que las personas atribuyen a la vida familiar se puede conocer a

través del modo utilizado para iniciar en el conocimiento sexual, los hábitos
sexuales dentro o fuera del matrimonio, la importancia atribuida a la con­
tinencia de las personas de un sexo u otro, solteras, casadas o viudas.
6 Un notable estudio antropológico de la vivienda mapuche en el artículo de la Dra. Ximena
Bunster, citado en la nota 35 del capítulo 2.

51
 Merecen atención las costumbres y etapas del contrato matrimonial, el
modo de formalizarlo, el procedimiento empleado para la separación del
cónyuge y la sanción que sobreviene. Hay que distinguir las sanciones según
el tipo de normas: la sanción de una ley es la pena, la sanción de una
costumbre es el escándalo, la sanción de un «so es el ridículo.
Son dignos de estudio las costumbres de vida doméstica y también el
sistema de parentescq reconocido: por ejemplo, la institución del compadraz­
go y del padrinazgo, con sus semejanzas y diferencias respecto del parentesco
por matrimonio o por filiación.

4.4 DIFERENCIACION BIOLOGICA

A veces se asignan roles a las personas según la categoría de edad, el

sexo, el origen racial (el “gringo” , el “indio” , el “futre”). Hay que examinar
si hay personas rechazadas o sobrestimadas por esas razones.
El estado de enfermedad o de vejez atrae el alejamiento temporal o
definitivo. Los alcohólicos a veces se separan solos del resto, o bien son
aislados en lugar de recibir acogida y tratamiento adecuado. Hay madres
solteras y chicas que por un desliz sufren un rechazo de su grupo, pero
rápidamente son reclutadas para la prostitución, donde pasan a formar un
grupo separado del resto de la sociedad.

4.5 DIFERENCIACION TERRITORIAL

#• '
La unidad de destino que percibe la gente se expresa en la manera de
disponer sus viviendas aglomeradas o alejadas entre sí. Pueden además estar
en relación con una carretera, un mercado, un edificio principal: escuela,
templo, cuartel, oficinas públicas.
Ese futuro común se deja ver en la manera de usar los bienes colectivos
(agua corriente, plaza, mercado, bares) y en el modo de realizar las fiestas y
diversiones locales por parte de los niños, jóvenes, adultos.

4.6 DIVISION TECNICA DEL TRABAJO

El trabajo hace dedicar tiempo sistemáticamente a determinadas ocupa­

ciones, que pueden ser comunes o especializadas, con mayor o menor
tecnificación, con mayor o menor contacto con la naturaleza, en relación o
no con mercados distantes, realizados en el lugar de residencia o lejos de él.
También en las diferentes comunidades humanas existen diversas valora­
ciones para el trabajo y el ocio, que pueden prestigiar o desprestigiar a la
persona.

52
 4 .7 D IV ISIO N SOCIAL DEL T R A BA JO

A veces el uso de* la palabra y la toma de decisiones pertenecen a todos

los miembros de la comunidad. Así se asegura el desarrollo libre de todos,
independientemente de la división técnica del trabajo.
En otros grupos es digna de estudio la manera de adquirir el liderazgo
ejecutivo, es decir, el rol de tomar decisiones. También es interesante la
manera de hacer respetar y cumplir las decisiones. A veces interviene la edad,
la familia a que uno pertenece, el nivel de ingreso o las distintas formas de
propiedad, el estado civil, la pertenencia a deterrqinado grupo social o
ideológico. Esto último hace que con frecuencia el partido gobernante
engruese sus filas con personas interesadas en el poder, que no tienen interés
alguno en la ideología misma.
Las normas que asignan más poder social a determinadas personas o
categorías, tienen más incentivos para que sean consideradas intocables,
entre los favorecidos por dichas normas. Los que resultan despojados por
ellas tienen menos estímulo para respetarlas. Si pueden, presionan para
modificarlas. Estas tensiones son fuentes de dinamismo social. Producen
conflictos capaces de ordenar las relaciones sociales de una manera nueva. 7

4.8 FUNCION DE DESCUBRIMIENTO Y APRENDIZAJE

En las comunidades existen costumbres para transmitir el saber social,

los valores socialmente apreciados, las creencias. 8 Interesa el puesto que se
asigna a la invención técnica y artística, al descubrimiento de nuevos conoci­
mientos teóricos o prácticos, la manera como se cuida la belleza del ambiente
e incluso la presentación personal.
Un hecho interesante de detectar es la presencia de una cultura de
forma postfigurativa (en que los niños aprenden principalmente de los
mayores), o cofigurativa (si tanto los menores como los adultos aprenden
de sus iguales) o prefigurativa (en que los adultos aprenden de sus hijos) . 9
Esto también indica si la sociedad es tradicionalista o renovadora.
La función educativa puede adoptar una forma autoritaria, en que se
prescriben comportamientos, o una forma dialogada en que se busca en
común cuáles comportamientos son más convenientes.

7Ward H. GOODENOUGH, Cultura, lenguaje y sociedad, en: J.S. KAHN. El concepto de

cultura: textos fundamentales. Barcelona, Anagrama, 1975, 157-248, pág. 212.
8Jacob FRIED, La familia chilena de clase obrera urbana, en: ANTROPOLOGIA IV-1
(1966-67) 37-48. David LEHMANN, Hacia un análisis de la conciencia de los campesinos, en:
CUADERNOS DE LA REALIDAD NACIONAL 2 (enero 1970) 31-59. Carlos MUNIZAGA
AGUIRRE, Diferencias mentales entre chilenos rurales y urbanos. Creencia en la idea de justicia
inmanente, en: ANTROPOLOGIA (2o semestre 1963) 5-16.
9
Margaret MEAD. Cultura y compromiso. Estudio sobre la ruptura generacional. Buenos Aires,
Gránica, 1971 (1970).

53
 4 .9 F U N C IO N D E L IB E R T A D

Interesa fijarse en cómo surgen los grupos de pertenencia voluntaria:

deportivos, benéficos, religiosos, artísticos, de entretenimiento, de adelanto
y desarrollo, sindicales, políticos. El margen de libertad y de esppntaneidad
es índice del desarrollo humano de un grupo. No basta señalar la libertad
para las iniciativas privadas, sino también las libertades públicas, que permi­
ten influir en la organización social.
En la organización de los grupos, además de conocer la distribución
oficial del poder, hay que atender a los diferentes tipos de líderes y
discrepantes: líder organizacional es el que influye en las decisiones; líder
intelectual es el que influye en las metas; líder afectivo es el que influye en
las relaciones humanas. A veces la misma persona reúne los tres roles. Más
frecuente es encontrar en una comunidad personas con arrastre como ejecuti­
vos, otras con habilidad como consejeros o críticos, y finalmente los que
canalizan las simpatías y antipatías hacia lo que ocurre. Estas tres clases de
líderes influyen precisamente en los tres aspectos básicos de la cultura: los
ejecutivos, en las normas de acción; los intelectuales, en la interpretación de
los símbolos y significados-, los afectivos en las valoraciones que conmueven.
También hay que ver los modos de ejercer el liderazgo: autoritario,
paternalista, pasivo, democrático. La conducción puede ser de tendencia
estabilizadora de la tradición o renovadora, y la respuesta puede ser confor­
mista-o no conformista.
Es interesante detectar si la comunidad tiene conflictos internos o con
el exterior, o ambas cosas, y si ellos están relacionados. Hay que ver si en
estos conflictos existe una reflexión pública acerca de los objetivos comunes.
Ver si las tensiones mantienen los objetivos aunque cambien los pensamien­
tos, sentimientos y acciones, o si los objetivos mismos están cambiando. Este
sería un cambio cultural decisivo. Puede llevar la comunidad a una crisis para
destruirla o transformarla totalmente.
La función de libertad es la que mejor puede indicar si en la comunidad
hay un apoyo para el desarrollo de las personas, y variadas oportunidades de
participación social que permitan al conjunto evolucionar.

4.10 COMPRENSION, INTERPRETACION, EVALUACION

Una vez- acumulados los datos que resultan de la observación, hay que
organizados según su importancia. Las costumbres están relacionadas entre
sí, formando complejos culturales. Hay que agrupar los rasgos dispersos, en
unidades que tengan significado para la gente, es decir, las grandes cuestiones
que a la gente le importan en su vida diaria. Así se llega a una comprensión
de la vida del grupo desde su propio punto de vista.

54
 Uno puede comprobar que ha aprendido la cultura de una comunidad,
si sabe qué hacer para ser aprobado en la mayoría de las situaciones. 101 Eso
no exige imitar sin crítica cualquier clase de comportamiento. Cuando uno
no halla qué hacer para conseguir aprobación en determinada circunstancia,
es porque no domina bastante la cultura del grupo. Este aprendizaje de la
cultura es indispensable para saber qué considerará el grupo como un
comportamiento adecuado. Sin embargo, las personas más maduras y pro­
ductivas son capaces de oponerse a las expectativas del grupo, recibiendo
sin embargo aprecio y a veces aceptación y seguimiento de parte de los
demás. 11 Este tipo de actitud renovadora es precisamente lo que se necesita
cuando se va a una comunidad, no sólo a estudiarla, sino a evangelizar. Esto
no significa ir con una actitud dominadora, si uno está dispuesto también a
corregir sus actitudes cuando los demás nos señalan errores o valores que no
habíamos captado.
La etapa siguiente consiste en relacionar las costumbres del grupo con
las necesidades a que tratan de responder. Además de los valores que
persiguen intencionalmente, hay que ver las funciones prácticas de esas
costumbres. Como explicamos al comienzo de este capítulo, hay que cotejar
los complejos culturales o costumbres enlazadas, con las condiciones materia­
les en que vive el grupo, y con las estructuras sociales que en él existen. Esta
es la etapa de interpretación de las funciones que tienen las costumbres. Las
conclusiones son menos seguras que en la etapa anterior. Se pretende buscar
la clave de la cultura del grupo en un momento histórico determinado, y
señalar sus puntos críticos. Hay que establecer una jerarquía entre los
aspectos que se consideran más decisivos para la vida del grupo y para su
desarrollo como tal.
Sólo después de estas dos etapas se puede juzgar la validez o insuficien­
cia de' las respuestas con que el grupo enfrenta sus problemas, y establecer
una evaluación pastoral de la situación. 12

10 “Cultura de una sociedad (son) las cosas que se deben saber con el objeto de comportarse de
una manera aceptable como miembro de ella”. Ward H. GOODENOUGH, l.c., pág. 234.
11Ver Abraham H. MASLOW. Toward a Psychology o f Being. Princeton, Van Nostrand, 1962,
pág. 101.
1 2 - / /.
Luis GONZALEZ, Elementos de antropología útiles al misionero, en: Antropología y
evangelización. México, Departamento de Misiones del CELAM, 1972, 19-25. Para emprender el
trabajo renovador, ayuda T.R. BATTEN. Las comunidades y su desarrollo. Estudio introductorio con
referencia especial a la zona tropical. México, A.I.D., 1964 (1957).

55
 Capítulo V

SISTEMAS QUE CONDICIONAN LA VIDA DE LAS COMUNIDADES

La situación vital de las personas y comunidades depende en forma

decisiva del sistema o modelo de sociedad que la rige. Por eso es importante
darse cuenta cómo funciona un sistema social y por qué es así. Los sistemas
sociales son obra de los hombres, y nosotros podemos cambiarlos.
La antropología actual ya no se contenta con hacer un inventario de
rasgos culturales aislados. El enfoque llamado “holístico” o totalizante,
busca obtener una visión global. Los que proponen este enfoque total,
invitan a preguntarse: “Tomándolo todo en conjunto, ¿cómo funciona esta
situación global? ’n
Hay actualmente en nuestra América Latina distintas maneras de reali­
zar la relación del hombre con la sociedad. Hay un modo individualista
promovido por el capitalismo; otro modo, colectivista, predicado por el
marxismo; el sistema de seguridad nacional, impuesto por los militares a
veces sin percatarse de sus implicaciones ante la fe y la moral cristiana; y la
enseñanza social de la Iglesia, que defiende al mismo tiempo la persona y la
comunidad.
5.1 EL INDIVIDUALISMO CAPITALISTA

Hay quienes piensan que el motor natural de la vida social es el afán de

placer, luego, de tener, y finalmente, de poder. Así, cada uno debe buscar la
máxima eficiencia para vencer. Lo único que limita la libertad de cada uno
son los competidores. Cada persona lucha para sí misma contra todas las
demás. Si le conviene, se une con los que tienen los mismos intereses. Así
nace el enfrentamiento de grupos, la lucha de clases, la conquista de merca­
dos y de posiciones de poder. Eso ha traído el imperialismo económico que
puede convertirse en imperialismo político.
Todo esto les parece normal. No perciben en todo eso ningún problema
moral, ninguna opción que hacer. Los que conciben así la sociedad, si
conocen algo de Cristo, piensan que su mensaje fundamental es la salvación
individual según el comportamiento privado. Interpretan el cristianismo
como un código que sólo mejora las relaciones de persona a persona. No
creen que el Evangelio tenga algo que ver con la organización de-la sociedad.
(Se puede ver Puebla 311-312).1
1George A. FOSTER. Antropología aplicada. México, FCE, 1974 (1969), pág. 96. Una buena
introducción a la antropología cultural, útil al personal apostólico.

