FILOSOFÍA

2° AÑO – AÑO DE CURSADO: 2021

Natacha Puy
PROFESORADO EN HISTORIA |
 El pensar filosófico
Autor: Rafael Gambra
El concepto de filosofía permanece aún hoy bastante oscuro para la generalidad de los hombres. Por
lo general evoca en ellos ideas muy dispares y confusas. La palabra filosofía sugiere, en primer
lugar, la idea de algo arcano y misterioso, un saber mítico, un tanto impregnado de poesía, que
hunde sus raíces en lo profundo de los tiempos, y es solo propio de iniciados. Evoca, en segundo
lugar, la idea de un arte de vivir reflexiva y pausadamente. Una serena valoración de las cosas y
sucesos exteriores a nosotros mismos, que produce una especie de imperturbabilidad interior.
La filosofía es, sin embargo, la actividad más natural del hombre, y la actitud filosófica, la más
propiamente humana.
Si adviniéramos al mundo en estado adulto, nuestra perplejidad sería semejante a la del hombre que,
perdido el conocimiento, amaneció en un lugar desconocido. Si este mundo que nos parece tan
natural y normal fuera de un modo absolutamente distinto nos habituaríamos a él con no mayor
dificultad. Llegada la inteligencia a su estado adulto suele, en algún momento al menos,
colocarse en el punto de vista del no habituado, de su nesciencia profunda frente al mundo y a
sí mismo. En ese instante está haciendo filosofía. Muchos hombres ahogan en sí esa esencial
perplejidad: ellos serán los menos dotados para la filosofía; otros la reconocen como la única actitud
sincera y honesta y se entregan a ella: estos serán profesionales o no-filósofos.
La filosofía, pues, lejos de ser algo oscuro y superfluo situado sobre la sencilla claridad de las
ciencias particulares, es el conocimiento que la razón humana reclama de modo inmediato y natural.
Para definirla, podemos atenernos a la definición clásica, en la que coincidirán casi todos los
filósofos; ella nos servirá después para delimitar lo que es filosofía de lo que no lo es en el seno de
los posibles modos de conocimiento humano: Ciencia de la totalidad de las cosas por sus causas
últimas, adquirida por la luz de la razón.
Ciencia porque conoce las cosas por sus causas, esto es, posee un conocimiento científico. Para
hablar de ciencia, sin embargo, hay que añadir la nota (o característica) de conjunto ordenado,
armónico, sistemático, frente a la fragmentariedad de conocimientos científicos aislados. La
filosofía es, ante todo, conocimiento por causas, esto es, no se trata de un mero conocimiento de
hechos, ni tampoco de una explicación mágica por relaciones no causales de las cosas; y en forma
coherente, unitaria, por oposición a cualquier fragmentarismo.
De la totalidad de las cosas: La filosofía no recorta un sector de la realidad para hacerlo objeto de su
estudio. En esto se distingue de las ciencias particulares (la física, las matemáticas, las ciencias
naturales), que acotan una clase de cosas y prescinden de todo lo demás.
Por sus razones más profundas: Cabría pensar, sin embargo, que, si de cada ciencia particular se
diferencia la filosofía por la universalidad de su objeto, no se distinguiría, en cambio, del conjunto
de las ciencias particulares, de lo que llamamos enciclopedia.
Para distinguir la filosofía de la enciclopedia debemos hacernos cargo antes de la distinción entre
objeto material y objeto formal de una ciencia. Objeto material es aquello sobre lo que trata la
ciencia. El objeto material de la enciclopedia (la totalidad de las cosas) coincide con el de la
filosofía. Objeto formal es, en cambio, el punto de vista desde el que una ciencia estudia su objeto.
Así la geología y la geografía tienen un mismo objeto material (Geos, la Tierra), pero distinto objeto
formal, pues mientras a la primera le interesa la composición de las capas terrestres, la geografía
estudia la configuración exterior de la Tierra; otro tanto sucede con la antropología, la psicología, la
anatomía, la fisiología, que estudian todas al hombre desde distintos puntos de vista.

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Así, cada ciencia, y la enciclopedia como suma de ellas, estudia sus propios objetos por sus causas o
razones inmediatas, propias e inmanentes a ese sector de la realidad. La filosofía, en cambio, estudia
su objeto por las razones últimas o más universales.
Las cosas se explican fácilmente unas por otras, lo difícil es explicar que haya cosas. Este problema,
radical, sobre la naturaleza del ser y sobre su origen y sentido constituye el objeto formal de la
filosofía, por el que se distingue del conjunto de las ciencias.
Adquirido por la luz de la razón: el saber filosófico ha de construirse con las solas luces de la razón.
La filosofía responde, pues, a la actitud más natural del hombre. En rigor, todo hombre posee, más o
menos confusamente, una filosofía.
En sus orígenes, filosofía era lo mismo que ciencia; filósofo, lo mismo que sabio o científico. Así,
Aristóteles trata en su obra no solo de esas remotas cuestiones que hoy se reservan los filósofos,
sino también de física, de ciencias naturales... Fue más tarde, con el progreso del saber, cuando se
fueron desprendiendo del tronco común las llamadas ciencias particulares. Cada una fue recortando
un trozo de la realidad para hacerlo objeto de su estudio a la luz de sus propios principios. Esto
constituyó un proceso necesario por la misma limitación de la capacidad humana para saber.
Por encima de esta inmensa y necesaria proliferación de ciencias independientes, subsiste la
filosofía como tronco matriz, tratando de coordinar y dar sentido a todo ese complejísimo mundo
del saber y planteándose siempre la eterna y radical pregunta sobre el ser y el sentido del Universo.

División de la filosofía
Cuando la filosofía abarcaba todo el ámbito de la ciencia, Aristóteles dividió los modos del saber
por lo que él llamó los grados de abstracción. Abstraer es una operación intelectual que consiste en
separar algún aspecto en el objeto para considerarlo aisladamente prescindiendo de lo demás. Este
poder de abstraer se identifica realmente con la facultad intelectual o racionalidad del hombre:
traspasar las cosas concretas, singulares, que conocen también los animales, para quedarse con lo
que tienen de común, con su esencia o concepto, prescindiendo de lo que tienen de individual, es la
función racional, propiamente humana.
Cabe realizar la abstracción en tres grados sucesivos: en el primero se prescinde de los caracteres
individuales, concretos de las cosas que nos rodean, para quedamos solo con sus caracteres físicos o
naturales, y ello determina la física y las ciencias de la naturaleza. En un segundo grado de
abstracción se prescinde también de toda cualidad específica o natural y nos fijamos solo en la
cantidad pura-el número—, engendrándose así las ciencias matemáticas. En un tercero, por fin,
prescindimos también de la cantidad y nos quedamos únicamente con el ser-lo que tienen de común
todas las cosas esa noción generalísima y primera, y este es el origen de la metafísica, a la que
Aristóteles llamaba filosofía primera.
Así, la clasificación aristotélica del saber abarcará tres grupos de ciencias: ante todo, una
ciencia instrumental, previa: la Lógica u Organon que nos enseña las formas y leyes del
pensamiento para su recta utilización. Sigue el saber especulativo o teorético que se dividirá según
esos grados de abstracción en ciencias físico-naturales, ciencias matemáticas, y metafísica. Añadese
por último la fundamentación de nuestro recto obrar, es decir, de las nociones de Bien y de Mal que
deben regir nuestra conducta. Este es el objeto de la Ética o Moral.
Sin embargo, dado que posteriormente se han ido separando las ciencias particulares y hoy no se
considera filosofía a ciencias como las matemáticas o las físico-naturales, ha prevalecido otra
división en el seno de los estudios que hoy se reserva la filosofía. Esta división es debida a un
alemán Christian Wolff- que fue discípulo de Leibniz. Dividía Wolff la filosofía en tres grupos
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generales de materias: la filosofía real, la filosofía del conocimiento y la filosofía de la
conducta. La primera estudia el ser y las cosas en general; la segunda trata de ese gran fenómeno
que se da en nuestra mente y que nos pone en relación con las cosas exteriores-el conocimiento-,
fenómeno que nos diferencia de una piedra, por ejemplo, que, no teniendo conocimiento, está
cerrada sobre sí, no entra en relación con lo que está fuera de ella; la tercera estudia la acción y las
normas que la rigen: complemento del conocer es el obrar, el reaccionar sobre las cosas que se nos
manifiestan en el conocimiento.
Cada uno de estos grupos abarca varias ciencias. La filosofía real se divide en metafísica general y
metafísica especial. La primera, que es la fundamental y determina en cada filósofo la naturaleza
toda de su sistema, estudia el ser en cuanto ser, el ser en sí. La especial se divide en cosmología,
psicología y teología natural o teodicea. Esta división corresponde a las tres más generales
categorías del ser real; el cosmos o conjunto ordenado del mundo material, inerte; las almas, como
algo distinto e irreductible a la materia, y Dios, que sobrepasa y no corresponde a ninguno de los
dos grupos.
En la filosofía del conocimiento cabe distinguir dos ciencias: la lógica y la teoría del conocimiento.
El obrar, como el pensar, está también sometido a sus normas, que son inmutables y universales. La
parte de la filosofía que estudia las leyes de la licitud o moralidad de los actos y su fundamento es la
ética.

A pesar de estas divisiones, la filosofía es, esencialmente, una. Es decir, que la concepción básica
que se tenga del ser en la metafísica general determina las posteriores visiones de la cosmología, la
psicología, la ética, etc., que son, al fin y al cabo, su aplicación o prolongación. Así, de todos los
grandes sistemas filosóficos de la historia puede decirse que surgieron de una idea madre,
fundamental, de una concepción original del ser y del Universo.

La utilidad de la filosofía
En términos generales la filosofía, en efecto, no sirve para nada, pero que en esto precisamente
radica su grandeza.
Muchas masas humanas viven de acuerdo con una organización de la vida que se asemeja mucho a
la vida animal. Viven en una actividad incesante, febril, encaminada a producir medios o útiles para
satisfacer las necesidades de la vida misma. Diríase que su existir es un ciclo estéril que solo sirve
para mantenerse a sí mismo y repetirse indefinidamente. Si se suprimiese el todo se habría resuelto
dos problemas a la vez: el de la producción y el de la vida, y podría pensarse que nada se ha
perdido. Quienes viven de tal forma solo conciben preguntar ante una obra de arte, ¿cuánto valdrá?,
o ante un descubrimiento científico, ¿para qué servirá? La filosofía-la ciencia pura-y el arte son
precisamente las cosas que rompen ese círculo vicioso y confieren un sentido y un valor a la vida.
El campo del filósofo está más allá de la posibilidad de aplicaciones técnicas.

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La filosofía, pues, no es un medio, sino un fin; no sirve, sino que es servida por todas las cosas,
por el hombre mismo, por lo más noble de él, que es su facultad intelectual.
La filosofía es, primaria y fundamentalmente, contemplación pura; pero, por lo mismo que es saber
radical y de totalidad, incluye la persona y la vida del sujeto que contempla, y así la contemplación
alumbra además del ser el valor, y mueve con ello la voluntad al mismo tiempo que ilumina el
entendimiento. La filosofía no es así ciencia pura, sino más bien sabiduría, saber total, íntimo, que
incluye y compromete al hombre todo con sus facultades diversas. De este modo, cuando decimos
que todo hombre tiene en el fondo su filosofía, que es filósofo sin saberlo, queremos significar, no
solo que posee una concepción de la existencia, sino que adopta, en consecuencia, una
determinada actitud ante la vida.

Filosofía y filosofías
Si de filosofía se trata, hay que determinar enseguida si nos referimos a la filosofía kantiana, o a la
escolástica, o a la platónica... Si acaso surgen disparidades entre los científicos sobre las últimas
investigaciones, al poco se resuelven tales discrepancias y predomina la verdad comprobada que
todos reconocen: la marcha de las ciencias es así rectilínea, en una sola dirección. En filosofía, por
el contrario, diríase que cada filósofo se saca de la cabeza su propia filosofía, que sale de ella toda
entera.
La respuesta a esta objeción se deduce de la misma definición que hemos dado de la filosofía: por
sus últimas o más profundas razones.
Acá pone el ejemplo de un lago que está al lado del pueblo, el lago es negro y no se ve el fondo,
pero si los peces que nadan en la superficie. En el fondo los habitantes saben que hay una ciudad
antigua. Compara esto con la filosofía, la ciencia y la fe. La situación del hombre ante la realidad en
que está inserto es por muchos aspectos semejante: la zona clara, penetrada por los rayos del sol y
comprobable por la experiencia sensorial, es la realidad que estudia la ciencia físico-matemática. El
fondo del lago, con sus realidades últimas, son los datos que nos proporciona la fe. El esfuerzo por
penetrar en las ignotas profundidades de la zona media y por lograr una visión unitaria, sintética, es
la filosofía.
Si cada sistema filosófico es un esfuerzo de penetración y de interpretación inevidentes e
incomprobables por principio para lograr una visión unitaria del Universo, nada más natural que la
multiplicidad de sistemas que, a menudo, se complementan y corrigen entre sí en su humilde
esfuerzo por aclarar en lo posible el misterio del ser y de la vida. Este destino anti dogmático se
halla escrito en el origen y en la raíz del nombre mismo de filósofo; cuando León, rey de los iliacos,
preguntó a Pitágoras cuál era su profesión, no se atrevió este a presentarse como sofos (sabio) al
modo de sus antecesores, sino que se presentó humildemente como filósofo (de fileo, amar, y sofia,
sabiduría), amante de la sabiduría.
Ningún filósofo comienza a pensar en la soledad de su propia visión: todo gran pensador construye
contando con la obra de sus predecesores, a partir de la situación filosófica de su época. Así y como
veremos- la historia de la filosofía contiene una continuidad y un sentido clarísimos: es la trama del
más grande empeño del hombre, rico en frutos, o, como dijimos antes, la más profunda historia de
la humanidad.

El origen de la filosofía
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«Lo que en un principio movió a los hombres a hacer las primeras indagaciones filosóficas-dice
Aristóteles- fue como lo es hoy, la admiración». Para comprender la inspiración filosófica es
preciso sentir, en algún momento al menos, la extrañeza por las cosas que son o existen, librarse de
la habituación al medio y a lo cotidiano, ponerse en el puesto del que abre los ojos en un ambiente
desconocido y extraño. Existe una primera admiración directa ante la existencia. Si las cosas fueran
de un modo completamente distinto de como son nos habríamos habituado a verlas con igual
naturalidad. Existe una segunda admiración, reflexiva; el hombre posee dos experiencias: la que le
proporcionan sus sentidos, la vida sensible, que le es común con el animal, y la que le depara su
razón, ese superior modo de conocimiento que le es privativo.
Pues bien, la razón le informa de un mundo de conceptos, de ideas, de leyes, que son universales,
invariables, siempre iguales a sí mismas. Las ideas geométricas, los conceptos físicos, las leyes
científicas, no varían, son inmutables, unas y universales. Los sentidos, en cambio, le ponen en
contacto con un mundo en que nada es igual a otra cosa, un mundo compuesto de individuos
diferentes entre sí (ni una hoja de árbol es igual a otra), en que nada es inmóvil, sino todo en
movimiento, en constante cambio y evolución. Este contraste desgarrador en el seno mismo de su
experiencia provoca la admiración o extrañeza en el pensador, en el hombre en general, que
experimenta una incomprensión natural hacia el hecho del movimiento, del cambio, hacia su propio
envejecimiento, hacia el constante paso de las cosas.

LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA

 Asombro: sensación de maravilla del mundo. Origen de la filosofía en el contexto griego;
necesidad de tiempo libre y ausencia de necesidades materiales.
 Duda: Pienso, luego existo. Concepto cartesiano moderno.
 Situaciones limites: frente a momentos extremos el hombre se vuelva a filosofar.

La filosofía en Grecia
Fue Grecia (siglos VI a II antes de J.C.) un pueblo excepcionalmente dotado para el pensar
filosófico, y en él suele buscarse también el origen de la filosofía. Estas condiciones especialmente
aptas brotan de una peculiaridad general de aquel pueblo: su carácter sanamente humanista. Toda la
cultura griega se desarrolla en torno al hombre, y brota de la serena armonía con la naturaleza.
Este espíritu humanista liberó en Grecia al pensamiento del armazón mítico-mágico con que se
presenta en los pueblos anteriores y exteriores a Grecia, e hizo posible la reflexión puramente
filosófica.
Es en Grecia donde por primera vez aparece un planteamiento verdaderamente filosófico, es decir,
donde se concibe a la realidad como asequible a la razón, y a esta como el instrumento adecuado
para lograr una concepción del Universo.

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 Los primeros filósofos cosmólogos
Lo que movió a los hombres a filosofar fue, como hemos dicho, la admiración, y lo que
históricamente les admiró fue, ante todo, el cambio y la multiplicidad de individuos, experiencias
que parecen contradecir vivamente a la inmutabilidad y unidad de las ideas.
Pues bien, los primeros filósofos procuraron encontrar en el mundo físico-en la realidad material
siempre cambiante que nos rodea un fondo estable, un sustrato permanente al que todas las
sustancias se redujeran, algo ante lo que la multiplicidad y el cambio se convirtieran en apariencias.
De Tales no sabemos más de lo que Aristóteles nos dice: que el principio buscado creyó encontrarlo
en el agua, sustancia originaria que estaría en el fondo de todas las cosas. el principio (arjé) de todas
las cosas será, pues, el agua.
Anaximandro, otro filósofo de aquel legendario núcleo milesio, opinó que ese principio o fondo
común de todas las cosas no debe ser el agua precisamente, sino una sustancia indeterminada,
invisible y amorfa de donde el agua y todos los elementos de la naturaleza proceden. Llamó a este
principio el apeiron (lo indeterminado). Y como lo indeterminado viene a identificarse con el caos
para los griegos, pueblo amante de lo concreto limitado, de la perfección de la forma, habrá de
buscarse en la afirmación de Anaximandro la primitiva creencia griega de que el mundo (el
Cosmos, ordenado) procede del Caos.
Un tercer filósofo de Mileto, por fin, Anaximenes, sostuvo que el principio común de la aparente
multiplicidad y variabilidad de las cosas es el aire.
Esta meditación sobre el Cosmos o universo material se prolonga en el siglo siguiente (V antes de
J.C.) con otros filósofos que suelen agruparse bajo el nombre de pluralistas. Sus rasgos comunes
estriban en admitir no una sola sustancia o arjé, sino una pluralidad de elementos materiales
irreductibles entre sí, y también en suponer una fuerza cósmica que explique el movimiento o
cambio de las cosas.
El primero de estos sistemas es el de Empédocles de Agrigento, quien sostuvo por primera vez la
cosmología de los cuatro elementos-tierra, fuego, aire, agua-, de cuya combinación se forman todos
los cuerpos.

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Anaxágoras, por su parte, concibió el cosmos como agregado de unas realidades últimas
cualitativamente diversas y en número indefinido, a las que denominó homeomerías. Como
principio de su movimiento y de la armonía resultante supuso la existencia de un nus o mente
suprema, que venía a identificarse con Dios.
Por fin, Demócrito de Abdera supuso que el mundo material estaba compuesto de un número
incalculable de partículas diminutas, indivisibles -los átomos, que se mueven eternamente en un
vacío sin límites.

Pitágoras y su escuela
Poco antes de estos últimos filósofos (siglo V), en la colonia griega del sur de Italia (Magna Grecia)
fundó Pitágoras una asociación que era a la vez escuela filosófica y comunidad religiosa. Esta
escuela, en la que no sabemos qué debe atribuirse a su fundador y qué a sus discípulos, tenía algo de
secreto y misterioso, como misterioso y nuevo era el culto al dios Dyonisos, cuya fe profesaban. El
culto dionisíaco se inspiraba en los misterios órficos (supuestamente revelados al poeta y músico
Orfeo), pero representaban en realidad una penetración en el mundo heleno de las oscuras
religiones, predominantemente monoteístas, de los pueblos orientales.
Los pitagóricos fueron grandes cultivadores de las matemáticas y creyeron encontrar en los números
el principio (arjé), que los milesios habían creído descubrir en los elementos naturales.
Ellos observaron que en la matemática es donde únicamente se puede obtener la exactitud completa
y la evidencia absoluta; que el movimiento de los cuerpos celestes puede estudiarse
matemáticamente y predecirse así los eclipses y demás fenómenos; que hasta en las bellas artes, la
música está sometida a número y medida. Y fácil les fue concluir que el secreto del Universo está
escrito en signos matemáticos, que ellos son el principio fundamental del que todo se deriva.
Pero, como participaban de la afición oriental a lo arcano y misterioso, envolvieron también esta
teoría con el velo de un saber oculto, reservado solo a los iniciados. Asignaron así a los números
una significación cabalística y a algunos un simbolismo sagrado. De este modo creían poseer una
clave para la interpretación del Universo.

Heráclito y Parménides
La viva antítesis entre la serena experiencia inteligible y la cambiante experiencia de los sentidos
llega a su planteamiento definitivo y a soluciones contradictorias con dos filósofos, también del
siglo V antes de J.C., que han sido llamados los padres de la metafísica.
Heráclito de Éfeso, llamado el Oscuro, tuvo la aguda percepción de la variabilidad y fugacidad de
cuanto existe, de su diversidad y perpetua mudanza; panta rei (panta rei), todo cambia, es la
conclusión en que expresa lo que la realidad le ofrece. Nada de cuanto existe es, al momento
siguiente, igual a sí mismo. Ni en el mundo ni en nosotros mismos hay nada que pueda considerarse
permanente, sino solo un continuo fluir. «La existencia-dice- es la corriente de un río, en el cual no
podemos bañarnos dos veces en las mismas aguas».
Podemos ver el correr tumultuoso de las aguas de un río que de continuo se penetran y funden entre
sí. Pero para coger, para captar esa corriente no podríamos sino helar las aguas y tomar los bloques
sólidos. Y en ese momento habríamos matado la corriente, el objeto de nuestro intento habría

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desaparecido. Aprehender la realidad en conceptos fijos, inmóviles, es como helar la corriente del
río, matar la realidad en lo que tiene de más puramente real.
La razón, como un talismán maldito, es solo capaz de crear conceptos estáticos, muertos, lo más
ajeno a la realidad y a la vida misma.
Parménides de Elea fue ligeramente posterior a Heráclito y contra el pensamiento de este, que
identifica con el vulgo imprudente y ciego, construye su propia concepción del Universo. «Para que
algo fluya comienza sentando- es preciso que haya antes ese algo, es decir, un sustrato permanente,
un ser en sí. La razón me pone en contacto con ese algo, con la inmutabilidad de las ideas, pero,
ante todo, con una idea que es la base de las demás: la idea de ser, por la que me hago cargo de todo
lo que es. Posteriormente conozco otras ideas; la de hombre, caballo, triángulo, justicia, etc. Y,
después, los sentidos me informan de un mundo de individuos todos diferentes, cambiantes,
perecederos...
Pero ¿es esto posible? Para que todas estas posteriores realidades puedan existir será necesario que
el ser, lo más inmediata y seguramente conocido, tenga unos límites posibles. porque donde algo es
ilimitado no cabe nada más. Y ¿con qué limitará el ser? ¿Con el ser? En este caso no limitaria,
porque nada limita consigo mismo. ¿Con el no ser? A esto responde Parménides: el no ser, no es; es
imposible, impensable. Si yo obtengo la idea de ser de cuanto hay, ¿con qué derecho hablaré de
algo desconocido, incognoscible? Luego el ser no limita ni con el ser, ni con el no-ser; lo que vale
como decir que no limita que es ilimitado, infinito. Pero si es infinito, es uno, porque no hay lugar
para otro. Es, además, eterno, porque ¿qué le precederá?, ¿qué le seguirá? ¿El ser?, ¿el no ser?... Es,
asimismo, inmutable, porque ¿de dónde vendría?, ¿a dónde iría?... Y este ser uno, infinito, eterno,
inmutable, es lo que el filósofo de Elea llama Dios; fuera de él nada hay.
De este modo Parménides cae en el panteísmo: cuanto existe es parte, manifestación, de una sola
sustancia, de un solo ser, que es Dios.
Un discípulo de Parménides-Zenón de Elea- ilustró la tesis de su maestro con unos cuantos
ejemplos prácticos que han pasado al dominio popular y perdurado en él hasta nuestra época:
Aquiles, el de los pies ligeros, el mejor corredor del Ática, no adelantará nunca a la tortuga en su
carrera. Supongamos que la tortuga le precede en una cierta distancia. Cuando Aquiles llegue al
punto donde se encuentra la tortuga, esta, como por principio no está inmóvil, habrá andado algo,
por poco que sea. Y cuando Aquiles llegue al nuevo punto, tampoco estará en él la tortuga, por la
misma razón. Y así sucesivamente, el argumento nunca quebrará. Pero, aún más, Aquiles no puede
moverse: imaginemos que debe recorrer un reducido sector de espacio. Para llegar al cabo del
mismo tiene que pasar por el punto medio, y para llegar a este tendrá que pasar por el punto medio
de esta mitad, etc., etc. Habría de recorrer infinitos puntos para alcanzar su objeto y, como el
infinito no se puede recorrer en un tiempo limitado, Aquiles no puede moverse. El movimiento es
imposible, racionalmente contradictorio.
Cuéntase que mientras Zenón exponía sus tropos o dificultades contra la posibilidad de movimiento,
otro filósofo, Diógenes, se levantó y anduvo ante los circunstantes, de donde toma origen la frase
vulgar: el movimiento se demuestra andando. Pero Zenón hubiera contestado fácilmente que eso era
mostrar el movimiento, no demostrarlo. La contradicción entre la experiencia sensible y la
inteligible subsiste, y en la duda Zenón, con su maestro Parménides, se decidía por la segunda,
porque el reino de la razón es el reino de la evidencia.
Así, pues, en la contradicción radical que movió a los hombres a filosofar, Heráclito resolvió a favor
del mundo de los sentidos, negando la razón, y Parménides a favor de la razón, negando la
experiencia sensible. Ambos abocan a dos actitudes ante la vida que son esencialmente opuestas al
espíritu heleno y occidental; el escepticismo en Heráclito, el quietismo contemplativo en
Parménides.

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Podemos observar cómo en este período de iniciación (preático o presocrático) de la filosofía
griega, el pensamiento humano ha ascendido ya a través de los grados de abstracción. Los primeros
filósofos cosmólogos, con su búsqueda de un principio material de todas las cosas, representaban el
primer grado de abstracción: la abstracción física. Pitágoras y su escuela, a su vez, ascendieron al
segundo grado o abstracción matemática: el número. Heráclito y Parménides, primeros filósofos
metafísicos, alcanzaron, por fin, el tercer y último grado, la abstracción metafísica: el ser.

Arjé: Término griego que viene a significar

etimológicamente principio, fundamento, comienzo, y que
fue utilizado por los primeros filósofos para referirse al
elemento primordial del que está compuesta y/o del que
deriva toda la realidad material.

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 Los sofistas y Sócrates
Entre el V y el IV se sitúa el Siglo de Oro de la filosofía griega. Es el período ateniense, que
producirá, además de a Sócrates, a las dos figuras quizá más grandes de la filosofía de todos los
tiempos: Platón y Aristóteles. Una característica fundamental señala el límite de su comienzo: el
espíritu reflexiona sobre sí mismo, y abandona, por el momento, el estudio del mundo exterior.
¿Para qué conocer el mundo-se pregunta Sócrates- si no me conozco a mí mismo? ¿Qué soy yo
mismo y qué mi razón, ese instrumento de que me valgo para conocer? Tal es el problema para este
período, que se ha llamado humanístico, de la filosofía griega.
En la iniciación de esta nueva época hay que destacar un fenómeno de carácter social, que es lo que
se conoce en la historia con el nombre de sofistica. Sofista no quiere decir en si más que sabio o
maestro de sabiduría, y así era empleada esta palabra en aquella época. El sentido peyorativo y
hasta injurioso que hoy tiene (hábil falsario en el discurso) procede de lo que realmente llegaron a
ser los sofistas.
Los sofistas fueron precisamente maestros dedicados a la enseñanza de retórica y dialéctica, esto es,
del arte de exponer, defender y persuadir públicamente. Lo que hasta esa época había sido el libre y
desinteresado ejercicio de la más noble dedicación, se convirtió entonces en una actividad
mercantil; este fue el primer sentido peyorativo que, en la época, adquirió la palabra sofista: el que
cobra por enseñar o, mejor aún, enseña por cobrar.
Pero es otro y más profundamente peyorativo el sentido que la palabra adquirió a lo largo de la
historia, y ello se deriva del vicio intelectual en que fueron a dar los sofistas con el ejercicio de su
función. A fuerza de enseñar a defender todas las causas, y aun de lograr que sus alumnos triunfasen
a veces con causas injustas, casi indefendibles, se extendió entre ellos un espíritu escéptico, irónico
hacia el concepto de verdad, y una fe ciega en el poder humano de convicción y en su habilidad
dialéctica. Uno de los sofistas que registra la historia, Protágoras (485-411), expresó esta convicción
en su conocido principio «el hombre es la medida de todas las cosas». Lo que vale tanto como decir
que el conocimiento es algo del sujeto, algo que se da en su mente, por lo que el hombre puede
crearlo y presentarlo como mejor le acomode; es cuestión de habilidad.
Este movimiento social fue la ocasión de que el espíritu griego se apartase de los temas objetivos-
metafísicos o cosmológicos para polarizarse en la contemplación de lo interior, del hombre mismo y
su intelecto.
En el seno del movimiento sofistico surge una figura que conmovió profundamente aquel ambiente,
y que habrá de ser inspiradora y maestra de los más grandes filósofos griegos de la Edad de Oro:
Sócrates (469-399). Este filósofo no escribió nada, ni tuvo tampoco un círculo permanente donde
expusiera y sistematizara su pensamiento; él negaba su inclusión entre los sofistas «porque no
cobraba por enseñar». Sócrates habló únicamente; habló con sus amigos, con sus conciudadanos,
libremente, con la espontaneidad del diálogo.
Dijimos al principio que según algunos «el pueblo griego descubrió la razón. Pues bien, esta
significación de los griegos se encarna propiamente en la figura de Sócrates. Sócrates afirmó la
razón como medio adecuado para penetrar la realidad. Y hubo de sostener esta afirmación frente a
dos clases de contradictores. Primeramente, contra los sofistas; la razón bien dirigida sirve para
alumbrar la realidad, no es una linterna mágica que forja visiones a capricho sin relación con lo que
es. Después, contra los irracionalistas, contra los filisteos de la cultura: mucha gente en Atenas,
como en todas partes, pasaba por especialista o profesional en una materia sin que una verdadera
comprensión de la misma cimentase aquel conjunto de conocimientos. Sabían cosas porque se las
habían enseñado, pero a poco que se escarbase en su saber se descubría enseguida que estaba
montado en el aire.

