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Tiempos de biopolítica: Diseccionando a Giorgio Agamben

Jordi Mariné ⋮ ⋮ 17/10/2018

Giorgio Agamben de joven en «El Evangelio según San Mateo» de Pasolini, recuperado por @adriaral

Reseña de «Giorgio Agamben: Política sense obra» de Juan Evaristo Valls Boix

Por Jordi Mariné

Cuando hablamos de grandes pensadores políticos nos vienen muchos nombres a la cabeza: podemos
pensar en Aristóteles, Hobbes, Locke, John Stuart Mill, Rousseau y quizás Carl Schmitt o Donoso Cortés
si alguien está particularmente inspirado. Alguien podría hasta, sin tener muy presente sus sistemas de
pensamiento al completo, plantear alguna de sus ideas o aportaciones básicas. Cuando hablamos de
grandes pensadores políticos contemporáneos la cosa es probable que se aleje: quizás Judith Butler o
Slavoj Zizek se nos presentan como obvios, pero vamos perdiendo fluidez tanto en sus teorías como en
otros de sus homólogos. Ernesto Castro (2017) apuntaba (hablando sobre el realismo especulativo, una
corriente filosófica ignorada por la filosofía y el pensamiento españoles) que «las corrientes filosóficas
españolas van con quince años de retraso respecto de las corrientes filosóficas internacionales». Quizás
hay algo de exageración en esa expresión pero – sobre todo desde la perspectiva estudiantil – daría la
sensación de que tiene parte de verdad, y no solamente hablando de la filosofía, sino que es una
sensación imperante en la mayoría de disciplinas de humanidades y de ciencias sociales (aunque,
probablemente, por razones muy diversas).

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Giorgio Agamben, Jacques Rancière, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe o Claude Lefort pueden ser de
estos «grandes desconocidos»: nombres los cuales pueden resonar pero que son tocados sólo
tangencialmente (si eso) y reducidos a ciertas tesis, conceptos y aportaciones sobre los pensadores o
temas clásicos. De hecho, leer directamente a algunos de estos autores puede resultar inicialmente
confuso, ya que sus argumentos parecen llenos de conceptos complejos y de estudios más sobre
formas, estructuras y ontologías que no sobre sustancias y el propio ser, sobre lo óntico. En este
panorama es sin duda de agradecer la aportación de la nueva colección de la editorial Gedisa
«Pensament polític postfundacional» dirigida por la profesora Laura Llevadot, que a través de la
colaboración entre profesores y/o investigadores pretende acercar las teorías políticas de estos autores
contemporáneos (junto con otros). A esto se le suma que esta tarea se lleva a cabo con una labor
pedagógica ejemplar, dónde se consigue equilibrar el acercar a un lector menos experimentado a
sistemas de pensamiento complejos a la vez que no se cae en un burdo reduccionismo.

Pero además de su utilidad o lugar dentro de un complejo más académico, el acercamiento a estos
autores es también fundamental hablando de nuestra realidad política. El planteamiento de acercar un
pensamiento político posfundacional, es decir, de un pensamiento político que plantea lo problemático de
«lo político» (como espacio ontológico y articulador de lo social) más allá de «la política» (como las
propias prácticas e instituciones políticas), es una herramienta clave para entender momentos como el
actual, dónde en tiempos de pospolítica emergen nuevas fuerzas que se deben entender más allá de su
moralización. Es en la mirada larga y en el dotarnos de una perspectiva teórica amplia donde
escapamos de hacer un trabajo analítico que naturalice todo status quo y luche para pensar contra
hegemónicamente, y en la larga tarea de encontrar este espacio se sitúa la colección en cuestión.