56
 Esa es la mentalidad práctica de muchos hombres de negocio o de
empresa. Niegan que eh Estado deba intervenir mucho en los conflictos
sociales y económicos. El economista escocés Adam Smith (1723-1790) en
su “Ensayo sobre las riquezas de las naciones” (1776) llegó a afirmar que la
oferta y la demanda de mercaderías regula automáticamente, como una
mano invisible, la producción, circulación, distribución y consumo de los
bienes materiales. Para él, nosotros no debemos hacer planes ya que Dios
regula la historia a través de nuestro instinto de goce.
Los partidarios de este liberalismo individualista defienden la libertad
de precios, pero ponen freno a las alzas. . . de salarios. Con habilidad, limitan
la libertad sindical. Mantienen una proporción de trabajadores desocupados
para exigir lo que quieran a los que tienen trabajo. Para eso se organizan en
grandes confederaciones de productores agrícolas, ganaderos, mineros, fabri­
les y de comerciantes. Se transforman en importadores cuando disminuye su
margen de ganancia con la producción a base de trabajadores del país.
Cuando les conviene, sacan sus capitales al extranjero en vez de mantener
fuentes de trabajo para sus conciudadanos. Evitan con sus influencias políti­
cas, que el Estado intervenga en la regulación de la economía por razones
sociales.
En el siglo pasado hubo grandes inventos, tales como la transmisión de
la energía del vapor, de la electricidad y de ciertas substancias químicas. Su
aplicación a la industria aceleró la producción y también la concentración de
las riquezas. Los grandes propietarios y empresarios, en vez de orientar este
progreso hacia el bien general, manejaron sus influencias en los gobiernos en
su propio beneficio. Así surgió el sistema capitalista liberal. Este sistema se
expande hacia los países que no defienden bastante el bienestar social, y
aprovecha allí la mano de obra barata. Las empresas transnacionales contra­
tan a los profesionales más eficientes, se asocian a los empresarios locales,
eluden hábilmente los impuestos o pactan con los gobiernos condiciones
ventajosas, incluso a veces mediante el soborno de las autoridades.
El estado, cuando hay gobernantes dedicados al servicio de las mayo­
rías, logra mitigar el sistema capitalista a través de impuestos que se emplean
en obras de bien público. En otros casos, el mismo gobierno'está en manos o
bajo la influencia predominante de los defensores del individualismo capita­
lista, que no muestran sensibilidad social suficiente (Puebla, 542). Por ser
individualista , el sistema niega que la propiedad de bienes materiales origine
obligaciones sociales. El sistema capitalista produce fantástico bienestar para
unos pocos y desigualdades extremas a través de la explotación de seres
humanos (ver Puebla, 28-41).
El Papa Paulo VI advierte que no hay que atribuir al capitalismo el
progreso que se debe a la industrialización. Este progreso también se ha
logrado con otros modelos de economía. Calificó al capitalismo de “sistema
nefasto” (PP 26). De hecho, para los partidarios de este sistema “los
negocios son los negocios” , es decir, la moral y la fe cristiana no tienen nada

57

j
que decir en ese terreno. El sistema capitalista de por sí promueve un
materialismo inhumano y un ateísmo práctico (Puebla, 546).
“El temor al marxismo impide a muchos enfrentar la realidad opresiva
del capitalismo liberal. Se puede decir que, ante el peligro de un sistema
claramente marcado por el pecado, se olvida denunciar y combatir la realidad
implantada por otro sistema igualmente marcado por el pecado” (Puebla,
92).

Reflexión en grupo

1. ¿Qué periódicos (o columnistas de périódicos) y qué

radios (o comentaristas radiales) promueven el capitalis­
mo liberal actualmente?
2. ¿Qué modos de educar favorecen el individualismo en la
nueva generación?
3. ¿Qué máximas del Evangelio contradicen al individualis­
mo capitalista?

5.2 EL COLECTIVISMO MARXISTA

En reacción contra el capitalismo naciente, él filósofo alemán Carlos

Marx (1818-1883) en el “Manifiesto del partido comunista” (1848) llamó a
todos los proletarios del mundo a unirse. La dictadura del proletariado sería
el primer resultado de la victoria en la lucha de clases (ver Puebla, 313). En
esta lucha se enfrentan los que la Biblia llama explotadores y explotados.
Entonces habrá que suprimir la propiedad privada. La meta a largo plazo es
una sociedad sin clases y finalmente sin autoridad patronal, estatal ni
religiosa. (Ver Puebla 543-544).
Esta situación final sería el comunismo, donde no habría opresión. La
religión es una droga para el pueblo. Le ofrece volar con la imaginación a un
paraíso en la otra vida. Así le hace desinteresarse de la lucha presente. 65¿er
P i i i - Los padres de Marx, judíos, se habían hecho cristianos sólo
para obtener ventajas sociales, cuando él tenía seis años. El vivió sin religión
toda su vida, y los partidos marxistas cuando tienen el poder tratan de anular
la religión (ver Puebla, 546).
El ruso Vladimir Jlich Uhanov, que usaba el seudónimo dé Nicolás
Lenin (1880-1924)*',^ ^ « © * ^ slT^l^*con su partido bolchevique al gobierno
revolucionario del partido menchevique, socialista moderado. Este había
derrotado en la-rovoluc-ión. d«.'<£^ub'r&-de 19\R al autoritarismo de los zares.
Lenin organizó el partido comunista y la policía secreta. El sistema marxista-
leninista el poder político, económico,cultural y
social en la^hev llamada Unión Soviética (y en los países donde el partido
soviético tiene sucursales que han tomado el poder). Es un sistema totalitario
porque somete al Estado todos los aspectos de la vida. La ley suprema la da
el partido que gobierna.

58
 El capital productivo se reserva exclusivamente al Estado, bajo el
control del partido. Se ha establecido así un capitalismo de Estado, opuesto
al capitalismo privado. Mediante una planificación central de la economía, el
sistema colectivista impulsa la industrialización. Ha logrado un desarrollo
global comparable al de las potencias capitalistas, y un bienestar material
suficiente para las mayorías.
Mediante el monopolio de los medios informativos, hace confundir el
patriotismo con el servicio al partido gobernante. Todas las fuentes de
trabajo y las viviendas son del Estado. So pretexto de servir a la revolución y
a la patria, el gobierno recurre a apresamientos sin orden de tribunales
independientes, a condenas sin juicio, a relegaciones a lugares inhóspitos y a
trabajos forzados. Castiga a los intelectuales disidentes prohibiendo la publi­
cación de sus obras —ya que el gobierno controla estrictamente las impren­
tas, editoriales y revistas- o bien quitándoles la nacionalidad cuando viajan
al exterior, o encerrándolos en clínicas siquiátricas.
Al fundarse en 1948 la Organización de las Naciones Unidas, sometió a
aprobación de los gobiernos el compromiso de respetar la Declaración
Universal de los Derechos Humanos. La Unión Soviética se negó. Posterior­
mente la ha aceptado en teoría, pero nunca ha permitido la visita de
comisiones de ese organismo para inspeccionar los procedimientos electorales
o judiciales.
Aunque acepta en su constitución política la práctica privada déla
religión, sólo permite la participación como dirigente político o social a
quien apoya al partido gobernante. La educación no compete a los padres
sino al Estado. Se estimula a ios hijos a denunciar a sus propios padres si
están en desacuerdo con el régimen. testal* co\o~o &\
En - 1 111 v'gn h ii-r no ‘T'’:te la República Popular China
Yugoesfavia-,..que son -marxistas? se^^anti&nekAndependientes del Partido
Comunista de la Unión Soviética.vEnsaya4>sistemas económicos que evitan el
monopolio del Estado en los bienes productivos. Esto deja cierto margen de
libertad a las personas y grupos respecto del Estado y del Partido.
En los países capitalistas o sometidos a dictaduras, los partidos marxis-
tas hacen propaganda en favor de la democracia, de los derechos humanos,
del bienestar de los trabajadores. Pero cuando llegan al poder —que es
siempre por violencia y nunca por persuasión— establecen una tiranía sin
retomo. Afirman que “la política es la política” , es decir: ni la moral ni la
religión se deben oponer a las consignas del partido. Para ellos es moral lo
que está de acuerdo con las decisiones del partido. A todo lo demás lo llaman
traición, revisionismo, reacción, o crimen contra el pueblo. Las personas
quedan sometidas al arbitrio del gobierno y del partido. Los que discrepan
carecen de derechos reconocidos y de medios para trabajar por un cambio.

59
 Reflexión en grupo

1. ¿Qué grupos o partidos promueven el colectivismo mar-

xista en nuestro país?
2. ¿Qué documentos de la Iglesia acerca del marxismo
hemos estudiado ya?
3. ¿Cómo se puede evitar una revolución violenta en nues­
tro país?
4. ¿Qué máximas del Evangelio contradicen al colectivismo
marxista?

5.3 EL SISTEMA DE SEGURIDAD NACIONAL

Con el fin de reprimir la protesta social, hábilmente aprovechada por los

partidos marxistas, se ha establecido en la mayoría de los países de América
Latina una solución de fuerza: el sistema llamado de seguridad nacional.
Sobre seguridad nacional existen distintas teorías y prácticas en el mundo:
Pero en América Latina hay una doctrina que exige adhesiones sin crítica y
un sistema que tiende a ser totalitario, ya que los fines de la guerra contra el
marxismo se colocan por encima de cualquier consideración moral, política o
social. 2
Los pequeños grupos de gran poderío económico nacional, con apoyo
transnacional, utilizan a militares antimarxistas para implantar un orden
externo en la vida social. Así dejan el campo abierto al capitalismo individua­
lista. Incluso las grandes empresas de importancia estratégica para el país se
entregan a los azares del mercado.
Con la afirmación de que existe una guerra interna, se divide a los
ciudadanos en amigos y enemigos de la patria, creando la enemistad incluso
donde había anhelo de paz y de colaboración. Ganan tamaño y poder las
fuerzas armadas y los servicios de información confidencial. Se exalta la
nación y sus símbolos, pero se impide la independiente organización del
pueblo, reduciéndolo a la condición de masa sugestionable, amedrentada y
obediente.
Los políticos y geopolíticos 3 que imponen este sistema hacen creer a la
población que la actividad política, cuando es de oposición, es siempre
dañina e ilegal. Callan el hecho de que ellos mismos han estado en la
oposición y están ejerciendo acción política.
No hay participación libre ni control popular del poder político me­
diante representantes parlamentarios. Se vigilan, neutralizan o absorben las
organizaciones sindicales y locales autónomas: municipios, juntas vecinales,

2Genaro ARRIAGADA HERRARA. El pensamiento político de los militares. Santiago, CISEC,

1981. con amplia bibliografía sobre seguridad nacional.
3Ver Oscar BUZETA. Chile Geopolítico: presente y futuro. Santiago, CISEC, 1978. Difiere de
Augusto PINOCHET UGARTE. Geopolítica. Santiago, Andrés Bello2 1974 (1968).

60
colegios profesionales, universidades. Se limita el horizonte de su acción
para evitar que surjan líderes capaces de comprender la situación de conjun­
to (ver Puebla, 1262).
Los medios de comunicación pública se transforman en instrumentos de
propaganda de la ideología oficial, sin posibilidades de control por parte del
pueblo organizado por sí mismo. Para exaltar la patria se tiende a militarizar
a los escolares e incluso a las mujeres, pero se postergan las necesidades
sociales: salud, educación, empleo, vivienda, defensa judicial, previsión,
transporte. Los servicios públicos se transforman en negocios al pasar a
empresarios privados, que operan por el lucro y no por afán de servicio
patriótico. Las decisiones gubernativas y las campañas"de publicidad política
hacen confundir la seguridad del país con la del gobierno establecido y
mantenido por la fuerza (ver Puebla, 314).
La opinión pública se remplaza por la opinión oficial mediante la
censura, el temor que produce autocensura, el estímulo a delatar a los que
están en desacuerdo con el sistema, y el desprestigio ofensivo de los líderes
de la oposición, incluso pacífica.
Se oculta la realidad social con grandes espectáculos de entretenimiento
sentimental o deportivo. Mediante concursos o apuestas que fomentan el
arribismo individual se mantiene la ilusión de que cualquiera puede llegar a
ser rico.
Aunque su oposición al marxismo viene de que suprime la propiedad
privada, los políticos de este sistema dicen defender la civilización cristiana
occidental contra el comunismo ateo. Así atraen a cristianos de poca refle­
xión, católicos y evangélicos.
Utilizan los símbolos cristianos en sus ceremonias y declaraciones pero
prefieren favorecer a sectas religiosas cristianas u orientales que promueven
un esplritualismo sin repercusión en este mundo.
Acallan la enseñanza social católica y desoyen sin escrúpulos las adver­
tencias o denuncias morales de los pastores legítimos cuando éstas contrarían
sus intereses políticos o económicos, pero les dan gran publicidad a las
actuaciones de algunos que les favorecen.
Llegan a acusar a la jerarquía católica de estar infiltrada de marxismo,
atreviéndose incluso a tergiversar las enseñanzas del Papa. Además del silen-
ciamiento público, utilizan la intimidación, las ofensas verbales y hasta la
agresión física contra los pastores y sus organismos pastorales.
El sistema escolar tiende a formar una juventud desinformada, carente
de educación cívica, con escasa capacidad de reflexión crítica, poco respon­
sable frente, a las causas de los problemas sociales, sin preparación para
analizar la realidad social ni para participar responsablemente en organizacio­
nes sociales ni políticas. La enseñanza sistemática con apoyo de los medios
de difusión de masas exaltan en cambio los valores recreativos, competitivos
y patrióticos (generalmente reducidos a un triunfalismo militar) . 4
4COMITE PERMANENTE DEL EPISCOPADO. Evangelio y paz, en: MENSAJE 243 (octubre
1975). La reforma educacional. Carta pastoral del Comité Permanente del Episcopado, en: MENSAJE
300 (Julio 1981).

61
 En este sistema, las autoridades políticas dejan los negocios a merced de
los grandes empresarios y grupos financieros. Reprimen a los trabajadores, a
los pobladores, a los intelectuales y a los estudiantes universitarios para que
no pongan en peligro su poderío económico^ y político. Mediante una
legislación establecida sin consulta honrada a los representantes normales del
pueblo,5 se implanta la arbitrariedad sin posibilidades de defensa judicial
eficaz. Tampoco se deja la posibilidad de corregir los abusos de poder
mediante un poder legislativo y un poder judicial independientes (ver
Puebla 42).
Este sistema de fuerza origina, reacciones terroristas, a las que a veces
responde con venganzas del mismo género (ver Puebla 43, 49). Así llega a
imperar la violencia sobre la ley. Esta debería ser establecida libremente por
representantes del pueblo organizado, y defendida por tribunales indepen­
dientes (ver Puebla 547-557). Los cuerpos policiales y los que se llaman de
seguridad o de inteligencia, amparados por la autoridad que en este sistema
los exime de responsabilidad ante la ley, suelen utilizar procedimientos
indignos e inhumanos.6 No manifiestan superioridad moral frente a los
métodos marxistas ni frente a los más bajos delincuentes (ver Puebla, 1247).
El sistema de seguridad nacional abusa de una cosa necesaria, que es la
seguridad nacional. Utiliza la obediencia irreflexiva de los militares leales a
sus superiores, para mantener un poder que en vez de servir a las mayorías
sirve a pequeños grupos económicos y a caudillos hábiles y ambiciosos.
Ampara con el honor de las fuerzas armadas a grandes especuladores y a
fanáticos crueles que ahondan el sufrimiento de los ciudadanos indefensos.
Vuelca el poderío y la organización disciplinada de los militares en contra del
pueblo al que debería defender.
Reflexión en grupo

1. ¿Qué grupos políticos y sociales favorecen el sistema de

seguridad nacional en nuestro país?
2. ¿Qué diarios o columnistas de prensa, qué radios o
comentaristas de radio y televisión favorecen actualmen­
te al sistema de seguridad nacional?
3. ¿Qué métodos educativos favorecen al sistema de seguri­
dad nacional?
4. ¿Cómo se pueden suprimir las causas de la rebeldía
social y de la violencia política?
5. ¿Cómo la vida y la muerte de Cristo contradicen al
sistema de seguridad nacional?