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Sócrates paseaba por las calles de Atenas y tropezaba, por ejemplo, con un militar o con un retórico.
Les hace una pregunta sobre cualquier extremo relacionado con su profesión. Ellos dan una
respuesta más o menos acertada; entonces Sócrates les pide una aclaración sobre los fundamentos
en que ello se basa, preguntándoles, simplemente, ¿por qué? Las más de las veces, los interrogados
no resisten dos de estas preguntas y comienzan a divagar o a dar respuestas huecas. No hay en ellos
verdadera ciencia porque no la han adquirido mediante el ejercicio de la razón, sino por autoridad o
por la memoria.
A esta experiencia llega Sócrates valiéndose del primer aspecto de su método, que se ha llamado
ironía. Para la segunda experiencia se valdrá de la mayéutica, nombre que proviene del oficio de su
madre, que era partera; esto es, «arte de dar a luz».
La nesciencia (ignorancia) es, pues, el punto de partida en nuestra búsqueda de la verdad. «<Solo sé
que no sé nada, pero aún supero a la generalidad de los hombres que no saben esto tampoco».
Después, la búsqueda misma ha de realizarse con la propia vis intelectual de cada uno, con la razón,
que es el instrumento de penetrar en la realidad. El resultado de esta búsqueda racional es el
hallazgo de la verdad -verdad diáfana, evidente, cimentada-. Esta verdad no es creación de la mente
ni de su habilidad dialéctica, sino descubrimiento (alecéia). Este hallazgo es una aventura de la
mente que, lejos de admitir falsos y extraños ídolos, debe seguir su propio impulso (genio o
demonio daimon- interior). De aquí el lema que Sócrates adoptó para su pensamiento, tomado del
frontispicio del templo de Apolo en Delfos: «Conócete a ti mismo»>.

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 SÓCRATES
Autor: Gustavo Santiago

LA INTENSIDAD DEL PERSONAJE

El personaje
Quizá sea Sócrates el filósofo más conocido de la historia. ¿A qué se debe el hecho de que Sócrates
se haya mantenido en la memoria colectiva de Occidente durante siglos y siglos? Probablemente al
hecho de que antes que un filósofo -e, incluso, antes que un ser humano Sócrates es un personaje.

De ahí que nuestro primer "punto de intensidad" a explorar sea precisamente ese carácter de
personaje presente en Sócrates.

Antes de ir al personaje, vamos a referirnos brevemente a cierto engendro académico desde el que
se ha procurado, in fructuosamente, atentar contra él. Me refiero a "El problema socrático".
Consiste en intentar hallar, tras el personaje, al "verdadero Sócrates" y su "auténtica filosofía". La
dificultad estriba en que Sócrates no escribió ningún texto filosófico y en que las fuentes en las que
podemos encontrar su vida y obra no están del todo de acuerdo en la caracterización que presentan.
Esas fuentes son: Aristófanes, Platón, Jenofonte y Aristóteles. Aunque el problema real se plantea
en especial con Platón, ya que a las otras fuentes se las descalifica rápidamente por diferentes
motivos.

Con Platón la situación es más compleja, porque no sólo conoció muy bien a Sócrates, sino que,
como él -y por él-, se dedicó a la filosofía. ¿Cuál es la dificultad, entonces, de considerar a Platón
una fuente fidedigna de la vida y obra de Sócrates? Que Platón no escribió nunca un texto en el que
expusiera en nombre propio su filosofía, sino que lo hizo fue escribir obras que están muy cerca de
que poder ser consideradas obras literarias o teatrales, los famosos "diálogos", en los que hay varios
personajes que abordan cuestiones filosóficas, uno de los cuales es Sócrates.

El problema que se presenta, entonces, es que no se sabe hasta qué punto lo que el personaje
Sócrates sostiene refleja los pensamientos del Sócrates "real" o los de Platón. ¿Cuál es la solución
mayormente adoptada para este problema? Considerar como más digno de crédito al Sócrates que
aparece en las obras de juventud de Platón, en las que imagen del filósofo estaba muy presente.

Eludiremos aquí el "problema socrático", por considerarlo irresoluble y estéril. Nosotros, en lugar
de intentar eliminar al Sócrates personaje -en favor de un supuesto Sócrates real-, vamos a
entregarnos a él. Porque, insistimos, es en ese carácter de personaje donde reside uno de los
principales focos de intensidad de Sócrates.

De aquellos autores de los cuales se han conservado textos hasta nuestros días, Aristófanes es el
primero en mencionar a Sócrates. Y, lo hace convirtiéndolo en personaje de una de sus comedias,
Las nubes, estrenada en el año 423 a. C., cuando Aristófanes tenía poco más de veinte años y
Sócrates rondaba los cincuenta.

El testimonio de Aristófanes suele ser pasado por alto cuando se busca al "Sócrates real", por
considerar que el comediógrafo introduce distorsiones aberrantes -por ejemplo, hacer de Sócrates un
sofista-, que son empleadas maliciosamente para burlarse del filósofo. A nosotros, en cambio, ese
texto de Aristófanes nos resulta muy digno de atención. En principio, porque muestra que el

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Sócrates "real" ya era todo un personaje. Cuando un autor busca hacer reír con alguien que porta un
nombre propio elige personas que puedan ser fácilmente reconocibles por el público. Y, si bien
suele recurrirse a la exageración la deformación, éstas deben apoyarse en rasgos que sean
reconocidos por los espectadores como pertenecientes al personaje en cuestión. Entonces, la obra y
su puesta en escena muestran que Sócrates era alguien reconocible y dedicado al pensamiento y la
argumentación.

Lo que debemos admitir es que el personaje de Aristófanes no fue el que terminó imponiéndose
históricamente, sino que fue derrotado por aquel que diseñaron Jenofonte, Platón y, quizá, el propio
Sócrates.

Las características del personaje Sócrates

El cuerpo: Tanto Platón como Jenofonte presentan a Sócrates como poseedor de un cuerpo feo -
sumamente feo-, sucio, cubierto por las mismas ropas en verano y en invierno. También se presenta
como un cuerpo sumamente resistente a las inclemencias del tiempo, a la fatiga, a la ingestión de
bebidas y comidas en cantidades que para otros serían intolerables.

En principio, estas características pueden sorprender. Pero no debería llamar no tanto la atención,
porque el cuerpo de Sócrates no está para hablar de él, sino de su opuesto: alma. Queda claro que
Sócrates posee una belleza áurea. Tampoco la resistencia de Socrates al clima, la bebida y los
alimentos parece ser puramente corporal. Es la razón quien provee al cuerpo la firmeza suficiente
para mantener la postura en situaciones en las cuales cualquier cuerpo normal no podría evitar
claudicar. La belleza, la fortaleza, la pureza que realmente valen no son Ias del cuerpo, sino las del
alma.

La familia: se sabe que Sócrates tuvo, al menos, tres hijos. Menos certeza hay en torno a quién fue
la madre de cada uno de ellos. Porque parece que Sócrates tuvo una mujer, sino dos: Jantipa y
Mirto.

De su relación con Mirto prácticamente no hay testimonios. Por el contrario, de su vida junto a
Jantipa hay unas cuantas anécdotas muy significativas. Casi todas ellas aluden al mal humor y la
cortedad de pensamiento de dicha mujer. En cuanto a la relación de Sócrates con sus hijos, hay muy
poco registro: apenas algunos textos en los que amonesta a uno de ellos por maltratar a su madre y
la mención que se hace en la Apología... de que le gustaría que al morir los jueces hicieran con sus
hijos lo que él hizo con los jóvenes de la ciudad. A juzgar por la cantidad de horas que Sócrates
pasaba en casa de sus amigos y en los espacios públicos, la impresión es que mucho no se debe de
haber dedicado a sus hijos.

La bigamia de Sócrates -o, al menos, sus segundas nupcias- se explica por un exceso de celo en su
amor por Atenas. En efecto, se cuenta que en un momento dado, a causa de las diferentes guerras en
las que los atenienses se veían involucrados, la población masculina comenzó a mermar
considerablemente. Por ello, una norma excepcional no sólo permitió, sino que, además, promovió
que los hombres atenienses tuvieran más de una mujer con la que pudieran tener hijos. Algunos
agregan, además, que Mirto era viuda y pobre y que Sócrates accedió a llevarla consigo por
conmiseración. Lo que parecía inmoral termina siendo ejemplo de comportamiento ciudadano y
humano.

Finalmente, el descuido por sus hijos también termina dando un vuelco y trocándose en su
contrario. Porque, aunque parezca difícil de ver, al descuidar a sus hijos Sócrates se ocupaba de
ellos. En efecto, empeñado como estaba por mejorar a la ciudad y a sus gobernantes, Sócrates
descuida la función paterna. Pero lo hace apoyado en el convencimiento que el mayor beneficio
para un hijo está en vivir en la mejor ciudad posible. Para Sócrates, mejorar la ciudad significaba

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garantizar una mejor vida para los suyos. A la vez, parece considerar que el mayor legado que se le
puede dejar a un hijo es el de una vida ejemplar. Al ocuparse de sí mismo, Sócrates se ocupa de sus
hijos, porque les deja el mejor modelo posible de sí.

La pobreza: La imagen de la pobreza es funcional al personaje en varios sentidos. Por un lado,

permite marcar una distancia entre quienes creen que la riqueza para el hombre está en el dinero y
quien viene a decirnos que el mayor tesoro es espiritual. Al mismo tiempo, ayuda a marcar las
diferencias con los antipersonajes, que son los sofistas. No hay que olvidar, uno de los puntos en los
que se contraponen con mayor nitidez Sócrates y los sofistas es en el tema del dinero. A diferencia
de los sofistas, que exigían ingentes sumas para transmitir sus saberes a sus clientes, Sócrates
filosofaba abierta, pública y gratuitamente con gente de cualquier condición económica.

La relación con sus conciudadanos: Cuando se estrenó Las nubes, de Aristófanes, a Sócrates le
quedaban algo más de veinte años de vida. Y fueron los años en que parece haberse intensificado su
labor. Quizá esto ayude a comenzar a percibir por qué una sociedad que en principio prefirió reírse
de él terminó luego condenándolo a muerte. Si en el año 423 a. C. era tomado como un delirante
que se encontraba en las nubes, en el 399 a. C. el ya no era el mismo. Aunque tampoco podría
decirse que era directamente hostil. De los quinientos jueces presentes en el proceso a Sócrates,
apenas algunos más que la mitad votaron por su condena en la primera votación.

Sócrates era muy querido por un grupo relativamente pequeño, odiado por otro grupo pequeño -
aunque poderoso- y considerado por un número mayor de ciudadanos como un hombre fastidioso
con el que era mejor no encontrarse si no se quería pasar un papelón o si se tenía cierta prisa. Para el
enorme resto de los ciudadanos de Atenas, Sócrates era un personaje de color, pintoresco, al
reconocían, pero con el que tenían poco o ningún trato.

La parresía: En la construcción del personaje, hay un marcado interés por mostrar la diferencia de
trato que tiene Sócrates con su pequeño grupo de amigos, con quienes dialoga amablemente y por
momentos con humor, y el que tiene con aquellos a quienes, por algún motivo, considera sus
enemigos. Y, sin dudas, los pasajes más impactantes de los textos son aquellos en los que Sócrates
se enfrenta con alguien poderoso -un político, un juez, un militar, un sofista- y lo obliga a reconocer
públicamente su ignorancia acerca de aquello que se jactaba de saber ante los demás. En esos
pasajes, Sócrates actúa de un modo agresivo, mordaz, despiadado.

Foucault dedicó sus últimos cursos al estudio de esta actitud en Sócrates (y en otros filósofos,
especialmente en los cínicos) que se designaba con la palabra "parresía". Se trataba de la actitud de
quien lanzaba crudamente la verdad a alguien que contaba con el poder de castigarlo por ello.
Sócrates ejerció la parresía hasta un punto tal que, en buena medida, ter minó siendo condenado por
ella.

La firmeza: Sócrates es el modelo del sabio que da la vida por sus ideas. Podría haber sido absuelto
con "sólo" resolverse a abandonar la filosofía. O con menos: bastaba con que se comprometiera a
practicarla en privado con aquellos adultos que quisieran hacerlo y con los jóvenes cuyos padres
prestaran su consentimiento. Pero Sócrates se mantiene firme en sus convicciones y acepta la
condena a muerte con tal de no abandonar su dedicación a la filosofía,

La muerte: el modo de morir de Sócrates es crucial en su constitución como personaje. Muchos se

interesaron por Sócrates a partir de esa muerte a todas luces injusta.

LA INTENSIDAD DEL PENSAMIENTO

Sin duda, lo que ha hecho memorable a Sócrates es su pensamiento.

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Es conocido el relato que el propio Sócrates hace en la Apología... platónica de su sorpresa ante la
respuesta que el Oráculo le da a Querefonte cuando éste lo consulta acerca de si hay alguien más
sabio que Sócrates: "La pitonisa respondió que no había nadie más sabio". Interesado en
comprender qué quería decir esto, Sócrates decide emprender una investigación que lo lleva a
interpelar a aquellos que eran considerados como los más sabios de Atenas en diferentes disciplinas.
La conclusión a la que llega es que lo que el oráculo quería decir era que él era el más sabio no
porque poseyera un conocimiento en particular, sino por que, sin poseerlo, asumía que no lo
poseía. Los demás, en cambio, creían saber sin saber.

LA IGNORANCIA COMO EL MOTOR DE FILOSOFAR

Una de las diferencias más radicales entre Platón y Sócrates se encuentra en aquello que mueve a la
filosofía, e incluso le da origen. Mientras que para Sócrates el punto cero de la filosofía consiste
en el reconocimiento de la propia ignorancia, en Platón, quien aspire a ingresar en el mundo de la
filosofía deberá acreditar, previamente, algunos saberes de tipo "científico", experienciales o
¡filosóficos! Con Platón se fortalece de un modo definitivo cierto tipo de mirada sobre la filosofía
que tiende a considerarla como un saber, una ciencia.

La senda señalada por Sócrates es otra. La filosofía no se construye sobre saberes, sino sobre
ignorancias. Quien cree saber no busca el saber. De este modo, cualquier persona está en
condiciones de ingresar a la filosofía, no necesita acreditar saberes previos. Pero esto no significa
que deba contentarse con mantenerse orgullosa en el punto cero. La ignorancia debe mover,
empujar hacia un camino de conocimientos.

Tampoco debemos creer que esta ignorancia que pregona Sócrates es completa. Sócrates sabe,
indudablemente, muchas cosas. En principio, posee saberes relacionados con la vida ciudadana:
conoce lugares, personas, hechos históricos. También parece tener conocimientos de obras
literarias, de música. ¿Por qué se presenta, entonces, como ignorante? Quizá porque el estándar de
conocimiento que él propone es muy alto. Sócrates llamaría "conocimiento" solamente a algo
que no dejara dudas y que, además, permitiera encontrar pruebas de que no podrá ser
superado como tal. En la medida en que no se posea un conocimiento semejante, debemos
considerarnos ignorantes. Pero no para quedarnos en la ignorancia, sino para salir de ella. ¿Salir
hacia dónde? Hacia ignorancias más complejas. En Sócrates, el conocimiento es el último nivel de
una larga escalera formada con peldaños de ignorancia; pequeños saberes que nos impulsan a
refutarlos. Esto nos lleva a adquirir otros pequeños saberes a los que nos resistiremos a considerar
definitivos y, por tanto, nos empeñaremos en refutarlos. ¿Hasta dónde? Hasta encontrar ese saber
indubitable o hasta haber progresado significativamente en el crecimiento de nuestra ignorancia.

La ignorancia de la que habla Sócrates es un modo de reconocer la finitud, un modo de reconocer

que no se es un Dios pero tampoco un necio, un modo de asumirse amante de la sabiduría: filósofo,
no sabio.

EL INEXISTENTE MÉTODO SOCRÁTICO

Sócrates trabaja sobre su ignorancia y la hace progresar. Pero, además, ayuda a otros a avanzar por
el mismo sendero. Esto hace que a su fama de sabio se sume la de maestro.

Un componente que se ha tornado sustancial del personaje Sócrates es el famoso "método

socrático". Sócrates poseía un método conforma do por tres pasos: la refutación, la catarsis y la
mayéutica.

Cuando Sócrates se encontraba con alguien con quien tenía interés en filosofar, lo que hacía era
plantearle un problema mediante una pregunta. Por lo general, esa pregunta tenía que ver con una

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definición. "¿Qué es la verdad?", "¿qué es la justicia?", "¿qué es la belleza?". En cuanto su
interlocutor daba una respuesta, Sócrates formulaba una nueva pregunta en la que le pedía que
aclarar algún aspecto de la respuesta anterior. Esto se prolongaba hasta que su interlocutor sostenía
algo contradictorio con la primera definición enunciada. Se llegaba así al momento de la refutación.
La primera reacción de quien se encontraba puesto en esta situación era el desconcierto. Él había
estado muy seguro de saber algo y, tras dialogar con Sócrates, tenía que reconocer que en realidad
su supuesto saber no era tal. Pero pronto el desconcierto se transformaba en alivio, porque Sócrates
le hacía ver que la refutación lo había limpiado, purgado del error. Esto es, precisamente, lo que se
designa con el término "catarsis": la evacuación, la expulsión de aquello que mantenía sucia al
alma. Una vez "limpio", su interlocutor estaba en condiciones de avanzar hacia la siguiente etapa, la
mayéutica, en la que, con su ayuda, lograría dar a luz sus propios conocimientos.

Este "método socrático" sólo se desarrolla en un mínimo número de situaciones.

Luego de que Sócrates le recuerda a Teeteto que es hijo de una partera, le pregunta: "¿No has oído
también que practico el mismo arte?". Ante la sorpresa de Teeteto, Sócrates le explica: Mi arte de
partear tiene las mismas características que el de ellas, pero se diferencia en el hecho de que asiste a
los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos.
Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la capacidad que tiene de poner a prueba por todos
los medios si lo que engendra el pensamiento del joven es algo imaginario y falso o fecundo y
verdadero.

Sócrates emplea la comparación con su madre para mostrar que, aun siendo ignorante, puede ayudar
a otros a dar a luz sus propios conocimientos. El hecho de que quienes están a su lado aprendan no
implica ni que él enseñe ni que sepa aquello que sus interlocutores descubren.

Pero la cita nos muestra algo más: no todos los interlocutores de Sócrates dan a luz. Algunos
descubren, al hablar con él, que aquello que consideraban grandes pensamientos no son más que
engendros carentes de veracidad. En esos casos, no hay parto sino aborto. En los términos del
"método", es evidente que estos interlocutores de Sócrates no llegarían a la mayéutica.

EL PENSAMIENTO "ESTRATÉGICO"
Nuestro cuestionamiento al método socrático sigue en pie. Porque lo que encontramos en los textos
de Platón y Jenofonte no es un Sócrates que desarrolle un pensamiento metódico, sino estratégico.
Los pasos que va dando a lo largo de la conversación que se desarrolla están puestos al servicio de
diferentes objetivos ligados a las características propias de sus interlocutores. Sócrates no busca lo
mismo -y no lo busca de la misma manera- cuando conversa con sus amigos o discípulos que
cuando lo hace con los sofistas, los políticos, los militares.

Con aquellos a quienes Sócrates considera auténticos "amantes de la sabiduría", el diálogo se

desarrolla como una investigación en la que, ante un problema dado, los diversos participantes -
incluso el propio Sócrates- aportan hipótesis tendientes a resolverlo. Comandados por Sócrates,
todos van examinando las hipótesis propuestas aportando ejemplos, contraejemplos, detectando
supuestos, etcétera. En la mayoría de los casos, las hipótesis presentadas resultan refutadas; en
otros, quedan varias posibilidades abiertas para continuar la investigación. Incluso en los pocos
casos en los que el problema parece quedar resuelto, dicha resolución es tomada como provisoria,
ya que en un nuevo diálogo sobre la cuestión podrían aparecer elementos no considerados
anteriormente que llevaran a refutar la hipótesis que había sido aceptada.

Ni siquiera en el contexto más favorable Sócrates aplica "su" método. Porque, si bien hay
refutación, catarsis y, en algunos casos, mayéutica, no es Sócrates el único partero ni se muestra él
mismo como estéril. Lo que hay es una investigación conjunta en la que todos brindan hipótesis y

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las ponen a prueba. En cierto modo, todos actúan como representantes de la razón argumentativa y
la enfocan hacia un problema particular. Sócrates y sus discípulos forman parte de una gran
máquina de validación de enunciados.

La situación es radicalmente distinta cuando Sócrates disputa con los sofistas, los políticos o,
simplemente, con aquellos que no se consideran amantes de la sabiduría, sino sus dueños.

Hay dos elementos que resultan especialmente llamativos en esas discusiones. Por un lado, la
cantidad de recursos fala ces que emplea Sócrates; por otro, el ensañamiento con el que se lanza
sobre sus adversarios. Lo que en el diálogo con sus amigos era una investigación limpia y amena, se
convierte ahora en una batalla sucia y despiadada. Con los amantes de la sabiduría, lo que Sócrates
busca es la verdad.

Con los sofistas y, en cierta medida, con el resto de los personajes poderosos con los que se bate- las
disputas poco tienen que ver con la verdad. El terreno en el que se desarrollan es el de la política.
Ya no hay compañerismo, sino rivalidad. No confrontan por la sabiduría, sino por el poder.

En reiteradas ocasiones, Sócrates manifiesta que su completa dedicación a la filosofía le impidió

incursionar en la política. Su tiempo estuvo acaparado por la búsqueda de la sabiduría y por el
intento de que sus conciudadanos se ocuparan de ellos mismos antes que de las cosas materiales.
Pero que no se haya interesado en desempeñar cargos públicos o en gobernar no significa que no
realizara acciones para mejo rar la ciudad (es decir, acciones políticas).

Por un lado, Sócrates realiza un trabajo de hormiga: interpela a cada ciudadano para que reflexione
y se ocupe de ser mejor. Si cada ciudadano mejora su comportamiento moral, inevitablemente la
ciudad mejorará. Por otro, se ocupa de los dirigentes. Sócrates sabe que si logra que los dirigentes
mejoren, será mucho más sencillo que el resto de los ciudadanos sigan ese camino. Mejores
dirigentes implican tener mejores leyes, más justicia, mejores condiciones para cultivar el
conocimiento.

A diferencia de lo que ha hecho la mayor parte de los filósofos, Sócrates no pretendió influir en los
dirigentes que gobernaban Atenas en aquel momento, sino en los que gobernarían en un futuro
cercano. La tarea de Sócrates se centró en los futuros dirigentes, aquellos que todavía no estaban
comprometidos con la corrupción imperante y que, incluso, aunque más no fuera por una natural
animosidad de los jóvenes contra los adultos, estaban dispuestos a cuestionar al poder imperante.

Sabía que si lograba que algunos de ellos se convirtieran en auténticos amantes de la sabiduría, el
futuro de la ciudad estaría asegurado.

De lo desarrollado anteriormente se desprende que Sócrates no empleaba un método, sino que ponía
en juego diferentes estrategias de pensamiento atendiendo a intereses gnoseológicos, éticos y
políticos.

LA ESTRATEGIA EN EL JUICIO
Hay varias cosas extrañas en el juicio a Sócrates. Cosas que no terminan de resultar verosímiles.

Sócrates no era un criminal. Cualquiera podía darse cuenta de que una sentencia como la pena de
muerte era excesiva en relación con los delitos de los que se lo acusaba. Pero, más allá de las
acusaciones, Sócrates era ya un anciano.

Sócrates sabe que si muere (por una enfermedad, un accidente o de muerte natural) con él se acaba
su filosofía. Y, quizá, la filosofía como disciplina específica.

Sócrates insiste en diversas situaciones en que la muerte no lo asusta. No sabe si después de esta
vida hay otra. No tiene constancia de que si la hay no resulte mejor que esta.
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El panorama que Sócrates tiene delante de sí le presenta dos caminos: el de la muerte próxima que,
aun siéndole poco menos que indiferente en el nivel personal, podía preocuparlo en función de la
perduración de su filosofía y el de la prolongación de su vida durante varios años más, con la
consiguiente amenaza de la pérdida de lucidez, que de todos modos le impediría hacer aquello que
más amaba: filosofar.

Algo tenía que ocurrírsele para salir victorioso de la encrucijada en la que el tiempo lo había
colocado. ¿Puede haber visto en las amenazas de llevarlo a juicio -frecuentes a lo largo de varias
décadas de actividad, pero nunca consumadas- la posibilidad de contar con un escenario sobre el
que jugar su última partida en favor de la filosofía ante todos los atenienses? Creemos que sí.

Estamos, obviamente, en un terreno conjetural. Pudo haber aprovechado una de Las tantas disputas
para llevarla hasta el gran final, evitando resolverla en su gestación o prohibiéndoles a sus amigos
que arreglaran las cosas antes de llegar al juicio. Nos resulta verosímil la idea de que hubiera
organiza do un último combate en el estuviese seguro que, sucediera lo que sucediese, de alzarse
con la victoria.

En una de sus primeras intervenciones, Sócrates solicita que se le permita hablar "como lo hace
habitualmente". Es decir, en un juicio en el que se evalúa su modo de filosofar (que es lo que
suponemos se esconde detrás de las acusaciones formalmente presentadas), él pide que le permitan
hacer eso mismo ¡para defenderse!

Si Sócrates vence, su victoria será doble ya que conseguirá mostrar que filosofar no sólo no es un
delito sino que, incluso, es algo beneficioso. Concedida la autorización, procede presentar "a su
modo" sus argumentos defensivos y, tras ello, tiene lugar la primera votación, en la que se resuelve,
por un margen relativamente pequeño, la condena a muerte.

Tras oír el veredicto, Sócrates lamenta no haber tenido más tiempo para filosofar. De haberlo
tenido, no duda de que lo habrían considerado inocente. Con esto Sócrates despega a la filosofía del
primer veredicto. El "fracaso" no se debió a su modo de defenderse sino a que la filosofía requiere
de más tiempo que la sofistica para convencer, porque una lo hace con la verdad y la otra, con
engaños.

Las leyes atenienses permitían que, después del primer veredicto, el acusado propusiera una pena
alternativa, que luego llevaba a una nueva votación. Sócrates repasa las posibilidades: el destierro,
el pago de una multa, pasar un tiempo en prisión, comprometerse a no filosofar.

¿Qué habría ganado Sócrates de optar por proponer alguna de estas posibilidades? Salvar su vida.
Pero el precio a pagar a cambio de unos pocos años más habría sido echar por tierra el trabajo de
toda su vida y condenar a muerte a la filosofía. Parece que Sócrates se ha quedado sin opciones. Sin
embargo, en el siguiente movimiento de la partida es él quien deja sin opciones a sus adversarios.
Lo que Sócrates propone como "pena" alternativa es ser considerado un héroe nacional, digno de
honores con los que reciben los vendedores en las olimpíadas.

Pero los jueces sabían que otorgándole honores a Sócrates estarían haciendo mucho más que
concederle a un viejo los últimos años de felicidad y reconocimiento. Estarían alentando a otros a
volcarse a la práctica de la filosofía. Y eso no podían permitirlo.

Claro que la otra alternativa no parece llevar a un camino muy diferente. Porque esa muerte a todas
luces injusta indudablemente captará la atención incluso más allá de las fronteras de Atenas. Tras un
breve período de amedrentamiento por lo sucedido, una ola de indignación se levantará sobre
quienes llevaron adelante el proceso. Y la filosofía contará con un mártir a quien exponer como
ejemplo de honestidad y moral. Esto es lo que Sócrates anuncia luego de conocer el veredicto final.

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Como pudo haberlo previsto un buen estratega, Sócrates triunfó en la derrota.

TRES LEMAS SOCRÁTICOS

Si tuviéramos que sintetizar en tres palabras la ética socrática, aquella que exhortaba a cumplir y
que él mismo vivía, esas palabras serían "conócete, ocúpate, obedécete". Se trata de tres
conceptos que refieren al "sí mismo" de cada uno, aquello que orienta la propia vida. Pero esta
referencia al "sí mismo" no debe hacernos pensar en una exclusión del otro. Para Sócrates la mejora
del ciudadano implica mejorar la ciudad. No sólo porque ese individuo podrá con su accionar
mejorar las leyes, las costumbres, sino, fundamentalmente, porque él es la ciudad antes de ser un
individuo.

CONÓCETE A TI MISMO
La expresión "Conócete a ti mismo" era una de las frases grabadas en el templo de Apolo, en
Delfos.

En el Fedro platónico, conversando sobre los seres mitológicos y consultado por Fedro acerca de la
posibilidad de explicar racionalmente los mitos, Sócrates dice: "Yo no he podido cumplir aún con el
precepto de Delfos, conociéndome a mí mismo; y dada esta ignorancia me parecería ridículo
intentar conocer lo que me es extraño". El conocimiento de sí se presenta como condición necesaria
para un posterior conocimiento de lo demás.

Sócrates considera que él no se conoce plenamente y que, por tanto, no tiene sentido que intente
conocer otras cosas.

El conocimiento de sí es un conocimiento de la potencia propia, de la capacidad de actuar. Este

conocimiento es beneficioso especialmente porque le permite a cada cual saber qué cosas están a su
alcance y qué cosas están fuera de él: "los que se conocen saben lo que les es útil; disciernen qué es
lo que pueden hacer y lo que no; y haciendo lo que son capaces de hacer, se procuran lo necesario
viven felices; y absteniéndose de lo que está por encima de sus fuerzas no caen en faltas y evitan los
fracasos".

El conocimiento de sí es conocimiento de un estado de potencia. Conocerse a sí mismo permite

confeccionar una especie de mapa donde queda establecido qué puede y qué no esa persona en un
determinado momento. Esto contribuye a evitar situaciones de insatisfacción y frustración.