Uno de los grandes dilemas de la política actual ha traspasado este verano con un peligroso debate
sobre la inmigración: la acogida de los refugiados a bordo del Aquarius (después de que tanto Italia
como Malta cerraran las puertas a la embarcación) demostró el inicio de un cambio de rumbo en la
política migratoria española, que fue posteriormente objeto de una reacción rápida de la oposición y que
terminó situando la inmigración en el centro del debate político español. Al mismo tiempo, los infames
actos del gobierno italiano como el reciente bloqueo de la Diciotti, sumado a más bloqueos anteriores,
también ha vuelto a situar el mismo debate en términos europeos. En este contexto nos pueden surgir
varias preguntas relevantes: ¿Cuál es la figura política de estos migrantes y refugiados? ¿Cómo puede
ser que estemos hablando y jugando tan ligeramente con seres humanos, que cabría pensar que son
plenos sujetos de derecho? El pensamiento de Giorgio Agamben tendría una respuesta clara a tales
cuestiones: estos migrantes son un claro ejemplo del resultado del ejercicio de poder por excelencia, que
no es nada más que la práctica de una escisión entre una vida políticamente valiosa y otra vulnerable e
impolítica, una vida nuda. Este es el punto de partida del pensamiento político de Agamben y de su giro
a la biopolítica foucaultiana, que Juan Evaristo Valls Boix (investigador predoctoral en la Universitat de
Barcelona) disecciona en «Giorgio Agamben: Política sense obra» (2018), libro enmarcado en la
colección ya mencionada.

Antes que nada ¿qué es la biopolítica? Cómo bien esboza Valls Boix (pp. 13), Foucault dirá que a partir
del siglo XVIII se observa un cambio en el modo de hacer política del estado soberano: a partir de ahí la
política se basará «en la gobernabilidad del ser humano como especie donde el cuidado de la vida de la
población deviene una cuestión principal del estado», lo que generará la figura de un «sujeto
normalizado». Para Agamben esta cuestión no es exclusiva del siglo XVIII (aunque en ese momento se

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intensifique) sino que, para él, la vida siempre ha estado a merced del poder, sea protegida como vida
política legítima o desprotegida, como las vidas de los refugiados y migrantes irregulares [1] ya
mencionados. Esto, claramente, nos lleva a la pregunta siguiente ¿Cómo se practica tal escisión, y qué
conlleva? «No existe una sola norma que fuera aplicable al caos» diría Schmitt (citado por Agamben
[1998] 2013), mostrando que el soberano necesita crear una situación «política» desde fuera de la ley,
precisamente para que gobierne la misma ley, ya que «El derecho es siempre ‘derecho de una situación
determinada’«. De esta decisión central del soberano parte Agamben para explicar las dos excepciones
fundamentales al orden jurídico: el propio soberano y la nuda vida. El lugar que ocupan el soberano y la
nuda vida en la constitución del orden jurídico es el de dos excepciones opuestas: el soberano se puede
entender como el que configura positivamente un orden jurídico, es decir, el «que distingue qué es
político y qué no lo es«, pero que, paradójicamente, toma esta decisión fuera de todo orden jurídico (si
no, no sería un poder soberano). Del mismo modo, la nuda vida constituye el fundamento negativo de tal
decisión, es decir, es lo que se constituye como el afuera de «lo que es político» (y, consecuentemente,
del orden jurídico constituido por el soberano), construyendo positivamente ese espacio político al mismo
tiempo.

Aquí es donde entra la famosa figura del «Estado de excepción», que «no es […] el caos que precede al
orden, sino la situación que resulta de la suspensión de este» (Agamben [1998] 2013) ya que –
recordemos – «No existe una sola norma que fuera aplicable al caos«, por lo que el estado de excepción
es necesario para Schmitt (y así lo toma Agamben), «siempre que se rompe el acuerdo entre el orden
jurídico y el orden comunitario más amplio» (Laclau 2008). Para entendernos, la posición del Estado de
Excepción es de intermediación entre el caos del Estado de la Naturaleza (en su interpretación más
hobbesiana) y el orden jurídico: es, entonces, el lugar donde se encuentra la decisión soberana que
marca lo incluido y lo excluido en el orden jurídico (Agamben [1998] 2013). Esta posibilidad siempre
existente de la aplicación del estado de excepción para conservar la ley genera un umbral donde se
puede tratar a cualquier vida como una vida nuda (y, en consecuencia, sometida completamente al
poder soberano) conectando las excepciones del poder soberano y la nuda vida. Así, Agamben no
remarca solo la existencia necesaria de una vida que queda completamente sometida al poder, sino que
también nos muestra que todo sistema político guarda en su seno la posibilidad de reclamar la nuda vida
latente de cada ciudadano, es decir, que todos podemos llegar bajo la merced del poder del mismo
modo que lo están estos refugiados o los migrantes ilegales, que nos parecen tan lejanos.