5COMITE PERMANENTE DEL EPISCOPADO CHILENO. Humanismo cristiano y nueva

institucionalidad. 4.10.1978. ASAMBLEA PLEÑARIA DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE
CHILE. Declaración sobre el plebiscito. 23.08.1980, en: MENSAJE 292 (Sept. 1980) 519s.
6Ver Hernán MONTEALEGRE KLENNER. La seguridad del Estado y los derechos humanos.
Santiago, Academia de Humanismo Cristiano, 1979.

62
 5.4 LA ENSEÑANZA DE LA IGLESIA ANTE LOS SISTEMAS

Además de estos sistemas extremistas que se disputan el poder actual­

mente en América Latina, los pueblos han conocido y pueden inventar
muchas formas moderadas de gobernarse y de organizar su.economía para el
bien general.
La Iglesia en su magisterio pastoral ha tenido que describir para cada
época las condiciones de vida social más conformes al Evangelio. En los
primeros siglos del cristianismo y durante la colonización de América Latina
cumplieron esta tarea principalmente los obispos. Desde la revolución
industrial, el carácter internacional y mundial de los problemas ha obligado a
intervenir también a los sumos pontífices. Papas y obispos han tenido que
orientar al pueblo cristiano y alertar al mundo sobre el capitalismo,7 el
marxismo,8 el nazismo,9 el sistema de seguridad nacional.101 Así se ha
formado la moderna enseñanza social de la Iglesia (ver Puebla, 472-476,
511).
La jerarquía eclesiástica fundamenta estas orientaciones en la palabra de
Dios expresada en los profetas bíblicos, en la vida y enseñanza de Jesucristo
y de los Apóstoles.11 Ya los santos teólogos de la Iglesia primitiva llamados
Padres de la Iglesia proclamaron abundantes enseñanzas sociales.12 Ellas han
sido analizadas y ampliadas por los grandes teólogos de la Edad Media hasta
los tiempos actuales. Durante la colonización española en América, los
obispos clamaron con frecuencia en defensa de los indígenas.13

7LEON XIII .Encíclica “Rerum No varum” sobre la situación de los obreros”. ;1$.05.1891.
8PIO XI. Encíclica “Divini Redemptoris” sobre el comunismo ateo. 19.03.1937.
9 , . .
PIO XI. Encíclica “Mit brennender Sorge” sobre el racismo germánico”. 14.03.1937.
‘“CONFERENCIA NACIONAL DE OBISPOS DE BRASIL,’ REGIONAL SUR I. Carta Pastoral.
"No oprimas a tu hermano”, 30.10.1975. COMISION REPRESENTATIVA DE LOS OBISPOS DE
BRASIL. “Comunicación pastoral al pueblo de Dios”, 25.10.1976. CONFERENCIA NACIONAL DE
OBISPOS DE BRASIL. “Las exigencias cristianas en el orden politico”, 8-17.02.1977. CONFEREN­
CIA EPISCOPAL DE BOLIVIA. "Paz y fraternidad”. Noviembre 1976. CONFERENCIA EPISCOPAL
DEL PARAGUAY. “Entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios”. 12.06.1976.
CONFERENCIA EPISCOPAL DEL ECUADOR. "Justicia social”. Agosto 1977. COMITE PERMA­
NENTE DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE. Carta a los religiosos y sacerdotes extranje­
ros que trabajan en el país. 30.12.1975. COMITE PERMANENTE DEL EPISCOPADO. Declaración
sobre los hechos de Riobamba y Pudahuel 17.08.1977. Todos estos documentos se encuentran en:
José MARINS y equipo. Praxis de los Padres de América Latina. Documentos de las Conferencias
Episcopales de Médellín a Puebla (1968-1978). Bogotá, Paulinas, 1978. Ver también más arriba,
nota 5.
11 Una presentación sencilla y bíblica de estas enseñanzas en feuia-^ESPINOZA OLOUIN""!1*
Enrique GARCIA AHUMADA, F.S.C. Catcquesis Social. Santiago, ONAC, 1 9 7 9 2 ,
12Percival COWLEY, SS.CC. El humanismo de los Padres de la Iglesia. Los cristianos y la
justicia en los Padres de la Iglesia. Santiago, ICHEH, 1975.
13Enrique DUSSEL. El episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres. 15.04-1620.
México, Centro de Reflexión Teológica, 1979. Ver también Jorge MEDINA ESTEVEZ. La Iglesia y los
aborígenes de la Colonia, Santiago, Mundo, 1975.

63
 Los Papas han publicado numerosas encíclicas o cartas circulares dirigi­
das a los obispos, fieles y hombres de buena voluntad . 14 Los obispos,
asesorados por teólogos y por laicos especialistas en cuestiones jurídicas,
económicas y sociales, orientan frente a las situaciones que se presentan,
mediante declaraciones, cartas pastorales y documentos de reflexión.
En América Latina, los pronunciamientos más importantes han sido las
Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano en Medellin (1968)
,y en Puebla (1979)7T ojo cristianoactufto defee conocer la enseñanza social
de la Iglesia y colaborar para que se ponga en práctica (ver Puebla: 538-540;
1226-1228). Ella debe inspirar desde pequeños toda la educación de los
católicos (Puebla 1028-1030, 1032, 1088).

14 , .* . ,
U n a e d ic ió n d e b o ls illo , c o n u n b u e n ín d ic e p o r te m a s , d e lo s p rin c ip a le s d o c u m e n to s
a n te r io r e s a J u a n P a b lo II: Ocho grandes mensajes. M a d rid , B A C M in o r, v a ria s e d ic io n e s .

64
 5.5 ALGUNOS PUNTOS BASICOS

La enseñanza social católica valora y defiende a la persona íntegra, en

cuerpo y alma, promoviendo su dignidad y responsabilidad (ver Puebla,
316-339). Al mismo tiempo promueve la comunidad, a través de las relacio­
nes libres y benévolas entre las personas para que sean felices.
Así supera al individualismo explotador, insensible ante las multitudes
necesitadas (Puebla, 497). También supera al colectivismo dictatorial que
deja a las personas indefensas ante el poder descontrolado del Estado (Puebla
491).
Según la doctrina católica, la sociedad se organiza para lograr el bien
común:
“ El bien común de la sociedad, que es la suma de aquellas condiciones
de la vida social mediante las cuales los hombres pueden conseguir con
mayor plenitud y facilidad su propia perfección, consiste sobre todo en el
respeto de los derechos y deberes de la persona humana” (DH 6 ; ver también
GS 26).
El Estado es la institución establecida y sostenida por el pueblo organi­
zado, al servicio de la libertad y desarrollo de las personas y grupos (Puebla,
541). En un mismo Estado pueden actuar varias naciones o grupos étnicos.
Mediante una Constitución libremente discutida, elegida y aprobada por
los adultos, el pueblo concede al Estado los tres poderes de legislar, de
ejecutar las leyes y de sancionar a los que se apartan de ellas. Estos poderes
(legislativo, ejecutivo y judicial) deben ser separados, independientes y mu­
tuamente controlados para evitar y corregir abusos de poder (Puebla,
498-506).
Las libertades públicas no se reducen a la libertad para actuar en el
limitado ámbito privado de las relaciones directas entre las personas (Puebla,
1268-1274). Las libertades públicas consisten en el derecho de reunirse,
asociarse, expresarse e intervenir en los asuntos públicos para asegurar el bien
común. Cuando ellas no se respetan suficientemente, los cristianos tienen el
deber de trabajar vigorosamente por la liberación (Puebla 481-490).
Todo adulto tiene derecho a ejercer sus libertades públicas, incluso a
través de partidos políticos. Esto es normal y legítimo (Puebla 513-525).
Estos derechos no son una concesión del Estado, sino un don de Dios que
hizo al hombre inteligente y responsable, sociable y conductor de la historia
(Puebla 316-326).
El dominio privado sobre algunos bienes de producción, de uso y de
consumo, es indispensable para la libertad, dignidad y desarrollo de las
personas. Al mismo tiempo que es privado, es decir, no estatal, este dominio
o propiedad puede ser familiar, comunal o de alguna asociación libre. Este
derecho de propiedad no es algo tan intocable y sagrado como la vida: en
caso de necesidad extrema es legítimo tomar lo ajeno sin permiso para salvar
la vida (GS 69).

65
 Los seres humanos somos administradores de los bienes terrenales, que
fueron creados por Dios para todos (Puebla, 492-497). Cuando un plan o
modelo de desarrollo económico deteriora la vida, la salud, la libertad o la
maduración de las personas, especialmente de los pobres, es injusto. Deben
permitirse las acciones i ecesarias para cambiarlo pacíficamente (Puebla,
1153-1165).
Al organizar las empresas productivas, es mejor buscar métodos de
cooperación a base de intereses compartidos entre trabajadores y empresa­
rios, productores y consumidores, industriales y agricultores (Puebla, 1246).
En cambio, entregar la regulación de los negocios a los propios negociantes
conduce al abuso, a la lucha de clases y a las guerras internas y externas.
Paulo VI propuso como meta social y moral una civilización del amor.
En lugar de la dominación y la venganza, propone la reconciliación y la
cooperación. En América Latina los Padres de Puebla propusieron la meta de
una integración latinoamericana para asegurar la paz y el desarrollo ordenado
de la región. Esto va en contra de los nacionalismos estrechos, excluyentes, y
de los afanes de expansión geopolítica También esta enseñanza condena la
carrera de armamentos, que sacrifica y posterga el bienestar de las masas
empobrecidas de nuestro continente . 15 La función de las fuerzas armadas y
policiales es hacer respetar los convenios internacionales justos y defender los
derechos de las personas contra cualquier violación o agresión (Puebla, 548).

Reflexión en grupo

1. ¿Qué grupos o partidos están hoy más cerca de la

enseñanza social católica?
2. ■¿Qué diarios, revistas, radios y programas televisivos
favorecen hoy las consecuencias sociales del Evangelio?
3. ¿Qué modos de educar favorecen la madurez de las
personas y su participación comunitaria?
4. ¿Cómo podemos ya poner en práctica algunas enseñan­
zas sociales de la Iglesia en nuestra familia, trabajo,
comuna y país?

15Mensaje a los pueblos de América Latina, en: III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCO­
PADO LATINOAMERICANO. La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina.
Documento de Puebla. Santiago, Conferencia Episcopal de Chile, 1979.

66
 Capítulo VI

PAUTA PARA ANALIZAR LA RELIGION DE UN GRUPO

6 .1 NO BASTA PERTENECER A UNA RELIGION

La religión tiene una profunda influencia en las personas, y una repercu­

sión social. Dice el antropólogo Kluckhohn:
“La alternativa de ciencia o religión es ficticia tan pronto como se
admite que las funciones de la religión son principalmente simbólicas, expre­
sivas y orientadoras. Toda cultura tiene que definir sus fines al mismo tiempo
que perfeccionar sus medios. Las expresiones lógicas y simbólicas de los
valores últimos de una civilización no pueden derivarse directamente de la
investigación científica, aunque es justo exigir que no se basen en premisas
contrarias a hechos conocidos o teorías demostradas. Una “ ciencia” mecani-
cista, materialista, difícilmente proporciona las orientaciones necesarias para
comprender los problemas más profundos de la vida que son esenciales para
que el individuo sea feliz y para que exista un orden-social sano” . 1
La religión^ por ser un hecho social, está sujeta a variaciones a lo largo
de la historia. Por eso, no basta decir que la religión de un grupo humano es
“judía” , “ católica” o “mapuche” . Cada una de esas formas culturales tiene
un núcleo característico de creencias y ritos. Pero un judío, un católico o un
mapuche puede seguir mucho o poco las normas de su religión. Además,
puede mezclarlas con otras normas, ya mágicas, ya de otras religiones,
antiguas o recién establecidas.
Israel tuvo en tiempos bíblicos la influencia de los pueblos vecinos. El
cristianismo español se vio influido por las creencias griegas, romanas, germá­
nicas y árabes. Al establecerse en América Latina, hubo influencias mutuas
entre el catolicismo popular español y las religiones de los indígenas y de los
africanos traídos como esclavos. 2
Actualmente, todo este proceso se enfrenta también con la seculariza­
ción de la cultura, que sustituye creencias religiosas con otras creencias
mundanas. Tales son, por ejemplo, considerar la ciencia o en especial la
sicología como respuesta a todo; o atribuir a ciertos líderes políticos una
autoridad religiosa superior a la propia jerarquía eclesiástica.
*
1Clyde KLUKHOHN. Antropología. México, FCE6, 1971 (1949), p. 264s.
2Enrique DUSSEL. Historia de la Iglesia en América Latina. Barcelona, Nova Terra2, 1972,
pág. 165ss.