Conocernos a nosotros mismos nos permite delimitar nuestro campo de acción (qué puedo y qué no)
y, al mismo tiempo, orientarnos en él (a qué debo aspirar). Ayuda a proyectar el mayor grado de
realización, la mayor felicidad, dentro del recinto conformado por las propias posibilidades.

OCÚPATE DE TI MISMO
Mientras que el primer lema nos permite conocer nuestros límites, el segundo nos invita a
desplazarlos. Una vez que sé quién soy, puedo comenzar a planear quién quiero ser.

El conocimiento de sí es imprescindible, pero como punto de partida para un trabajo posterior.

Nuestro mapa de potencia debe ir cambiando continuamente merced a un esfuerzo sostenido. Lo
importante es "estar despierto" y en ejercitación continua.

Sócrates no sostiene que no hay que ocuparse del cuerpo, de los bienes o de los honores. Sócrates
no les está pidiendo a sus conciudadanos que abandonen todas sus ocupaciones e intereses para
volcarse por completo a la filosofía. Lo que les está pidiendo, en cambio, es que vean qué les
conviene priorizar. Se trata de una cuestión de jerarquías, no de exclusividades.

19
Lo decíamos en el punto anterior: quien se conoce a sí mismo es quien está en mejores condiciones
para saber qué le conviene y qué no. Pero, una vez que lo sabe, el segundo paso es ocuparse de ello.
Finalmente, quien se conozca y se ocupe de sí será quien mejor podrá ocuparse de otros asuntos: su
familia, su profesión, su ciudad.

OBEDÉCETE A TI MISMO
Es difícil encontrar un texto que justifique nuestro "obedécete a ti mismo". Al contrario, abundan
los pasajes en los que Sócrates habla de la obediencia a otros: a los dioses, a su daimon personal, a
las leyes, a los superiores en caso de formar parte del ejército, a los expertos, a los gobernantes.

La obediencia a las autoridades

Sócrates no obedece ciegamente a las autoridades. Esto no significa que sea un completo rebelde.
Sócrates considera fundamental que una sociedad tenga leyes y que se esfuerce por hacerlas lo más
cercanas a la perfección que sea posible. Sin embargo, en aquellas situaciones en las que lo que las
autoridades mandan choca frontalmente con sus convicciones interiores, la balanza socrática se
inclina invariablemente por estas.

A su vez, la obediencia a las autoridades se encuentra limitada por los mandatos divinos. Si los
dioses establecen algo, aun cuando las leyes se opongan a ello, lo que se debe cumplir es lo que los
dioses disponen.

La obediencia de los dioses

Uno de los cargos contra Sócrates es el de ateísmo.

Sócrates no sólo intenta mostrar que cree en los dioses de la tradición, sino que, además, justifica su
práctica filosófica en un mandato de ellos. Esto hace que el riesgo de cometer una impiedad se
invierta: si él filosofa por mandato de los dioses, quien se oponga a su obrar estará desobedeciendo
a la divinidad. La argumentación de Sócrates se apoya en la consulta de Querefonte al Oráculo de
Delfos. En la Apología... cuenta cuál fue su reacción al enterarse de que el dios había afirmado que
él era el hombre más sabio: "Durante mucho tiempo dudé acerca de lo que quería decir, hasta que
con grandes escrúpulos me volqué a su investigación"

La conclusión que saca de esa investigación es que él es más sabio que los demás porque reconoce
su ignorancia. Pero, además, infiere que el dios quiere que él les muestre a los demás con claridad
cuál es su situación y los ayude a revertirla.

El dios le ha encargado una misión. Por lo cual, según Sócrates, si abandonara el puesto que Apolo
le ha asignado, entonces sí debería ser llevado a juicio, ya que habría "desobedecido al oráculo".

La obediencia al daimon personal

La acusación de introducir nuevas divinidades parece estar apoyada en una "voz interior" que
Sócrates escucha desde pequeño. En la Apologia..., Sócrates se refiere a ella: "una cierta voz divina
y demoníaca viene a mí. [...] Es para mí algo que comenzó desde niño: una voz que surge y, cada
vez que surge, me disuade de algo que estoy a punto de hacer, jamás me impulsa a algo".

La particularidad de esta voz es que no le dice a Sócrates qué tiene que hacer, es decir, no lo orienta
hacia el bien no que lo disuade de hacer ciertas cosas que están mal. A esa voz, Sócrates le es
completamente obediente.

En definitiva, ¿a quién obedece Sócrates?

20
Hay una frase de la Apología... que nos resulta muy esclarecedora de la obediencia socrática: "es
malo y vergonzoso obrar injustamente y desobedecer al mejor, tanto a un dios como a un hombre".

Esto nos muestra que la obediencia razonable, buena, es aquella en la que, se obedece no por
respeto a la autoridad, sino por amor a lo mejor. Siendo esto así, en la medida en que nos
empeñemos en conocernos a nosotros mismos y en cuidarnos a nosotros mismos, la obediencia a los
demás irá cediendo terreno a una obediencia a nuestra propia razón, a nuestros propios criterios. Por
ello, consideramos que es aquí, en un "obedécete a ti mismo", donde culmina realmente la
propuesta socrática, introducida en los preceptos anteriores. Aquel que se conoce a sí mismo, aquel
que se ocupa de sí mismo, está en plenas condiciones de obedecerse primeramente a sí mismo.

TOMA DE NOTAS SOBRE SÓCRATES:

* Sobre la ética socrática y los tres lemas : Son tres lemas que integran la ética socrática. El primer
lema se refiere al autoconocimiento: quien se conoce bien puede desplazar ese conocimiento hacia los otros.
Una vez que conocemos nuestras posibilidades y límites podemos decidir. El segundo se refiere a un otro,
quien que se conoce a si mismo puede desplazar ese conocimiento propio hacia otros, en ese sentido puede
entablar proyectos familiares, con otras instituciones, se amplía el campo y se pone ese conocimiento en
relación a otras personas. ¿Qué relación tiene la ética socrática con el conocimiento? Es fundamental el
conocimiento propio, le da un valor inestimable, inconmensurable al conocimiento, quien más conoce más
responsabilidades tiene para la propia persona, pero también para los demás y para la polis. Un delincuente no
es una mala persona, es un ignorante, no se conoce a sí mismo.

* Sobre el conocimiento: Sócrates se hacia el necio o el idiota, se desentendía de las cosas de la polis.
Siempre presentaba una actitud como de no saberlo, pero para provocar la palabra del otro. Sócrates con su
método buscaba provocar contradicciones. El conocimiento para Sócrates parte desde el reconocimiento de la
propia ignorancia, la nesciencia. Los otros autores van a partir desde otro lugar. Sócrates parte del
reconocimiento que algo no se sabe. Si tenemos esa apertura podemos iniciar una actividad reflexiva, pero si
consideramos que sabemos todo, se hace imposible.

* Platón esta muy preocupado por el trabajo que hacen los sofistas porque consideran que la verdad era
relativa, y Platón se planta en total desacuerdo: el conocimiento es absoluto, tanto por Platón y Sócrates.
Sócrates y los sofistas, los dos pertenecen al movimiento sofístico porque creen en la razón y en el dialogo
para llegar al conocimiento. Sócrates plantea estrategias, que luego los profesores de filosofía lo plantean
como método.

* Sobre el método socrático y su relación con el conocimiento : Las preguntas de Sócrates no eran
aleatorias, estaban en relación al oficio o profesión del interlocutor. El método tiene dos o tres momentos
según los autores a los que se consulte. Ironía, mayéutica, catarsis (que estaría entre la ironía y la mayéutica).
El primero tiene que ver con intercambios que Sócrates hace con los interlocutores. Cuando se presentan
elementos contradictorios se pasa al siguiente momento, cuando en la definición que se hace sobre x concepto
empiezan a evidenciarse contradicciones. Ahí se pasa al momento de la catarsis, en ese momento se hace una
limpieza de la definición, sacando todos los elementos confusos, contradictorios, discriminado de aquellos
con mayor precisión o que tienen más relación con el término en cuestión.

Se hace lugar a la mayéutica, donde se produce el alumbramiento de la definición absoluta e incuestionable

que Sócrates considera verdadera. No todas las personas podían sostener este momento, era incómodo, no
todos daban a luz el conocimiento. Este es el punto de diferencia con los sofistas. Para Sócrates un
conocimiento es verdadero cuando es universal, cuando es válido para todo tiempo y lugar. Los sofistas
habían viajado mucho, y pensaban que cada ciudad entendía por un concepto una cosa diferente, teniendo que
ver con la historia de ese lugar. Los sofistas consideran que la verdad es relativa, para Sócrates es absoluta, el
conocimiento es verdadero y universal.

21
22
 PLATÓN
La empresa socrática de penetrar con las armas de la razón en la realidad que nos rodea y ascender a
la serena contemplación de la verdad, ganó para la filosofía a uno de los más grandes espíritus de la
humanidad: Aristoclés, llamado familiarmente por sus compañeros Platón (427-347).

La misión filosófica de Platón habría de consistir en reparar la desgarradura que en la concepción

del Universo habían abierto tanto Heráclito como Parménides. No, no era posible al hombre
renunciar sin más a una de sus dos experiencias inmediatas; la de los sentidos o la de la razón. Ello
importaría renunciar, al mismo tiempo, a la acción, porque tanto el escepticismo de Heráclito como
el panteísmo de Parménides implican una actitud quietista. Platón fundó una escuela filosófica, la
Academia, que pervivirá durante más de mil años a través del Imperio bizantino en la Edad Media.

Puesto que Platón quiere sugerimos su pensamiento a través de mitos y hermosas imágenes (especie
de parábolas filosóficas), tratemos de descubrirlo en sus dos más conocidos mitos: el del carro
alado, que se encuentra en su obra Fedro o del Amor, y el de la Caverna, que expone en el libro VII
de la República o el Estado. El primero envuelve su concepción general del Universo y el viejo
problema de la «verdadera realidad» del arjé o principio. El segundo procura explicar cómo están
constituidas las cosas concretas, materiales, de este mundo. Ambos se complementan en el intento
de dar una explicación armónica de la realidad. «El alma-dice en el Fedro- es semejante a un carro
alado del que tiran dos corceles-uno blanco y otro negro- regidos por un auriga moderador». El
caballo blanco simboliza el ánimo o tendencia noble del alma; el negro, el apetito o pasión baja,
bestial; el auriga, a la razón que debe regir y gobernar el conjunto. El alma así representada vivía en
un lugar celeste o cielo empíreo, donde existió pura y bienaventurada antes de encarnar en un
cuerpo y descender a este mundo. En ese mundo o cielo de las Ideas el alma estaba como en su
elemento, sin experimentar la contradicción entre la experiencia sensible y la inteligible porque solo
existía allí la visión intelectual. El alma, en este lugar celeste, contemplaba las Ideas.

Es preciso comprender lo que Platón entiende por Idea, porque es la base de su concepción y difiere
de la acepción corriente. Para nosotros, idea es algo mental, subjetivo: el concepto, que puede
atribuirse a varios objetos a los que representa en lo que tienen de común. Para Platón, Idea es algo
objetivo: significa etimológicamente lo que se ve, es el universal, la esencia pura desprovista de
toda individualidad material, pero existente en sí, fuera de la mente, como una existencia purísima
perfecta, en aquel lugar bienaventurado donde el alma vivió en un tiempo anterior. El hombre en sí,
el caballo en sí, la justicia en sí, son ideas subsistentes del cielo empireo.

En la vida celestial de algunas almas sobreviene, sin embargo, una caída. El caballo negro-la pasión,
cuyo tirar es torcido y traidor, puede en un momento más que el blanco el ánimo esforzado, noble y
da en tierra con coche y auriga. Hallamos aquí quizá un eco lejano de la revelación primitiva del
pecado original, como se encuentra en muchos de los más viejos textos de la humanidad. A
consecuencia de esta caída el alma desciende a este mundo y se une a un cuerpo, al que
permanecerá adherido como la ostra a su concha. En su nuevo y desventurado estado ha olvidado
las Ideas que antes contempló intuitiva, directamente. Ahora tendrá que conocer a través de los
sentidos corporales, y solo percibirá cosas concretas, singulares. Sin embargo, las cosas que le
rodean participan -como el hombre mismo- en la Idea, aunque por otra parte estén individualizados
por su inserción en la materia. Y el alma, al percibirlas, se siente subyugada, llamada interiormente
a la búsqueda de algo muy intimo que aquellas cosas le sugieren.

23
Experimenta algo así como la extraña emoción que nos invade al encontrarnos en un lugar en que
discurrió nuestra infancia y que, aunque olvidado, evoca en nuestro espíritu el recuerdo vago y la
nostalgia del pasado. Prende entonces en el alma el eros (amor). que es, para Platón, un impulso
contemplativo. De él nace un esfuerzo por: recordar, esfuerzo que consigue aflorar a la consciencia
el recuerdo que estaba latente de «<las integras, sencillas, inmóviles y bienaventuradas Ideas». El
conocimiento intelectual se realiza así, según Platón, por recordación (anamnesis).

El segundo mito, el de la Caverna, pretende sugerir lo que Platón piensa sobre la naturaleza de las
cosas concretas, materiales, de este mundo. La condición humana es semejante a la de unos
prisioneros que, desde su infancia, estuvieran encadenados en una oscura caverna, obligados a mirar
a la pared de su fondo. Por delante de la caverna cruza una senda escarpada por la que pasan seres
diversos. Los resplandores de una gran hoguera proyectan sobre el fondo de la caverna las sombras
vacilantes de los que pasan ante la entrada. Los encadenados, que solo conocen las sombras, dan a
estas el nombre de las cosas mismas y no creen que exista otra realidad que la de ellas.

La significación del mito no ofrece ya dificultad: la hoguera es la Idea de Bien, idea fundamental y
primera del cielo empireo que muchos comentaristas identifican con Dios; los seres que desfilan por
la senda son las diversas Ideas o arquetipos de las cosas; las sombras, en fin, son las cosas de este
mundo. La forma de estas sombras, distinta en unas de otras, procede de las Ideas; las cosas de este
mundo participan de las Ideas y a ello deben sus perfecciones, su entidad, lo que son. Esta idea de
participación (mecexis) es fundamental en Platón. Pero en las sombras observamos enseguida su
carácter negativo; son-diríamos un no ser; este caballo concreto, por ejemplo, participa por una
parte de la idea caballo y eso le hace ser lo que es; pero por otra, está inserto en materia, y esto le
hace no ser el caballo-en-sí, el caballo perfecto, sino este caballo, individual, imperfecto, temporal,
en tránsito continuo hacia la muerte. La materia es así, para Platón, algo negativo, oscuro y opaco
elemento de limitación, de individuación. Las cosas, porque son materiales, son como sombras,
débiles trasuntos de aquello que les confiere su única y debilísima entidad: la Idea, que es la
verdadera y subsistente realidad.

La ética y la política de Platón son consecuencia de su metafísica; el fin último del alma que ha
caído y se ha encarnado en un cuerpo consiste en purificarse de la materia y elevarse a la pura y
serena contemplación de las ideas, liberarse de las sombras, y buscar lo que realmente es. Para
lograr esta purificación que permite el ascenso a la contemplación, es preciso adquirir y practicar la
virtud. La virtud es, para Platón, la armonía del alma, un estado de tensión de las diversas partes del
alma y una justa proporción entre ellas. Al ánimo o apetito noble corresponde la fortaleza, virtud
que lo estimula y mantiene vigoroso y esforzado; el apetito inferior o pasión debe ser refrenado por
la templanza; la razón debe ser guiada por la prudencia, virtud del recto y ponderado juicio; la
armonía, en fin, de estas partes del alma constituye para Platón la virtud de la justicia. Las almas
que por la virtud y la contemplación ascienden a la esfera inteligible, transmigran al morir a seres
superiores, o se liberan. Las que se enlodan, en cambio, en los bienes y placeres materiales,
reencarnan en animales inferiores más alejados del mundo inteligible. Platón hereda de los
pitagóricos esta idea de la metempsicosis.

En política, supone Platón que la polis o ciudad ideal debe construirse a imagen del hombre y
realizar en cuanto pueda la Idea de hombre, es decir, algo superior al hombre concreto, material. A
cada una de las partes del alma corresponderá una clase en la sociedad; a la pasión o apetito inferior,
el pueblo encargado de los trabajos materiales y utilitarios; al ánimo, los guerreros o defensores; a la
razón, los filósofos, que deben ser los directores del Estado. Cada clase debe ser guiada por la virtud
correspondiente: el pueblo por la templanza, los guerreros por la fortaleza, los sabios por la
prudencia.

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Podemos apreciar por medio del siguiente esquema la articulación interna del pensamiento de
Platón en el mito, en psicología, en ética y en política:

La filosofía de Platón constituye, en fin, un primer e ilustre esfuerzo por superar el antagonismo y la
parcialidad de Heráclito y Parménides. La experiencia sensible y la inteligible se salvan en él con la
admisión de dos mundos, aunque uno de ellos sea el verdadero y confiera su ser y sentido al otro.

República, libro VI
En el libro VI de República Platón expone temas esenciales y muy polémicos. En primer lugar, las
críticas a la multitud, a la masa, y, por tanto, a la democracia. Son las metáforas de la nave y la
bestia. Toda la demagogia fascista que ha habido y que habrá se nutre de lo que Platón dice aquí. En
segundo lugar, cuestiones más técnicas relativas a la metafísica y la teoría del conocimiento: la
alegoría del Sol para aclarar la Idea del Bien y el famoso pasaje de la línea.

Sócrates tiene que defender la tesis con la que terminaba el libro V: el Estado ideal llegará cuando
gobiernen los filósofos. ¿Quién gobernará mejor: el filósofo, conocedor de las Ideas, de la verdadera
naturaleza de las cosas, o, todos los demás, confundidos entre el ser y el no ser, fragmentados por
una multiplicidad abigarrada y caótica? Es evidente que el filósofo. ¿Qué otras características harán
al filósofo el más apto para gobernar? Su amor a la verdad. Una consecuencia de orientar todo su
ser hacia la verdad y el conocimiento rechazará de un modo natural los placeres corporales y las
riquezas. El desprecio a la muerte: quien contempla el universo en su totalidad sabe que la vida
humana no es gran cosa ni la muerte algo temible. Justo y manso tiene por fuerza que ser su
carácter. Entre los filósofos no es posible admitir tampoco a alguien poco dotado para el
aprendizaje: la memoria del filósofo ha de ser poderosa.

Adimanto interrumpe a Sócrates y le objeta que todo lo que está contando sobre la figura del
filósofo está bien en teoría, pero en la práctica el filósofo aparece como un individuo extraño,
depravado e inútil para el Estado. Sócrates le responde que esa es imagen es `producto del maltrato
que dentro del Estado sufren los hombres más razonables. Para defenderlos Sócrates compara el
funcionamiento de la sociedad ateniense con una nave en la que en lugar de gobernar el piloto lo
hacen los marineros aun sin tener conocimiento del arte de la navegación. Estos marineros
defienden, además, que ese arte no es enseñable y se pasan la vida buscando la manera de persuadir
al piloto para dirigir el barco donde les plazca. No se dan cuenta de que para navegar hay que
conocer bien los astros y los vientos. En una nave tal qué otra cosa dirán del verdadero piloto sino
que es un «observador de las cosas que están en lo alto», «charlatán» e «inútil». Esos marineros
corruptos no son otros que los políticos atenienses.

En cualquier caso, las calumnias que se dicen contra el filósofo tienen su origen en quienes dicen
ocuparse de ella, los imitadores de filósofos. ¿Cuál es el origen de la corrupción de estas almas?
Para Sócrates el problema está en la educación: son almas bien dotadas pero que al tropezar con una
mala educación «se vuelven especialmente malas». En lugar de buscar la sabiduría se dejan llevar
únicamente por los caprichos de la multitud. A quienes no ceden a la opinión de las masas se les

25
castiga con la cárcel y la pena de muerte. La mayoría es una bestia enorme y caprichosa a la que los
sofistas intentan siempre complacer. Ese es el arte que enseñan a los jóvenes atenienses que quieren
destacar en el ágora como políticos: adivinar los gustos en pintura, música o política de la
abigarrada multitud para adularla y ganar su complacencia. El problema es que la multitud está
incapacitada para reconocer la existencia de lo Bello en sí y, por tanto, es «imposible que sea
filósofa» por lo que es letal para el verdadero sabio. Los sofistas son sus simples voceros.

El alma filosófica, con facilidad para aprender, valiente, buena memoria y grandeza de espíritu,
tiene muchas dificultades para crecer correctamente en la sociedad ateniense pues es tentada por el
poder y el dinero, volviéndose soberbia e ignorante. Y si por casualidad se diese cuenta de su error e
intentase retomar el camino de la filosofía ya se encargaría la multitud de devolverlo a su lugar,
«conspirando privadamente contra él e iniciándole procesos judiciales en público» como le ocurrió
a Sócrates. Las mejores naturalezas, criadas entre bienes materiales y riquezas, se corrompen y
suelen ser causa de los peores males a los Estados y los particulares. Un ejemplo claro de naturaleza
privilegiada corrompida por el poder y el dinero es Alcibíades, el personaje que irrumpe borracho
en El banquete de Platón.

Al fracasar las almas que merecen iniciar el camino de la filosofía esta queda en la plaza como una
joven solitaria y soltera. Entonces le salen pretendientes sin talento que la confunden con un trabajo
manual, con una «tecnicilla». De este matrimonio sólo podrán surgir sofismas carentes de nobleza e
inteligencia.

¿Quiénes son los que quedan preparados para tomar el camino de la filosofía? Aquel que crezca en
el exilio o el alma grande que nazca en un Estado pequeño y desprecie la política o aquel marcado
como Sócrates por el signo demoníaco. Sócrates, como es sabido, oía la voz de un «daimon» a
quien obedecía sin dudar. A todos ellos les ocurre lo mismo: si se inician en la política para
defender la justicia se ven completamente solos y en peligro de muerte, así que prefieren pasar la
vida ocupándose de sus propias cosas y se dan por contentos si consiguen mantener su vida libre de
injusticia.

¿Es posible la ciudad ideal descrita en los libros anteriores? Sí, si algún día gobernasen los filósofos
o algún rey, por inspiración divina, decidiese dedicarse a la filosofía. ¿Sería la multitud capaz de
apreciar tan buen gobierno o se rebelaría contra él? En la respuesta a esta cuestión Sócrates es
extrañamente optimista. Considera que la multitud no se irritará ni mostrará malicia hacia quien ni
se irrita ni muestra malicia. Los culpables de que la multitud desprecie la filosofía son aquellos que
han irrumpido en ella para darle un uso indebido como la argumentación sofística en el ágora y los
tribunales. El verdadero filósofo actuará como el Demiurgo del Timeo que copiaba en la materia las
Ideas. Así, el filósofo copiará en la multitud la moderación y el orden que contempla en el ámbito
de lo divino.

Hemos arribado por fin al problema esencial: ¿qué estudios y ocupaciones servirán para formar a
los futuros gobernantes filósofos? Sólo los guardianes perfectos podrán llegar a ser filósofos: los
demasiado fogosos tendrán dificultades para aprender y los demasiado razonables se dejarán llevar
por sus temores. Tendrán que participar de ambas cosas: valentía e inteligencia. Y además, acceder
al estudio supremo, a la Idea del Bien. Para algunos es el placer y para otros la inteligencia pero
ninguno conoce lo que es. Quienes dicen que el Bien es el placer se equivocan porque tendrían que
admitir la existencia de placeres malos. Los que dicen que el Bien es la inteligencia cuándo se les
pregunta qué tipo de inteligencia dicen que la inteligencia del bien con lo cual sus palabras son
vacías. A pesar de la resistencia de Sócrates, Glaucón le exige que aclare su naturaleza.

Para hablar del Bien Sócrates recurre a la alegoría del Sol. Del mismo modo que la luz hace posible
la vista de los objetos en el mundo visible, así la Idea del Bien hace posible que la inteligencia vea
en el mundo de las Ideas. Es más, así como el sol otorga a las seres vivos la génesis, el crecimiento
26
y la nutrición, la Idea del Bien otorga a las cosas conocidas el existir y la esencia, «aunque el Bien
no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y potencia.»

Continúa Sócrates con el pasaje de la línea. Al reino de lo visible le corresponde la opinión y al

reino de lo inteligible la ciencia. Dentro de la opinión se pueden distinguir dos niveles: el de las
copias, sombras o imágenes, llamado conjetura, equivalente a los mitos, y el de las cosas mismas,
llamado creencia, se corresponde con la física de los presocráticos. El segmento de la ciencia se
divide en Matemáticas y Dialéctica. Las matemáticas proceden de un modo descendente
apoyándose en imágenes mientras que la dialéctica es ascendente y no usa imágenes. Una vez
alcanza el principio no supuesto, incondicional, se aferra a él y obtiene una visión sinóptica del
mundo de las Ideas. Al primero de esos niveles le llama pensamiento discursivo y al último
inteligencia.

TOMA DE NOTAS SOBRE PLATÓN:

* Ideas claves sobre el conocimiento. En el libro VI de la República habla sobre quienes pueden ser
filósofos y quienes no. Dice que los verdaderos filósofos se van a ocupar por el saber de la esencia de las
cosas y se van a cultivar en sus propias ciencias. Quienes no son filósofos buscan estudiar las cosas por arriba,
no encontrar la esencia de eso. Los verdaderos filósofos podrían ser útiles al gobierno, porque saben por
ejemplo que es la justicia.

* Cuando hablamos del conocimiento científico, tenemos que tener cuidado, no se refiere al concepto
de ciencia que nosotros entendemos desde la modernidad, se refiere a conocimiento verdadero, no científico.
El conocimiento que nosotros tenemos es el producto de un método, donde hay un momento práctico, de
comprobación, que tiene que ver con los sentidos. Para platón los sentidos no son fiables. Cuando hablamos
de ciencia desde platón, hablamos de la episteme es el conocimiento verdadero, en oposición a la doxa, la
opinión sin fundamento racional. El conocimiento científico en la modernidad es con lo que Platón no estaría
de acuerdo, porque está relacionado con la experiencia, la comprobación, y se involucran los sentidos. Ciencia
= conocimiento verdadero, episteme.

* Espíritu filosófico: demuestra amor por esa esencia de las cosas y llegar a la verdad absoluta. La
ciencia se une a la verdad. Todo lo que es científico está comprobado. El bien es el objeto del conocimiento.
No busca el arjé en cosas naturales, sino que pone de ejemplo al bien contrapuesto al mal. Para hablar del bien
Platón hace una comparación con el sol, el sol como un faro que alumbra y que deja ver esa esencia de las
cosas. Quienes hallan ese bien, va a ser considerado como un sabio. El sol todo lo ilumina, se puede ver todo,
se puede conocer todo, menos aprehender el sol, que en principio nos enceguece.

* Aquel que logra conocer el bien, la esencia de todas las cosas y de la realidad absoluta, es la persona
que puede salir de la caverna.

* ¿Cómo escribe Platón? Los mitos son una forma didáctica de escribir. Es un género al que recurre
Platón. Expresa sus concepciones a través de alegorías o mitos.

* El mito de las cavernas está en el libro VII de la República. El del carro alado está en el Fedro.

* EL MITO DEL CARRO ALADO: Platón envuelve su concepción general del universo. En este
mito Platón nos presenta su concepto de conocimiento. El carro representa el alma, el alma es tripartita: una es
la razón, las tendencias hacia los placeres y la tendencia hacia la nobleza. Para que el carro se sostenga se
tiene que da un equilibrio entre los tres. El caballo negro es quien tiene el andar torcido, es quien va a
provocar la caída del alma a un cuerpo. El mito del carro alado también describe como Platón considera la
constitución humana, integrada por un alma que viene de un cielo empíreo, que él llama el mundo inteligible,
y un cuerpo corruptible, relacionado al mundo sensible, que tiene que volver a recordar. ¿Qué? Las ideas que
contemplaba el alma en el cielo empíreo, mientras paseaba el carro alado tirado por los corceles, por el mundo
de las ideas, contemplaba los conceptos más puros. Eso es lo que tiene que recordar el alma. ¿Cómo lo hace?

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Por recordación, recordamos por medio de los sentidos corporales y eso va a hacer que nos provoque el
recuerdo.

* Entonces, conocer para Platón es recordar. Recuerda el alma en la tierra. Recuerda las ideas que
contemplo en el mundo inteligible, en el mundo empíreo. Los sentidos tienen la función de estimular
recuerdos. La idea no es una ocurrencia, es el concepto más abstracto que refiere al término. Para Platón el
mundo inteligible es el mundo donde habitan las ideas, todos los conceptos más puros, mientras que en el
mundo sensible habitan las copias. El mundo terrenal es una copia de otro mundo ideal, que es el mundo al
que deberíamos aspirar. El conocimiento es externo de nuestra persona, está fuera de nosotros, es innato,
venimos con conocimiento, tenemos que recordarlo nada más. Lo recordamos por medio de lo que vemos, de
lo que obtenemos por nuestros sentidos.

* La idea es un modelo o una forma que se tiene de las cosas materiales que vemos. Dualismo
ontológico: mundo sensible/ mundo inteligible. El mundo sensible es lo que se muestra a los sentidos, el
carácter temporal, espacial, cambiante y corruptible, lo que podemos tocar de la realidad. Eso que podemos
tocar nos estimula la idea o concepto de eso que tocamos, obtenido por medio de la razón, por lo que es
verdadero y fiable. Lo que es real es perteneciente al mundo inteligible. El concepto de realidad se refiere al
mundo inteligible, no al sensible. El cuerpo tiene entidad, existencia, porque participa de la idea, de la idea de
cuerpo. Todo lo que existe es porque participa en el mundo de las ideas y podemos acceder únicamente por la
razón. el mundo sensible es copia del mundo inteligible. Participa del mundo de las ideas, no es real. Todo lo
real es perteneciente al mundo inteligible. Platón aspira siempre volver al mundo inteligible, para eso tiene
que recordar, obtener el mayor conocimiento. El mundo sensible es real porque participa del mundo de las
ideas, que es el mundo inteligible. Las ideas habitan en el alma (Platón no habla de conciencia o de mente)
* ¿es el alma el arjé que plantea Platón? Si consideramos que el arjé es el principio que da origen a
todo lo que existe en la realidad, desde Platón el arjé serían las ideas, lo que fundamenta todo lo que existe.