La pregunta, entonces, está en desde dónde y cómo plantear una vida que esté fuera de este poder que
la divide, en como escapar de esta maquinaria del poder. Esto implica, para Agamben, el pensar una
política «de la vida», que viene a ser lo mismo, para él, que pensar una política fuera de la operatividad.
¿Qué quiere decir eso? Agamben presenta, en la introducción a lo que se podría llamar su obra más
relevante (Homo Sacer), una cita de «La Política» de Aristóteles que dibuja una intuición que resulta
fundamental para entender su compleja respuesta: «hay probablemente algo de bueno en el solo hecho
de vivir» relataría el pensador clásico, hablando sobre la distinción – también retomada por Agamben –
entre bios (el vivir según el bien) y zoe (referente al vivir sin más).

Agamben afirmará que la estructura de poder contemporánea se basa en una «ontología de la

operatividad» donde el ser es reducido a su capacidad funcional, es decir, que el ser ya no es
simplemente, sino que, como lo ilustra Valls Boix (pp. 34): «cualquier ser deviene un tener que ser«. Esta
ontología hace que el mandamiento central de la ética y la política sea el deber: en el caso de la ética

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esto se puede ver ilustrado, por ejemplo, en el sometimiento constante a imperativos universales de
Kant, y en la política tal cosa se ve claramente en tanto que su pregunta no es nunca por el ser, sino por
el qué hacer. Del mismo modo, esto es lo que hace la vida de los hombres gobernable: la vida está
siempre conducida y gobernada para llegar a una forma determinada y ser digna de ser vivida, está
siempre sometida para escapar de la propia naturaleza del hombre. Esto lleva a que cualquier acción,
hasta las acciones más revolucionarias (el «¿Qué hacer?» es la pregunta leninista por excelencia)
presuponen al final el mismo esquema que sostiene el poder, y mantienen la misma maquinaria que
desemboca en lo esbozado inicialmente.

El punto de partida de la respuesta de Agamben pasa por dar una respuesta alternativa a la división
aristotélica: si Aristóteles defendía que todo ser humano tiene una actividad específica (vivir bien, llegar
a la bios), Agamben toma la vida desde la zoe, es decir, defiende que el ser humano no tiene obra
específica, que es un ser inoperante. Agamben plantea múltiples maneras de pensar una nueva política
que parta de esta inoperancia: de la contemplación de las posibilidades del ser y no de las acciones; de
presentar la importancia de los gestos como medio puro, sin finalidad y, en consecuencia, de una política
de la gestualidad sin destino específico; de un uso de lo común sin apropiación, es decir, del uso de lo
común del mismo modo que usamos nuestro cuerpo, sin apropiarnos completamente de este; de una
forma-de-vida que sitúe la vida misma como objetivo principal de la vida. El problema de la ontología de
la operatividad para Agamben es que constituye una operación sobre la vida, pero sin situar la vida en el
centro: si seguimos pensando desde ese mismo paradigma no dejaremos de producir vidas nudas. La
constitución de un poder (aunque democrático) nunca podrá eliminar el gesto biopolítico mencionado,
por lo que el reto es pensar una política alternativa que renuncie a devenir poder. Así pues, lo único que
le queda a Agamben es la anarquía: una anarquía entendida como «la destitución de la anarquía del
poder […] [que consista] en volver inoperante el carácter esencial, natural o divino del poder» (Valls Boix
pp. 112) que de pie a una política festiva e inoperante, sin finalidad, una política de la autarquía de la
vida [2].