67
 Entonces, hay que observar directamente la religión de las personas y
grupos sociales para conocerla. No bastan etiquetas como “evangélico” ,
“musulmán” o “ sin religión” .
Los párrafos siguientes sirven de pauta para un primer análisis de la
religión de un grupo o comunidad humana . 3

6.2 MITOS EN LA CULTURA DE UNA COMUNIDAD

Los mitos son ciertos relatos considerados de gran importancia para la

vida en determinados pueblos. Pueden servir para relacionar lo sobrenatural
con el mundo material y con el hombre, o dos de estos tres aspectos de la
realidad. Hay pueblos que distinguen entre mitos religiosos y mitos que no lo
son. Esto lo observó Malinowski entre los habitantes de las islas Trobriand,
en Oceania.
Un acontecimiento real puede adquirir carácter de mito. Eso pasa si un
pueblo descubre un significado iluminador en ese acontecimiento. Por ejem­
plo, el asalto casi sin esperanza del capitán Arturo Prat al blindado peruano
en el combate naval de Iquique, tiene la función social de un mito.
Algunos mitos religiosos, al pasar de un pueblo a otro, se transforman
en simples cuentos populares. Lo inverso también ocurre. En la Biblia se han
utilizado relatos literarios de otros pueblos para transmitir mensajes de
salvación. Tales son el relato babilónico d eja creación,^Enurna Elish, y las
aventuras de Guilgamesh, que pasó a ser Nné. fe ^ ¿.¡j1 ■ ^
—o r í £ cLV ■wrtju . r—tr*.
r O, carigra*. - r feSíuH
SoHf- t?4 b a la b a
Virr-h a»'»'fe?.
^as exphcacionés sicoanáliticas ae los mitos no han logrado acuerdo
entre los propios líderes mundiales del sicoanálisis:
“ Freud vio el mito de Edipo como un símbolo del deseo universal del
hombre de poseer a su madre y de matar a su padre; Fromm encuentra en el
mismo mito un conflicto entre matriarcado y patriarcado; Jung lo ve como
un conflicto ético entre pereza y deber; Ferenczi cree que Edipo mismo es
un símbolo fálico, porque su nombre significa literalmente “pie hinchado”
(pie = pene; hinchazón = erección) ” . 4
Claude Lévi-Strauss propone un método para estudiar los mitos, llama­
do “análisis estructural” . Busca *as relaciones entre los elementos gramatica­
les de cada relato. Esto le ha permitido descubrir en los mitos una lógica
comparable a la de la ciencia moderna. Pero con su análisis estructural no ha
sabido encontrar en los mitos ningún mensaje de sabiduría para la vida, ni ha
explicado por qué muchos de los mitos se consideran sagrados. Como
marxista, lo guía su afán de dar explicaciones materialistas que lo hacen
prejuzgar de algunos hechos y no tomar en cuenta otros . 5
3Para un análisis más especializado, ver: Claire SELLTIZ, Marie JAHODA, Morton DEUTSCH,
Stuart COOK. Métodos de investigación en las relaciones sociales. Madrid, Rialp 1974 (1959).
4 . te / .
Annemarie de WAAL. Introducción a la, antropología religiosa. Estella, Verbo Divino, 1975,
pág. 214. Esta obra ha orientado básicamente el presente capítulo.
sGaude LÉVI-STRAUSS. Le cru et le cuit. París, 1964, p. 18, criticado por Luis CENCILLO.
Mito. Semánticay realidad. Madrid, BAC, 1970, págs. 5-7 y 441-443.
•M - ó 4AVÍ— í'A fjcfr- ILuKAVÍO ~ ? i> v.4 - \ cn iT 7 ^ ■4*3:
68
 El teólogo protestante Rudolf Bultmann (1884-1977) se ha afanado por (
“desmitizar” el contenido de la Biblia. Ha confundido casi el carácter de los f *
mitos con el de las simples fábulas y leyendas*? Para el pueblo, las enseñanzas
valen no sólo por su contenido informativo, sino también por su manera de ¡
apelar a la imaginación y a la voluntad.”*' *
Un mito nace de sucesos cuyo significado responde a las cuestiones más
graves que un grupo se plantea. Por eso el pueblo lo interpreta de un modo
que sobrepasa al hecho mismo. Entonces el acontecimiento adquiere un tinte
heroico, mágico o divino. El relato emociona y mueve a la colectividad a
actuar, a tener ánimo y a sacrificarse. Gracias al mito, el grupo sabe a qué
atenerse y encuentra un sentido a lo que hace. 76
“Es un fenómeno frecuente y revelador ver, en momentos de exaltación f
nacional y social, cómo los individuos particulares se sienten tanto más i
potenciados cuanto más se asimilan al mito vigente, y cómo traducen esta j
participación en él mediante insignias, uniformes, actitudes y modos de
expresarse que, cuanto más despersonalizan al individuo, tanto más incre-j
mentan la conciencia de su valor y de su trascendencia por su identificación \
con lo mítico ” . 8
Los mitos de la publicidad comercial y política carecen de la profundi­
dad de los mitos religiosos. Por eso son tan pasajeros. Pero tienen cierta
fuerza impulsora. Crean una ilusión de grandeza, necesaria para gente que
vive una existencia rutinaria y sin heroísmo.
“ Incluso cuando, prescindiendo de todo otro ideal y de otra tarea, el
hombre. . . se reduce a su vida genital, adquiere entonces para él la feminidad j
o la masculinidad el prestigio fascinante del mito ” . 9
“Así, el consumidor perdido en la masa. . . se siente literalmente pro- I
yectado en el espacio mítico de los “elegantes” , los “poderosos” , los “aristó­
cratas” , los “ famosos” , los “ ilustres” , los “ inmortales” , etc. . . al revestirse
de un determinado indumento, al usar determinados medios de diversión o
de goce, al hacerse a la calle conduciendo una determinada marca de coche,
de modo idéntico a como el pescador melanesio se siente proyectado en el .
tiempo mítico e identificado con su antepasado Aori, al hacerse a la mar
revestido de sus arneses tradicionales y en una embarcación idéntica a la que
el mito evoca” . 10
El afán interesado llega a convertir en mitos las ciencias exactas, o el
método de observación y experimentación, o la ciencia económica (que se
invoca precisamente ante ciertas decisiones de conveniencia política). Así las
ciencias de la materia pasan a remplazar a la religión, en calidad de ídolos.
6Para apreciar !a obra de Bultmann, ver Beltrán VILLEGAS, Ante la muerte de Bultmann, en:
MENSAJE 260 (1977) 331-337.
7Luis CENCILLO. Mito, Semántica y realidad, o.c., págs. 8-15.
8Idem, p. 12s.
9Idem, p. 13.
10Idem, p. 15s.

69
 El mito es un lenguaje. Como tal, puede transmitir algo verdadero o
falso. A diferencia del lenguaje filosófico y científico, es intuitivo y sintético.
No analiza sino que engloba. En vez de dar claridad a la inteligencia, sugiere
la contemplación afectiva. El mito logra lo que es imposible para la ciencia:
expresar de un modo sencillo y motivador el sentido global de la vida
humana, llamando a un 'compromiso total.
Una manera ingeniosa de detectar los ideales y máximos logros que un
grupo desea alcanzar, fue propuesta por el teólogo Francisco López en una
reciente investigación antropológica realizada con una intención pastoral. Se
trataba de escribir una carta que mandaría un padre moribundo a uno de sus
hijos, poniéndose en el lugar de la gente del sector. 11

6.3 LOS TRES GRANDES TEMAS DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS

La religión versa sobre algo que se considera sobrenatural. Si se trata de

una fuerza anónima como la buena y la mala suerte, es más apropiado
considerar la creencia como mágica y no como creencia religiosa. Religión
supone unión (religazón) con alguien.
Es posible considerar con categoría divina a más de una persona. Si se
menciona a Dios y jamás a Jesucristo ni al Espíritu Santo, esa religión no
puede llamarse cristiana. Cuando la gente sólo habla de “Dios y la Virgen” ,
es señal de un cristianismo que conoce poco a Cristo y a la misma Virgen,
por falta de contacto con el Evangelio.
Además de Dios, puede haber ángeles, demonios u otros seres que la
gente reconozca como cercanos u opuestos a la divinidad. También puede
haber seres humanos con algún carácter sagrado, como los santos o las almas
del purgatorio.
Un segundo aspecto de las religiones es la manera de considerar el
mundo material. Interesa saber qué relación se le atribuye al mundo respecto
de la divinidad. Si hay lugares que se consideran sagrados, ya naturales
(cerros, ríos) ya hechos por el hombre (templos, cementerios). Háy que ver si
en esa religión se puede influir en la naturaleza mediante ritos religiosos. Si el
trabajo tiene algún valor que exige para él un respeto religioso. Si se esperan
cambios importantes en este mundo, por obra de Dios solo o con colabora­
ción de los fieles.
El tercer aspecto digno de conocer es cómo se entiende en una religión
la persona y la sociedad. “ Las creencias relativas a la vida futura tienen, a
menudo, consecuencias sociales significativas. En el cristianismo, judaismo e
islamismo, la vida futura depende, en gran parte, del comportamiento del
individuo durante su vida en la tierra ” . 12
1

11 JORNADA PASTORAL 1981. Evangelizar la cultura. Arzobispado de Santiago, Vicaría Zona

Oriente, 1981.
12Annemarie de WAAL, o.c,, pág. 205.

70
 Interesa saber si los miembros del grupo estudiado se consideran como
procedentes de la tierra o de origen divino. Cuando se reconoce un origen
divino, existe en eso una fuerza de integración del grupo. Si este origen es
exclusivo, se tiende a un etnocentrismo, es decir, desprecio de las demás
razas. Escribe un teólogo sintoísta japonés:
“Nosotros (los japoneses), que hemos sido traídos a la existencia
mediante el espíritu creador de Kami, estamos, todos y cada uno, en
espontánea posesión del camino de los dioses. Somos uno solo con nuestros
antepasados, y una parte de la naturaleza divina” . 13
En la tradición bíblica, la elección divina hace surgir una misión de
llevar la salvación a otros pueblos. “Yavé dijo a Abram. . . En ti serán
benditas todas las razas del mundo” (Génesis 12, 1-3). En lugar de un orgullo
despreciativo, el cristiano auténtico profesa hacia los demás hombres respeto
fraternal por ser creados a imagen y semejanza de Dios.

6.4 CREENCIAS POPULARES

Hay creencias que en muchos casos llegan a remplazar a la religión

misma.
La astrología es una forma popular de creencia, que atribuye mensajes o
poderes divinos a las posiciones de los astros en el firmamento. Los conoci­
mientos matemáticos de los sacerdotes sumerios, cuatro mil años antes de
Cristo, les permitieron predecir las estaciones y los fenómenos vinculados a
ellas. Esto les dio prestigio de adivinos, del que gozaron también los sacerdo­
tes egipcios, aztecas, mayas, chibchas e incas. U. 6 \i>Ua ^ 4a
En Grecia se aprovechó el prestigio de la ciencia astronómica para ^ ^ ^
establecer consultas adivinatorias privadas, originando una actividad rentable ' ' ' ■
que perdura hasta hoy en Occidente. Esta superstición explota la inseguridad
personal de quienes no asumen plenamente sus responsabilidades, les halaga
los deseos de felicidad y consolida la sociedad establecida tal como está . 14
Theodor Adorno demostró cómo el horóscopo de “ Los Angeles Times” ,
diario republicano de derecha, refuerza con su autoritarismo la pasividad
temerosa de los lectores, les proporciona un mito que los saca de la triviali­
dad cotidiana y los hace buenos consumidores para los intereses económicos
y políticos del diario. 15 Ün estudio similar se podría hacer con los horósco­
pos de otros diarios y revistas.
La somatomancia (del griego soma, cuerpo) es una creencia que atribu­
ye a algunas características del cuerpo una relación con el temperamento y
carácter (lo cual aceptan los sicólogos). Pero además liga esas características
con el destino, lo que es un determinismo o fatalismo sin fundamento
aceptable (ver párrafo 2.7). A veces se mezcla la somatomancia con laastrolo-

13Citado por Annemarie de WAAL, o.c., pág. 202.

14Hans BENDER. La parapsicología y sus problemas. Barcelona, Herder, 1978. págs. 237-273.
! 5Theodor W. ADORNO. Filosofía y superstición. Madrid, Alianza, 1972, pág. 107-140.

71
gía, relacionando los movimientos de los planetas con las rayas de la frente,
las líneas de la mano o las características de los ojos. Esto hace más vendibles
las revistas que traen consideraciones capaces de llenar vidas ociosas o
desinformadas.
El animismo consiste en atribuir intenciones a los objetos materiales,
como si tuvieran alma, o en ellos residieran espíritus. Cuando los mapuches
intérpretan una curación como la expulsión de un mal espíritu que produce
la enfermedad, puede haber animismo. Pero puede haber simple apariencia
animista por falta de vocabulario sobre las causas del mal- físico en la
tradición del pueblo mapuche.
No hay que confundir el animismo con la fe en que Dios está en todas
las cosas sin confundirse con ellas. Tampoco es animismo la consideración de
ciertos objetos materiales como signos e instrumentos de la acción divina: el
agua del Bautismo, el pan y el vino en la Eucaristía, el aceite en la
Confirmación y en la Unción de los Enfermos. A veces los antropólogos
materialistas califican ligeramente como animista cualquier creencia en lo
espiritual.
La creencia en el poder de intercesión de las almas de los que han
muerto en forma trágica (accidentes de carretera, o a veces riñas) no es
propiamente animismo (en el sentido en que usan la palabra los antropólogos
y sicólogos). Es una confusión entre la “inocencia” de una víctima (que
puede haber muerto por borracho o pendenciero) y la “ santidad” garantiza­
da por un cuidadoso examen por parte de la autoridad eclesiástica. Esta
santidad que asegura la cercanía de Dios, incluye en la fe católica una
capacidad de intercesión. Esta capacidad no es un poder automático ni
infalible, como ocurre en las creencias mágicas. El recurso a estas “ánimas”
se cambia por el contacto con Dios, Jesucristo y su madre la Virgen María en
las personas que frecuentan el Evangelio.
Hay creencias que la gente hace cumplirse con su comportamiento. Las
creencias acerca del carácter que tiene una persona, generalmente la hacen
convencerse de que tiene que actuar de un modo determinado (“ como soy
Leo tengo que ser así” , “reaccionaste así porque eres Escorpio” ). Algo
parecido pasa con las creencias sobre brujería y hechicería. Crean un ambien­
te en que las personas terminan sufriendo los males que el brujo les transmi­
te, y sanan cuando el curandero prestigioso realiza su ceremonia. 16

6.5 LOS RITOS RELIGIOSOS

Por ser la religión una forma cultural colectiva, necesita expresarse en

forma sensible. Las manifestaciones externas de la actividad religiosa colecti­
va son los ritos. Hay también ritos sociales que no son religiosos: las formas
de cortesía, las ceremonias civiles, los honores militares.
16 W a rd H . G O O D E N O U G H , Cultura, lenguaje y sociedad, e n : J .S . K A H N . El concepto de
cultura: textos fundamentales. B a rc e lo n a , A n a g ra m a , 1 9 7 5 , 1 5 7 -2 4 8 , p á g . 2 0 6 .

72
 Cada participante en una ceremonia puede tener sus propios objetivos y
actitudes. Los ritos religiosos, además de expresar una creencia interior,
generalmente persiguen algún beneficio: la salud, la fertilidad, el bienestar, la
salvación.
Cuando un rito se repite periódicamente, busca especialmente lograr un
impacto colectivo. Por ejemplo, recuerda la fundación de la comunidad, o
exalta la máxima actuación del héroe.
Los ritos no periódicos se llaman ritos de paso. Ayudan al sujeto y a su
colectividad a aceptar un cambio de posición social: el nacimiento, la
pubertad, la enfermedad, el matrimonio, la muerte. El iniciado entonces
adquiere un nuevo modo de ser ante los demás: conoce los misterios de la
existencia tal como se interpretan en su cultura; se hace responsable de
transmitir esta sabiduría a la comunidad . 17
Hay tres ritos religiosos básicos: la oración, la ofrenda, el sacramento.
La oración es una comunicación verbal o mental con la divinidad. En
cambio, los ensalmos son peticiones egoístas a las que se atribuye una
eficacia automática, con tal que se pronuncien correctamente. Es difícil1
17Mircea ELIADE. Lo sagrado y lo profano. Madrid, Guadarrama, 1973 (1957), págs. 155-169.