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 ARISTÓTELES
Aristóteles (384-332) fue, sin duda, el fruto intelectual más granado de aquella civilización refinada,
especialmente idónea para la filosofía, verdadera «edad dorada» de la cultura humana. Espíritu
profundísimo e investigador incansable, no poseyó en tan alto grado las condiciones literarias y
poéticas de su maestro Platón, pero supo continuar la obra de este con un rigor y profundidad que
hicieron de su filosofía algo considerado durante siglos como definitivo.

En la primera parte de su vida, Aristóteles pertenece a la Academia, escuela filosófica fundada por
Platón que prolongará su vida hasta el siglo VI después de Cristo. Muerto su fundador, Aristóteles
sale de Atenas para ocuparse de la educación del hijo del rey Filipo de Macedonia, el que habría de
ser Alejandro Magno, unificador de Grecia y conductor de sus ejércitos hasta la conquista de un
dilatado imperio. Pero el dominio macedónico y el imperio de Alejandro no representa el apogeo de
Grecia, sino su decadencia. El genio griego creó la organización democrática de ciudades
independientes, y tal fue el régimen político de sus mejores tiempos. Alejandro no era ya
espiritualmente un griego, y su dominio, que introdujo la relación de soberano a súbdito, y su
imperio, que sometió a pueblos extraños, representaron la mina del ambiente griego en sus más
originales raíces y precipitaron su fin. Vuelto a Atenas, funda Aristóteles una institución similar a la
Academia platónica, el Liceo, en la cual ejerció un fecundo magisterio. Cundió en el Liceo la
costumbre de dialogar paseando por un jardín, por lo que se le llamó también Peripato -que significa
paseo-y peripatéticos a los discípulos y seguidores de Aristóteles.
Entre las obras que de Aristóteles se conservan hay que destacar en primer lugar, por su carácter
introductorio, la Lógica, que él llamó Organon (o instrumento, instrumento del saber). Es notable el
hecho de que esta compleja ciencia de la estructura interna del pensamiento fue descubierta y
expuesta casi en su totalidad por Aristóteles, sin que toda la humanidad posterior haya podido
añadir otra cosa que leves detalles o modernamente su conjugación con la matemática. Toda la
minuciosa doctrina de las formas generales del pensamiento (concepto, juicio y raciocinio) con sus
clasificaciones, leyes y combinaciones, y toda la teoría de las formas particulares del pensamiento
científico (definición, división, método), aparecen en el Organon aristotélico casi en la forma en que
son estudiadas hoy mismo.

Pero aquí nos interesa su Metafisica, obra que condensa la concepción aristotélica del ser y
prolonga el pensamiento filosófico en el punto en que lo dejamos. Aristóteles dio a este tratado el
nombre de Filosofia primera; el de metafisica le advino después, en razón del lugar que ocupaba en
su obra, detrás de la fisica. Esta Filosofia primera es, según su propia definición, la ciencia del ser
en cuanto ser, es decir, la ciencia que resulta del tercer grado de abstracción.

Comienza Aristóteles admitiendo con Platón un universal que es causa de las perfecciones de las
cosas, es decir, de que sean esto o aquello. Pero este universal no está para él en un mundo superior
y distinto, sino en las cosas mismas, como uno de los principios metafisicos que las constituyen. En
la realidad solo existen para Aristóteles las cosas individuales, concretas, lo que él llama sustancias.
Pero estas sustancias realizan, cada una a su manera, un universal o modo de ser general, la esencia,
aquello que la cosa es, y cuyo ser comparte con los demás individuos de su misma especie. Así, por
ejemplo, solo existen real y separadamente hombres concretos, diferentes, pero todos realizan el
mismo universal hombre, que es su esencia común. Esta individualidad y esta universalidad que se
dan unidas en las cosas materiales concretas se explican, según Aristóteles, por dos principios
fisicos, que él llama materia y forma.

La forma, heredera de la idea platónica, es «un principio universal, causa de las perfecciones
específicas de un ser, y origen de inteligibilidad». La forma-hombre, caballo, justicia hacen que este
29
hombre, ese caballo, aquel acto justo, sean lo que son: hombre, caballo, justicia. Además, por la
forma comprendemos las cosas: comprender algo es, como veremos, a modo de una iluminación de
su forma que realiza el entendimiento. Lo que las cosas tienen de puramente individual es
incomprensible intelectualmente; el individuo solo es accesible a la experiencia sensible.
Imaginemos una familia a la que ha llegado un pariente que residió siempre en América. Un
miembro de la familia va a puerto a recibirle. Los restantes miembros sienten viva curiosidad por el
que acaba de llegar. Para satisfacerlos, el familiar que se destacó les habla por teléfono intentando
explicarles cómo es. Les dirá, por ejemplo, que es alto, moreno, de edad mediana, etcétera. Es decir,
destacará de él varios conceptos universales, generales, y, con ello, podrá comunicar quizá a los
ausentes una idea aproximada; pero, aunque pasara toda su vida expresando rasgos diferenciales de
la personalidad del recién venido, no lograría transmitir la imagen concreta, viva, real, que él
adquirió en un instante con solo verle. La individualidad es impenetrable a la razón e inexpresable,
por tanto; la intelección se realiza siempre por medio de lo universal.

La materia prima es, en cambio, «un principio pasivo, inerte, origen de la individuación». Por la
materia los seres se individuan, se hacen esta cosa concreta, diferente, ella misma. La materia no es
ya para Aristóteles algo meramente negativo limitación de ser como era en Platón, sino un principio
o causa del ser que, comunicándose, fundiéndose con la forma, da lugar al ser existente o sustancia.

Materia prima será el sustrato común de ambas cosas, un algo indeterminado, incognoscible por
principio, que penetrándose con la forma, depara al ser que existe su concreción individual. Materia
y forma son las dos primeras causas del ser, que Aristóteles enumera; explicar un ser-dice- es dar
cuenta de las causas que han intervenido en su existencia. Estas son cuatro: causa material, formal,
eficiente y final. Imaginemos una estatua de Julio César. Podemos decir que depende o es efecto de
estas cosas: de la idea de Julio César que el escultor poseía y que imprimió al mármol (causa
formal); del mármol mismo, sin el cual no habría estatua (causa material); de la acción del escultor,
que con su cincel y su martillo sacó de su indeterminación a la materia (causa eficiente), y del fin
que el escultor se propuso al hacer la estatua (agradar a César, ganar dinero, realizar la belleza...)
(causa final). A las dos primeras causas les llamó Aristóteles intrínsecas porque actúan desde
dentro, penetrándose, para la producción del ser; las otras dos son extrínsecas: la eficiente es la
acción causa impulsiva de que es capaz el ser ya existente; la final se opera a través de la mente del
que obra, que conoce el término de la acción y en vista de él-atractivamente obra

Esta causa final no se da solo, según Aristóteles, en la acción del ser inteligente, sino que también se
halla impresa en la naturaleza. La forma de los seres tiende en ellos a su propia perfección,
abriéndose paso a través de la limitación, de la imperfección, que le imponen la materia y la
individualidad.

La finalidad no sea solo un modo de apetecer y de obrar los seres dotados de conocimiento, sino que
está impresa en las formas mismas (entelequias) y en el orden general del Universo.

Complementa a esta teoría de las causas del ser otra sobre los principios del devenir universal, sobre
el movimiento en general. Recordemos que los dos problemas primeros que movieron al hombre a
filosofar fueron la pluralidad de los seres y el movimiento, esto es, el cambio, la caducidad de las
cosas. La teoría de la materia y la forma respondía al primero de estos problemas; la que vamos
ahora a ver, al segundo. Trátase de la teoría de la potencia y el acto, que es central en el
pensamiento de Aristóteles.

Entre el ser y el no-ser hay más que mera oposición, hay contrariedad; cabe entre ambos un tercer
término: el ser en potencia. Lo que no es todavía, pero puede llegar a ser, la capacidad de ser. La
potencia es ser comparado con la nada; no- ser, en comparación con el ser. Pues bien, todos los
seres de la naturaleza contienen una mezcla de potencia y acto; poseen un ser actual-acto-y multitud

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de disposiciones potencias- que serán, o no, actuadas (realizadas) durante su existencia. El
movimiento es, precisamente, el tránsito de la potencia al acto, la actualización de potencias.

Y el movimiento el cambio- es el modo de existir de todas las cosas naturales por razón de su
mismo ser, que es mezcla de acto y de potencias que han de ser actualizadas sucesivamente, en el
tiempo. Supuesto que la materia es por sí inerte y no puede moverse a sí misma, este mundo en
movimiento ha de ser movido por un primer motor inmóvil acto puro, que es lo que Aristóteles
entiende por Dios. Por este camino filosófico llegó Aristóteles al conocimiento de un solo Dios
(monoteísmo), acto puro y ser necesario.

Procede después Aristóteles a hacer una división del ser en grandes grupos, lógicamente trazados,
en los que se distribuya toda la realidad. A esta división dio el nombre de categorías. Dividense,
ante todo, las cosas en sustancia y accidente. Es sustancia lo que existe en sí, accidente lo que
requiere de otro para existir en él. Así, una mesa, un árbol, son sustancias; pero el color blanco, la
bondad, el reír, son accidentes porque no se dan solos, aislados, sino en otro, en algo que es blanco,
que es bueno o que ríe. Los accidentes se dividen a su vez en cantidad, cualidad, relación, acción,
pasión, lugar; tiempo, posición y estado. Si a ellos se antepone la sustancia tendremos las diez
categorías aristotélicas, que son como grandes casilleros en los que entran todas las cosas. Sírvanos
de ejemplo esta frase descriptiva. El gran (cantidad) caballo (sustancia) castaño (cualidad) de
Alejandro (relación) está (posición o pasión) comiendo (acción) ensillado (estado) por la mañana
(tiempo) en el patio (lugar).

Más allá de estas categorías o géneros supremos de las cosas no se puede alcanzar más que un
concepto más general, que los abarca de un modo especial: el concepto de ser. Este concepto ha de
captarse con una gran finura conceptual, pues solo así puede hacérsele compatible con esa nuestra
doble experiencia cognoscitiva, y con el dualismo que requiere el hecho de que seamos libres para
obrar.

Según su modo de aplicarse, un término (que es la expresión del concepto) puede ser univoco,
equivoco o análogo. Univoco es aquel término que se emplea siempre en el mismo sentido, cuando
digo reloj, por ejemplo, significo siempre lo mismo. Es equivoco, en cambio, aquel otro que se
emplea en sentidos totalmente diversos. Así, el término vela, que puede aplicarse a la vela de un
barco o a una bujía de cera. Es análogo, en fin, aquel que se refiere a cosas diversas, pero no
totalmente heterogéneas, sino derivadas de una significación original. El término alegre, por
ejemplo, si lo aplico a un paisaje quiero decir que produce alegría; si a un rostro, que expresa
alegría; si a un carácter, que es alegre; cosas todas diversas, pero emparentadas entre si, análogas.

Pues bien, la noción de ser no debe concebirse como unívoca ni como equívoca, sino como análoga.
«Ser-dice Aristóteles se dice de muchas maneras».

Esto que llamamos hombre es para él una unidad sustancial, no una mera episódica unión accidental
de alma y cuerpo, como en Platón. En su seno supone Aristóteles que hace el alma papel de forma y
el cuerpo de materia. No será así posible la preexistencia ni la transmigración de las almas. Esta
doctrina de la unión sustancial es, sin duda, la que más responde a los hechos, esto es, a la estrecha
solidaridad en que se encuentran en nosotros los fenómenos psíquicos y los fisiológicos.

La concepción aristotélica del conocimiento responde, asimismo, a su metafisica. El espíritu

individual, que no ha preexistido en el Cielo de las Ideas, adviene a este mundo limpio de todo
conocimiento, pura potencia que ha de ser actuada en el existir. El conocimiento se inicia a través
de los sentidos; quien esté privado de sentidos no puede adquirir ninguna vida psíquica. Pero el
conocimiento intelectual, aunque parta del conocimiento sensible, es algo superior y distinto, algo
que no posee el animal. Es un leer dentro (intuslegere), un poder de penetrar en el interior del objeto
e iluminar en él su forma para lograr esa reproducción en la mente que es lo que se llama idea o
31
concepto. Puede compararse la función del entendimiento a la que en los cuerpos ejercen los rayos
X: una iluminación interior, el descubrimiento de una realidad profunda que no es accesible a los
sentidos. Merced a esta facultad puede el hombre traspasar la esfera de las cosas concretas o
individuales en que se mueve el animal para penetrar en el mundo inteligible de las esencias
universales, mundo que le permite un modo superior de existir, de relacionarse y de progresar.

La ética o moral de Aristóteles coincide en sus líneas generales con la platónica. El hombre tiende
naturalmente a la felicidad (eudemonía), cosa distinta del placer (hedoné), que proponen como fin
supremo del hombre las teorías hedonistas. Un hombre puede disfrutar de muchos placeres en su
vida y no ser feliz en absoluto, incluso muy desgraciado; y a la inversa, puede disponer de pocos
placeres y considerarse fundamentalmente feliz. Tampoco estriba el bien supremo en la adquisición
de la virtud, porque la virtud es solo el medio para alcanzar una vida feliz. La felicidad es, en rigor,
una repercusión en el alma de lo que para Aristóteles constituye el supremo bien humano: el
ejercicio de la más alta y diferencial facultad del hombre, que es el entendimiento. Aristóteles
concibe así la felicidad como el momento supremo de la contemplación intelectual: la fruición del
comprender, o la prolongación sin límite de ese instante luminoso en que el espíritu entiende o
descubre la verdad.

Para alcanzar ese bien supremo se requiere de la virtud, que es a la vez fuerza que potencia a las
diversas facultades y tensión armónica entre las mismas. La virtud se manifiesta como un <<hábito
del término medio», ya que esa tensión y fuerza conduce a un obrar armónico, equidistante de
extremos viciosos. Así, la fortaleza o valor equidista de la cobardía (decadencia del ánimo) y de la
temeridad (ánimo no sometido a razón).

Aristóteles distingue entre las virtudes éticas, que regulan la vida activa, y las dianoéticas, que rigen
la vida contemplativa, superior.

También se halla en relación con su teoría general del <<universal fundado en las cosas mismas» la
concepción política que sostiene Aristóteles. El principio básico en que se asienta es la afirmación
de que el hombre es social por naturaleza, que es <<un animal político». La sociabilidad brota del
hombre concreto su más profunda naturaleza le lleva a vivir en sociedad. Quiere esto decir que la
sociedad no debe concebirse como algo ajeno al individuo: ni como el fruto de un acuerdo o
convención con sus semejantes, ni tampoco como algo primario y subsistente por sí que determine
el ser de los individuos como el todo determina a sus partes. La sociedad es algo real, pero que brota
del hombre concreto, al cual perfecciona y depara un medio vital necesario. Al ser la sociedad un
hecho de la naturaleza humana, no solo están representadas en sus clases las facultades del alma,
como suponía Platón, sino que se construye respondiendo a los dos estratos reales que comprende el
ser humano: la racionalidad y la animalidad, el intelecto y el instinto. Consecuente con esto, rechaza
Aristóteles los intentos de constituir una ciudad ideal por medios exclusivamente racionales; antes
bien, se atiene a la experiencia de los regímenes políticos históricos y existentes para determinar su
valor y sentido. Divide así las formas de gobierno en monarquía, aristocracia y democracia, según
que el poder rector resida en uno solo, en el grupo de los mejores o en la totalidad del pueblo. A
estas formas justas de gobierno en que el poder se ejerce para su fin natural, que es el bien común,
se oponen las injustas, en que se ejerce en beneficio de los propios gobernantes: tiranía, oligarquía y
demagogia; o lo que es lo mismo, gobierno arbitrario de uno solo, de unos pocos no seleccionados,
y de los peores instintos, o la más baja fracción del pueblo. El mejor régimen es para Aristóteles la
monarquía porque puede ejercerse con la eficacia y responsabilidad, que es patrimonio de la
sustancia primera o individuo, ser real existente. El peor, la tiranía, porque es la corrupción del más
noble. Sin embargo, el más perfecto régimen sería uno que armonizase las tres formas rectas de
gobierno.

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Aunque Platón y Aristóteles fueron maestros y discípulo, y el aristotelismo fue una prolongación de
la Academia, inician uno y otro sendas corrientes generales del pensamiento humano que
contienden en muchas ocasiones a lo largo de la historia pero que, en su sentido más profundo, se
complementan mutuamente: aquella corriente que huye de este mundo que nos rodea para buscar la
realidad verdadera en un trasmundo superior, y aquella otra que parte del ser y del valer de la
realidad que vivimos y que en su seno descubre el mundo de la razón y la profundidad del
conocimiento. Ambas corrientes se prolongan a través de la época clásica, coexisten durante toda la
Edad Media, y aún es posible descubrirlas en el pensamiento moderno y contemporáneo.

TOMA DE NOTAS SOBRE ARISTÓTELES:

* Del libro I entra el capítulo 1, y del libro IV la totalidad.

* Tiene en común con los anteriores que enfatiza en la razón para llegar al conocimiento. Pero también
hay marcadas diferencias. No hay una continuidad.

* Aristóteles se coloca con los pies en la tierra. Venimos de hablar sobre Platón, Aristóteles por el
contrario pone los pies en la tierra sin olvidar el mundo de los valores eternos. Pero le da singular relevancia a
la experiencia. Es un observador, investigador. Tienen algunas coincidencias.

* Aristóteles investiga y trata de presentar de manera histórica todas las investigaciones que hicieron
los pre socráticos.

* Le da mucha importancia a conocer las causas de las cosas.

* “Todos los hombres desean saber por naturaleza” libro I capítulo 1. Aristóteles pone en la propia
naturaleza humana ese deseo. Lo que impulsa al hombre a saber ya no es el eros como en Platón, sino la
propia naturaleza humana. El conocimiento no está movido por el eros, sino que es inherente a nuestra
naturaleza.

* Deja como método la lógica, que hasta nuestros días se utiliza. Su obra fue reconocida porque fue
traducida en la edad media, recién ahí se conoce. Hace grandes aportes de biología y ciencias naturales, hace
una clasificación de reino animal y vegetal.

* Principal diferencia con Platón: La teoría de las ideas que planteaba Platón no coincide con la
propuesta de Aristóteles. Las cosas individuales constituyen la verdadera realidad, ya no son las cosas
abstractas o las ideas, sino las cosas individuales. La validez del conocimiento sensible es importante para
Aristóteles, porque el conocimiento sensible va a ser el punto de partida de todo conocimiento, ya no cumple
la función de recordar lo que el alma vivió en el mundo de las ideas, sino que es el punto de partida de todo
conocimiento.

* La ciencia de la ciencia, la filosofía primera, es la que estudia el ser en tanto ser, en tanto tal. Lo que
es común a todos los seres. El ser en tanto ser estudiado por la filosofía primera es lo que estudia el ser en
tanto ser, lo que tienen en común todos los seres. Pone el foco en las causas y principios del ser. Lo que hace
que las cosas sean.

* Para Aristóteles todo lo que nace y muere es un ser. El ser se puede expresar bajo un concepto
análogo, es decir, no es un concepto equívoco, que tiene varios sentidos, no: el ser es un concepto análogo, es
decir tiene diferentes matices, pero se puede aplicar a diferentes cosas que existen o hay en el universo.

* Se es o no se es. Pero además propone un término o una instancia de posibilidad del ser, una tercera
alternativa: el ser en potencia.

* Para describir a todo ser o todo ente, propone la teoría de las 4 causas. La causa formal: una causa
que hace al sentido, la forma de la esencia del ser. Los primeros dos atributos de todo ser existente del
universo está compuesto por materia y forma. La materia sería de lo que está hecho este ser. La forma es lo
que una cosa es, la esencia, lo que representa la idea para Platón. Nos podemos preguntar ¿Qué es eso? Para
encontrarnos con la causa formal, aquello que es eso y no puede ser otra cosa. Vos sos vos y no podes ser otra

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persona. Luego está la causa eficiente, que se pregunta quién produjo la cosa, quién la hizo. La causa final del
ser, ¿para qué sirve o está hecha la cosa? ¿Cuál es la utilidad? En el caso del hombre, la causa final sería la
felicidad, nosotros tendemos hacia la felicidad.

* Sustancia: lo que subyace al ente. Las cosas/seres singulares. Para Aristóteles lo realmente existente
son los seres singulares, es decir, la sustancia. Todo lo que existe son la sustancia, y los accidentes de las
sustancias, las cosas que afectan a la sustancia. El detalla 9 accidentes de la sustancia. La cosa se dice de
muchas maneras, con esos 9 accidentes podemos describir todo lo que existe. Los 9 accidentes son: la
cantidad, la calidad, la relación, la acción, la pasión, el lugar, el tiempo, la posesión, el hábito o estado. Con
estas 10 categorías, la sustancia con sus 9 accidentes, podemos describir todo lo que existe en el universo.

* Ejemplo: el gran caballo castaño de Alejandro está comiendo ensillado por la mañana en el patio.
Esta oración nos indica, la sustancia, el caballo, más nueve accidentes. El gran para referirse a la cantidad,
castaño para la cualidad, de Alejandro, la relación, está comiendo sería la acción, ensillado, el estado, por la
mañana sería el tiempo y en el patio sería el lugar.

* Para Aristóteles la sustancia son los seres singulares. En este sentido propone una perspectiva del ser
algo trascendental, pero también algo inmanente. Trascender es pasar de un plano a otro, trascender este
mundo. Aristóteles tiene en la concepción del ser algo de trascendente, porque lo concibe yendo a un grado de
abstracción mayor. No obstante, el considera que la sustancia son todos seres singulares y como su
conocimiento parte de lo sensible, ahí empieza tomando en cuenta el mundo ultra sensible. Pero al mismo
tiempo es inmanente su concepción de ser, porque esa descripción que hacíamos recién describe al ser en
cierta circunstancia, por eso es inmanente, porque el ser puede cambiar de estado. La inmanencia se refiere al
aquí y ahora. Esta descripción del caballo se refería a ese momento, que cambia permanentemente. Por eso se
dice que la concepción del ser de Aristóteles tiene algo de inmanencia.

* Concepto de movimiento del ser: teoría del acto y de la potencia. Aristóteles explica el devenir de los
seres a partir de pasos que sigue el ser. Dice que el ser en tanto ser, se habla del ser en acto. Toma el acto de
ser y no ser de Parménides. Parménides decía que se es o no se es. Aristóteles dice que todos los seres nacen y
mueren, pero que el movimiento se explica a partir de una tercera posibilidad: el ser en potencia. Todos lo
seres tienen la posibilidad de ser otra cosa. Entonces, el ser puede ser considerado el ser en acto, actualizado,
lo que es en ese momento, el ser en potencia es lo que puede llegar a ser. Todos estamos en permanente
devenir: todos tenemos posibilidad de ser otra cosa o no ser. Se habla de un ser en acto, un ser en potencia, y
un no ser. Son tres posibilidades. Para explicar el movimiento Aristóteles parte desde el concepto de la
quietud, que está representado por el primer motor inmóvil. Aristóteles no quiso referirse a un dios cristiano
como el moderno, pero lo que dice es que el primer motor inmóvil es quien mueve todo, pero no es movido.
Aristóteles explica todo el devenir a partir de la quietud. Esto plantea diferencias con otros filósofos, que
consideran que no es la quietud de la que todo se genera. Para Aristóteles el mundo está en permanente
movimiento y que este movimiento lo genera el primer motor inmóvil, pero a él nada lo mueve.

* ¿qué es conocer para Aristóteles? Para Sócrates conocer es descubrir a partir de la mayéutica. Platón
nos dice que conocer es recordar, estimulados por los sentidos aquellos conocimientos que el alma contempló
en el mundo de las ideas. Para Aristóteles el conocimiento parte de la experiencia, que se vale del
conocimiento sensible. Conocer es describir las causas y los principios de las cosas. A través de la teoría de
las 4 causas no hacíamos preguntas, qué es, de qué este hecho etc. Con esas preguntas podemos empezar a
conocer lo que existe en el universo. A través de la potencia y el acto veíamos lo que puede llegar a ser las
cosas. Y a partir de los accidentes podemos describir las cualidades de las cosas. Todo describe. Conocer es
describir.

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 EPICURO
LA INTENSIDAD DEL PLACER
El placer no es algo que haya despertado demasiado interés en la filosofía. Las menciones que
prevalecen en relación con él son las que lo caracterizan como un enemigo, un portador de riesgos
del que hay que alejarse o al que hay que combatir para alcanzar la serenidad necesaria que permita
llevar una buena vida. Esto no significa que no haya habido filósofos que vieran con buenos ojos el
ejercicio del placer, pero sí que la "gran historia de la filosofía" se ha encargado de colocarlos muy
por debajo de los filósofos "serios", aquellos que se dedicaron al pensamiento, al alma, a las grandes
virtudes.

PLACER Y FELICIDAD
Epicuro es el primer filósofo que no sólo no desprecia al placer, sino que lo coloca en el centro de
su filosofía. A diferencia de quienes lo consideran un obstáculo para la buena vida, Epicuro
identifica el placer con la felicidad: "El placer es el principio y el fin de la vida feliz".
El placer produce felicidad y hacia el placer confluye toda felicidad. Por tanto, quien pretenda ser
feliz deberá entregarse al placer.
No es extraño que a Epicuro se lo haya catalogado como lujurioso e inmoral. En realidad, Epicuro
no es inmoral, sino que plantea una moral diferente de la moral abstracta e idealista que sostienen,
entre otros, los discípulos de Platón y de Aristóteles.
Para Epicuro, no hace falta apelar a tablas trascendentes, ni contemplar las Ideas para saber qué es
el bien y qué es el mal. En su planteo moral, lo que nos indica qué es lo bueno y qué es lo malo o,
mejor, qué nos hace bien y qué nos hace mal, es la sensibilidad corporal: lo que nos produce placer
es bueno, lo que nos produce dolor es malo. Así de simple, así de humano.

LOS COMPONENTES DEL PLACER

La identificación del placer con la felicidad puede hacer pensar en un Epicuro desenfrenado y
libertino. Sin embargo, éste se apresura a señalar que se confunden aquelles que creen que en el
desenfreno se alcanza el mayor placer: "cuando decimos que el placer es el soberano bien, no
hablamos de los placeres de los pervertidos, ni de los placeres sensuales. "Porque no son arias
borracheras, ni los banquetes continuos, ni el goce de los jóvenes o de las mujeres, ni los pescados y
las carnes con que se colman las maesas suntuosas, los que proporcionan una vida feliz".

¿Dónde encontrar, entonces, las fuentes de la felicidad, en tanto fuentes de placer? En la comida, la
bebida, la práctica sexual, el descanso, las evacuaciones de desechos corporales, el abrigo, el
contacto con alguien querido, la música.

Analicemos alguna de estas fuentes de placer, por ejemplo, la comida. ¿Qué condiciones deben
cumplirse para sentir placer en el comer? Según Epicuro, intervienen tres factores: el estado en el
que se encuentra el sujeto que va a alimentarse, la calidad y la cantidad de alimento.

Desde un primer planteo, abstracto, podemos sostener que cuanto mayor sea el hambre que tenga el
sujeto, más placer sentirá al probar un bocado. Respecto de la calidad, es razonable afirmar que, a
mayor calidad, mayor placer producirá. Porque, justamente, la calificación del alimento se hace en
función del placer que produce. Finalmente, en lo que concierne a la cantidad, encontramos que el
placer tiene un mínimo y un máximo. Si la cantidad de alimento es menor que la necesaria, genera

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displacer, porque acentúa el deseo por lo que no se tiene. Pero también hay un punto máximo que, si
se supera, hace que el alimento deje de producir placer y comience a generar dolor. Esto no debe
llevar a pensar que Epicuro va a sugerir apuntar un término medio: ni poco ni demasiado. Por el
contrario, a filosofía propone atravesar mínimo tendiendo siempre al máximo. Lo ideal es llegar, sin
trasponerlo, a ese punto límite en el que el máximo de placer roza las fronteras del dolor.

Ahora bien, cuando salimos del esquema abstracto, vemos que hay varios factores más que
intervienen en la relación del sujeto con su objeto de placer, que hacen que no sea tan sencillo
discernir cuándo va a darse la situación más conveniente.

Los alimentos de mayor calidad suelen ser costosos. Por lo cual, para conseguirlos, el sujeto tiene
que hacer un esfuerzo mayor que si se conformara con alimentos más económicos. ¿Qué privilegiar,
el placer dado por la calidad o el sufrimiento que conlleva el esfuerzo por conseguirla? Por otro
lado, ¿qué tiene prioridad en la relación cantidad-calidad?

A estas preguntas sobre la cantidad y calidad en relación con el objeto de placer, se suman otras que
conciernen al sujeto: ¿Por qué algo que en ciertos momentos nos causa placer en otros no? ¿Por
qué, en muchos casos algo que nos produce placer termina generándonos dolor?

En su indagación sobre el placer, Epicuro hace dos descubrimientos que le permiten responder estas
preguntas. Lo que descubre es que el placer es diferencial y que se presenta mediante pulsos.

EL CARÁCTER DIFERENCIAL Y PULSANTE DEL PLACER

Quien se habitúa a aquello que las primeras veces le produjo un placer intenso deja de sentirlo. La
conclusión que de aquí saca el filósofo es que el placer siempre es resultado de una diferencia entre
un estado previo y una situación posterior: "Los alimentos más sencillos producen tanto placer
como la mesa más suntuosa, cuando está ausente el sufrimiento que causa la necesidad; y el pan y el
agua proporcionan el más vivo placer cuando se toman después de una larga privación".

Para alguien que está habituado a las comidas refinadas, pasar un día a pan y agua es un castigo,
mientras que para el hambriento eso resulta una recompensa. Por su parte, aquel que habitualmente
come pan y bebe agua no siente ni placer ni displacer. En esto último se evidencia la segunda
característica del placer: su ser pulsante. Pensar en un estado permanente de placer es pensar en lo
imposible. Porque en cuanto se quiere hacer del placer algo constante, desaparece. En síntesis, el
placer es el pulso que marca la diferencia entre el estado previo y la situación posterior . Está
claro, entonces, que el placer no puede conservarse. Pero ¿puede intensificarse?