Este recorrido esbozado a grandes pintadas es el que sigue atentamente y mucho más cuidadosamente
el libro de Valls Boix, que hace un trabajo excelente en seguir los complejos bandazos de Agamben
entre estética, teología y política y, en definitiva, en comprender de forma unitaria su pensamiento (hay,
además, en el último capítulo, una interpretación «agambeniana» de Twin Peaks imperdible).
Quienquiera que haya leído algún trabajo de este autor sabe que su pensamiento está lejos de ser
simplista y transparente para cualquiera, y hacer la labor de digerir la gran mayoría de sus obras junto
con analogías y ejemplos requiere de un trabajo, como mínimo, cuidadoso y riguroso, y esto es algo
irreprochable en este caso. La única puntuación que podría remarcarle a la obra es la manca de un
necesario diálogo del pensamiento de Agamben con algunos de sus contemporáneos, cosa, a su vez,
entendible – y excusable – dado el tamaño de la publicación.

Y es que está claro que el pensamiento de Agamben es – y ha sido – fuertemente criticado: las
conclusiones de su método genealógico son problemáticas y aceptar asimilar a toda situación exterior a
la ley (y del estado de excepción) a la de la nuda vida resulta de una eliminación de la posibilidad de la
confrontación del poder soberano existente dentro de la comunidad (y, en consecuencia, de lo político),
como bien apunta Ernesto Laclau (2008). Esta crítica no es una mera puntuación: Laclau critica que
Agamben, al tomar los fundamentos del estado de Hobbes, presupone que en la situación intermedia del
estado de excepción ya mencionada se concibe que la sociedad es incapaz de otorgarse su propia ley

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(de ahí la concentración completa del poder en el soberano). Al concebir que en esta misma situación
(en vez de la existencia de un poder soberano indisputado frente a los súbditos, que han devenido nuda
vida) pueda existir una cierta capacidad de la sociedad de una autorregulación parcial, el poder
soberano no podrá ignorar las demandas surgidas y la situación varía de la noción de «soberanía» hacía
la de «hegemonía». Así, asumir la lectura agambeniana presupone una eliminación radical de lo político
en el sentido de que nada existe para confrontar ese poder soberano.

Aún con esto, y cómo apunta el mismo Laclau, esto son «vicios de sus virtudes» y, como todo autor con
un pensamiento extenso y sólido, aunque se difiera en su pensamiento, el viaje de estudiarlo resulta
siempre productivo, a la vez que permite entender y debatir importantes líneas del pensamiento más
inmediato. Pensar la relación entre vida, poder y política requiere pensar Agamben, y «Giorgio
Agamben: política sense obra» es una herramienta más que recomendable para hacerlo.

Notas

[1] Cabe recalcar en este caso la específica situación de tanto los refugiados como los migrantes
irregulares, que tienen una categoría de mayor exclusión que no el mero «extranjero», al cual se le
asigna un lugar claro dentro del orden jurídico, distinción bien apuntada en la crítica de Ernesto Laclau
(2008) al pensamiento de Agamben.

[2] Es de remarcar ahí el ejercicio (ejemplar, por otra parte, de todas las corrientes anarquistas) que hace
Agamben de plantear que el verdadero desorden y caos es resultado del poder, remarcando la
existencia de una «anarquía» (en su peor sentido) del poder.

Referencias

– AGAMBEN, G. [1998] 2013. Homo Sacer: El poder soberano y la nuda vida. Traducido del italiano por
Antonio Gimeno Cuspinera. Valencia: Pre-Textos.

– CASTRO, E. 2017. ¿Qué es el realismo especulativo? La filosofía que cautivó al mundo y España
ignoró. El Confidencial. Disponible en: https://www.elconfidencial.com/autores/ernesto-castro-1158/

– LACLAU, E. 2008. ¿Vida nuda o indeterminación social?. En: E. LACLAU Debates y Combates.
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

– VALLS BOIX, J.E. Giorgio Agamben: Política sense obra. Barcelona: Gedisa.

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