73
encontrar ensalmos en un estado puro. Son ritos típicamente acompañados
de creencias mágicas. 18
Se llama glosolalia el uso de sonidos incoherentes, sollozos o murmullos
que indican al auditorio un estado especial de comunicación con la divinidad.
Suele ir acompañado d( un cierto éxtasis, sin llegar al trance profundo. Se ha
observado en los chamanes esquimales, en diversos pueblos africanos y en
ciertos movimientos cristianos empeñados en reavivar el sentimiento religio­
so: cuáqueros,'metodistas, hugonotes, pentecostales.
Xenoglosia es la capacidad de hablar una lengua extranjera que el sujeto
no comprende cuando está consciente. Hay un testimonio antiguo de este
fenómeno en el relato de Pentecostés en el comienzo del cristianismo
(Hechos de los Apóstoles, 2). Pero no se conocen casos modernos'comproba­
dos, al alcance de antropólogos y sicólogos. 19
La ofrenda o sacrificio es un regalo que se entrega a la divinidad. En las
relaciones humanas, por más desinteresado que parezca un regalo, siempre se
busca en él alguna gratificación. La ofrenda religiosa puede expresar gratitud,
rendir un homenaje, alabar, establecer o mantener buenas relaciones, expiar
ofensas, pedir algún don como intercambio, o pretender forzar a la divinidad
en favor del donante. Sólo en este último caso equivale al soborno en las
relaciones humanas. 20
El sacramento es un rito que celebra la acción divina, la cual influye en
la persona según sus disposiciones. A diferencia de la ofrenda, se realiza con
la convicción de que la iniciativa no parte del hombre sino de Dios. Un
sacramento, en sentido católico, se diferencia de un rito mágico en varios
aspectos: no se le atribuye eficacia automática para manipular los poderes
divinos; es celebratorio y no busca uña utilidad material; es comunitario y no
se realiza como servicio del experto a un cliente privado; compromete el
comportamiento moral de la persona en lo sucesivo, lo cual no ocurre en las
prácticas mágicas. 21
Como se explicó al principio del presente capítulo, siempre es posible
que un católico realice sus oraciones, ofrendas o sacramentos en forma de
ritos mágicos, por falta de formación adecuada.

6 .6 PRACTICAS POPULARES

La adivinación es una forma de comunicación mágica en que se pide a

los poderes sobrenaturales información inmediata. Desde antiguo, los adivi­
nos han rodeado a los poderosos con afán de lucrar. A menudo, hacen sus
18Ver D. SALADO. La religiosidad mágica. Salamanca, San Esteban, 1980.
19Annemarie de WALL, o.c., p. 246-251.
20Monseñor Juan Luis YSERN. La manda en la religiosidad popular. Santiago, Paulinas, 1974.
21 Manuel MARZAL. Interpretación de la religiosidad popular, en: Religiosidad y fe en América
Latina. Ponencias y Documentos Informativos del Encuentro Latinoamericano de Religiosidad Popular
celebrado en Santiago de Chile, 1973. Santiago, Mundo, 1975.

74
vaticinios con un lenguaje ambiguo. Otras veces aventuran respuestas más
precisas, valiéndose del conocimiento del ambiente de sus clientes. La adivi­
nación elimina la indecisión en situaciones tensas y aminora la responsabili­
dad ante sí mismo cuando hay que tomar decisiones difíciles.
Israel encontró adivinos en los pueblos vecinos (Jos 13, 22:1 Sam 6,2).
Su Ley'los rechaza (Deut 18, 14) y los profetas los combaten (Miq 3, 5-7;
Jer 27, 9; 29, 8 ; Is 44, 25; Zac 10, 2).
La ordalia es el intento de determinar la culpa o inocencia de un
acusado mediante una prueba difícil. Se supone que la divinidad librará de la
muerte o del peligro al acusado si es inocente.
Esta práctica muy extendida en el Oriente antiguo y que perduró en
Europa hasta la Edad Media, se redujo en Israel a un solo caso (Num 5,
11-28) y se moderó mediante la oración y la ofrenda. Más tarde cobró mayor
importancia la intervención inteligente de los profetas (Dan 13). Exigir a
Dios más pruebas que las que ha dado se llama en la Biblia “tentar a Dios”
(Ex 17, 7; Sal 95, 8-9; Deut 6 , 16).
Echar suertes consiste en dejar caer objetos como hojas, ramitas, hue­
sos, semillas, interpretando después las figuras que se forman. El hueso
astrágalo debe su nombre a que los romanos lo usaban para “ consultar” a los
astros. Actualmente se usan con este fin las cartas de naipe, muy aptas para
los trucos de prestidigitación.
Israel adoptó al principio la consulta a Dios mediante la suerte, reser­
vándola a los sacerdotes: el efod con los Urim y Tummim (Ex 28, 30; 1
Sam 23, 9-12). Pero esta práctica desaparece después del reinado de David y
no se restablece ni siquiera después del Exilio (Esd 2, 63).
Oniromancia es la interpretación de ciertos sueños, considerados como
revelaciones divinas. Hipócrates, en el siglo IV antes de Cristo, relacionó los
sueños con el estado de salud física. Sigmund Freud, a comienzos de nuestro
siglo, los relacionó además con las tendencias inconscientes.
La Biblia es cautelosa para dar una interpretación religiosa de los sueños
(Eclo 34, 1-8). En pocos casos Dios habla claramente en sueños, o proporcio­
na la interpretación mediante un profeta.
La.
6.7 ESPECIALISTAS EN MAGIA Y RELIGION

En diversas comunidades se encuentran brujos, a quienes se atribuye un

poder sobrenatural para hacer daño. Utilizan solamente sus fuerzas mentales.
“No efectúan ritos, ni profieren hechizos, ni poseen medicinas. . . no son
jefes religiosos, no tienen séquito y su arte es secreto” .22 A veces se acepta
en una comunidad que uno puede convertirse en brujo involuntariamente.
“ En uñó u otro momento, la mayoría de los seres humanos desean mala
suerte a otros; si posteriormente sucede algo malo a esa persona, el que tuvo
el mal deseo puede, tal vez, llegar a convencerse de que él es el respon­
sable” . 23
22Annemarie de WAAL, o.c., pág. 294. 23Idem, pág. 332.
 La creencia en brujos proporciona a la comunidad una explicación de
sus males y desgracias. La sospecha de quién es el brujo, recae sobre las
personas de comportamiento extraño o antisocial. Así, la mayoría se cuida
de manifestar odio o enemistad. En pueblos africanos se ha observado así
que la creencia en brujos sirve para interpretar los males que tienen causa
desconocida, y como control del comportamiento social. 24
Se llaman hechiceros los que realizan acciones mecánicas para perjudi­
car a otros. Estos manejos se pueden aprender, a diferencia del arte de los
brujos. Las comunidades que tienen estas creencias toleran mejor a los
hechiceros que a los brujos, porque los suponen capaces de contrarrestar los
males causados por otros hechiceros. Entre los mapuches, los dogun son
hechiceros, a los cuales detestan las machis.
El éxito repetido del hechicero mantiene en la comunidad y en él
mismo la creencia que origina su poder. Quienes.se creen víctimas de
hechicería o merecedores de muerte por razones sobrenaturales, pueden
morir precisamente por la emoción que esta creencia les provoca. 25
En Chile hay personas a quienes se atribuyen poderes malignos, junto
con la capacidad de contrarrestar estos males. Hay gente que les paga para
vengarse de sus enemigos sin ser descubiertos, o para recuperar la salud frente
a enfermedades consideradas incurables. Estos hechiceros usan símbolos
cristianos como el santiguar o las estampas de santos, porque eso concuerda
con ciertas creencias de sus clientes o del ambiente. Muchas mujeres les piden
novio o buscan consuelo a sus desilusiones. ¡
Se recurre a adivinos y hechiceros a falta de atención individual para
consejo y consuelo, de parte de un personal apostólico absorto en la atención
de grupos y comunidades, más allá de su capacidad de dedicar tiempo
efectivamente a las personas.
Otro personaje importante para la ciencia de las religiones es el chamán.
Es un experto en el trance, durante el cual parece adquirir poderes que le
acreditan ante la comunidad. Entre los mapuches, el o la machi es chamán.
El trance es un estado en que predomina el inconsciente, parecido al
sueño, a la hipnosis y a la fiebre. Entonces se cree tener visiones, escuchar
voces o tener percepción extrasensorial. Se interpretan esas vivencias como
“ clarividencia” . Como no se conocen criterios para distinguirlas entre verda­
deras y falsas, se prestan para toda clase de engaños y errores. 26
El éxtasis produce a veces insensibilidad física, incluso para caminar
sobre brasas (Deut 18, 9-15). El prestigio del chamán depende de su éxito.
24 t
Lucy MAIR. La brujería en los pueblos primitivos actuales. Madrid, Guadarrama, 1969.
Geoffrey PARRINDER. La brujería. Buenos Aires, EUDEBA, 1965. Citados por Ménica VARAS y
Hugo YAÑEZ. Creencias y prácticas de la brujería. Trabajo presentado en la cátedra del Prof. Claudio
VOCEE, Antropología de las Creencias, Departamento de Ciencias Antropológicas y Arqueológicas, U.
de Chile, 1976.
2sWalter B. CANNON. “Voodoo" Death, en: AMERICAN ANTHROPOLOGIST 44 (1942),
169-181, citado por A. de WAAL, o.c., pág. 321s.
26Hans BENDER, o.c., pág. 134s.

: 76
Mantiene secreto sobre sus técnicas. Para lograr el trance, utiliza a veces el
humo o el jugo del,tabaco u otros vegetales, la autosugestión, la percusión
rítmica con algún tambor sagrado. Suele conocer bien los comportamientos
y creencias de sus clientes. A veces también es capaz de hipnotizar. Suele ser
un sanador individual. A menudo se considera al chamán capaz de hacer bien
o mal, impulsando a los espíritus.
Los curanderos a veces utilizan remedios considerados naturales por la
comunidad. Todas las sociedades conocidas usan métodos naturales para
curar dolores y enfermedades. Un estudio de 214 cráneos trepanados en
época prehistórica en el Perú, mostró 119 totalmente curados y 35 con
curación inicial.27 Las machis mapuches utilizan frecuentemente cocimien­
tos con piel de sapo entre sus remedios. En la piel y en la secreción cutánea
de uno de los sapos corrientes en Chile se ha encontrado bufotenina,
sustancia alucinógena. 28 Se ha descubierto que el líquido secretado por la
piel del sapito Philobatos bicolor con que los indios cholos de Colombia
envenenan tradicionalmente sus flechas, utilizado en pequeñas dosis podría
curar la artritis, ciertas afecciones cardíacas y el cáncer.
Cuando en una comunidad se sospecha que ciertas enfermedades tienen
un origen sobrenatural, se recurre a procedimientos mágicos o religiosos. Si
se supone que la causa es un mal comportamiento, se suprime el complejo de
culpa mediante un rito de confesión, y se aplacan los poderes superiores
mediante ofrendas. 29 La función social de estas creencias es que favorecen el
respeto a los valores reconocidos en el grupo.
Si la enfermedad se atribuye a brujería o hechicería, el experto de la
comunidad suele recurrir a la contrahechicería. Dado que conoce qué perso­
nas de la comunidad tienen rencillas, sabe “ adivinar” el origen del mal.
Cuando el sospechoso confiesa, o es expulsado, o se reconcilia, es probable
que el enfermo sane. ,
Si la enfermedad se atribuye directamente a influencias de espíritus
malignos, se recurre al exorcismo. Esta oración tiene carácter mágico si se le
atribuye poder automático e infalible. A veces se usan talismanes para atraer
la protección de los espíritus favorables, y para defenderse de los maleficios
se usan amuletos.
En otros casos se recurre a las cualidades parasicológicas de personas
sensitivas. Si se interpretan los males como influencias de espíritus de

2 7T.D. STEWARD. Stone Age Skull Surgery: A General Review, with Emphasis on the New
World. Annual Report of the Smithsonian Institution (1957), Publicación 4314, cit. por A. de WAAL,
o.c,, pág. 316-318.
2 8Jorge DOWLING DESMADRYL. Religión, chamanismo y mitología mapuches. Santiago,
Universitaria2, 1973 (1971), pág. 109.
29Ver la diferencia entre complejo de culpa y sentido cristiano de pecado en Enrique GARCIA
AHUMADA, F.S.C. Un poco de sicología para evangelizar. Santiago, ONAC, 1980, cap. 7.
difuntos, estas creencias son contrarias a la fe cristiana (Lev 19, 31; 20, 6 s)
que confía la muerte y la vida a Jesucristo salvador y a su Espíritu Santo. 30
A diferencia del chamán, que actúa en forma ocasional; el sacerdote es
un servidor a tiempo completo. Por eso, existe sólo en comunidades con una
clara división del trabajo y con alta organización religiosa; los aztecas y los
incas los tenían, pero no los mapuches en su religión. 31 El sacerdote es un
guía de la comunidad a través de ceremonias periódicas, de carácter conme­
morativo.
El profeta es un particular no consagrado, que se caracteriza por recibir
revelaciones, sin buscarlas por medios artificiales. Predica un mensaje que se
refiere al comportamiento de la comunidad. A veces se forman escuelas con
discípulos de los profetas, como ocurrió en las primeras etapas del judaismo,
del islamismo y del budismo. Desde el punto de vista social, el profeta
auténtico es siempre un agente de cambio.
Un último personaje digno de destacar en la religión de una comunidad
es el maestro. Es una persona empapada del conocimiento religioso, que se
dedica a transmitirlo, con amplia visión de la historia sagrada. En la religión
hindú, cada joven de. buena familia debía permanecer varios años bajo la
tutela de un “guru” , a quien debía más lealtad que a su propia familia. El
maestro en la religión de un pueblo suele ser el principal portador de las
pautas culturales. Por eso entre los católicos es tan importante saber hasta
qué punto los evangelizadores conocen y viven las pautas de la Biblia y de la
Iglesia. 32
Entre los aymarás del norte de Chile, de Bolivia y del Perú, el “yatiri”
es siempre un hombre de oración a quien se consulta en busca de sabiduría.
A veces es también curandero, pero rara vez se le considera sacerdote.
En el cristianismo, el rol de maestro y de sacerdote suelen ir juntos. En
Israel estaban claramente separados los roles de profeta y de sabio, que eran
laicos, respecto del sacerdote dedicado al culto.