Para vivir placeres intensos, es necesario que la brecha entre el estado previo y la situación posterior
sea lo mayor posible. Habitualmente, solemos creer que la única manera de ampliar esa brecha es
aumentando la cantidad y la calidad de las sensaciones que corresponden al segundo estado. Pero
cuanto más alto es el estándar, más difícil -más costoso, con mayores consecuencias negativas-
resulta producir un nuevo salto. Por lo tanto, a la par que la posibilidad de placer se nos reduce -los
saltos son cada vez menores y más cortos-, más crece la posibilidad del dolor. Ya no sólo es difícil
aumentar las sensaciones, sino que resulta demasiado trabajoso conservar el nivel ganado. Esta es la
gran trampa en la que nos introduce actualmente la sociedad de consumo. Haciéndonos creer que
ésta es la única vía para aumentar el placer, nos obliga a pagar en cuotas una satisfacción que nunca
alcanza a justificar el desembolso.

Epicuro, en cambio, nos muestra otra posibilidad. Si el placer es diferencia entre dos puntos, quizá
lo más conveniente no sea elevar el nivel del segundo, sino bajar el del primero. Por ejemplo,
redefinir el concepto de "buena mesa", de modo que se transforme en algo básico y medianamente
sencillo de alcanzar. Descubrir que beber agua no es desagradable y que tampoco lo es la comida
sencilla. Si bien este estado de frugalidad no produce placer, permite, al menos, estar serenos y en
36
condiciones para preparar ocasionales saltos. Cuando tengamos la oportunidad de ponernos en
contacto con alimentos o bebidas que nos resultan agradables, los disfrutaremos más que nadie en
razón de la diferencia que se producirá con nuestro habitual estado de frugalidad. Pero antes de que
ese placer se convierta en rutina -y, en consecuencia, pierda el carácter placentero-, volveremos a
nuestro estado habitual, a la espera de un nuevo salto.

Entendemos ahora que el rechazo de Epicuro a la lujuria, las borracheras y la gula no se realiza en
nombre de una moral espiritualista y trascendente, enemiga de los placeres corporales. Sino que, al
contrario, surge de su propia moral, aquella que hace del placer el fin de la vida. Si la lujuria es
mala no es por el placer que produce, sino porque no produce el placer que promete, contribuyendo
incluso a que se malogre una de sus posibles fuentes:

No es que siempre debamos contentarnos con poco, sino que, cuando nos falta la abundancia,
debemos poder contentarnos con poco, estando persuadidos de que gozan más de la riqueza los que
tienen menos necesidad de ella, y que todo lo que es natural se obtiene fácilmente, mientras que lo
que no lo es se obtiene difícilmente.

EL LUGAR DE LA RAZON
Retomemos un pasaje ya citado, para ver cómo concluye:

Porque no son ni las borracheras, ni los banquetes continuos, ni el goce de los jóvenes o de las
mujeres, ni los pescados y las carnes con que se colman las mesas suntuosas, los que proporcionan
una vida feliz, sino la razón, buscando sin cesar los motivos legítimos de elección o de aversión y
apartando las opiniones que pueden aportar al alma la mayor inquietud.

Puede resultar sorprendente, y hasta decepcionante, que un filósofo que exalta el placer y el cuerpo
termine diciéndonos que quien proporciona una vida feliz es la razón. Sospechosamente, esto se
asemeja demasiado a las conclusiones que podemos encontrar en Platón o Aristóteles.

En verdad, la razón tiene una importancia capital en la filosofía de Epicuro. Pero su papel no
consiste en impugnar al cuerpo ni, mucho menos, en erigirse en su alternativa. Su tarea es orientar
las experiencias corporales. La razón no se opone al placer, sino que se pone a su servicio.

Empleando la razón vamos a poder elegir el objeto que mayor placer nos pueda provocar y vamos a
discernir la cantidad de él que podremos tomar para alcanzar el punto fronterizo que separa el
máximo de placer de su opuesto, el dolor. Insistimos en que la razón no nos guía al punto medio,
sino al máximo. Pero esta "aritmética del placer" no se completa. allí. También se hace necesaria en
los casos en los que el placer se presenta acompañado de dolor:

Considerar el placer como fin de la vida humana no significa entregarnos a todo placer. Porque, en
muchos casos, un placer mínimo (por ejemplo, dormir quince minutos más) acarrea un dolor más
duradero e intenso (perder un empleo); en otros casos, un leve dolor (tomar un medicamento de
sabor desagradable) puede ocasionar un gran placer (recuperar la salud), El buen uso de la razón nos
permitirá decidir cuán- do conviene postergar un placer en atención a los dolores a los que está
asociado y cuándo afrontar un dolor en vista al placer que provendrá de él.

LA INTENSA SERENIDAD
Para Epicuro, es un error intentar hacer del placer un estado, ya que en la medida en que un placer
tienda a la constancia se desvanecerá. ¿Cuál es, entonces, el estado del que surge el placer y al que
vuelve? La serenidad. El sabio es alguien que no se inquieta, no se turba. Vive sereno y disfruta
cuanto puede del placer.

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Esto que, enunciado de este modo, parece tan sencillo, en realidad no lo es. Porque la serenidad
continuamente es puesta a prueba. Hay dos causas principales de amenazas de la serenidad: el
miedo y el deseo.

LOS MIEDOS
Sentir miedo es algo malo en múltiples sentidos. Quien tiene miedo se transforma en esclavo de
aquello a lo que teme, pierde parte de su ser en defenderse de aquello que lo atemoriza, vive
intranquilo, le cuesta más disfrutar de lo agradable.

Las principales fuentes de temor que combate Epicuro son los dioses, la muerte, el futuro y la
naturaleza.

 Los dioses: Los dioses tienen dos características fundamentales: son inmortales y felices.
Epicuro redefine a los dioses corpóreos, quitándoles algunas de las características que les eran
atribuidas por "la opinión de la mayoría". Lo que va a quitar a los dioses es aquello que atenta
contra su felicidad y contra la de los hombres. Si los dioses existen y son poderosos e inteligentes,
¿en qué deberían emplear su poder sino en ser felices? ¿Para qué malgastar su poder causándose
molestias, provocándose mutuos sufrimientos y dolores? Eso hablaría muy mal de los dioses. Por
otro lado, los dioses no premian ni castigan a los hombres: no les prestan atención.

Es probable que Epicuro honestamente creyera en la existencia de estos dioses que emplean su vida
en lo único que tiene sentido: ser felices. ¿no será un beneficio para los propios hombres que los
dioses no se ocupen de ellos? Desde el punto de vista de Epicuro, lo es. Y múltiple. Porque, si los
dioses favorecieran a los hombres, les estarían enseñando que su felicidad e infelicidad depende de
algo externo a ellos, trascendente, con lo cual estarían generando dependencia y lesionando su
autonomía. Por el contrario, el hecho de que los hombres sepan que el bien y la felicidad dependen
de ellos mismos y no de algo "superior" puede hacer que se esfuercen al máximo por alcanzarlos.
Pero, además, al concebirlos como inoperantes, Epicuro consigue liberar a los hombres del temor
que les provocan los dioses. No hay un juez superior para evaluar las acciones humanas. Sólo un
hombre junto a otro procurando ser felices.

Finalmente, habría que aclarar que el hecho de que dioses no se ocupen de los hombres no significa
que no tengan ninguna utilidad para ellos. La tienen, y mucha. Porque les muestran -sin pretenderlo-
que lo mejor que pueden hacer los hombres es ser felices. Ellos, que están en condiciones de hacer
lo que quieren, quieren justamente eso: ser felices. Los dioses son un espejo en el que los hombres
pueden ver su realización. Como ellos, pueden ser felices; como ellos, pueden ser... ¿inmortales?

 La muerte: Epicuro afirma: "Acostumbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros,
puesto que el bien y el mal no existen más que en la sensación y la muer- te es la privación de
sensación".

El razonamiento es impecable. Si el criterio para el bien y el mal es la sensación y la muerte se

define como ausencia de sensación, la muerte está más allá del bien y del mal. Entonces, ¿existe en
realidad la muerte para el hombre? "la muerte, no es nada para nosotros porque, mientras vivimos,
no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Por tanto, la muerte no existe
ni para los vivos ni para los muertos, porque para los unos no existe, y los otros ya no son". Al
quedar tras las fronteras del bien y del mal, la muerte se posiciona fuera de la experiencia humana.
Nadie sabe de su propia muerte, nadie la siente. Porque mientras siente, está vivo. Con su planteo,
Epicuro no pretende hacernos creer que somos dioses inmortales. Pero sí convencernos de que
podemos vivir como si lo fuéramos. Lo que a él le interesa no es la muerte en sí misma, sino la vida,
la vida feliz. Y un gran aporte para realizar esa vida feliz es sacarle el temor por la muerte. Se trata,
en definitiva, de vivir lo más intensamente posible, no de procurar extender la vida en el tiempo.

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 El futuro: En relación con el futuro, hay dos posturas clásicas: la de quienes sostienen que
depende exclusivamente de la voluntad humana y la de quienes afirman que el hombre no tiene
nada que hacer por él, sea porque está escrito de antemano, sea porque todo depende completamente
del azar. Epicuro buscará presentar una tercera posición que permita a los hombres disfrutar de sus
acciones sin culpa: "conviene recordar que el futuro ni está enteramente en nuestras manos, ni
completamente fuera de nuestro alcance, de suerte que no debemos ni esperarlo como si tuviese que
llegar con seguridad, ni desesperar como si no tuviese que llegar con certeza".

La acción humana tiene sentido, porque en buena medida somos los artífices de nuestro futuro. Pero
no hay que olvidar que hay cosas que se nos escapan, que no podemos pre- ver, que dependen de los
otros o del azar. Por lo cual, cuan- do realizamos una acción, lo que debemos hacer es poner nuestro
máximo empeño en aquello que depende de nosotros y no preocuparnos por aquello que nos
excede; no exacerbar nuestras expectativas de éxito, pero tampoco desesperarnos creyendo que
hagamos lo que hagamos las cosas nos van a salir mal.

 La naturaleza: Como carecen de conocimientos acerca de cómo y por qué se producen los
fenómenos naturales suelen creer en mitos que interpretan de un modo fantasioso.

En la Carta a Pitocles, basándose exclusivamente en la experiencia, por considerar que la naturaleza

no puede estudiarse apelando a axiomas (hoy diríamos que no es una ciencia exacta sino empírica),
Epicuro explica en qué consisten las fases de la Luna, los eclipses, las nubes, los truenos, los
relámpagos, los ciclones, los terremotos, los vientos, el granizo, la nieve, el rocío, la escarcha, el
hielo, el arco iris, el halo de la Luna, los cometas, las estrellas fugaces, aclara cómo se producen el
nacimiento y la puesta del Sol y de la Luna y explica por qué difiere la duración de los días y de las
noches a lo largo del año.

Pero, insistimos, todos estos conocimientos sólo tienen como objetivo evitar el temor que atenta
contra el placer: "La única finalidad del conocimiento de los fenómenos celes- tes, tanto si se tratan
en relación con otros como independientemente, es la tranquilidad y la confianza del alma, y este
mismo fin es el de cualquier otra investigación".

Y señala en sus Máximas...: "Era imposible vencer el temor a las cosas más importantes, porque no
se conocía cuál era la naturaleza del universo, sino que se conjeturaba algo a partir de los relatos
míticos. En consecuencia, no era posible obtener placeres puros sin una ciencia de la naturaleza".

LOS DESEOS
Otra importante causa de inquietud puede encontrarse en los deseos. algunos deseos mueven al
placer y por tanto a la felicidad. Pero también hay otros deseos que conducen al dolor y el
sufrimiento. Por ello, es necesario establecer una distinción que nos diga cómo actuar ante los
diferentes tipos de deseos. "Hay que comprender que, entre los deseos, unos son naturales y los
otros vanos y que, entre los deseos naturales, unos son necesarios y los otros sólo naturales"

Los deseos naturales (comer, beber, dormir, tener relaciones sexuales, desechar residuos corporales,
no pasar excesivo frío ni calor) son aquellos cuya satisfacción conduce a la felicidad. Se les añade la
característica "necesario" cuando se está en una situación tal que no satisfacer ese deseo produce un
inmenso dolor. Por contrapartida, el momento en el que se lo satisface es el que produce el pico más
alto de placer.

Ahora bien, una vez que las necesidades están cubiertas, intervienen deseos cuya satisfacción no es
necesaria pero sí placentera. Ya no se trata solamente de comer, sino de comer determinada comida;
ya no se trata simplemente de dormir, sino de hacerlo en un lecho confortable. Aquí, como hemos
visto al hablar de los placeres, será la razón la que nos oriente en cuanto a si nos conviene o no
satisfacer ese deseo.
39
Los deseos vanos, por su parte, son los que desvían a los hombres del camino de la felicidad ya que
hacen que se preocupen por cosas que, en realidad, no les proporcionan el bienestar que prometen.

Por ello sostiene que: "una teoría verídica de los deseos refiere toda preferencia y toda aversión a la
salud del cuerpo y a la imperturbabilidad del alma, ya que en ello está la perfección de la vida feliz,
y todas nuestras acciones tienen como fin evitar a la vez el sufrimiento y la inquietud".

El hombre es un animalito que comete un gran error al apartarse de su condición natural y pretender
reemplazarla por una condición humana, cultural. Si fuera capaz de atenerse a lo que le pide la
naturaleza podría satisfacer sus deseos y necesidades con muy poco. Pero la vida en sociedad le
"exige" que entre en el juego de los deseos vanos.

Como hemos visto al hablar de los placeres, el peligro radica en que la multiplicación de deseos
vanos es mucho mayor y más veloz que las posibilidades de los hombres del satisfacerlos, por lo
cual la insatisfacción termina siendo casi permanente: "La riqueza natural tiene límites precisos y es
fácil de alcanzar; en cambio, la que responde a vanas opiniones no tiene límite alguno".

LA INTENSIDAD DE LA AMISTAD
Los epicúreos no sólo supieron elogiar la amistad, sino que hicieron de ella un componente
fundamental de su vida y de su filosofía. Según él, debemos sospechar de quien separa a la amistad
de la utilidad: "No es un buen amigo ni el que busca la utilidad por encima de todo, ni aquel que
nunca la relaciona con la amistad". La amistad es algo útil.

Según esta máxima, la utilidad de la amistad está en que ella colabora con la consecución de la
felicidad. Nosotros sabemos que para Epicuro la felicidad es el placer. Por lo cual, podemos decir
que la amistad contribuye al placer. Hemos visto que la comida y la bebida pueden producir placer,
siempre y cuando quien coma y beba esté en un cierto estado (insatisfacción) y que pueda disponer
de comida y bebida de una calidad y en una cantidad apropiada. Séneca recuerda una
recomendación de Epicuro en la que se agrega una condición más (a la que le da más importancia
que a la cantidad y calidad): "Debes examinar con quién comes y bebes antes de conocer qué vas a
comer y beber, porque llenarse de carne sin un amigo es vivir la vida del león o del lobo".

La amistad es algo que debe cultivarse con un objetivo claro y preciso: la felicidad.

Compartir con los amigos produce un enorme placer. Esto los epicúreos lo saben, por ello
comparten con sus amigos todo lo que pueden: el tiempo, las reflexiones, los alimentos, las
posesiones.

A los epicúreos les gustan las fiestas. Su austeridad diaria les permite disfrutar de la comida, la
bebida, la música que se ofrecen en los festejos con mayor intensidad que si vivieran una vida
libertina. Una vez por mes se reúnen para celebrar la amistad. A esas fiestas con calendario fijo hay
que sumar cumpleaños, agasajos. Pero tan importante como lo que se vive en esas fiestas es regresar
al día siguiente, con total serenidad, al estado habitual en el que el pan, el agua, el queso y algunas
verduras son alimentos suficientes para satisfacer los deseos naturales y necesarios.

Los amigos no sólo aumentan el placer de la comida y la bebida. También resultan útiles en los
momentos aciagos. No para llorar, sino para prestar auxilio: "Compartamos lo que les sucede a
nuestros amigos no con lamentaciones, sino preocupándonos por ellos".

Hay, sin embargo, algo más importante para los epicúreos que el auxilio efectivo del amigo: "No
tenemos tanta necesidad de la ayuda de los amigos, cuanto de la seguridad de su ayuda”.

40
La ayuda puntual es algo necesario, pero extraordinario. No son tantas las veces en las que
necesitamos de los amigos. En cambio, la seguridad de que si los necesitamos nos van a acompañar
es un aporte constante a la serenidad. Ante un problema incipiente sé que no debo alarmarme sino
intentar resolverlo por mí mismo. Pero lo afronto teniendo la garantía del respaldo que me brinda la
existencia de unos amigos a los que sé que podría acudir de ser necesario.

41
 SPINOZA
LA INTENSIDAD DE LO INMANENTE
LA INMANENCIA
En principio, se trata de un concepto que alude a un pro- ceso que es por completo interno a algo,
que tiene lugar por la simple relación entre sus componentes. De modo que, para explicar lo que allí
sucede, no hace falta recurrir a nada exterior, ya que nada exterior o trascendente lo afecta...

Pero tan importante como lo que encierra el concepto es lo que excluye. Porque inmanencia se
opone a trascendencia. Cuando un proceso tiene lugar de modo inmanente, invalida cualquier tipo
de intervención externa. Un proceso inmanente es, ante todo, autosuficiente.

Pero, ¿puede haber algo completamente inmanente? La respuesta que dicta el sentido común es que
no. Todo proceso se produce en contacto con algo exterior a él y, al menos en una mínima medida,
sufre la acción de esto que lo trasciende.

Se trata de extender el campo de estudio al todo. ¿Qué todo? El todo, todo. ¿El universo? Lo que
llamamos universo y, si hubiera algo más allá de él, también eso. Es decir, todo. ¿Qué sucede desde
esta nueva perspectiva? Que la inmanencia, que parecía ser una excepción, incluso una excepción
improbable en nuestro mundo, pasa ahora a ser la norma. Sin excepciones. Porque todo lo que
sucede en el todo, sucede, precisamente, dentro de él.

Spinoza es el gran filósofo de la inmanencia. Su sistema da cuenta de algo que está organizado de
modo tal que no necesita de nada exterior o superior para poder funcionar. O, dicho de otro modo,
la lectura que Spinoza hace de todo es una lectura que no deja lugar a la trascendencia.

DIOS
Si todo es inmanente, a Dios se le plantea una disyuntiva: n forma parte del todo o se queda afuera.
Pero si se queda afuera, no existe, por lo cual debe estar incluido en el todo. Dios no puede, por
definición, ser parte del todo. Si Dios está en el todo, el único camino que le queda es identificarse
con él. De modo que o Dios sigue empeñándose en ser trascendente y se condena a la inexistencia o
acepta ser la inmanencia. Claro que, de tomar este último camino, deberá dejar a un lado una gran
cantidad de características que sus representantes le otorgaban y que pertenecían, en realidad, a una
trascendencia que ahora resulta impugnada. Dios podrá conservar todo su poder. Pero ya no se
tratará de un poder de dominio, vertical, sino que será pura potencia horizontal.

La concepción de un Dios trascendente ha sido fruto de una doble operación. Quienes ejercían el
poder de un modo verticalista, basándolo en la fuerza, el miedo y la subordinación, proyectaron
hacia otra dimensión la propia estructura de poder de la que gozaban. Una vez hecho esto,
colocaron como fundamento de su propia práctica la autoridad divina que habían moldeado según
sus intereses. Pero, si resulta que el ser de Dios es inmanente a la naturaleza, la justificación de esas
jerarquías de poder desaparece y la arbitrariedad no encuentra dónde ocultarse. ¿En qué se convierte
un Dios que pierde la trascendencia? En el todo inmanente. O, dicho de otro modo, en la naturaleza.

"Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos
atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita".

42
Como vemos, el nombre que Spinoza da a ese todo inmanente es "Dios", "Naturaleza" o
"Sustancia". Lo que él sostiene y pretende demostrar deductivamente es que hay una única sustancia
que posee infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa su esencia. De esos infinitos atributos,
los hombres conocemos dos: pensamiento y extensión.

EL HOMBRE COMO UN MODO DE SER DE LA SUSTANCIA

¿Qué son las cosas, según Spinoza? "Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos
de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada
manera".

Las cosas, y entre ellas los hombres, son expresiones de la sustancia, modos de ser de la naturaleza.

Esto implica que no hay nada que se sitúe por encima del hombre. Se puede seguir sosteniendo la
noción de un Dios, pero, éste ya no podrá consistir en un ser Trascendente que desde lo alto
intervenga en los asuntos humanos. Se tratará, en todo caso, de algo que se exprese a través de las
cosas. Pero, así como, por medio del planteo inmanentista, el hombre deja de estar sometido a algo
superior, de igual forma, pierde cualquier tipo de primacía ontológica sobre el resto de las cosas. Es
verdad que soy Dios o, al menos, una expresión de él. Pero no lo es menos un mosquito una
botellita plástica. Todo lo que hay es expresión de una sustancia única.

¿Significa esto que todos formamos parte de una suerte de masa indiferenciada? No. Spinoza es un
enfático defensor de la singularidad. Cada modo expresa a la sustancia única de una manera
especial, propia. No hay dos modos iguales. Pero esa diversidad característica de los modos no
justifica la instauración de diferencias jerárquicas. Ni entre las distintas especies ni entre los
hombres. En realidad, ya no puede hablarse en un sentido estricto de especies, ni de "hombres" en
general.

LA POTENCIA
¿En qué se diferencian dos seres humanos? En lo mismo en que se diferencia un hombre de un gato
o de una lamparita. En lo que pueden. Un gato puede maullar (no cualquier gato, sino uno en
particular, ya que algunos no lo hacen), una persona normalmente no maúlla Una lamparita en
particular puede iluminar una habitación, una persona no. La potencia es la esencia del modo. La
pregunta "¿qué soy?" tiene una simple respuesta: "soy lo que puedo".

Definida la singularidad mediante la potencia, queda claro que no puede haber dos modos iguales.
Porque nada puede exactamente en todos los sentidos lo mismo que una cosa distinta. Esto le
permite a Spinoza sostener que cada modo expresa la potencia divina, la de la sustancia, de una
manera única y singular.

Soy lo que puedo. ¿Pero qué puedo? ¿Cómo saber de qué soy capaz? Hay una frase de Spinoza, en
la que afirma que "nadie sabe lo que puede un cuerpo"

Está claro que hay una cantidad de capacidades de las que puedo dar cuenta: sé leer, escribir,
caminar, andar en bicicleta, etcétera, etcétera. Pero también sé que hay muchas cosas que ignoro de
mí. ¿Puedo saltar de un avión con un paracaídas? No lo sé. Nunca lo he hecho y no estoy seguro de
qué haría ante esa situación.

Pero no sólo no sé lo que puedo en relación con acciones que nunca he realizado. Tampoco lo sé a
propósito de aquellas que son habituales en mí. Digo que puedo leer. Pero, por ejemplo, si estoy en
una habitación a oscuras, no puedo. O si mi vecino pone música a un volumen elevado, quizá
tampoco.

43
Pero la potencia no sólo varía en función del contexto presente, sino que también se ve afectada por
el contexto pasado ya que, al menos en parte, fui construyendo lo que hoy puedo a lo largo de mi
historia personal en el contacto con los de- más: familia, maestros, amigos, contexto sociopolítico,
etcétera.

Ahora bien, si la potencia varía, si permanentemente se está modificando, ¿puede hablarse de

identidad?

Quizá no en un sentido estricto. Porque realmente la potencia, y con ello la esencia de cada cosa
particular, cambia permanentemente, aun sin que esos cambios se adviertan mientras tienen lugar.
Pero también es cierto que esos cambios se dan sobre un trasfondo de cierta constancia que permite
que se siga reconociendo a esa cosa como ese ente particular.

Pero, supongamos que esta persona enferma gravemente, o que un acontecimiento la conmueve. No
tiene por qué ser necesariamente algo triste, puede tratarse de una alegría des- mesurada o de un
cambio que altera de un modo radical su manera de vivir (se casa, se tiene que exiliar, se le muere
un amigo querido, se saca la lotería). esta persona pasará a poder mucho más o mucho menos de lo
que podía antes. Quizá llegue un punto en el que digamos: "desde que le sucedió eso (se casó, se le
murió un amigo, se ganó la lotería) ya no es la misma persona". Allí el cambio de potencia es tal
que la pregunta "¿quién es?" (o, lo que es lo mismo, "¿qué puede?") tendrá una respuesta muy
diferente que la que podía darse antes de ese acontecimiento. El caso extremo de esta situación
sucede con la muerte.

Los cambios en la potencia no sólo atañen a cuánto puedo, sino también a qué puedo. Cuando en un
modo los cambios cuantitativos y cualitativos son tales que marcan una diferencia casi completa en
relación con un estado anterior, solemos cambiar el nombre que dábamos a ese modo. Hablamos de
un "árbol" mientras está unido a la tierra, vivo, respirando, haciendo fotosíntesis; llamamos "leña" a
los troncos cortados que ya no hacen nada de lo anterior.

Algo que conviene tener en cuenta en la lectura de Spinoza, principalmente de la Ética, en relación
con cuestiones como la muerte, las variaciones de potencia, el bien y el mal, entre otras, es que
Spinoza presenta dos grandes perspectivas de interpretación. Esas perspectivas son la de la
sustancia y la de los modos.

La muerte no afecta a la sustancia como tal, ya que de "ser humano" a "cadáver" no le quita (ni le
agrega) nada. Esto es algo semejante a lo que sostiene la primera ley de la termodinámica que
hemos aprendido en la escuela: "En la naturaleza nada se pierde, todo se transforma". Con la muerte
de un ser humano no hay pérdida de potencia, lo que hay es un cambio en su modo de expresión.

Ahora bien, desde el punto de vista del modo, la cuestión es muy diferente. Porque el modo está
interesado en mantener esa forma singular de expresión. A una persona no parece brindarle
demasiado consuelo el hecho de pensar que al morir van a enterrarla y que, si bien ya no podrá
hacer lo que hacía antes, la naturaleza va a aprovechar su cuerpo para nutrir la tierra, alimentar
animales y vegetales y así continuar con el ciclo de la vida. Por ello, cada cosa particular se esfuerza
todo lo que puede por permanecer siendo lo que es.

Algo más en relación con la definición del modo a través de su potencia. Hemos insistido en que,
para Spinoza, lo que define algo es lo que ese algo puede. Señalemos ahora que nunca define a un
cuerpo lo que éste no puede. Spinoza sostiene que no hay diferencias en lo que se refiere a la vista
entre un ciego y una piedra. Es obvio que la piedra no puede ver, porque ninguna piedra ve. En
cambio, el hecho de que una persona sea ciega indica que le falta algo que los demás tienen y que
ella debería tener. El error, desde la perspectiva de Spinoza, es doble. Por un lado, se mide a un ente
singular (esta persona concreta) desde un concepto general ("hombre") que no puede aplicársele de
un modo estricto, ya que hemos visto que cada modo es diferente de cada otro. Si seguimos
44
utilizando los términos generales es por una cuestión de comodidad, para agrupar algunos entes por
ciertas semejanzas, dejando de lado sus diferencias. Pero no debemos olvidar que esas diferencias
existen, mientras que, en realidad, "el" hombre no.

Pero, por otro lado, a este error se suma el de pretender definir a alguien no por su potencia sino por
una suerte de dispotencia. Es su potencia lo que nos indica quién es, no su dispotencia.

LA INTENSIDAD ÉTICA
Una de las consecuencias del abandono de la trascendencia para el hombre es el abandono de la
moral, puesto que toda moral se construye en base a una jerarquía que culmina en un fundamento
trascendente enunciado por una autoridad superior. Pero, al eliminar conceptualmente esa fuente
trascendente de la que pudieran emanar los valores, la ley, la autoridad, ¿tiene sentido continuar
hablando de bien y de mal?

LA ÉTICA DE LOS ENCUENTROS

El mundo de Spinoza es un mundo en el que cada cosa está abierta a las demás. La ética no es más
que una mirada sobre los encuentros y desencuentros que se producen entre los diversos seres.

Hemos visto ya que hay encuentros que redundan en un aumento de potencia del conjunto por sobre
cada ser singular. Son los casos en los que dos cuerpos afines componen un cuerpo mayor. Cuanto
mayor sea la afinidad entre esos cuerpos, mayor será la potencia resultante: "si dos individuos que
tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente
potente que cada uno de ellos por separado".

¿Qué quiere decir aquí "que tienen una naturaleza enteramente igual"? No puede significar que sean
individuos idénticos, porque hemos visto que no existen dos modos singulares que lo sean.
Probablemente Spinoza esté pensando en dos les cuerpos que sean máximamente compatibles, que
tengan la mayor cantidad y variedad de puntos de contacto que permitan actuar en comunión.

En efecto, con una persona con la que tengamos muchos puntos desde los cuales conectarnos o con
la que el punto de contacto sea muy significativo, tendremos mayores posibilidades de actuar
conjuntamente, como si formáramos "un solo cuerpo".

En realidad, Spinoza sostiene que en la medida en que dos entes tengan una naturaleza semejante (y
los seres humanos, entre sí, la tienen, ya que comparten una gran cantidad de capacidades), siempre
habrá alguna posibilidad de composición entre ellos. Es decir, que aun con aquella persona con la
que creo que jamás voy a poder conectarme, si ambos nos esmeramos, deberíamos encontrar al
menos un punto de conexión.

Desde la perspectiva ética de Spinoza no puede hablarse ya de Bien y de Mal, sino que lo que
corresponde es atender a "lo bueno" y "lo malo" o "lo que me hace bien" y "lo que me hace mal".
¿Qué es lo bueno? Aquello que produce un aumento de potencia.

En los términos recién empleados, los encuentros, las conexiones que "me hacen bien", son aquellos
en los que se produce una auténtica composición. Incluso podemos hablar de "buenas personas":
son quienes habitualmente promueven composiciones entre su grupo de pares. Por contrapartida,
"malo" será aquello de cuyo encuentro resulte una descomposición o una pérdida de potencia para
mí, y "malas personas" serán aquellas que habitualmente tiendan a provocar descomposición y
decrecimiento de potencia en aquellos con los que se encuentran.

Para hacer más comprensible nuestra exposición, nos hemos referido a estos encuentros como si se
tratara de encuentros entre seres humanos. Pero, en rigor, la ética alcanza a todas las relaciones
entre cosas singulares. Así, podemos decir que la conexión entre las ruedas y el resto de la bicicleta
45
es "buena", porque hace que el conjunto compuesto sea más potente que cada parte por separado,
mientras que la conexión entre una espina y una rueda es "mala" ya que la potencia de la espina
disminuye porque se quiebra y también la de la rueda, porque se pincha.

No sólo es bueno aquello con cuyo encuentro se produce un aumento directo de mi potencia, sino
que también lo es aquello que favorece mis posibilidades de conectarme con lo que me hace bien.
En términos de Spinoza, diríamos "aquello que favorece mi poder de afección". Esto es, que me
permite ser afectado de diversas maneras por otras cosas singulares.

Podemos decir que algo es bueno cuando ayuda a una cosa singular a permanecer siendo esa cosa
que es. Este esfuerzo que cada cosa hace para perseverar en su ser es el famoso “conatus” de
Spinoza que en el caso del hombre toma el nombre de "deseo" por estar acompañado de conciencia:

“Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama "voluntad", pero cuando se refiere a la vez al
alma y al cuerpo, se llama "apetito"; por ende, éste no es otra cosa que la esencia misma del
hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su
conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determina- do a realizar. Además, entre "apetito"
y "deseo" no hay diferencia al- guna, si no es la de que el "deseo" se refiere generalmente a los
hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el
apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que
nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino
que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y
deseamos”.

Analicemos esta larga cita de la Ética. En la primera parte no se agrega demasiado a lo ya visto. La
esencia del hombre es su apetito que es, a su vez, el esfuerzo que hace para continuar siendo lo que
es. Pero habíamos dicho que la esencia del hombre es su potencia. Por lo tanto, el apetito no puede
ser algo diferente de lo que nosotros antes hemos llamado potencia.

Volviendo a nuestra cita anterior, lo que sí es novedoso es el empleo del término "deseo" y su
asociación con lo consciente. Esto no debe llevarnos a creer que Spinoza está hablando de un deseo
consciente en el sentido de "administrado o controlado por la conciencia". Lo que Spinoza está
señalando es que mientras que los animales son movidos por el apetito sin ser conscientes de ello, el
hombre es consciente de sus deseos, advierte conscientemente cuándo desea algo.

Pero es en el final del pasaje donde reaparece la cuestión ética. Es bueno aquello que deseamos.
Pero no lo es "en sí", sino que lo que lo hace bueno para mí es que resulta beneficioso para que yo
sea el que soy, es decir, en función de ese deseo-potencia-esfuerzo para perseverar en mi ser.

Es bueno, entonces, lo que deseo para perseverar en mi ser y la satisfacción de ese deseo me hace
bien. Spinoza considera el deseo como uno de los tres afectos primarios, Los otros dos son la alegría
y la tristeza, claves también en el planteo ético. "Por 'bien' entiendo aquí todo género de alegría y
todo cuanto a ella conduce, y, principalmente, lo que satisface un anhelo, cualquiera que éste sea.
Por 'mal', en cambio, todo género de tristeza, y principalmente, lo que frustra un anhelo".

Spinoza propone una nueva caracterización de lo bueno: aquello que produce alegría. Pero,
inmediatamente, vemos que ésta es otra manera de sostener lo que ya sabíamos: lo bueno es lo que
produce un aumento de potencia.

¿Por qué la alegría y el deseo pueden ser activos y la tristeza no? Porque nuestra acción surge de
nuestra potencia o, lo que es lo mismo, de nuestra esencia. Y sabemos que nuestra potencia implica
un esfuerzo por perseverar en nuestro ser. Por lo tanto, todo afecto contrario a esa potencia tiene que
ser necesariamente producido por algo exterior a nos otros. Spinoza sostiene que: "en cuanto una

46
cosa está afecta- da de tristeza, en esa medida se destruye, y ello tanto más cuanto mayor es la
tristeza que la afecta".

Pero, si la tristeza conlleva destrucción, no puede provenir de la propia esencia de quien está triste,
ya que: "Ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa exterior”. En cambio, en los casos en
los que apetezco algo que con- lleva a un aumento de mi potencia y actúo para conseguirlo, soy
causa adecuada de aquello que se sigue de allí: el aumento de la potencia con el correlato de la
alegría.

¿Se dirá, nadie puede actuar para estar triste? No, para Spinoza. En los casos en los que parece que
deliberadamente busco estar peor de lo que estoy no soy yo quien actúa, sino aquello exterior que
me produce tristeza. Si recuperara mi poder de ser causa adecuada de mis acciones el camino que
seguiría sería aquel que me llevara a conservarme o a incrementar mi potencia, no a debilitarme.

Según lo expuesto hasta aquí, para Spinoza es bueno aquello que me ayuda a conservar mi potencia
o aquello que conlleva un aumento de la misma y que genera alegría. Por lo tanto, si quiero tener
una buena vida, lo que debo hacer es buscar siempre algo que me haga bien, que me alegre. Pero
esto supone un punto de partida neutro, en el que no estoy ni bien ni mal, desde el que me movilizo
hacia el bien. Si ese punto de partida es, en realidad, un estado de alegría, no necesitaré "buscar" el
bien, porque será la propia acción alegre, en tanto tal, la que me conducirá a él. El problema se
presenta si el punto de partida es un estado de tristeza. Porque, como hemos visto, desde la tristeza
no puedo actuar. Pero, si no actúo, ¿cómo voy a salir de ella? O, lo que es igual, ¿cómo voy a hacer
para obrar bien?

Hay dos perspectivas para afrontar esta cuestión. Una de ellas es centrarnos en el individuo que en
esta circunstancia está triste, y otra, apelando a los sujetos que se encuentran en su entorno. Dicho
de otro modo, para salir de la tristeza hay un camino que tiene que ver con el sujeto triste y otro que
tiene que ver con el auxilio que otros sujetos puedan brindarle. En lo que sigue, nos atendremos a la
primera posibilidad y consideraremos la segunda cuando abordemos el tema de la amistad y la
comunidad.

¿Qué puedo hacer, entonces, cuando estoy triste para salir de esa tristeza?

En principio, recordar que la tristeza surge de una disminución de mi potencia, pero que esa
disminución no forma parte de mi esencial Lo hemos dicho reiteradas veces: soy lo que puedo, no
lo que no puedo. De modo tal que, en lugar de centrarme en lo que no puedo, debería apoyarme en
lo que aún sigo pudiendo.

EL FIN DE LOS MANDAMIENTOS

Lo habíamos comentado al referirnos a la inmanencia, pero puede ser apropiado reiterarlo aquí: el
planteo ético hace que queden desacreditados los mandamientos morales. En efecto, ¿qué autoridad
puede tener alguien para decirle a otro lo que debe hacer? Esto no significa que nadie pueda
aconsejar a otra persona en relación con lo bueno y con lo malo. Pero, en definitiva, la decisión de
obrar de una manera u otra corresponderá al sujeto en cuestión.

Si somos coherentes con la perspectiva ética de Spinoza, nos daremos cuenta de que no tenemos por
qué decirle a alguien que haga o deje de hacer algo. Lo que podemos hacer es ayudarlo a que vea las
consecuencias que se siguen de su acción.

Lo que se busca no es la obediencia, sino la comprensión. No quiere persuadir ni, mucho menos,
obligar al otro a que haga lo que él considera mejor, sino brindarle elementos al otro para que
juzgue por sí mismo y opte por aquello que crea que le aportará el mayor bien.

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Ejemplo: el caso de la expulsión de Adán del Edén. Según Spinoza, la famosa "orden moral" -"no
comerás el fruto..."- podría haberse interpretado como una recomendación ética: "ese fruto no
compone con tu naturaleza; si lo comes, te descompondrás". Causa y efecto, no capricho divino;
conocimiento, no obediencia ciega. Otro ejemplo es cuando un niño mete los dedos en un enchufe,
hay quienes podrían decirle que no lo haga, “porque yo lo digo” y lo castiguen si intenta hacerlo.
Para Spinoza hay que explicarle.

MI BIEN Y EL DE LOS OTROS

Algo que se le ha objetado a esta perspectiva ética es que está completamente centrada en el
individuo y que resulta impracticable o, peor, peligrosa, por basarse en un interés egoísta. Sin
pretender eludir los problemas que pueden presentar- se aquí, digamos que hay dos maneras de
afrontar esta objeción.

La primera de ellas está asociada a la noción de "cosa singular" de Spinoza. Recordemos que lo que
Spinoza denomina "cosa singular" no es exactamente lo mismo que lo que habitualmente se
denomina así. Para Spinoza, las cosas pueden ser mayores o menores de acuerdo con el punto de
vista desde el que se las considere.

El criterio para decidir si algo es bueno sigue siendo que le haga bien a la cosa singular en cuestión,
que aumente su potencia. Pero esto no significa descuidar el entorno habitual de esa cosa singular,
porque lo malo para ese entorno puede terminar siendo malo para ella.

Para entender esto se puede apelar a la distinción entre placer y regocijo que realiza Spinoza. Placer
y regocijo son variantes de la alegría, que difieren únicamente en su "tamaño". Placer es una alegría
que afecta especialmente a una parte del cuerpo; regocijo es una alegría que afecta a todo el cuerpo.
En cierta forma, podemos decir que, si bien placer y regocijo, en tanto alegrías, son igualmente
buenos, el placer corre el peligro de ocasionar dolor, mientras que el regocijo no.

Cuando Spinoza propone reemplazar la moral del mandamiento y la obediencia proveedora de

tablas del bien y del mal, por una ética de "lo bueno y lo malo", no está hablando de una ética
egoísta, centrada en intereses individuales, sino de una ética relacional, en la que la singularidad de
cada modo encuentra su mayor potencia en la conexión alegre entre pares.

LA INTENSA COMUNIDAD
LA RAZÓN Y LA AMISTAD
Spinoza le otorgaba gran valor a la amistad. Pero muestra, además, que para él la auténtica amistad
estaba íntimamente ligada al amor por la verdad. Para aproximarnos a esta relación entre verdad y
amistad, conviene que tengamos en cuenta una distinción que estable- ce Spinoza entre dos tipos de
hombres: aquellos que se dejan guiar por la razón y aquellos que están sujetos a las pasiones.

El hombre que se guía por la razón: Lo que el camino de la razón presenta al hombre no puede ser
nada contrario a su esencia: "Como la razón no exige nada que sea contrario a la naturaleza, exige,
por consiguiente, que cada cual se ame a sí mismo, busque su utilidad propia -lo que realmente le
sea útil-, apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre a una perfección mayor, y, en
términos absolutos, que cada cual se esfuerce cuanto está en su mano por conservar su ser".

El hombre procura perseverar en su ser y acrecentar su potencia.

En el mismo escolio, unas líneas más adelante, Spinoza sostiene que "los hombres que buscan su
utilidad bajo la guía de la razón no apetecen para sí nada que no deseen para demás hombres". Es
decir que quien se deja guiar por la razón es alguien capaz de despegarse de una postura centrada

48
exclusivamente en sí mismo para ir aproximándose a la perspectiva de la sustancia (o, lo que es lo
mismo, la de Dios). Y, desde ella, advierte que para que algo sea bueno para él debe serlo también
para su entorno. "El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud lo deseará también para los
demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios".

A este hombre también lo llama "libre", no porque esté en condiciones de ejercer el libre albedrío,
sino porque, al concebir ideas adecuadas de las cosas, es causa adecuada de sus acciones. Y, por
tanto, no está a merced de sus pasiones ni de los demás.

El hombre sujeto a las pasiones: La contrafigura del hombre libre es la del hombre que sólo se guía
por sus pasiones. Su conocimiento sólo procede de ideas inadecuadas (por eso también Spinoza se
refiere a él como "el ignorante") y es, por tanto, pasivo en cuanto a los afectos. Las causas de su
alegría y de su tristeza no están en él sino en las cosas exteriores que lo afectan. Esto trae dos
problemas: la pérdida de la libertad, ya que al no poseer ni deseos ni alegrías activas siempre
dependerá de los demás; y la inestabilidad, puesto que su potencia dependerá de lo que el azar le
depare.

Pero, además de tener ideas inadecuadas y de ser pasivo, el hombre sujeto a las pasiones adolece de
estrechez de horizonte. Incapaz de comprender las cadenas de causas y efectos que rigen la
naturaleza, incapaz de comprender que el bien de su entorno es también su propio bien, centra su
mirada en él mismo y actúa de modo completamente egoísta. Tiende a utilizar a los demás en
beneficio propio, a entrar en pleitos continuos, a entregarse desenfrenadamente a placeres que luego
terminan trocándose en dolor sin que él pueda comprender cómo fue que sucedió eso. Siendo
incapaz de componer con otros hombres, tiende a aislarse y a provocar des- composición en su
contacto con los demás.

LA AMISTAD ENTRE LOS HOMBRES LIBRES

Queda claro, tras lo expuesto, que los hombres que se dejan guiar por la razón son los más aptos
para la amistad, y que entablar esa relación los favorecerá mutuamente.

Cuando dos hombres libres se unen, el compuesto puede considerarse como un nuevo cuerpo y una
nueva alma que buscan lo que toda cosa singular: perseverar en su ser y aumentar su potencia. Esta
composición es plena cuando entre ambos hay una completa concordancia de naturaleza.

La situación ideal es, entonces, la que se produce cuando varios individuos libres se encuentran y
componen una entidad más potente que cada uno de ellos tomado individual- mente.

Pero Spinoza sabe que es muy difícil guiarse siempre por la razón y no ser en ningún aspecto
alguien que se deja llevar por las pasiones tristes. Por tanto, ese encuentro entre seres
completamente orientados por la razón es poco menos que improbable. Si para experimentar la
amistad hubiera que esperar a ser uno mismo sabio y a encontrarse con otro hombre que
compartiera dicho estado, probablemente jamás la experimentaríamos.

En la carta con la que abrimos este punto vemos que, cuando Spinoza se dirige a alguien concreto e
intenta abrir un espacio para la amistad, no exige del otro -ni, suponemos, de sí mismo- que haya
alcanzado un estado tal en el que su vida completa esté guiada por la razón. Lo que él dice es: "nada
estimo más que poder tener el honor de trabar lazos de amistad con gentes que aman sinceramente
la verdad".

El requisito para avanzar en el camino de la amistad no es tanto haber llegado a la verdad, sino
amarla; no poseer el pleno conocimiento, sino anhelarlo. En ese camino, uno podrá estar más
adelantado que otro. También podrá darse el caso de que uno sufra una recaída y requiera del
auxilio del otro.

49
¿Qué se puede hacer por otro? En primer lugar, intentar alegrarlo. Pero no movidos por la
compasión, sino por buscar el bien para uno mismo. Sabemos que la acción alegre conlleva un
aumento de potencia. Y que quien se deja guiar por la razón quiere que su alegría sea también la del
otro. Por lo tanto, al intentar alegrarme con el otro, activamente, podré lograr provocar un afecto de
alegría (pasivo) en quien está triste. Si consigo que la alegría pasiva se imponga sobre la tristeza
pasiva de mi amigo, lo pondré en condiciones de pasar a una alegría activa.

Una manera de lograr esto es, como sosteníamos al hablar de cada individuo singular, recordar que
un individuo puede ser afectado de muchísimas maneras y que, por tanto, no tengo por qué
reducirlo a aquella en la que es afectado por la tristeza (cosa que hago, y el otro percibe, cuando me
compadezco de él). Y la mejor forma de lograr esto es convocando la potencia de mi amigo. Es
decir, cuando el otro necesita de mi ayuda lo que puedo hacer por él es pedirle ayuda. No,
obviamente, en relación con alguna cuestión ligada a lo que a él lo entristece, porque sería colocarlo
en una situación de impotencia, sino en relación con algo que yo sé que el puede y que, sumido
como está en tristeza, él mismo ha dejado de tener en cuenta.

¿Implica esto que nunca se afrontará el problema? De algún modo, sí. Para Spinoza la huida tiene el
mismo valor que la batalla. Pero también pue- de darse otra posibilidad y es que el apoyarse en los
afectos le alegría le permita a este individuo fortalecerse y, entonces, regresar a enfrentar aquello
que lo entristecía, pero no estado ya preso de la tristeza. Sin duda, las posibilidades de resolver el
conflicto estando alegres serán mucho mayores que estando debilitados por la tristeza.

LOS AMIGOS Y LOS OTROS

A partir de lo desarrollado podemos ver que la frase "nada es más útil al hombre que el hombre"
puede entenderse como referida a hombres plenamente libres a hombres que aman a la verdad. Pero,
¿qué sucede cuando se encuentran hombres que aman la verdad con otros que no lo hacen?

Sabemos que, en tanto se comparta la condición humana, habrá entre esos individuos singulares al
menos un mínimo en común. Es decir, siempre hay alguna posibilidad de componer con otro. El
problema es que, en muchos casos, se hace muy difícil encontrar el punto en común.

Si ese otro es alguien cercano a mí, lo que puedo intentar es obrar del mismo modo que lo haría con
un amigo. Procurar alegrarlo, establecer relaciones desde su propia potencia, amarlo. Acompañarlo
en un camino de conocimiento que le permita salir de la mera "opinión", del juicio centrado en
cuestiones particulares y empíricas, y pasar a un conocimiento de razón, a adquirir la perspectiva de
la sustancia, el conocimiento de las causas y de los efectos. Recordemos que, para Spinoza, "es
conforme a la guía de la razón el que nos esforcemos necesariamente por conseguir que los hombres
vivan, a su vez, bajo la guía de la razón. Pero el bien que para sí apetece todo el que vive según el
dictamen de la razón, esto es, el que sigue la virtud, consiste en conocer".

Ahora bien, puede darse el caso de que el otro no sólo no nos ame, sino que nos odie, nos desprecie,
nos maltrate. Aún allí la recomendación sigue siendo responder con afecciones alegres.

Responder al odio con el odio es doblemente malo. Por un lado, porque nos estaría colocando en la
situación de ser afectados por una pasión triste. Pero, además, porque el odio del otro se
incrementará. El camino es, siempre, responderle con un afecto alegre.

Spinoza no ignora, no obstante, que hay situaciones en las que resulta muy difícil revertir el odio, el
desprecio o la ira de otro. Si se llega a tal punto que quien se deja guiar por la razón ve que su vida
corre peligro o que le cuesta seguir amando y se siente inclinado a responderle a aquel que lo
hostiga de la misma manera, lo mejor que puede hacer es huir.

LA COMUNIDAD DE AMIGOS
50
Queda claro que la mejor situación que puede darse para un hombre es la de poder formar parte de
una comunidad de amigos: "Sólo los hombres libres se son muy útiles unos a otros, y sólo ellos
están unidos entre sí por la más estrecha amistad y se esfuerzan con el mismo grado de amor en
prestarse mutuos beneficios". En esa comunidad, todos se apoyarán para progresar en el
conocimiento mediante la razón y podrán aspirar a alcanzar la "ciencia intuitiva" que les permita ver
las cosas desde la perspectiva de la sustancia. Esa ciencia intuitiva es la que caracteriza lo que
Spinoza llama "conocimiento de tercer género" (el de primer género es la "opinión o imaginación" y
el de segundo, la "razón"), aquel que permite lograr el máximo de felicidad al que puede aspirar un
ser humano:

Es importante no olvidar, que para Spinoza Dios es la sustancia. ¿Cuál es la máxima perfección
humana, entonces? Conocer las cosas particulares desde la perspectiva de la sustancia, es decir,
desde sus relaciones (y no como si se tratara de entes separados que se conectan ocasional y
azarosamente). Ese conocimiento adecuado proporciona al hombre la mayor capacidad de acción,
esto es, de potencia, con lo cual llega a la máxima felicidad posible. De los textos se desprende que
cada hombre puede llegar por sí mismo a este conocimiento, pero que sus posibilidades de
alcanzarlo son mayores para quien logra componer su potencia con otros que van tras la misma
meta. De ahí la importancia para el hombre libre de conformar comunidades con sus amigos.

¿Cómo serían estas comunidades de amigos? Ante todo, deberían ser comunidades en las que la
vida estuviera organizada de un modo horizontal, sin que existieran jerarquías fundadas en
supuestas trascendencias. Serían comunidades en las que regiría la potencia inmanente, horizontal, y
no de poder trascendente y verticalista, donde no habría obediencia a una ley impuesta, ya que todos
se regirían por la propia ley de la naturaleza inscripta en la esencia de cada uno. Al no haber ley,
tampoco habría autoridad ni orden. ¿Significa eso que vivirían en el caos? No. Precisamente esa es
la falacia de los defensores del poder autoritario: afirmar que sin orden lo que impera es el caos.
Hay otra posibilidad, que es la que probablemente estas comunidades pondrían en acto: la
organización. La principal diferencia que introduce la organización en relación con el orden
consiste en que en ella no hay jerarquías rígidas, sino roles diferenciados según las capacidades y
que cada cual pueda poner en juego en favor de los demás de sí mismo. Esos roles no son fijos, y
esto por dos motivos: porque responden a necesidades variables (quien organiza un cierto trabajo
puede ser el menos apropiado para organizar otro diferente) y porque quien tiene ciertas
capacidades pue- de, mediante la educación y la experiencia, ir adquiriendo otras.

LA DEMOCRACIA
Aun cuando el camino para la felicidad parece tan claro y tan simple de encontrar, Spinoza es
consciente de que la mayor parte de la humanidad no lo recorre.

¿cuál será la mejor forma política para el cultivo de comunidades? Por un lado, aquella que
favorezca las posibilidades de encuentro de los hombres libres, que no ponga obstáculos para la
vida en amistad, que no ataque a quienes quieran unir su potencia para un logro común. Por otro
lado, la que ponga freno con la menor violencia posible a aquellos que resulten peligrosos para
quienes buscan el bien común. Esa forma de gobierno es la democracia.

Estas comunidades no tendrían por qué ser estables, sino que podrían organizarse en función de
objetivos concretos y disolverse una vez que esos objetivos se hubieran conseguido, a la vez que los
integrantes de una comunidad orientada a un tipo de acción podrían formar parte, simultáneamente,
de una comunidad diferente dedicada a otro ámbito del quehacer humano. La democracia sería una
forma de gobierno sustentable, en la que esas comunidades tendrían posibilidades reales de exhibir
sus ventajas para los hombres y, al hacerlo, aumentarían sus posibilidades de mantenerse e, incluso,

51
de multiplicarse. Pero no con la aspiración de tomar el poder, sino de ejercer plenamente la
potencia.

52
 FOUCAULT
Paul-Michel Foucault nació en 1926, en Poitiers, Francia. En 1966 publicó el primero de sus
grandes libros, Las palabras y las cosas, que alcanzó gran popularidad a pesar de su dificultad.
Foucault se agrupo rápidamente con académicos como Jacques Lacan, Claude Lévi-Strauss y
Roland Barthes para conformar la nueva ola de pensadores que destronaría a los existencialistas de
Jean-Paul Sartre. Sus obras se ubican dentro de una filosofía del conocimiento. Sus primeras obras
(Historia de la locura, El nacimiento de la clínica, Las palabras y las cosas, La arqueología del
saber) seguían una línea estructuralista, pero se le considera generalmente como un
postestructuralista debido a obras posteriores, como Vigilar y Castigar y La Historia de la
Sexualidad. Foucault trata principalmente el tema del poder, rompiendo con las concepciones
clásicas de este término. Para él, el poder no puede ser localizado en una institución, por lo tanto, la
"toma de poder" planteada por los marxistas no sería posible. El poder no es considerado como algo
que el individuo cede al soberano, sino que es una relación de fuerzas, una situación estratégica en
una sociedad determinada. Por lo tanto, el poder, al ser relación, está en todas partes, el sujeto está
atravesado por relaciones de poder, no puede ser considerado independientemente de ellas. Para
analizar el poder, Foucault estudió el poder disciplinario y el biopoder, y los dispositivos de la
locura y la sexualidad. Para ello, en lugar de un análisis histórico, realiza una genealogía, un estudio
histórico que no busca un origen único y causalista, sino que se basa en el estudio de las
multiplicidades y las luchas.

Michel Foucault pertenece a la Edad Contemporánea, que da inicio en la Revolución Francesa

(1789) y continúa en nuestros días. El estructuralismo es una de las corrientes de la filosofía
contemporánea más complejas. Plantea la búsqueda de estructuras a través de las cuales se produce
el significado dentro de una cultura, es decir, las prácticas, fenómenos y actividades como sistemas
de significación. Foucault pertenece a esta corriente, la cual plantea temas como La función clave
del lenguaje en el desarrollo de la actividad humana. Trabajo multidisciplinar y convergencia de la
filosofía, la sociología y la antropología. Las estructuras de un determinado sistema sociocultural
como determinante de lo que ocurre en ese sistema. Énfasis en la preeminencia del orden por
encima de la acción. Estudio de las estructuras como símbolos a través de los cuales creamos
sentido. En cuanto a la edad contemporánea en sí misma, se caracteriza por La consolidación del
sistema de gobierno por nación o república, a través de la Democracia. Sin embargo, debemos
mencionar que en este período hay gran cantidad de Golpes de Estado. La solidificación y el
aumento de validación de los Derechos Humanos, lo que incluye la igualdad, el respeto y la
libertad, entre otras cosas. La Revolución Francesa es el hecho más importante en este sentido. La
expansión a nivel mundial del Capitalismo. Junto con esta expansión se consolida y expande el
mercado mundial. Luego de la Revolución Industrial, la producción de mercancías se vuelve el
centro de la sociedad. El mercado mundial no está compuesto por países iguales económicamente.
El capitalismo se caracteriza por la desigualdad económica, encontramos países pobres (por lo
general productores de materias primas para los países centrales) y países con un poderío
económico y militar mucho mayor. La formación del movimiento obrero internacional. La
expansión del capitalismo lleva a millones de personas a estar bajo relación de dependencia con su
empleador, estos trabajadores se organizan y luchan por mejores condiciones de vida. Con la Edad
Contemporánea se inaugura un período de tiempo donde la mayoría de las personas influyen en la
política. Las grandes masas ahora son un actor principal en la política de cualquier región. La
entidad de los países. Junto con la consolidación de los Estados aparecen el nacionalismo (que
llevado al extremo han dado origen a movimientos como el Nazismo en Alemania) y el

53
imperialismo. Cada país busca aumentar sus riquezas y recursos, esto lleva a conflictos con otros
países. Las guerras de un alcance sin precedentes como la Primera Guerra Mundial y también la
Segunda Guerra Mundial. Se inaugura el período de las grandes matanzas, debemos recordar las
bombas atómicas o los conflictos dentro del marco de la Guerra Fría como la Guerra de Corea.

EL CONCEPTO DE INFANCIA: UNA INVENCIÓN MODERNA.

Kohan, siguiendo a Philippe Aries, señala que en las sociedades medievales no había un sentimiento
de infancia. En la Edad Media, a los niños se los trataba como adultos, y, por lo tanto, no había
instituciones para ellos. A partir del siglo XVII, se genera un cambio totalmente significativo, “El
niño empieza a ser el centro de atenciones dentro de la institución familiar, ya no se los puede tener
tan seguido, hay que limitar su número para poder atenderlos mejor.

EL PODER DISCIPLINARIO
Ahora, volviendo a Foucault, su obra contiene fines pedagógicos y han sido priorizados en tres
grandes ejes temáticos:

 “Problema del saber”: El tema del saber.

 “Período genealógico”: El problema del poder. 

 “Problema de la ética”.

Con respecto al problema genealógico, se puede señalar, que la genealogía, refiere al análisis de las
formas que se realiza el ejercicio del poder: “La disciplina” y “La biopolítica”. En la disciplina, el
objeto del poder es la producción de cuerpos individuales dóciles y la biopolítica refiere a que el
poder lo constituye la población.

Según Foucault, la disciplina es una anatomía del poder, que se ejerce en diversos espacios sociales
especializados para un fin determinado. Desde la perspectiva teórica de este autor, la circulación del
poder puede analizarse en torno a la siguiente serie: cuerpo/organismo/disciplina/instituciones. Esta
serie será combinada con: población/procesos biológicos/mecanismos reguladores/estado.

Michel, trata de pensar y analizar la productividad del poder, en tanto performa la subjetividad en
ese ejercicio. Por lo tanto, el poder no es algo que se obtiene, sino que se logra con el arte de
gobernar, en este sentido, se trata de identificar los modos en que se dirigen los aparatos estatales.

Es preciso repreguntar acerca de cómo se ejerce el poder disciplinar, siguiendo a Foucault, el poder
disciplinar se ejerce a través de una serie de dispositivos, que estructuran lo que otros pueden hacer
con la función principal de “enderezar conductas”. En síntesis, el poder disciplinario busca
normalizar conductas y el objetivo de este, es producir individuos previsibles.

Para Foucault, es preciso comprender que se trata de micropoderes, y el poder disciplinar es

microscópico. Las técnicas principales del poder disciplinar son: la vigilancia jerárquica, la sanción
normalizadora y el examen.

Siguiendo una tesis foucaultianas, Kohan dice que la arquitectura ya no solo ocupa los que se ve
desde fuera, sino que también posibilita un control interno.

54
Tal como evidenció Foucault, el poder disciplinario que primeramente se ejerce en las instituciones
cerradas, se desplaza entre los siglos XVII y XVIII, hasta configurar y consolidar las “sociedades
disciplinarias”.

LA ESCUELA: INSTITUCIÓN FORMADORA.

En tanto institución disciplinaria y de intencionalidad formadora, la escuela busca producir cierto
tipo de subjetividad.

Las características más sobresalientes de la técnica disciplinaria radican en que:

 Invierte la economía de la visibilidad en el ejercicio tradicional del poder;

 Hacer entrar a la individualidad en el campo documental;

 Hace de cada caso un caso.

Se puede dar cuenta del hecho de que el poder disciplinar se torna cada vez más anónimo y los
sujetos cada vez más individualizados, siendo ahí donde reside su efectividad. En relación con esto,
Foucault, señala que, “la organización del espacio serial fue una de las grandes mutaciones
técnicas de la enseñanza elemental. Permitió sobrepasar el sistema tradicional, al asignar lugares
individuales donde se hizo posible el control simultáneo de los alumnos”

La escuela cumple un rol de sujeción y obediencia de los alumnos. Al mismo tiempo que los
bloques de capacidad –poder-comunicación objetivan a los participantes del espacio educativo en
un “juego de verdad que les es impuesto”.