30Muy esclarecedor, sencillo y práctico en este tema de las sanaciones es Carlos ALDUNATE,
S.J. Buscando salud. Santiago, Paulinas, 1980.
31Ralph L. BEALS, Harry HOISER. Introducción a la antropología. Madrid, Aguilar2, 1977
(1953), pág. 582.
32 •—
Ver Hugo Patricio YANEZ CANALES. Pautas culturales que inciden en la participación
religiosa de los laicos en la Iglesia Católica. Tesis presentada en el Departamento de Antropología, U.
de Chile, 1980.

7$
 Capítulo VII

EDUCACION DE LA FE POPULAR
7.1 ORIGEN DE NUESTRA RELIGIOSIDAD

En los países de tradición cristiana se llama religiosidad popular un

conjunto de creencias, ritos y organizaciones religiosas con que expresan y
transmiten su fe las mayorías con poca formación cristiana. 1
Esta fe poco cultivada, que hoy se da en todas las clases sociales, se
origina en América Latina de tres corrientes culturales básicas: las culturas
indígenas, que tienen un origen asiático común, aunque tomaron diferentes
formas al adaptarse a medios tan diferentes como México (aztecas),
Guatemala (mayas), Ecuador y Perú (incas), Bolivia (cultura de Tiahuanaco )
y las menos desarrolladas de Brasil y Paraguay (guaraníes), Argentina y Chile
(mapuches); las culturas africanas de tipo Bantú (del Congo y Angola) o
sudanés (Yoruba y Fon), que llegaron con los esclavos importados al Caribe,
a Brasil y a algunos puertos del Pacífico; finalmente, la influencia española y
portuguesa de los conquistadores.
El factor africano está hoy ausente en Chile. Sin embargo, según el
jesuíta Alonso de Ovalle en su Histórica relación del reino de Chile (1646)
los negros celebraban el 6 de enero la fiesta de Epifanía con danzas desde el
templo de la Compañía hasta la Plaza de Armas, donde tenían un acto de
gran colorido y sonoridad, terminando con una misa en la catedral de
Santiago.
En el Norte Grande influye el indígena del altiplano, que se expresa
típicamente en el baile religioso, conservado en numerosos lugares hasta
Vichuquén y Lora, cerca del límite austral de la conquista de los incas, que
fue el río Maulé. El nombre de baile “chino” viene del quechua, en que
“ chino” significa servidor. El baile religioso recibió tal aceptación de los
españoles, que las novicias del monasterio de las agustinas bailaban con trajes
especiales y mucha elegancia delante del Santísimo Sacramento, haciéndose
cosa similar en la catedral y demás templos, con asistencia del Obispo y del
Gobernador. 21
1Cfr. Manuel M. MARZAL, S.J., Interpretación de la religiosidad popular, en: Religiosidad y fe
en América Latina,j.c.
2Gabriel GUARDA, O.S.B., Raíces de la religiosidad popular de América Española, en:
Religiosidad y fe en América Latina, O.C., 11-17.

79
 El picunche o promaucá del valle central se sometió primero al inca y
luego al español, conservando escasos rasgos culturales propios. En lo religio­
so, sobrevive el culto de los muertos en forma de llantos, rezos y abundancia
de comida y bebida para acompañar a los deudos. Según la crónica de
Jerónimo de Vivar, hecha entre 1538 y 1558, en los funerales, “juntos todos
hacen sus llantos y oraciones dedicadas al demonio nuestro adversario y allí
lo ven” . 3
El mapuche se opuso a la conquista inca, española y chilena. Desde la
llamada “pacificación’ de la Araucanía a fines del siglo XIX, este pueblo
quedó enclavado en “reducciones” , entre las actuales regiones octava y
décima. Las sucesivas leyes que lo despojan de su lengua, de su modo
comunitario de vida y de las tierras que sustentan su cultura, lo obligan a
emigrar a las ciudades, sumergiéndolo en la población suburbana. Allí se
mezcla con el cristianismo su religión, basada principalmente en el chamanis­
mo y en la creencia en multitud de espíritus que pueblan el aire y la
naturaleza. ■
Entre el río Toltén y el archipiélago de Chiloé estaban los huilliches, de
los cuales quedan rastros de artesanía textil y alfarera. Eso muestra
una cultura superior a la de los mapuches. Los actuales chilotes manifiestan
gran influencia española, y la evangelización realizada por los jesuítas hasta
su expulsión en 1767, fue proseguida con los mismos métodos por sus
sucesores franciscanos. Los “fiscales” , que son los primeros ministros laicos
de la Iglesia en Chile, tenían en la época colonial funciones civiles además de
sus actuales tareas religiosas, y de allí deriva su nombre. El pueblo chilote
tiene una rica arquitectura sacra de estilo barroco en madera, además de
abundantes rezos y cánticos en latín y en castellano que manifiestan una
profunda espiritualidad. El chilote ha colonizado el resto del sur de Chile y la
patagonia argentina, donde otros grupos étnicos han ido desapareciendo.
Los conquistadores tenían una tradición de cruzada religiosa y naciona­
lista, que habían forjado en siete siglos de lucha para reconquistar el
territorio español a los árabes o “moros” . De ellos parecen haber heredado
algo del fatalismo de la religión musulmana, 4 así como traían creencias
mágicas heredadas de judíos, griegos, romanos y germanos. 5
El mestizo de mentalidad aborigen absorbió una religiosidad humilde,
que recurre a multitud de santos protectores y no practica la blasfemia. Su

3
Citado por Mario ORELLANA RODRIGUEZ, Las creencias religiosas campesinas. Una aproxi­
mación a la antropología de las creencias en Chile, en: Historia y misión. Ponencias, aportes y
experiencias del II Encuentro Latinoamericano de Religiosidad Popular, celebrado en Santiago de
Chile, mayo 1977. Santiago, Mundo, 1977, 49-57.
4Marciano BARRIOS VALDES, La religiosidad popular en Chile, en: Historia y misión, o.c.,
26-44. Atribuye esta tesis a Américo Castro, matizándola con la afirmación de la influencia del propio
medio geográfico que pone continuamente al indígena frente a situaciones de extrema dificultad.
5Luis MALDONADO. Génesis del catolicismo popular. El inconsciente colectivo de un proceso
histórico. Madrid, Cristiandad, 1979. Ver del mismo autor: Religiosidad popular: nostalgia de lo
mágico. Madrid, Cristiandad, 1978.

80
concepto de la vida como catástrofe lo hizo apreciar la imagen sangrante y
sufrida del Cristo de la pasión, que se encuentra muy concurrida en todos los
santuarios populares. En la tradición poética popular de los “versos a lo
divino” del valle central, el Padecimiento “es el fundado más abundante en el
repertorio popular” ;6 en cambio, “el tema por Resurrección ni siquiera
constituye fundado propio. No hay versos propiamente sobre el hecho. Sí
que en varios versos por Padecimiento se toca de rebote la Resurrección” . 7
A partir de 1714 con Felipe V de Borbón, comienza en España el
llamado despotismo ilustrado, que con la influencia francesa cambia el
impulso evangelizador, por un moralismo jansenista. Una sobria elegancia de
salón viene a remplazar la rica expresividad barroca. Esta se mantiene en el
pueblo, y perdura hasta hoy en las procesiones acuáticas en honor de San
Pedro, en las grandes romerías a San Sebastián de Yumbel, a Santa Rosa de
Pelequén y a multitud de santuarios marianos.
Los cambios políticos han repercutido en la religión del pueblo. Cuando
en 1418 los reyes de Castilla comienzan la conquista y evangelización de las
islas Canarias, obtienen del Papa Martín V el llamado “derecho de patrona­
to” , que les permite presentar candidatos a obispos. En 1493 el Papa
Alejandro VI otorga las tierras recién descubiertas por Colón, con la obliga­
ción de evangelizarlas, a los reyes de Castilla, que unificarán España. Bajo el
Papa Julio II (1503-1513) ya pueden erigir diócesis, nombrar obispos y
distribuir los bienes eclesiásticos. El jurista Juan Solórzano Pereira, que
recopiló las leyes de Indias (es decir, de América) interpretaba la situación
como si el rey de España fuera vicario del Papa en asuntos eclesiásticos, con
autoridad sobre todos los obispos y superiores religiosos.
Al sobrevenir la independencia a comienzos del siglo pasado, los gobier­
nos republicanos pretenden ser herederos del derecho de patronato y del
vicariato indiano. Pero el apresamiento de Pío VII bajo Napoleón crea una
reacción en Europa y en América en favor del Papa, a quien recurre cada vez
más todo el mundo católico. Las encíclicas sociales, desde León XIII
(1878-1903) renuevan la tradición de defender al oprimido, como ya lo
había hecho Pablo III en 1537 al declarar que los indígenas de América eran
seres humanos, con derecho a sus tierras y a gobernarse con independencia.
Todo esto hace que la devoción al Papa sea cada vez más una característica
de la fe popular católica.

6Miguel JORDA. El catecismo criollo. Santiago, Mundo, 1976, pág. 145. Fundado es una
cuarteta que sirve de introducción a diversas composiciones que los cantores deben improvisar o
recordar por turno en una reunión, dándoles en forma indirecta y velada el tema. Así, hay versos “por
Creación", “por Nacimiento”, por “Padecimiento”, etc.
7Idem, pág. 147, nota al verso 107, compuesto por Miguel Jordá a falta de composiciones
autóctonas. En La Biblia del Pueblo, Santiago, Instituto Nacional de Pastoral Rural, 1978, después de
años de búsqueda, recoge una composición sin cuarteta inicial, de boca de don Arnoldo Madariaga, de
Corralillo. Un primer estudio teológico sobre estos versos en Maximiliano SALINAS. Notas sobre el
pensamiento religioso popular de Chile, en: Maximiliano SALINAS y Diego IRARRAZAVAL. Hacia
una teología de los pobres. Lima, CEP, 1980.

81
82
 7.2 LA SECULARIZACION DE LA CULTURA POPULAR

Se llama secularización de la cultura el cambio de una cultura centrada

públicamente en lo religioso a otra cultura en que lo religioso pasa a ser
asunto privado y no el principal factor que aglutina a la sociedad.
En nuestro siglo,'la industrialización impulsada desde Europa y Norte­
américa provoca una creciente concentración de la población en ciudades. El
campesino que compartía con sus vecinos un ambiente religioso, llega a los
suburbios, donde no encuentra verdaderas fuerzas de unión social.
En la ciudad lo que reúne a la gente son actividades de entretenimiento:
el bar, los juegos de azar, los espectáculos deportivos, ciertos programas de
radio y de televisión. Pero esto no le da propiamente un sentido a la persona
ni a la sociedad. Atrae y acostumbra, pero no llena la vida ni responde a sus
grandes problemas: la vida, la muerte, el sufrimiento, la justicia.
En la ciudad se multiplican las personas con quienes uno entra en
contacto, pero la relación es superficial, ya que en el fondo no les
importamos. Por eso abundan en la ciudad los niños abandonados y los
delincuentes habituales, que en el campo son tan escasos. La falta de
comunidad hace reaparecer las prácticas mágicas individualistas, como las
consultas a adivinos y los rezos por temor o solidaridad a un ánima. A no ser
que alguien llegue a la puerta con una invitación personal a una reunión de
oración o de enseñanza bíblica. Esto es lo que hacen algunas sectas con
financiamiento norteamericano, como los mormones y testigos de Jehová;
pero también lo están haciendo gratis los guías de catcquesis familiar, las
comunidades de base misioneras y algunos movimientos apostólicos laicos,
como la Legión de María.
Un factor aglutinante para las multitudes urbanas ha sido la política.
Las marchas y concentraciones alrededor de algún líder emocional y decidi­
do sustituyen a las procesiones para contagiar un sentimiento de unión y de
fuerza. Pero las sucesivas desilusiones ante los mesías políticos dejan disponi­
ble un lugar para un impulso ético y religioso capaz de movilizar multitudes.

7.3 MOTIVACIONES ACTUALES DE LA RELIGIOSIDAD

El proceso de acercamiento a Jesucristo salvador y a su Evangelio debe

partir de lo que mueve a la gente en sus comportamientos religiosos espontá­
neos. La experiencia pastoral permite clasificar esos motivos internos8 del
siguiente modo:
Motivaciones cosmológicas (del griego kosmos, mundo) son necesidades
de acudir a alguien, que se experimentan ante problemas materiales: plagas,
catástrofes, enfermedades, falta de alimento, de fecundidad o de trabajo. Se
8Aquí se ha modificado y complementado un esquema original de Aldo BUNTIG, Dimensiones
del catolicismo popular latinoamericano y su inserción en el proceso de liberación, en: Fe cristiana y
cambio social en América Latina. Salamanca, Sígueme, 1973, 129-150.

83
siente entonces con fuerza la propia limitación y dependencia. La reacción
puede ser una resignación sumisa o una protesta suplicante que puede ser
incluso exigente.
Motivaciones sicológicas (del griego psyjé, alma) son necesidades que no
surgen tanto de hechos del mundo exterior, cuanto de ansiedades internas:
búsqueda de seguridad, de tranquilidad o de suerte. Estas son las necesidades
síquicas más primitivas e infantiles. 9 Se manifiestan en situaciones tensas,
con predominio de la emoción sobre la lucidez y la libertad interior. Otras
necesidades que surgen de la admiración por Dios y sus obras, del respeto
reverencial que lleva al homenaje libre y gratuito, del afán de donación de sí
que lleva a acciones desinteresadas, son motivos también internos, pero más
maduros. Las personalidades que los muestran sobresalen por su espontanei­
dad, desprendimiento y creatividad.
Motivaciones ideologizadas son aquellas en que se mezclan necesidades
propiamente religiosas con intereses políticos. Los nazis usaban el lema
“Gott mit uns” (Dios con nosotros) para sentirse invencibles. El gobierno
franquista glorificaba al “caudillo por la gracia de Dios” en las monedas, para
canalizar la religiosidad española en apoyo de su líder. Es difícil a veces
percibir si la presencia de banderas o himnos nacionales en los actos de culto
vienen de un espontáneo sentimiento patriótico o de un afán de apoyo al
gobierno o de protesta en contra suya. Si los creyentes son de tendencia
individualista, se acentúan sólo ciertas normas, tales como el respeto ciego a
la autoridad, la defensa absoluta de la propiedad privada, la intolerancia con
los que piensan diferente y la separación entre lo religioso y los deberes
sociales.
Motivaciones escatológicas (del griego esjatón, lo último) son las necesi­
dades que surgen deí ansia de salvación personal, de evitar la perdición de la
vida en la nada o la condenación eterna. Pueden mostrar un grado de mayor
madurez si no se limitan a un individualismo sino que llevan a interesarse por
la salvación de los demás; si no postergan la salvación para después de la
muerte sino que mueven a vivir actualmente en gracia y en comunión con
Dios; si no separan la salvación espiritual de la salvación integral respecto de
todos los males que vienen del pecado. A diferencia de las anteriores, las
motivaciones escatológicas llevan una exigencia moral de vida recta.
Motivaciones eclesiales (del griego ecclesia, convocación, congregación)
son las necesidades que surgen de la conciencia de pertenecer a una comuni­
dad creyente. Esta conciencia de pertenecer a la Iglesia admite diversos
grados, desde los simpatizantes de Jesucristo o devotos de María, los postu­
lantes o catecúmenos que se preparan a comprometerse conscientemente, los
militantes o miembros activos de la comunidad, hasta los dirigentes apostóli­
cos.