Acerca de la objetivación de los individuos en tanto “objetos de investigación”, Foucault expresa

que son las propias prácticas sociales las que engendran dominios de saber que impactan en la
subjetividad y que condicionan las experiencias que podemos tener de nosotros mismos. Desde esta
perspectiva, la pregunta apunta en cómo la institucionalización produce individuos patologizados en
virtud de una norma que demarca lo normal y no anormal.

EL DOCENTE PASTOR
Kohan propone indagar en las últimas elaboraciones de Foucault acerca del poder pastoral, y las
características principales son:

 El pastor ejerce su poder sobre un rebaño más que sobre una tierra;

 El pastor reúne guía y conduce al rebaño;

 El pastor asegura la salvación en otro mundo de cada uno de los miembros del rebaño y del
rebaño en su conjunto;

 El pastor está dispuesto a sacrificarse para salvar el rebaño.

Más tarde el cristianismo hace transformaciones significativas en la tecnología pastoral:

 El pastor asume la responsabilidad, no solo por el destino del rebaño, sino también por
todas las acciones de ellos;

 La relación entre el pastor y el rebaño es una relación de dependencia absoluta;

55
  El pastor se apropia de dos instrumentos esenciales: el examen y la dirección de la
conciencia

 Las técnicas señaladas tienen como objetivo inducir a los miembros del rebaño a la
renuncia a este mundo y a sí mismos.

Foucault afirma que el estado moderno incorpora y adapta la tecnología pastoral a sus propias
necesidades.

Como conclusión, y respondiendo a la pregunta propuesta en el presente trabajo, afirmamos que la

escuela siempre está construyendo subjetividades a partir de diversos mecanismos y dispositivos
disciplinares que le permiten formar individuos dóciles, previsibles y corregir las conductas
desviadas. Todo esto tiene un sentido ya que se construye en virtud del cierto tipo de subjetividad
que se pretende gobernar.

Según Foucault, el conocimiento es adquirido en función de definir una verdad. En la sociedad,

aquellos que definen la verdad tienen la función de transmitir el conocimiento el cual se hace a
través de normas. Una sociedad que ejerce conocimiento es una sociedad que ejerce poder, dado
que, para él, el conocimiento siempre tiene poder y el poder requiere un saber específico. Foucault
nos plantea que el poder no es algo que se posee, sino algo que se ejerce. 

Citas:
"Kohan comenta los desarrollos del historiador francés Philipe Aries (1914-1984) acerca de la
infancia, con el objetivo de señalar que no se trata de una categoría que haya existido desde siempre
y en referencia a lo mismo. En efecto, señala siguiendo la tesis de Aries que en las sociedades
europeas medievales no había sentimiento o conciencia de “infancia” en tanto en esa época lo que
en la actualidad se denomina en la infancia estaba limitado al periodo relativamente corto y más
frágil de la vida en la cual una persona no puede satisfacer sus necesidades básicas por sí mismos."
(Foucault, pág. 90)

"En ese contexto de emergencia social del sentimiento moderno de la infancia la institución que
capitalizó de manera dominante la intensificación de dicho sentimiento fue la escuela." (Foucault,
pág. 90)

"La disciplina, tal como lo entiende Foucault es una “anatomía” del poder, una tecnología que, en
palabras de Kohan, “se ejerce en espacios sociales: en instituciones especializadas (como las
cárceles o los institutos correccionales), en instituciones que la usan como instrumento esencial para
un fin determinado (las casas de educación, los hospitales), en instituciones que la preexigen y la
incorporan (la familia; el aparato administrativo), en aparatos estatales que tienen por función hacer
reinar la disciplina en la sociedad (la policía)”. (Foucault, págs. 91-92)

 "Sintetizando la conceptualización foucaultiana, Kohan señala que el poder disciplinar se ejerce “a

través de una serie de dispositivos (un juego de elementos heterogéneos y variables que abarcan lo
dicho y lo no dicho: discursos, instituciones, organizaciones arquitectónicas, decisiones
reglamentarias, leyes, medidas administrativas, anunciados científicos, proposiciones filosóficas,
morales, filantrópicas, que ocupan en un momento histórico determinado una posición estratégica
dominante), que estructuran lo que los otros pueden hacer con la función principal de “enderezar
conductas”. (Foucault, pág. 92)

 “Lo que se sigue, entonces, es que el poder disciplinario busca normalizar las conductas con el fin
no de suprimirlas, sino de utilizarlas y multiplicarlas (volviendo a los cuerpos económica y
56
políticamente dóciles). Pues se trata de una tecnología del poder que produce individuos
adiestrados, dóciles, de cuerpos integrados a las cuadrículas de las fábricas, de los regimientos, de
las escuelas, etc. El objetivo disciplinario es volver a los individuos previsibles, estructurando su
campo de acción a partir de una normatividad que establece una serie de valoraciones entre lo
correcto y lo incorrecto, lo permitido y lo prohibido, lo sano y lo insano”. (Foucault, pág. 92)

57
 HAN
La biopolítica en el pensamiento social contemporáneo
La biopolítica como comprensión de la sociedad en términos de cuerpo sobre el que se ejerce un
poder-control de cara a su inmunización aparece con nitidez en el pensamiento de Michel Foucault.
Aunque ciertamente parece que es una noción que no pudo desarrollar de manera completa y
directa, se encuentra muy presente en su pensamiento político y social. En concreto es posible
rastrear esta noción en La voluntad de saber, en Vigilar y castigar y algunos escritos menores
tomados de una serie de conferencias de 1976 en las que Foucault ya hizo mención al término.

La biopolítica es tratada por Foucault de una manera breve pero directa en el quinto capítulo de La
voluntad de saber, que lleva por título “Derecho de muerte y poder sobre la vida”. Aquí desarrolla
Foucault la tesis de que el poder del soberano de conservar la vida o dar la muerte, propio de la
sociedad de la Edad Media, se convierte en una política de la vida del cuerpo social en el mundo
moderno. La modernidad, especialmente en el siglo XVIII, vino caracterizada por el afán de
productividad y eficiencia. La sociedad, entendida como un cuerpo compuesto de individuos, debía
ser sometida a control y regulada para mantener su propia vida y mejorar su eficiencia: El derecho
de muerte tendió a desplazarse o al menos a apoyarse en las exigencias de un poder que administra
la vida, y a conformarse a lo que reclaman dichas exigencias. Esa muerte, que se fundaba en el
derecho del soberano a defenderse o a exigir ser defendido, apareció como el simple envés del
derecho que posee el cuerpo social de asegurar su vida, mantenerla y desarrollarla.

De este modo sostiene Foucault que el poder de vida y de muerte que ejerce el soberano se
transforma en una biopolítica o regulación de la vida del cuerpo social: “Ese formidable poder de
muerte […] parece ahora como complemento de un poder que se ejerce positivamente sobre la vida,
que procura administrarla, aumentarla, multiplicarla, ejercer sobre ella controles precisos y
regulaciones generales”. El ejemplo paradigmático se da en la amenaza atómica, donde “el poder de
exponer a una población a una muerte general es el envés del poder de garantizar a otra su
existencia”.

Este poder sobre la vida es el eje de la biopolítica, que se ejerció en dos direcciones: por un lado, se
centró en el cuerpo individual como máquina, al cual había que someterlo a disciplina para
aumentar sus aptitudes y eficacia; por otro lado, el control del cuerpo de la población como especie
mediante mecanismos de regulación. La anatomopolítica surgió como control del cuerpo mediante
disciplinas; la biopolítica emerge como un poder centrado en la vida y, más en concreto, en el
aumento de la productividad vital. La escuela, el cuartel, el taller, son lugares para la disciplina del
cuerpo individual; la demografía y la geografía humana permiten el control de la población. La
política de la Edad Media, que se ocupaba de la guerra y la administración de penas contra delitos,
deviene en la Edad Moderna en una bio-política que pretende la salud del cuerpo social. Foucault
sostiene que fue esta biopolítica la que contribuyó al desarrollo del capitalismo. Las instituciones de
poder se concentraron en el control del cuerpo individual y social para aumentar su eficacia y
beneficios. El ajuste entre la acumulación de los hombres y la del capital, la articulación entre el
crecimiento de los grupos humanos y la expansión de las fuerzas productivas y la repartición
diferencial de la ganancia, en parte fueron posibles gracias al ejercicio del bio-poder en sus formas y
procedimientos múltiples.

Esta noción de biopolítica permitiría entender las sociedades disciplinarias como estrategias de
control ejercidas sobre un cuerpo social. Tales sociedades cerradas, propias de la modernidad
58
(escuela, fábrica, cuartel, hospital, cárcel) tienen sus propias reglas y mecanismos, enfocadas a
mejorar el rendimiento del cuerpo social. Esta es la idea que vertebra buena parte de su obra Vigilar
y castigar. Aquí Foucault desarrolla una historia de los castigos y el control de los cuerpos a través
de su noción de “tecnología política”. El poder sobre el cuerpo es nombrado como “tecnología
política”: un saber (en términos foucaultianos, una estrategia) que se impone sobre el cuerpo para
hacer de él un instrumento o fuerza de producción.

El cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; las relaciones de poder operan
sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a
unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos. […] Pero este sometimiento
no se obtiene por los únicos instrumentos ya sean de la violencia, ya de la ideología; puede muy
bien ser directo, físico, emplear la fuerza contra la fuerza, obrar sobre elementos materiales, y a
pesar de todo esto no ser violento; puede ser calculado, organizado, técnicamente reflexivo, puede
ser sutil, sin hacer uso ni de las armas ni del terror, y sin embargo permanecer dentro del orden
físico. Es decir, que puede existir un «saber» del cuerpo que no es exactamente la ciencia de su
funcionamiento, y un dominio de sus fuerzas que es más que la capacidad de vencerlas: este saber y
este dominio constituyen lo que podría llamarse la tecnología política del cuerpo. Esta “tecnología
política del cuerpo” se aplicaría a los cuerpos individuales, pero también a la sociedad entendida
como cuerpo social.

Es en la época moderna donde aparece la biopolítica como una estrategia de dominación sobre el
cuerpo que pretende incrementar su mecanismo productivo. Emerge así un poder sobre la vida que
intenta aumentar su propia productividad. La disciplina regulada sobre el cuerpo mediante ejercicios
físicos y mentales en el ejército, en la escuela, en la prisión, en la fábrica, produciría cuerpos
sometidos, dóciles y eficaces. El cuerpo humano entra en un mecanismo de poder que lo explora, lo
desarticula y lo recompone. Una «anatomía política», que es igualmente una «mecánica del poder»,
está naciendo; define cómo se puede hacer presa en el cuerpo de los demás, no simplemente para
que ellos hagan lo que se desea, sino para que operen como se quiere, con las técnicas, según la
rapidez y la eficacia que se determina. La disciplina fabrica así cuerpos sometidos y ejercitados,
cuerpos «dóciles». (Foucault, 1975/2002, p. 142)

Ahora bien, como ha puesto de manifiesto Pierre Macherey (2009) en relación a la concepción de la
norma de Canguilhem y Foucault, la norma que se aplica al cuerpo social no tiene por qué ser
únicamente exterior al cuerpo, sino que resulta también productiva, creadora de sus objetos de
referencia. Esta idea, como veremos más adelante, resulta clave en la comprensión psicopolítica de
la sociedad tal como la plantea Han. En la misma línea del pensamiento foucaultiano ha centrado su
atención Giorgio Agamben (1995/1998) en el concepto de biopolítica. Al igual que afirmaba
Foucault (1975/2002), aquello que caracteriza la política moderna es que la vida devenga un objeto
de cálculo y previsiones del poder estatal.

Agamben centra su atención en el papel del Estado como productor de un cuerpo biopolítico; el
Estado pone el centro de atención de sus cálculos en la vida biológica: su acción es la regulación del
cuerpo biopolítico. La pareja categorial fundamental de la política occidental no es la de amigo-
enemigo, sino la de nuda vida-existencia política, y el eje de la política sería el control o regulación
de la vida. De este modo para Agamben toda política es en realidad biopolítica. La vida biológica se
transforma en vida política mediante un proceso disciplinario: El estado de excepción, en el que la
nuda vida era, a la vez, excluida del orden jurídico y apresada en él, constituía en verdad, en su
separación misma, el fundamento oculto sobre el que reposaba todo el sistema político. Cuando sus
fronteras se desvanecen y se hacen indeterminadas, la nuda vida que allí habitaba queda liberada en
la ciudad y pasa a ser a la vez el sujeto y el objeto del ordenamiento político y de sus conflictos, el
lugar único tanto de la organización del poder estatal como de la emancipación de él. Todo sucede
como si, al mismo tiempo que el proceso disciplinario por medio del cual el poder estatal hace del
59
hombre en cuanto ser vivo el propio objeto específico, se hubiera puesto en marcha otro proceso
que coincide grosso modo con el nacimiento de la democracia moderna, en el que el hombre en su
condición de viviente ya no se presenta como objeto, sino como sujeto del poder político.

Pero quizás es Roberto Esposito (2004/2006) quien ha hecho de la biopolítica una noción capital
para la comprensión social. Siguiendo la línea que interpreta la sociedad como un cuerpo que es
sometido a control, Esposito vincula la biopolítica con la idea de “inmunización”, propia del ámbito
médico. Sólo si se la vincula conceptualmente con la dinámica inmunitaria de protección negativa
de la vida, la biopolítica revela su génesis específicamente moderna. No porque no haya una raíz de
ella reconocible también en épocas anteriores, sino porque sólo la modernidad hace de la
autoconservación del individuo el presupuesto de las restantes categorías políticas, desde la
soberanía hasta la de libertad.

De este modo el concepto de biopolítica pone en relación la vida y el poder. El poder entra dentro
del campo de la vida y, a través de un esquema inmunológico, trata de preservarla mediante
mecanismos de control negativos. La inmunización es una protección negativa de la vida. Ella
salva, asegura, preserva al organismo, individual o colectivo, al cual le es inherente, pero no lo hace
de manera inmediata, frontal, sino, por el contrario, sometiéndolo a una condición que a la vez
niega, o reduce, su potencia expansiva.

Este modo de entender el poder como biopolítica encuentra su símil en la vacunación. El poder
logra “inmunizar” el cuerpo político frente a los enemigos externos o internos mediante un mínimo
de control y negatividad represiva que permite preservarlo. Como se tratará de mostrar más
adelante, es precisamente esta concepción de la sociedad en clave inmunitaria y biopolítica la que es
rechazada por Han para la actual sociedad y precisamente el punto de partida para la comprensión
de las “sociedades de rendimiento”.

Problemas de la comprensión biopolítica de la sociedad

El pensamiento francés postmoderno ha sido consciente de los límites del esquema biopolítico de
Foucault. Las vías hacia una comprensión de la sociedad contemporánea más allá del esquema
biopolítico-inmunológico fueron abiertas en los últimos decenios de la mano de Gilles Deleuze y
Jean Baudrillard. En un breve, pero penetrante artículo sobre las sociedades de control, Deleuze
sitúa los límites de la comprensión social a través del esquema de “sociedades de control cerradas”.
Deleuze señala cómo la sociedad disciplinaria descrita por Foucault está dando lugar a una nueva
sociedad de control. Si la sociedad disciplinaria se vertebraba en círculos cerrados con normas
propias (escuela, fábrica, hospital, cárcel, etc.), en la nueva sociedad de control esas instituciones se
difuminan y se sustituyen por el control continuo: La fábrica hacía de los individuos un cuerpo, con
la doble ventaja de que, de este modo, el patrono podía vigilar cada uno de los elementos que
formaban la masa y los sindicatos podían movilizar a toda una masa de resistentes. La empresa, en
cambio, instituye entre los individuos una rivalidad interminable a modo de sana competición, como
una motivación excelente que contrapone unos individuos a otros y atraviesa a cada uno de ellos,
dividiéndole interiormente. (Deleuze, 1990/1999, p. 280)

De este modo Deleuze intuye que el esquema de la sociedad cerrada disciplinaria es un modelo que
está siendo sustituido por otro en el que el control no viene dado desde fuera, sino más bien desde
dentro de los propios individuos que componen la empresa. Estrictamente hablando los límites de
las sociedades desaparecen, se desdibujan las disciplinas y sobre todo, los tiempos de cada una.

En las sociedades disciplinarias siempre había que volver a empezar (terminada la escuela, empieza
el cuartel, después de éste viene la fábrica), mientras que en las sociedades de control nunca se
termina nada: la empresa, la formación o el servicio son los estados metaestables y coexistentes de
una misma modulación. (Deleuze, 1990/1999, p. 280) Deleuze había entrevisto la transformación de
60
las sociedades disciplinarias en algo nuevo. Han parte de ese análisis de la sociedad de control y
trata de ir más allá. Lo que define el cambio de la sociedad disciplinaria no es el nuevo tipo de
control (que también), sino la ausencia de negatividad alguna. Se ejerce control sin imponer control
alguno. La pura positividad, el afán de rendimiento, de mostrar, de estar informado, genera un
nuevo tipo de control basado en la dependencia.

Con su característico estilo crítico también Baudrillard ha puesto de manifiesto los límites de la
sociedad de control. Precisamente lo principal del nuevo modelo es que el control no es puesto
desde fuera, sino que son los mismos individuos los que se vuelven imágenes para sí mismos. Si lo
propio del panóptico de Bentham era la vigilancia desde fuera (ser visto sin poder ver al vigilante),
las redes de comunicación han invertido el proceso: ahora somos nosotros mismos los que
mostramos nuestra imagen sin ningún tipo de coerción externa: Nos encontramos más allá del
panóptico en el que la visibilidad era fuente de poder y control. Ya no se trata de conseguir que las
cosas resulten visibles para un ojo exterior, sino de que sean transparentes, esto es, de borrar las
huellas del control y lograr que también el operador sea invisible. La capacidad de control se
interioriza y los hombres ya no pueden ser víctimas de las imágenes: ellos mismos se transforman
inexorablemente en imágenes (ya sólo existen en dos dimensiones o en una sola dimensión
superficial). Esto significa que son legibles en cualquier instante, están sobreexpuestos en todo
momento a las luces de la información y sujetos a la exigencia de producirse, de expresarse.
(Baudrillard, 2006, pp. 49-50)

Pero precisamente ese “exceso de imagen” es la mayor fuente de violencia. Toda nuestra vida se
convierte en imagen hacia fuera que debe poder ser visible, precisamente porque hacerse imagen es
exponer por completo la propia vida cotidiana. Hacerse imagen es no guardar ningún secreto.
“Hablar, hablar, comunicar incansablemente. Esta es la violencia más profunda de la imagen. Es
una violencia penetrante que afecta al ser particular, a su secreto” (Baudrillard, 2006, p. 50). Aquí
reside el principal punto de inflexión respecto a una comprensión biopolítica de la sociedad. La
característica fundamental en los actuales procesos sociales reside en la positividad sin secreto:
mostrar la imagen, mostrar los resultados, mostrar los datos. Es lo que Han llama la “sociedad de la
transparencia”, que analizaré más adelante.

La noción de poder como fundamento del pensamiento político de

Han
Hasta aquí he tratado de ofrecer un recorrido a través del desarrollo de la noción de biopolítica en
los últimos decenios y cómo se han intuido las deficiencias de este modelo explicativo para la actual
sociedad. Ahora quisiera observar cómo Han incorpora esta crítica a su pensamiento y vertebra a
través de estas nociones una comprensión distinta de la sociedad. Sin embargo, sólo es posible
entender el alcance del pensamiento político y social de Han teniendo en cuenta su particular
filosofía del poder. Ésta se encuentra fundamentalmente en su obra Was ist Macht? (2005) donde se
pregunta por la esencia del poder en la comunidad. La idea fundamental que recorre su filosofía del
poder es que éste debe ser comprendido como la capacidad de prolongar la propia voluntad en la
voluntad de otros.

Aunque el poder se ha interpretado a menudo desde un modelo coercitivo de obligatoriedad, sin

embargo: Un gran poder es realmente aquel que forma el futuro del otro, y no aquel que se lo
bloquea. En vez de ir contra una determinada acción del otro, más bien influye y conforma el
entorno de acción (Umfeld) o el terreno previo (Vorfeld) de acción del otro, de modo que el otro
(Alter) voluntariamente se decide, incluso sin sanciones negativas, por aquello que corresponde a la
voluntad de uno (Egos Willen). (Han, 2005, p. 11)

61
El modelo coercitivo (Zwangsmodell) interpreta el poder desde categorías de enfrentameniento y
oposición. Entre aquel que manda y el mandado aparece una relación antagónica. En cambio, un
poder realmente poderoso no parece que sea aquel que se presenta de manera violenta, sino más
bien aquel que consigue configurar la acción del otro, incluso libremente. Por eso mismo son
precisamente las intermediaciones y los procesos comunicativos los que ayudan a desarrollar un
gran poder. Alguien es poderoso no cuando logra unos resultados mediante la amenaza de violencia,
sino cuando el otro cumple un mandato que asume libremente; ahora bien, esto sólo es posible en
tanto que hay mediación, proceso comunicativo.

El poder es un fenómeno complejo, que implica cierta reciprocidad entre aquel que tiene poder y
aquellos subordinados. Incluso en un modelo de poder jerárquico aquel que ostenta el poder
necesita de consejeros de los cuales se vuelve dependiente. El poder se dispersa a través de las
múltiples interacciones: “Quien quiera lograr un poder absoluto, deberá hacer uso no de la
violencia, sino de la libertad de los otros. Lo conseguirá en el momento en que la libertad y la
subordinación coincidan” (Han, 2005, p. 14).

Desde esta concepción del poder vertebra una crítica a la descripción de Niklas Luhmann de las
relaciones de poder. Luhmann afirma que el poder del que manda y del subordinado crece si, en
lugar de establecerse una relación autoritaria, se ofrece un modelo descentralizado del poder (Cfr.
Luhmann, 1975/1995, pp. 149-150). No obstante, Han observa que no se debe confundir la esfera
del poder con la esfera de la productividad. Posiblemente sea cierto que un reparto del poder, un
poder no autoritario y con intermediaciones (es decir, basado en la confianza y el reconocimiento)
sea más efectivo y productivo para la empresa; esto sin embargo no significa que aumente el poder
de ambos (jefe y subordinado).

Se hace preciso diferenciar entre poder e influencia: La influencia puede ser neutral respecto al
poder. No le es inherente la específica intencionalidad del poder que conforma un continuo del yo
(Kontinuum des Selbst). Un subordinado, que por razón de sus conocimientos especiales puede
tener mucha influencia en el proceso de decisión, no tiene que tener mucho poder. La posibilidad de
tener influencia no desemboca de suyo en una relación de poder. (Han, 2005, p. 24) Tampoco
consiste el poder en la mera capacidad de castigo o uso de la violencia. Aunque esa posibilidad de
castigo exista y sea necesaria para garantizar el orden, sin embargo, el respeto del derecho y la ley
viene, en primer lugar, por el reconocimiento de un orden jurídico y social que se siente como
propio y se debe respetar. Por eso mismo “quien sólo puede establecer su decisión mediante la
fuerza de una sanción negativa tiene poco poder” (Han, 2005, p. 25).

Luhmann parece interpretar el poder en una relación lineal (lineare Beziehung) entre alguien que
manda y alguien que obedece, entre los distintos actores del proceso comunicativo del mando. Pero
no se debe perder de vista que el poder no es sólo un proceso lineal, sino que configura un espacio,
una red de sentido en la que las distintas acciones y poderes individuales quedan configurados en
una dirección: El poder funciona aquí no tanto como una causa que produce una acción concreta por
parte de los subordinados, sino que más bien abre un espacio (Raum) en el cual una acción posee
una dirección, un sentido: un espacio que precede a la línea de la causalidad o de la cadena de
acciones. (Han, 2005, p. 29) Este espacio de sentido que vertebra el poder será de importancia
capital en la noción de psicopolítica, precisamente porque la sociedad de rendimiento caracterizada
por la globalización y el uso de las tecnologías crea un espacio anónimo de sentido: la dictadura del
“se”. Habrá que analizarlo con detalle más adelante.

La tesis de Han es que el poder configura distintas formas de continuidad en las cuales la voluntad
del yo puede expandirse y continuar en el otro. El auténtico poder crea un espacio de posibilidades
y aumento de energías. Por eso mismo el poder basado en el miedo o en la violencia es un poder
muy efímero, porque apenas crea espacio de desarrollo. El espacio del poder basado en el miedo no

62
es ningún espacio positivo de acción (Cfr. Han, 2005, p. 36), sólo de temor frente al gobernante. En
cambio, un poder fundado en la comunicación y las intermediaciones crea un espacio de libertad
donde aumenta la capacidad de acción y, por tanto, el poder mismo. La pregunta que se genera
desde esta noción de poder es: ¿hay un verdadero poder en la sociedad del rendimiento y la
transparencia, propia de la psicopolítica?

Psicopolítica y sociedad del rendimiento: positividad/negatividad

Más allá del paradigma biopolítico basado en un sistema inmunológico, Han propone que la
sociedad contemporánea avanza por un paradigma distinto, basado en el exceso de positivización
que lleva al malestar individual y social, tal como ha sido intuido también por Deleuze y
Baudrillard. Han entiende que la comprensión biopolítica de la sociedad en clave inmunitaria (que
sería un tránsito a la gubernamentalidad, tal como lo expone Foucault y desarrolla Esposito) sitúa el
control disciplinario como eje negativo que posibilita el rendimiento del cuerpo social. En el
esquema inmunológico el problema es lo otro, el elemento negativo que desde fuera afecta al
sistema y frente al cual es sujeto (o el cuerpo social) se autoafirma mediante la negación.

La analogía con la medicina es clara: en un periodo en que la enfermedad médica son las bacterias y
los virus, el remedio es atacar al enemigo de fuera para conservar la salud. Del mismo modo el
cuerpo social ve al enemigo en el cuerpo extraño, en el otro que es totalmente distinto y amenaza la
existencia del cuerpo social. Sin embargo, la sociedad contemporánea ha cambiado su paradigma y,
del mismo modo que para la medicina la inmunología ha perdido peso (puesto que las enfermedades
causadas por virus, bacterias y elementos extraños han sido controladas), han aparecido nuevas
enfermedades causadas en el interior del sujeto y desde el propio sujeto (depresión, déficit de
atención, cansancio crónico, etc.). El enemigo ha dejado de ser el elemento extraño, frente al que
hay que estar preparado mediante medidas preventivas, y ha pasado a ser el mismo sujeto el que
está problematizado. Del mismo modo, Han entiende que el problema en la sociedad actual no viene
dado por un control negativo, sino, paradójicamente, por un exceso de positividad o ausencia de
barreras: “El tú puedes incluso ejerce más coacción que el tú debes” (Han, 2012/2014, p. 21,
cursivas en el original).

En el ámbito social había sido descrito por Foucault el esquema inmunológico en términos de
“sociedad disciplinaria”, es decir, sociedad regulada y controlada para obtener beneficios mediante
la negatividad del mandato. Las instituciones de esta sociedad son la cárcel, el hospital, la fábrica, el
cuartel. Sin embargo, el esquema inmunológico de la sociedad disciplinaria, basada en la
negatividad y la fuerza del mandato, ha sido remplazado por una sociedad del rendimiento. Ya no se
insiste en la prohibición y el mandato externo en el ámbito laboral, sino en el propio rendimiento, la
capacidad de iniciativa y la promoción. Con el fin de aumentar la productividad se sustituye el
paradigma disciplinario por el de rendimiento, por el esquema positivo del poder hacer, pues a partir
de un nivel determinado de producción, la negatividad de la prohibición tiene un efecto bloqueante
e impide un crecimiento ulterior.

La positividad del poder es mucho más eficiente que la negatividad del deber. (Han, 2010/2012, p.
27) Como había señalado Han en Was ist Macht? (2005), el poder se expande y se vuelve efectivo
en la medida en que se desarrollan mediaciones entre los individuos. En la sociedad de rendimiento
precisamente desaparecen los elementos coercitivos, negativos, del poder, pero, en contrapartida, no
se generan vínculos sólidos de intermediación, sino más bien mero intercambio de información y
resultados positivos: La sociedad del rendimiento está dominada en su totalidad por el verbo modal
poder, en contraposición a la sociedad de la disciplina, que formula prohibiciones y utiliza el verbo
deber. A partir de un determinado punto de productividad, la palabra deber se topa con su límite.
Para el incremento de la producción es sustituida por el vocablo poder. La llamada a la motivación,

63
a la iniciativa, al proyecto, es más eficaz para la explotación que el látigo y el mandato. (Han,
2012/2014, p. 19, cursivas en el original)

Paradójicamente, el aparente aumento de libertad y poder no genera ni una auténtica libertad ni un

auténtico poder, sino más bien un mecanismo de dominación tanto más efectivo cuanto más callado
y aceptado es por todos. Esta sociedad de la pura positividad viene marcada por el afán de absoluta
transparencia y la falta de ocultamiento o elemento negativo. Con su estilo directo y claro afirma en
las primeras páginas de La sociedad de la transparencia: Las cosas se hacen transparentes cuando
abandonan cualquier negatividad, cuando se alisan y allanan, cuando se insertan sin resistencia en el
torrente liso del capital, la comunicación y la información. Las acciones se tornan transparentes
cuando se hacen operacionales, cuando se someten a los procesos de cálculo, dirección y control.
(Han, 2012/2013, pp. 11-12, cursivas en el original)

El cuerpo biopolítico era un cuerpo sólido, rígido, que permitía un control disciplinario desde fuera,
como en el famoso panóptico de Bentham. La sociedad del rendimiento no es un cuerpo, no tiene
rigidez ni tampoco capacidad de disciplinas regladas, podría ser considerado líquido (Cfr. Bauman,
2000/2006) o incluso algo que va más allá de lo líquido, es transparente: es psique dominada por la
mera positividad de datos e información. Aquí es donde se distancia Han del concepto de
biopolítica: Foucault vincula expresamente la biopolítica con la forma disciplinaria del capitalismo,
que en su forma de producción socializa el cuerpo. […] El neoliberalismo como una nueva forma de
evolución, incluso como una forma de mutación del capitalismo, no se ocupa primeramente de lo
«biológico, somático, corporal». Por el contrario, descubre la psique como fuerza productiva. (Han,
2014, p. 41, cursivas en el original) La característica fundamental de la sociedad del rendimiento es
la positivización como puro “estar expuesto”, “poder hacer sin barreras”. La positivización propia
de la sociedad del rendimiento ha invadido también la esfera de la comunicación gracias a las
nuevas tecnologías de la era digital.