9Ver Enrique GARCIA AHUMADA, F.S.C. Un poco de sicología para evangelizar. Santiago,
ONAC, 1980, cap. 1.

84
 Los simpatizantes muestran varios signos de pertenecer efectivamente a
la Iglesia: 10 piden el Bautismo, se consideran católicos, participan en algunos
actos ¡de culto católico como cosa propia, declaran cierta relación con
Jesucristo en sus actitudes de compasión o de generosidad, aceptan en bulto
la fe de la Iglesia en su actitud hacia el sacerdote, la religiosa, las clases de
religión en la escuela. Si rechazan algunos puntos doctrinales, no es por
desobediencia; sino por ignorancia (Puebla 455) o porque chocan con su
mentalidad.
Las motivaciones eclesiales muestran su mayor madurez cuando condu­
cen a una transformación personal y social por el amor y la justicia en
adhesión reflexiva a los pastores en lo referente a fe, disciplina y moral
personal y social.

7.4 SABIDURIA Y ERRORES EN EL CATOLICISMO POPULAR

La Conferencia de Puebla señala que a pesar del poco contacto con el

Evangelio y con la tradición que viene desde los primeros cristianos, la
mayoría de los latinoamericanos conserva ciertas riquezas doctrinales: unir
en su devoción lo divino con lo humano, espíritu y cuerpo, persona y
comunidad, fe y patria, pensamiento y afecto, comunión de personas y
adhesión a la institución eclesial (Puebla, 448).
El pueblo cristiano venera en sus pinturas tradicionales a las tres
personas divinas; reconoce la providencia de Dios Padre; conmemora a
Jesucristo en su nacimiento, sus parábolas, su crucifixión y su eucaristía; ve a
María como madre de Dios y del pueblo, como reina y como virgen sin
pecado; considera a los santos como protectores; cree en la oración por los
difuntos; aprecia la dignidad de cada persona como hijo de Dios y como
hermano; reconoce el pecado y la necesidad de perdón de Dios; ve a los
pastores legítimos como representantes de Dios, y en especial al Papa; valora
los sacramentos y algunos sacramentales (agua bendita, lectura o rezo del
Evangelio, reliquias de santos) (Puebla, 454).
Por otra parte, a menudo ciertas ideas deformadas sobre Dios producen
creencias mágicas, un fatalismo resignado y pasivo, una despreocupación por
la organización justa de nuestras sociedades y Estados (Puebla, 452).

7.5 ACTITUDES RELIGIOSAS CORRECTAS Y DESVIADAS

Los pueblos latinoamericanos mantienen actitudes que favorecen la

acogida al Evangelio de Jesucristo en la vida: la costumbre de orar en forma
personal, en familia o en grupo (Puebla 904-909); la veneración por la
Palabra de Dios; el culto a Jesucristo aunque con poca consideración de la

10Segundo GALILEA, Intentos para un análisis teológico-pastoral del catolicismo popular, en:
Religiosidad y fe en América Latina, o.c., 95-100.

85
resurrección; diversas devociones a la Santísima Virgen María y a los santos
aunque a veces en detrimento de Jesucristo, único salvador y mediador;
homenajes en forma de promesas, que a veces se limitan a'formas demasiado
utilitarias y egoístas (Puebla, 912-914); capacidad de sufrir, a veces en forma
resignada y pasiva, otras veces en forma heroica (Puebla, 454), alguna vez en
forma de conductas antinaturales (Puebla, 406); aprecio del Bautismo, del
funeral religioso, de la primera comunión de los niños, 11 aunque sin tomar
en cuenta bastante los compromisos de vida renovada que traen los sacra­
mentos.

7.6 TRES METAS DE UNA EVANGELIZACION DEL PUEBLO

Después de analizar la situación de la religiosidad de nuestros pueblos,

el Episcopado Latinoamericano ha señalado en diversos lugares del Docu­
mento de Puebla tres grandes metas para la acción pastoral:
10 El conocimiento de la Palabra de Dios (Puebla, 960) y de la
enseñanza del Concilio Vaticano II (Puebla, 464) debe despertarla concien­
cia de ser hijos de Dios en Jesucristo (Puebla, 459). Esta personalidad
cristiana debe reflejarse en la vida y no sólo en los momentos de devoción
(Puebla, 937).
2o El sentimiento de ser hijos de Dios debe llevar a ser más hermanos
en la Iglesia (Puebla, 459, 960). La oración de gratitud frente a Dios y la
sabiduría ante las cosas creadas, permiten superar una cultura materialista
con una espiritualidad capaz de motivar la fiesta esperanzada incluso en
situaciones de sufrimiento (Puebla, 466). Este sentimiento gozoso de ser
Iglesia hace posible la responsabilidad misionera para extender el reinado de
Dios (Puebla, 459).
3o El amor a Dios y a los hombres debe ayudar a las personas y a los
pueblos a ser más responsables de su propio destino (Puebla, 935). Se debe
desarrollar una personalización creciente y una solidaridad liberadora
(Puebla, 466). Así el Evangelio podrá influir desde dentro en la organización
de nuestras sociedades y Estados (Puebla, 452) y en el uso del mundo físico
según el plan del Creador (Puebla, 139, 496, 1236).

7.7 ORIENTAR EN LA DOCTRINA

El primer objetivo mencionado se cumplirá más fácilmente si se toma

en cuenta la devoción mañana que existe en la mayoría de los pueblos
latinoamericanos.
En el Evangelio, que actualmente todos pueden leer o al menos escu­
char en sus propias casas, se pueden introducir los grandes misterios de Cristo
11 Renato ROBLETE, S.J., Carmen GALILEA, Patricia VAN DORP. Imagen de la Iglesia de hoy
y religiosidad de los chilenos. Santiago, Centro Bellarmino, 1980, es un estudio sociológico de los
santiaguinos urbanos, que termina en interesantes sugerencias pastorales.

86
a través de la figura de la Virgen María. Ella no debe ser un ídolo ni una
meta, sino la joven que acoge la palabra de Dios, la madre del Señor, la
servidora fiel del Espíritu Santo (Le 1, 26-38). Esta orientación hacia Cristo
es muy importante, ya que se han observado graves errores y carencias endos
devotos de la Virgen.12
María es la mujer del pueblo dispuesta a atender a los parientes (Le 1,
39-45) y a recibir a los discípulos, la madre pobre que da a luz al Hijo de
Dios en un lugar de emergencia (Le 2, 1-7). Es la esposa que acompaña al
marido en las tareas educativas y económicas del hogar, le sigue en sus
devociones junto al pueblo que acude cada año al Templo peregrinando
desde lejos, y comparte su angustia frente al hijo que parece rebelde (Le 2,
39-52). Es la dueña de. casa que sabe andar por la despensa en una fiesta de
amigos para cooperar en lo necesario (Jn 2, 1-12) y que se preocupa de las
fatigas del Hijo trabajador (Me 3, 31s). Es la madre que huye con el hijo
perseguido por el gobernante sin autoridad moral para mantener su poder
sino por la represión y el engaño (Mt 2, 1-18); es la señora que se mantiene
hasta el fin junto al hijo injustamente condenado (Jn 19, 17-30). Es la viuda
capaz de solidarizar con los cristianos temerosos por la persecución, y de
animarlos en la oración para esperar resueltamente la fuerza del Espíritu
Santo (Hech 1, 12-14).
A través del Cántico de María (Le 1, 46-55) complementado con el de
Zacarías (Le 1, 68-79), se puede ampliar el panorama de la historia personal
de Jesucristo. Es posible descubrir allí el designio de Dios manifestado en las
promesas a Abraham, su opción por los pobres patente en la elección y
liberación de Israel, su fuerza salvadora actuando en un rey capaz de
arrepentimiento como David, su constante intervención eñ la historia a
través de los profetas.
Con apoyo en el Apocalipsis se puede relacionar a María con la Iglesia
de los Apóstoles y Obispos enfrentando a los poderes del mundo (Ap 12,
1-2). En la mujer del Apocalipsis los cristianos pueden sentirse identificados
con la comunidad de los fieles que combate contra las fuerzas materiales y
culturales del mundo (Ap 12, 3-4). Con María, figura de la Iglesia, pueden
comprometerse por el reinado estricto de la justicia y de los mandamientos
de Dios a que nos lleva el testimonio de Jesús (Ap 12,5-17).
Toda esta enseñanza13 puede ayudar a reconocer la presencia de Dios
en los acontecimientos liberadores del pueblo, y la realidad del pecado en
todas las situaciones contrarias al plan amoroso de Dios (Ap 13, 1-10).

12Juan Miguel LE-BERT MONTALDO y Patricio YOUNG MOREAU. Perspectiva sociocultural

para una interpretación de la religiosidad popular. Estado avance de la investigación. Santiago,
ILADES, 1980, pág. 36 y 47, especialmente.
13Para los que desean una explicación sistemática de la fe católica para adultos: Charles
MULLER. Nuestra fe. Explicación del misterio cristiano para el hombre latinoamericano de hoy.
Santiago, ONAC, 1979. Para intelectuales más exigentes: Antonio BENTUÉ. La opción creyente.
Introducción a la teología fundamental. Santiago, Mundo, 1981.

87
 Es verdad que en los versos del pueblo a María a veces hay errores
doctrinales, como decir: “ Adorar al Niño y a la redentora” . También la
liturgia oficial debería cambiar la palabra “adorar” por “venerar” al referirse
a la Cruz en Viernes Santo, y decir en el “Yo confieso” en vez de pecados
“de pensamiento” , pecados “de intención” , ya que pensar nunca es pecado si
falta la mala intención. A veces las palabras van cambiando de significado
con el tiempo, y para evitar malas interpretaciones es mejor cambiarlas que
apegarse al pasado. Por supuesto, el cambio requiere una explicación res­
petuosa. ■

7.8 ORIENTAR LA ORACION

La religiosidad del pueblo tiende mucho más a la oración que a la

reflexión. Es mucho más fácil reunir gente para rezar que para comentar el
Evangelio. Pero esa misma oración está expuesta a desviaciones. ¿Cómo
orientarla de modo que el pueblo reciba y capte bien la corrección?
Con el ejemplo de María, que no pide casi nada para sí, hay que educar
pacientemente la oración individualista y ansiosa de beneficios materiales
que es propia de los cristianos principiantes. Ella puede introducirnos en la
oración confiada que deja todo entregado a lo que diga el Señor (Jn 2, 5;
Me 14, 36). Al pedir el pan de cada día, nos acordaremos de la enseñanza de
su Hijo, que hace pedirlo para todos (Le 1, 53; 11,3). En su diálogo con el
ángel Gabriel y en Caná con Jesús se puede sacar modelo para la sencillez en
el diálogo interior y para salir siempre de la oración con un compromiso
concreto de servicio (Le 1, 38-41; Jn 2, 11-12). Con su silencio en el Calvario
puede ayudarnos a descubrir la oración callada de las largas vigilias solitarias
de su Hijo (Jn 19, 25-27; Me 1, 35; 6,46).
La fidelidad de María para cumplir las normas de la circuncisión (Le 2,
21) y de la purificación (Le 2, 22-24.39) puede ayudar a valorar la liturgia
oficial de los creyentes y las normas de la Iglesia. Su participación en la
oración de la comunidad de Jerusalén (Hech 1, 12-14) puede invitar a entrar
en los grupos de oración no sólo como un desahogo privado, sino también en
actitud solidaria con las peripecias que afligen a la Iglesia. También en ese
retiro que precedió a Pentecostés se puede descubrir el sentido de la prepara­
ción a los momentos sacramentales de la vida, a base de recogimiento y de
reflexión de la palabra de los Apóstoles (Hech 2, 1-4). Esa misma oración
que ella compartió con los Apóstoles y demás cristianos, preocupándose con
ellos por la organización interna de la comunidad (Hech 1, 15-26) puede
ayudar a los devotos de María a relacionar su oración con las responsabili­
dades pastorales en que los laicos desde el principio están llamados a aportar.
Esa oración abierta al Espíritu Santo que impulsó a evangelizar a todos los
pueblos (Hech 2, 5.37-39) tiene que hacer descubrir a cada cristiano de base
su responsabilidad apostólica.
La devoción a María puede multiplicar los pequeños grupos de oración,
con sencillos cantos tradicionales, el rezo del rosario o del ángelus y la

88
lectura compartida de alguno de los numerosos textos marianos del Evange­
lio. Así se puede encaminar hacia la persona de Jesucristo incluso allí donde
no llegan otros ministros ordenados o instituidos de la Iglesia, que requieren
mayor preparación que los encargados del rezo.

7.9 ORIENTAR EL COMPROMISO

Es importante educar la piedad popular hacia un compromiso práctico,

de modo que no se mantenga como una simple válvula de escape emotivo
que deje las cosas como están. La fe sin obras está muerta. La tendencia de
las devociones consiste en comprometer con nuevos actos de devoción. Hay
que corregir este círculo cerrado, orientándolas hacia una verdadera vida
cristiana en el mundo, más allá de los tiempos y lugares sagrados.
Este compromiso moral no choca en el fondo con la mentalidad del
cristiano corriente, que reconoce en los santos y en Dios un llamado a obrar
bien y a rechazar las “obras del diablo” (1 Jn 3, 8). En los momentos de
angustia, la gente pide espontáneamente perdón por los pecados. Esta
tendencia se puede orientar hacia el Señor que quita los pecados del mundo
y hacia los ministros que El encargó de perdonar (Jn 20, 19-23). El rechazo
al pecado tiene que llevar a dar la espalda a toda colaboración con el pecado
del mundo y con las estructuras injustas.
María es bendecida porque ha creído en Dios (Le 1, 45). Será la primera
en “ servirle a El sin temor alguno y estar en su presencia con rectitud y
santidad todos los días de la vida” (Le 1, 74-75). En eso consiste la vida de
fe, tal como Zacarías lo proclama delante de ella al nacer Juan el Bautista.
Además de ser la primera persona en cumplir con el programa de vida
personal según el Evangelio, ella asume también sus consecuencias sociales.
No se integra en la sociedad tal como existe, sino como Dios la quiere y
anuncia por los profetas (Le 1, 68-70; 50-55). Su presencia junto a la cruz
como madre del detenido y condenado por los decretos Oficiales es al mismo
tiempo un acto de solidaridad y de protesta pacífica aunque llena de riesgos.
No se la ve llorando como las demás mujeres de Jerusalén (Le 23, 27-31),
sino acompañando a su Hijo a quien matan las autoridades romanas y sus
aliados de ocasión, las autoridades judías.
El compromiso de María con su Hijo lleva a conocer y compartir el
compromiso mismo de Jesucristo: aceptar el envío al cual nos consagra el
Espíritu Santo desde el Bautismo (Le 4, 16-19), vivir las bienaventuranzas en
contraste con los falsos valores de este mundo (Le 6, 20-26), dar al sufri­
miento personal un sentido sagrado de ofrenda a Dios Padre (Le 23, 46),
considerar el sufrimiento ajeno como un llamado a la compasión redentora y
activa (Mt 9, 35-38), renovar el mundo en una lucha pacífica por la justicia y
el derecho (Mt 12, 18-21).
Jesús llevó su no violencia activa hasta la desobediencia civil, sin ningún
respeto por un gobernante que buscaba matarlo (Le 13, 31-33) y que

89
manejaba la política no para servir sino para su propia satisfacción (Le 23,
4-12). María adhiere expresamente a este programa de Jesús, alegrándose de
la justicia de Dios que en la historia de su pueblo eleva a los humildes, llena
de bienes a los hambrientos, despide a los ricos con las manos vacías y
derriba a los poderosos de sus tronos (Le 1, 50-53).
María está con el pueblo de Dios en los momentos difíciles de persecu­
ción, para esperar la fuerza del Espíritu Santo (Hech 1, 14). Ella acompaña
desde entonces a la Iglesia en la renovación del mundo por la justicia y el
derecho (Ap 12, 5; Salmo 2). Por eso, ella puede inspirarnos hoy en la
construcción de la civilización del amor (Puebla, 293, 297, 298, 302) en
contraste con una civilización que abusa del placer, del poder y del tener (1
J n2, 16; Mt 4,1-11).
No hay que confundir la construcción de la civilización del amor con la
simple práctica de la caridad en las relaciones de persona a persona. Una
cultura se transforma desde sus símbolos, sus valores y sus normas. Jesucristo
cuestionó las normas de su época (Mt 15, 1-6; 23, 16-26). Nuestro compro­
miso actual es conocer las normas que rigen nuestra sociedad, compararlas
con el Evangelio y llegar a cambiar todo lo que está en desacuerdo con la
justicia de Dios. Esto requiere estar informados de lo que pasa efectivamente
en nuestra sociedad, y organizamos para tener influencia pública. La tarea es
seria y larga, pero vale la pena dedicarle la vida. En medio de una cultura
ajena y bajo autoridades adversas, la Iglesia desde el principio tuvo que
aprender a resistir y organizarse (Hech 4, 1-35; 5, 12-33; 6, 1-7; 11, 19-26;
15. 1-35).

7.10 CANALES PARA EVANGELIZAR UNA CULTURA

Evangelizar una cultura es un trabajo en profundidad. Se trata de

comunicar el Evangelio de tal forma que la sociedad lo siga transmitiendo
por sus canales normales de transmisión de símbolos, valores y normas. Hay
que llegar por una parte, a la familia, que es la célula microsocial básica para
la educación en todas las culturas, y por el otro extremo hay que llegar a los
centros macrosociales que generan normas, valores y símbolos: los organis­
mos legislativos, los círculos de creación artística y de elaboración inte­
lectual.
Los medios de comunicación social son una primera avanzada indispen­
sable hoy para la evangelización. Cada uno de ellos tiene su propio código. Es
diferente el lenguaje del púlpito del que se usa en la prensa escrita o en las
presentaciones televisivas. Además, en cada medió hay programas y formatos
que llegan a destinatarios muy precisos: jóvenes, dueñas de casa, campesinos,
enfermos, etc. Dentro de esta diversidad, hay ,que tener también en cuenta
las posibilidades de mensaje más frío y reflexivo que dan algunos medios y
programas, en contraste con las exigencias de mayor calor, emotividad y
empatia que son inherentes a otros. El editorial de una revista tiene una

90
función diferente del chiste que dibuja el caricaturista; pero no es fácil
decidir cuál de los dos tiene mayor eficacia transformadora de mentalida­
des. Los mensajes evangelizadores en estos medios deben caracterizarse por
provocar el diálogo y no la sumisión irreflexiva.
La escuela en sus diferentes niveles es el lugar más apropiado para el
diálogo entre el Evangelio y la cultura más elaborada (ciencias, artes, técni­
cas, religión vitalmente cultivada). Según se trate del nivel básico, medio o
superior, es más decisivo un trabajo evangelizador con las familias, con los
alumnos o con los profesores, a propósito de los propios contenidos cultura­
les. La pastoral universitaria y escolar es indispensable para evangelizar una
cultura, sobre todo en una época en que se expande una cierta forma
universal de cultura, que requiere el enjuiciamiento por parte de la antropo­
logía filosófica y teológica. La pastoral escolar debe despertar la comunica­
ción de la fe entre los alumnos, las familias y los profesores durante varios
años, para asegurar la presencia liberadora del Evangelio en la comunicación
educativa habitual.
La familia es el lugar más inmediato de comunicación de cultura y de fe
para cada persona. Logra una confiabilidad y una intensidad interpersonal
que ningún otro canal es capaz de alcanzar. La pastoral familiar debe
asegurar la calidad comunicativa y evangelizadora del hogar desde que
comienza el noviazgo hasta qúe los hijos se alejan para iniciar una vida
independiente.
Además de estos tres lugares de transmisión de símbolos, valores y
normas, que pueden estar o no animados por el Evangelio, hay otros lugares
que de por sí están destinados para una interacción de personas portadoras
de religión.
Los santuarios, templos y cementerios son lugares de oración y refle­
xión religiosa que siempre reúnen multitudes en un ciclo anual. Además
tienen ún poder de convocación semanal. Siempre la gente espera tener en
ellos una experiencia o actitud religiosa. Por eso importa enriquecer esa
expectativa favorable, con un aporte evangelizador apropiado al carácter del
lugar, y a las circunstancias en que concurren las personas. La pastoral de
santuarios y cementerios tiene posibilidades de desplegar una variedad de
signos visuales, sonoros (coros, música instrumental), olfativos (flores, velas),
coreográficos (procesiones, acólitos) que hagan memorable y grata la expe­
riencia ambiental, favoreciendo la interiorización del Evangelio. Los conteni­
dos de los rezos, cantos y homilías se pueden planificar cada diez años para
grabar sucesivamente actitudes más conscientes y maduras de oración.
Los lugares de culto y oración permiten una presencia mayor de la
Palabra bíblica, una dinámica de grupos pequeños de reflexión evangélica (no
sólo en monólogo para la asamblea) y una mayor vinculación a las activida­
des apostólicas y serviciales de un pequeño territorio. Por eso, la liturgia de
un lugar así, no debe limitarse a realizar los ritos en la forma prescrita para la
Iglesia universal. En cada ocasión debe constituir un acontecimiento estre­
chamente ligado a la vida social y espiritual de la localidad. Así, las dimensio-

91
nes antropológicas del espacio y del tiempo favorecen que cada persona se
apropie mejor el momento (mi hoy con Dios) y el lugar (mi compromiso
cristiano aquí) en medio de una comunidad qué es la suya. De este modo la
liturgia pasa a ser efectivamente “fuente y cumbre” de la transformación de
la vida por el contacto con Jesucristo (SC 10). Esto supone que la oración no
es una actividad separada del resto de la vida, sino un momento intenso de la
comunión permanente con Dios (Rom 12, 1-2).
El lugar de comunicación más propio de la fe son las personas que
forman una comunidad cristiana, cualquiera sea el sitio en que se reúnen. La.
comunidad cristiana existe por su misión evangelizadora. La realiza por el
testimonio permanente y por acciones misioneras organizadas, ya en su
propio territorio o ambiente del cual es responsable, ya en otros que
reclaman su afán. La comunidad transmite la fe a sus propios miembros en
forma ordenada, progresiva y permanente a través de los grupos de catcque­
sis. Ellos transforman la cultura de las personas mediante la permanente
confrontación de la fe con la vida diaria. Se requiere un mínimo de dos años
de reuniones semanales en pequeños grupos de reflexión compartida del
Evangelio, para cambiar una religiosidad irreflexiva por una fe comprome­
tid a.14 A través de las acciones de servicio, la comunidad modifica el
contorno material y las condiciones de vida a impulsos del amor evangélico.
En sus celebraciones de carácter litúrgico o de convivencia, la comunidad
cristiana festeja las etapas en que avanza la impregnación de la vida por el
Evangelio, o implora las luces y fuerzas necesarias para sobreponerse a las
dificultades en la evangelización de la cultura del territorio o ambiente del
que es directamente responsable.
La evangelización de una subcultura requiere análogamente identificar
primero los canales de socialización que normalmente transmiten los símbo­
los, valores y normas de esa subcultura, para planificar en ellos una presencia
evangelizadora. Luego, hay que inventariar los lugares, grupos y medios de
comunicación de fe capaces de establecer una vivencia cristiana y apostólica
al interior de la población que participa de dicha subcultura.

14Enrique GARCIA AHUMADA, F.S.C. Catequesis familiar en la escuela, en: NOTICIA 2 (1980)
21-27. Hay otras experiencias en grupos préjuveniles y en grupos juveniles que alcanzan duración
apropiada para lograr cambio de mentalidad.

92
 INDICE
Pág.
Presentación, por Monseñor Tomás González 3
A Nuestra Señora de América 4
Cómo usar este libro 5
Abreviaturas de los documentos citados 6
1. PREOCUPACION EVANGELICA POR LAS PERSONAS
1.1 El Concilio nos vuelve hacia el hombre 7
1.2 Misión de la Iglesia 9
1.3 Qué es evangelizar 10
1.4 Evangelizar las culturas 11
2. LAS CIENCIAS ANTROPOLOGICAS
2.1 La antropología teológica 14
2.2 Actualidad de la antropología teológica 15
2.3 La antropología filosófica 17
2.4 ¿Qué es el hombre? , 19
2.5 Nuestra originalidad natural 20
2.6 Creadores de cultura 22
2.7 Tres errores actuales sobre el hombre 24
2.8 La antropología física 25
2.9 La teoría de Teilhard de Chardin 29
2.10 Algunas consecuencias de esta teoría 32
2.11 La antropología cultural 34
2.12 Cultura y subcultura , 35
2.13 Importancia pastoral de la antropología cultural 37
3. COMO ACERCARSE A LA CULTURA DE UN PUEBLO
3.1 La geografía , 40
3.2 La historia 40
3.3 El habla 42
3.4 El folklore ’ 43
3.5 Las formas culturales más elaboradas 46
3.6 La comunicación de masas 48
4. PAUTA PARA OBSERVAR UNA COMUNIDAD
4.1 Un instrumento científico 49
4.2 Función de supervivencia 50
4.3 Función de reproducción • 51

93
4.4 Diferenciación biológica 52
4.5 Diferenciación territorial 52
4.6 División técnica del trabajo 52
4.7 División social del trabajo .. 53
4.8 Función de descubrimiento y aprendizaje 53
4.9 Función de libertad 54
4.10 Comprensión, interpretación, evaluación 54

5. SISTEMAS QUE CONDICIONAN LA VIDA DE LAS

COMUNIDADES
5.1 El individualismo capitalista 56
5.2 El colectivismo marxista 58
5.3 El sistema de seguridad nacional 60
5.4 La enseñanza de la Iglesia ante los sistemas' 63
5.5 Algunos puntos básicos 65
6. PAUTA PARA ANALIZAR LA RELIGION DE UN GRUPO
6.1 No basta pertenecer a una religión 67
6.2 Mitos en la cultura de una comunidad 68
6.3 Los tres grandes temas de las creencias religiosas 70
6.4 Creencias populates 71
6.5 Los ritos religiosos 72
6.6 Prácticas populares 74
6.7 Especialistas en magia y religión 75
7. EDUCACION DE LA FE POPULAR
7.1 Origen de nuestra religiosidad 79
7.2 La secularización de la cultura popular 83
7.3 Motivaciones actuales de la religiosidad 83
7.4 Sabiduría y errores en el catolicismo popular 85
7.5 Actitudes religiosas correctas y desviadas 85
7.6 Tres metas de una evangelización del pueblo 86
7.7 Orientar en la doctrina 86
7.8 Orientar la oración 88
7.9 Orientar el compromiso 89
7.10 Canales para evangelizar una cultura 90
INDICE 93

94
/
 PUBLICACIONES ONAC:

Juan Pablo II. LA CATEQUESIS.

LINEAS GENERALES PARA LA CATEQUESIS EN CHILE.
CATEQUESIS AL^DIOVISUAL. Comunicación grupal evanaelizadora.
CATEQUESIS SOCIAL.
HISTORIA DE LA SALVACION (Gráfico y guión bíblico).
MI NUEVO CURSO DE VIDA CRISTIANA.
UN POCO DE SICOLOGIA PARA EVANGELIZAR.
ANTROPOLOGIA PARA PERSONAL APOSTOLICO.
SAVIA NUEVA (Fichas para Religión en 7o año básico).
SENDERO JUVENIL (Fichas para Religión en Io de enseñanza medial.
MAR ADENTRO (Fichas para Religión en 2o de enseñanza media*.
NUESTRA FE (Catecismo chileno de adultos).
MAESTROS COMO CRISTO (Valores cristianos en las asignaturas).
PUEBLA, EDUCACION EVANGELIZADORA..
PUEBLA Y LA COMUNICACION.
ASI HABLO MONS. CAMUS (Reflexión sobre el periodismo).
LITURGIA (Cuaderno del preadolescente).
EL CATEQUISTA DE GRUPO PREJUVENIL (Nivel 1. Liturgia?.
FORMACION MORAL. ALIANZA. Cuaderno del Adolescente.
FORMACION MORAL. Libro del Catequista. Nivel 2. Alianza
ABRAMOS LAS PUERTAS A CRISTO (i. Fichas de iniciación a la
comunidad).
LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (2. Fichas de formación de laicos en
comunidad).

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hasta 11 años.
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SANTIAGO 21 - CHILE