Aparentemente estos medios de información (internet, móviles, etc.) nos dan una apertura sin
límites, una libertad total, pero curiosamente esa libertad y comunicación ilimitadas se convierten
en control y vigilancia totales: “La información es una positividad que puede circular sin contexto
por carecer de interioridad. De esta forma es posible acelerar la circulación de información” (Han,
2014, p. 22). La pura positividad de la información se reclama en la sociedad del rendimiento en
términos de transparencia. Hay que mostrarlo todo y que nada permanezca en secreto. Pero, de este
modo, todo se convierte también en susceptible de control y vigilancia. Todo puede ser observado,
todo debe quedar plasmado como mera información sin interioridad. Por eso mismo la sociedad del
rendimiento va ligada al concepto de psicopolítica. Si Foucault mantenía que la política propia de
las sociedades disciplinarias había que entenderla como un control sobre el cuerpo social, Han
señala que ya no es el control de un cuerpo físico (individuos) frente a las amenazas del ambiente o
enemigos externos, sino más bien el dominio basado en la libre exposición de las psiques
individuales mediante los medios digitales.

El concepto de psicopolítica se construye así partir de la noción de poder inteligente. La

manifestación más inmediata del poder aparece como la capacidad de los poderosos de imponer su
voluntad mediante la coacción y la violencia. Sin embargo, El poder que depende de la violencia no
representa el poder supremo. El solo hecho de que una voluntad surja y se oponga al poderoso da
testimonio de la debilidad de su poder. El poder está precisamente allí donde no es tematizado.
Cuanto mayor es el poder, más silenciosamente actúa. (Han, 2014, p. 27) De este modo se pueden
describir los términos en los que se enmarca el poder propio de la sociedad neoliberal, la sociedad
del rendimiento. En la sociedad disciplinaria el poder se articula de manera inhibitoria, mediante la
negatividad de la prohibición y la coacción. En la sociedad neoliberal, en cambio, el poder se ejerce
de manera sutil y flexible, “el sujeto sometido no es consciente ni siquiera de su sometimiento. El

64
entramado de dominación le queda totalmente oculto” (Han, 2014, p. 28): lo importante no es tanto
someter a los sujetos como hacerlos dependientes.

De este modo aparece el poder inteligente, que no se enfrenta a la voluntad de los sometidos, sino
que los seduce. “El poder inteligente se ajusta a la psique en lugar de disciplinarla y someterla a
coacciones y prohibiciones” (Han, 2014, p. 29). La psicopolítica supone un paso en aquella
dirección marcada por Foucault desde la biopolítica. El poder productivo desde la regulación de la
vida se transforma en un poder de productividad desde la psique. Han sitúa también su perspectiva
de la sociedad del rendimiento en diálogo con Marx. Aunque le parece un acierto el análisis de las
formas productivas que surgen con la industrialización, discrepa que la situación a la que conduzca
el capitalismo sea una revolución final comunista. Más bien sostiene que la dialéctica entre
trabajador explotado y capitalista explotador se resuelve en el nuevo liberalismo en una
coincidencia entre el sujeto explotador y el sujeto explotado: El neoliberalismo, como una forma de
mutación del capitalismo, convierte al trabajador en empresario. El neoliberalismo, y no la
revolución comunista, elimina la clase trabajadora sometida a la explotación ajena. Hoy cada uno es
un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una
persona. También la lucha de clases se transforma en una lucha interna consigo mismo. (Han, 2014,
p. 17, cursivas en el original)

En último término se trata de una “autoexplotación sin clases”, precisamente porque afecta a todas
las clases. Además, el sujeto de rendimiento, al trabajar sólo para sí mismo, se encuentra aislado
frente a los demás, de modo que se vuelve incapaz para la acción en común. La revolución sólo era
posible en el esquema de Marx debido a esa contraposición entre explotador y explotado. Ante la
explotación ajena, surge la unión de proletarios para luchar contra su situación. En el liberalismo no
cabe tal opción, porque uno se explota a sí mismo: entonces sólo cabe dirigir la agresividad hacia
uno mismo, pero no en forma de violencia, sino en forma de depresión. La sociedad del trabajo y
rendimiento no es ninguna sociedad libre. Produce nuevas obligaciones. La dialéctica de amo y
esclavo no conduce finalmente a aquella sociedad en la que todo aquel que sea apto para el ocio es
un ser libre, sino más bien a una sociedad de trabajo, en la que el amo mismo se ha convertido en
esclavo del trabajo. En esta sociedad de la obligación, cada cual lleva consigo su campo de trabajos
forzados (Han, 2010/2012, p. 48).

De modo que la “sociedad de rendimiento”, en la que hay una supuesta libertad y capacidad de
hacer, se vuelve una auténtica sociedad de dominación encubierta mediante la autotransparencia.
Concretamente las “tecnologías del yo”, que Foucault entendía como ciertas prácticas que hacen
que uno tenga su propio estilo, y las estudiaba separándolas de la esfera del poder y la dominación,
se han convertido en los medios propios de dominación de la psique. Han entiende que en realidad
esas “tecnologías del yo” son precisamente la técnica de poder de la sociedad neoliberal: “se ocupa
de que el individuo actúe de tal modo que reproduzca por sí mismo el entramado de dominación que
es interpretado por él como libertad” (Han, 2014, p. 46). Las “tecnologías del yo” en realidad serían
formas de autoexplotación inconscientes en las que uno se vuelve transparente para los demás
convirtiendo su vida en mera información de datos sin interioridad.

¿Cuál es el poder presente en la sociedad del rendimiento?

Un poder es realmente efectivo cuando menos se nota su presencia. Un poder ejercido desde la
fuerza supone un sometimiento momentáneo. En cambio, cuando en una sociedad se asumen ciertos
comportamientos y hábitos hay un poder que opera sin fuerza y que no es cuestionado por nadie.
Siguiendo la filosofía de la cotidianidad de Heidegger (1927/2003, §51), la sociedad genera un
horizonte de sentido que puede ser asumido de manera aséptica. El imperativo del “se” (das Man) es
un poder impersonal, proporciona un sentido que los individuos toman como suyo sin más
cuestionamiento: lo que “se” piensa, lo que “se” dice, lo que “se” hace.
65
La «dictadura» del “se” (des Man) no se realiza por medio de la presión o la prohibición. Más bien
toma la forma de lo que es habitual. Es una dictadura de lo que parece en sí mismo elemental
(Selbstverständlichkeit). El poder que opera sobre la costumbre es mucho más eficiente y estable
que el poder que articula órdenes o ejercita la violencia. (Han, 2005, p. 61) La sociedad genera
comportamientos y esquemas de pensamiento habituales que son asumidos por todos y a la vez no
le pertenecen a nadie en concreto. Cuando un poder logra generar estos hábitos o esquemas de
sentido es cuando es realmente poderoso. El poder tiene que ver, ante todo, con la propia afirmación
(Selbstbejahung) frente a los obstáculos externos o internos, frente a la negatividad. Esta afirmación
no tiene por qué consistir en un dominio negativo sobre el otro, sino que se ve reforzada, ante todo,
en la medida en que hay mediación: “La afirmación de sí no tiene que darse con la fuerza o la
negación del otro. Depende más bien de la estructura de mediación. Con una mediación intensa no
está negando o excluyendo, sino más bien integrando” (Han, 2005, p. 78).

El espacio del poder que se crea en las sociedades del rendimiento podría parecer un espacio
positivo de acción, pero en realidad no lo es. Precisamente porque la comunicación se vuelve mera
información positiva (transparencia de datos), no hay auténticas intermediaciones, ni tampoco un
espacio de libertad consciente. En realidad, la sociedad de rendimiento no aumenta la capacidad de
acción individual, sino que la hace colapsar. Vivimos en una fase histórica especial en la que la
libertad misma da lugar a coacciones. La libertad del poder hacer genera incluso más coacciones
que el disciplinario deber. El deber tiene un límite. El poder hacer, por el contrario, no tiene
ninguno. Es por ello que la coacción que proviene del poder hacer es ilimitada. (Han, 2014, p. 12,
cursivas en el original) Un mero poder hacer sin intermediaciones no genera un verdadero poder
comunitario, precisamente porque el poder hacer individual anula la cooperación y el sentido global
de la acción en común. Cuando desaparece un esquema de sentido que agrupa las acciones
individuales en torno a un fin, el poder individual se torna en una coacción contra sí mismo.

Conclusiones
Más allá de la biopolítica, que surge de la comprensión de la sociedad como un cuerpo que hay que
inmunizar y controlar para mejorar su efectividad y su salud, la psicopolítica surge en una sociedad
del rendimiento, entendida como una red de positividad en la que los individuos son competidores
de sí mismos y muestran su propia vida sin necesidad de un control externo explícito. Han
desarrolla así un concepto que sitúa el eje de los problemas sociales en una dinámica interna y
referida a la psique, más que al cuerpo social. La biopolítica se ha convertido en psicopolítica.
Precisamente ese poder sobre la vida, que buscaba incrementar la productividad, se ha transformado
en un poder sobre la psique, un control que paradójicamente no se ejerce desde fuera, sino desde
dentro. Es el propio individuo el que asume la tarea del propio rendimiento y se impone a sí mismo
una disciplina férrea.

A la vez, este proceso ha ido acompañado de un nuevo uso de las tecnologías, en las cuales el
sujeto se expone de manera voluntaria. De este modo los gobiernos y empresas pueden ejercer un
gran dominio silencioso sobre los individuos, precisamente porque su poder, su capacidad de
encauzar las voluntades, no topa con ningún obstáculo. Si admitimos con Han que un poder
realmente poderoso no es aquel que se presenta de manera violenta, sino más bien aquel que
consigue configurar la acción del otro incluso libremente, entonces habría que deducir que el poder
de empresas y gobiernos en una época psicopolítica es verdaderamente abrumador. Sin embargo,
añadiría que se ha desdibujado a su vez el sujeto portador de tal poder. La “dictadura del se”
aparece como un poder impersonal al que libremente nos configuramos.

La sociedad del rendimiento es también una sociedad anónima, también en términos de poder
porque, aunque el control al que los individuos se someten es total, sin embargo, se trata de un
control que no genera una trama con sentido. La transparencia y la ausencia de negatividad alguna
66
no parecen engendrar un auténtico poder, sino más bien lo contrario, puesto que el gobierno de lo
impersonal no es poder alguno. Ni siquiera produce algo nuevo: se repite, expone los datos, logra
objetivos concretos, pero no apunta a nada más. Sin intermediaciones y comunicación auténtica más
allá del tráfico de datos, no hay espacio de auténtico poder; en todo caso, hay espacio de eficiencia,
de productividad, de positividad. La psicopolítica se nos revela entonces como un poder
desdibujado, perdido entre la mera exposición transparente y la falta de libertad o, por decirlo de
otro modo, como una libertad transparente que anula la propia libertad. En los próximos años habrá
que ver los efectos de esta psicopolítica en el plano político y social. Parece que este poder
impersonal, anónimo, conduce hacia una nueva manera de gobierno sin que parezca que haya un
poder claro y establecido.

67
 NIETZSCHE
Friedrich Wilhelm Nietzsche (15 de octubre de 1844, Röcken -25 de agosto de 1900, Weimar) nació
en Prusia, que era el estado más poderoso de una Alemania que aún no estaba unificada. Su padre
era un sacerdote luterano, que falleció cuando tenía cinco años. Tanto él como su hermana
Elisabeth, fueron criados por su madre con el rigor propio de su época y entorno social.
Irónicamente, Nietzsche se convertiría pasados los años en uno de los mayores detractores del
cristianismo de todos los tiempos.

En 1864 comenzó estudios de Teología y Filología Clásica en la Universidad de Bonn con gran
brillantez. Esto hizo que fuera contratado por la Universidad de Basilea como profesor de griego
con sólo veinticuatro años. Comenzó a leer la obra de Arthur Schopenhauer , al que se considera en
general su gran antecesor filosófico.

En 1868, conoció al compositor Richard Wagner en Leipzig, un personaje ya célebre por aquel
entonces. Su amistad se estrechó rápidamente e influyó en la escritura del primer libro, El origen de
la tragedia, donde explora uno de sus principales conceptos, la oposición de los apolíneo y lo
dionisiaco como motor de la cultura de Occidente. Fue muy mal recibido por los círculos
académicos y, tal vez, le impidió ganar la Cátedra de Filosofía de Basilea.

Poco después rompió su amistad con Wagner y, aquejado por una salud cada vez más frágil, dejó de
impartir clases, para marchar a la búsqueda de un clima más suave por consejo médico. Residió en
varias ciudades del sur de Francia e Italia. Un accidente biográfico relevante fue su encuentro con la
escritora rusa Lou Andreas-Salomé de la que se enamoró locamente. Durante unos meses vivieron
prácticamente juntos, pero Salomé lo estimaba más como un amigo que como a una posible pareja.
Al sentirse rechazado por ella, su sensación de soledad se incrementó; lo que quizás se perciba en el
tono misógino que desde entonces adquieren a veces sus escritos.

Deprimido, y acosado por pensamientos suicidas, emprendió su obra más ambiciosa y discutida, Así
habló Zaratustra (1885), que más tarde Richard Strauss convirtió en una ópera. A esta le siguieron
otros libros decisivos: Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887), El
crepúsculo de los ídolos (1888), El Anticristo (1888) y Ecce Homo (1889). Esa fructífera etapa se
cortó bruscamente en 1889 cuando sufrió un colapso mental mientras paseaba por las calles de
Turín. Al parecer, vio cómo un cochero castigaba a latigazos a un caballo. Nietzsche corrió hacia el
caballo y lo abrazó, llorando; después se desvaneció y cayó golpeándose contra el suelo. A partir de
ese momento, los síntomas de insania se incrementaron hasta su muerte.

La obra de Nietzsche ha despertado diversas polémicas a lo largo del tiempo, sobre todo por su
apropiación por parte del nazismo (sobre todo a causa de las simpatías pronazis de su hermana
Elisabeth, a cuyo funeral acudió el mismo Adolf Hitler), en una interpretación que resultaba
absurda, ya que Nietzsche era un ferviente antinacionalista y un individualista acérrimo enemigo de
todos los movimientos de masas.

Friedrich Nietzsche (1844-1900) vive en una época dominada por la sociedad burguesa. El periodo
revolucionario inaugurado con la Revolución francesa y que se extiende a lo largo de la primera
mitad del siglo XIX permite a la burguesía construir una Europa a su imagen. En la segunda mitad
del siglo, la fuerza de los nacionalismos da lugar a nuevos Estados: Alemania e Italia.

68
Las conquistas burguesas se fundamentan en el enriquecimiento causado por la Revolución
industrial, que se consolida desde 1830-40. Este proceso distanció a la clase burguesa de la
proletaria. Además, la necesidad de materias primas y de nuevos mercados llevó a la colonización
de África y Asia, y convirtió a las naciones europeas en grandes imperios. El resultado del dominio
burgués, del auge industrializador y de la consolidación de nuevos Estados e imperios, es una
Europa impregnada de los ideales burgueses.

Políticamente, el siglo XIX se define por dos corrientes que justifican los intereses de dos clases
enfrentadas. El liberalismo de Adam Smith defiende la libertad política y económica de la
burguesía. Como reacción a las consecuencias negativas del liberalismo para el proletariado, surgen
en el último tercio del XIX las políticas socialistas y anarquistas, cuyo origen encontramos en la
filosofía de Marx. 

El acontecimiento más importante en el campo de las ciencias biológicas fue la publicación en 1859
de El origen de las especies de Darwin. 

Para Nietzsche la cultura de la época, excepto la música de Wagner, expresa la decadencia que
invadía la Europa burguesa. El simbolismo de la poesía de Verlaine y Rimbaud manifiesta esa
visión sin ideal ni ilusión. Pese a la ruptura con la tradición y al rechazo de la burguesía, estos
artistas poseen cierto carácter aristocrático y elitista. 

En la segunda mitad del siglo XIX, el positivismo es el movimiento dominante, pero a medida que
el siglo avanza, nacen reacciones contra sus principios. 

El positivismo de Comte identifica la razón con la razón científica, y la verdad científica con el
modelo de verdad. Se trata de una visión de la realidad que se centra en los hechos objetivos de la
ciencia. Su filosofía se presenta como una radical crítica al pensamiento que va desde la Ilustración
hasta el idealismo de Hegel: la fe en la razón, en la ciencia, en la autonomía y la libertad, en la
historia como progreso y en la educación. Para Nietzsche la ilustración asume los mismos valores
que el cristianismo: la verdad, la bondad y la belleza. Y el positivismo no sería sino un paso más en
la misma dirección.

LAS TRES TRANSFORMACIONES

El autor Gustavo Santiago (2010) analiza el texto “De las tres transformaciones”, de la obra “Así
habló Zaratustra”. Santiago explica que eligió esta obra para comenzar porque allí se presentan los
componentes destructivos y constructivos de su filosofía.

Nietzsche desarrolla tres transformaciones por las que atraviesa el espíritu hasta alcanzar la
liberación y la capacidad de ejercer una voluntad activa, voluntad que crea su propio sistema de
valores. La primera transformación del espíritu es el camello: un espíritu paciente que se arrodilla y
quiere que se lo cargue bien. Este camello no quiere llevar cualquier carga, sino que exige que se lo
cargue con lo más pesado. Es por esto que sobre su lomo se colocan los pesos más agobiantes,
como la humillación, la humildad, la aceptación del sufrimiento, la soledad. Con esa carga el
camello corre hacia el desierto. Él quiere ser cargado con las cosas más pesadas para regocijar su
fuerza. El camello se arrodilla ante el peso de los valores de la tradición como una muestra de su
propia fortaleza. La actitud del camello de pedir lo más pesado es un tanto desafiante. El camello
está debilitando su poder, por cumplir en exceso. Pero no se siente oprimido ni siente temor,
tampoco pide que se sea indulgente con él.

Es así que se produce la primera transformación, la cual es esperable ya que la obediencia parece
haber perdido sentido. De esta manera, parece ser lógico que el camello de un paso más y produzca

69
la liberación. Es la toma de conciencia lo que hace que el camello se transforme en león; ya que
como camello ya demostró que es capaz de obedecer la más pesada de las órdenes. Como león
anunciará que no quiere seguir obedeciendo. El espíritu se transforma en león que quiere conquistar
su libertad como se conquista una presa.

Es el león quien se enfrenta al dragón, aquel que le daba las órdenes al camello. El nombre del
dragón es tú debes y el león insiste: yo quiero. Gustavo Santiago explica que el querer de León se
apoya en el poder del camello. Es porque el camello mostró que puede cargar con los valores del
dragón, que el león está en condiciones de defender su derecho a un querer propio. Es el león quien
le dice no al deber, quien abre un camino de liberación. Este león no es capaz de crear valores
nuevos, pero si es capaz de crearse libertad. No es capaz de crear valores nuevos porque tiene
demasiado presentes los valores contra los que se ha enfrentado. Al no poder olvidarlos corre el
riesgo de que su creación sea reactiva, surgida de los viejos valores.

Para que haya creación es necesario un momento de ruptura. Se debe pasar de ser libre de hacer
libre para. En este momento surge una tercera figura, la del niño. El niño representa la inocencia y
el olvido, la idea de comenzar de nuevo, de una rueda que se mueve por sí misma. El espíritu quiere
ahora su voluntad. El espíritu queda en condiciones de comenzar a construir su propia voluntad
activa, su propio mundo de valores.

LA INTENSIDAD DEL LENGUAJE

“En Nietzsche, la intensidad de la filosofía comienza con la intensidad del lenguaje” (Santiago,
2010). Esto se debe a que, cuando Nietzsche escribe evita el tono monocorde del texto filosófico
tradicional. Por el contrario, sus palabras sacuden y conmueven.

Nietzsche recupera una idea presente en filósofos estoicos: no es la lectura de gran cantidad de
textos lo que enriquece la vida, sino que es preferible leer poco e incorporar mucho. Por eso dichos
filósofos preferían las máximas, las sentencias breves, las anécdotas; porque eran mensajes
claramente incorporables, asimilables, a los que se podía recurrir con agilidad en caso de
necesitarlos. Ser aprendidos de memoria era la aspiración de esos filósofos y de Nietzsche.

En un texto de su juventud, “Sobre verdad y mentira en el sentido extramoral”, Nietzsche realiza

algunas consideraciones acerca del lenguaje. El formula una pregunta que intentará responder: “¿de
dónde, en este rincón del universo, dentro de esta constelación, el impulso hacia la verdad?”
(Nietzsche en Santiago, 2010).

La necesidad de la verdad surge con la vida en sociedad. Pero contrariamente a lo que suele
imaginarse, esa necesidad no tiene que ver con el conocimiento, sino con la moral. No hay
coincidencia entre las designaciones y las cosas: la cosa en sí es totalmente incaptable para el
creador de lenguaje. El que crea las palabras designa sólo las relaciones que las cosas guardan con
los hombres y se sirve para expresar las más audaces metáforas.

La palabra proviene del hombre, es la respuesta a una provocación del exterior. Siendo así, ninguna
palabra puede decir la verdad sobre ese mundo exterior. Siempre se está en el terreno de la
interpretación. El lenguaje es convencional, arbitrario, parcial y antropomórfico. No hay lugar para
una verdad por correspondencia, porque “la verdad es un vivaz ejército de metáforas, metonimias,
antropóformismos” (Nietzsche en Santiago, 2010).

Con el paso del tiempo esas metáforas van perdiendo el carácter arbitrario que era evidente en el
origen y algunos comienzan a tomarlas como expresiones definitivas y obligatorias. Se pierde de

70
vista que todas las palabras mienten y pasa a llamarse verdad a las metáforas que cristalizan por la
convención.

El lenguaje aparece revestido de un carácter moral que genera uniformidad y homogeneización. Se

impone como una obligación para todos y es una enorme maquinaria policíaca instrumentada para
detectar a quien se atreva a desafiar lo establecido empleando metáforas distintas de las que
emplean los demás. A estos se los designa como mentirosos. No se castiga la mentira sino la osadía
de romper con lo establecido, ya que el lenguaje es símbolo de autoridad.

Por otro lado, Gustavo Santiago (2010) expresa que Nietzsche muchas veces es pensado como un
pensador relativista. Pero que Nietzsche sostenga que no hay un fundamento último detrás de las
posturas y que no hay correspondencia entre el ámbito subjetivo y el objetivo no quiere decir
necesariamente que sea relativista, sino más bien perspectivista. El perspectivismo sostiene que no
todas las perspectivas valen lo mismo, que puede haber mejores y peores interpretaciones. Pero no
en función de su origen ni de su capacidad para calcar la realidad, sino en función de sus efectos.
Una perspectiva es mejor que otra cuando sus efectos conllevan la superación, el aumento de
potencia y la realización personal. Una interpretación será mala si aumenta la pesadez, la opresión,
la sumisión y la debilidad, si favorece los valores decadentes que atentan contra la vida. Lo que
promueve el perspectivismo es una constante lucha de perspectivas y aboga por la victoria de la que
mejor le haga al hombre, de la que esté más a favor de la vida.

Por otro lado, en Nietzsche se percibe que la palabra no existe para traducir o para reflejar el
mundo. Existe para crear puentes entre las cosas y los hombres. El lenguaje resbala, patina, baila
por la superficie del mundo pero nunca penetra en él. 

En Zaratustra se exaltan las virtudes de un lenguaje polisémico, en el que las metáforas no pueden
resolverse llegando a un significado último. Nietzsche propone restarle importancia al discurso
racional, deductivo, argumentativo, y tomar a la risa, la canción, el baile como signos para expresar
verdades, cosas supremas y sabidurías que permitan interpretar el mundo.

LA INTENSIDAD DEL MARTILLO

Nietzsche destruye aquello que a la humanidad le llevó años construir. Cuestiona la verdad de las
palabras, la sangre, las perspectivas, el Estado, la razón y todos los valores morales a los que los
hombres estaban acostumbrados y consideraban legítimos desde siempre.

Para medirse a sí mismo busca contendientes dignos de él, aceptar un combate puede ser una prueba
de valor y de gratitud. El filósofo demuestra que confía en su propia potencia en uno de sus golpes
más contundentes: La muerte de Dios.

“Dime contra quién peleas y te diré quién eres. Buscar enemigos que ya están derrotados antes del
combate es la actitud de quién no confía en su propia fortaleza” (Santiago. 2010)

Otro concepto importante que menciona el autor es el de Nihilismo.  

Aquellos que adhieren a algún fundamento único, metafísico, han acusado a Nietzsche en muchas
ocasiones de nihilista. Nihilista es aquel que niega los valores, el sentido, la realidad.  Nietzsche es
nihilista, pero su nihilismo no es igual al de aquellos que lo acusan (un nihilismo nacido de la
impotencia ante la imposibilidad de hacerle frente al mundo que conocemos). El del filósofo es un
nihilismo liberador de la densidad de los fundamentos. Para Nietzsche no existe un sentido o valor
último.

71
Cuando el hombre comprende que no existe un fundamento trascendente, se le abre la posibilidad
de destruir los fundamentos establecidos para construir sus propios valores y, de este modo, hacerse
cargo del sentido de su vida. Esto es lo que propone Nietzsche, dejar de buscarle el sentido a la vida
como si se tratara de algo que debemos encontrar.

El filósofo nos demuestra que no existe un sentido pleno, sino que nosotros debemos crear los
sentidos para nuestra vida. No deben ser sentidos últimos, sino sentidos provisorios pero
plenamente transitables.

LA INTENSIDAD DE LA CREACIÓN
El pensamiento destructivo de Nietzsche está basado en su poder creador. A este gesto de atacar los
valores preestablecidos para crear unos nuevos se los llama “transvaloración”

El primer paso para enfrentarse a los valores establecidos es comprender que su origen es inmanente
y humano. No obstante, al establecerse como sagrados estos resultaron inamovibles. 

Para crear es necesaria la inocencia del niño, el olvido, los cuales nos permitirán crear valores
completamente nuevos. Al no reconocer un fundamento último, los valores se toman como
ficciones que cada uno proyecta desde su propia perspectiva para poder vivir, sin imponerlo a los
demás como si fueran una verdad absoluta.

Lo que le permite al hombre interpretar el mundo, proyectar sentidos y crear valores es la voluntad.
La voluntad sana es aquella que comprende la necesidad de dejar atrás aquello que teníamos
establecido como verdad desde niños para reconstruirnos a nosotros mismos y nuestros nuevos
valores. “Acepta el ocaso, valora como bueno el dejarse atrás a sí mismo”. La voluntad enferma,
por el contrario, busca eliminar la multiplicidad para establecer sentidos únicos.

En relación a ello, Nietzsche plantea el concepto de “superhombre”. Este hace referencia a la

superación del hombre y una meta que se despliega desde la propia humanidad. Para llegar a la
senda de superhombre cada uno debe construir su propio camino con su propia vida. “El hombre es,
para Zaratustra, un tránsito y un ocaso. Tránsito hacia el superhombre; ocaso, en la medida en que
toda superación implica dejar algo atrás, ejercer un cierto desprecio” (Santiago. 2010)

En oposición al superhombre surge el “último hombre”. El último hombre es el hombre más

despreciable, mediocre y conformista. Nietzsche es consciente de que hay muchos hombres que
prefieren el modelo de la mediocridad a la de la superación y que él no tiene derecho a querer
sacarlos de esa situación. Estos no quieren un conocimiento desinteresado sino uno que les permita
controlar su realidad.

EL ETERNO RETORNO
Este es considerado por Nietzsche como su pensamiento más abismal. 

El eterno retorno es una ficción que nos propone vivir intensamente. Esto nos servirá para evaluar
que tanto amamos la vida, no una vida ideal, sino aquella que es nuestra.

Esta cuestión del eterno retorno tiene relación con el concepto de superhombre: quien piensa el
eterno retorno desde una voluntad de poder enferma no soporta la idea de tener que vivir
eternamente una vida que para él es sufrimiento. En cambio, aquel que lo perciba desde una
voluntad de poder sana (el superhombre) es consciente de que solo uno mismo puede superarse y
enfrentar a aquello que intenta apoderarse de su vida, sellando un pacto con el eterno retorno.

72
Lo que busca mostrarnos Nietzsche con esto es que la posibilidad de superación no es lineal, sino
circular. Sin embargo, este círculo no es homogéneo, el eterno retorno no es una repetición, sino
una transformación.

La decisión es una acción de voluntad de poder, de interpretar. Para Santiago, poner el acento en lo
pequeño, en lo doloroso sería un acto de voluntad ya que su resultado sería una autentica tortura:
aquel que interprete al eterno retorno desde una voluntad sana aceptará aquellas cuestiones
dolorosas de su vida, pero no porque le guste sufrir, sino porque también quiere que retorne lo
mejor. 

El eterno retorno, la voluntad de poder y el superhombre están estrechamente ligados. El

superhombre es aquel que mediante una voluntad sana interpreta al eterno retorno de un modo
liberador. Pero, al mismo tiempo, el eterno retorno es un pensamiento que permite sanar a la
voluntad del más terrible de sus males.

Todo intento de superación, toda voluntad de crear tiene siempre como campo de acción el presente
y, de cierta manera, el futuro. Se puede querer algo hoy, y se puede querer algo para mañana. Pero
el pasado no se puede modificar: "lo que pasó, pasó", es inmodificable. Esta impotencia ante el
pasado enferma a la voluntad, la lleva a descargar su venganza contra todo lo demás, a provocar
sufrimiento en aquello que está a su alcance.

¿Cómo redimir a la voluntad? En primer lugar, asumiendo que en el momento en el que se vivió la
situación que ahora se lamenta, algo nos llevó a querer que eso sucediera o a colocarnos en esa
situación: "yo lo quise así". Reconocemos, entonces, un querer pasado. En segundo lugar,
aceptando que somos parte de una historia que incluye ese momento del que estamos renegando. Si
yo quiero mi vida ahora, tengo que querer ese acontecimiento también. Porque, si eso no hubiera
sucedido, yo no sería yo, sería otro. Como vemos, no hace falta que la voluntad quiera "hacia atrás",
basta con que quiera hoy para que ese pasado quede redimido. Y querer hoy sí que está dentro de
las plenas posibilidades de la voluntad. Siempre tengo la posibilidad de hacer que algo pasado que
aborrezco se una en una cadena a un presente en el que amo mi vida. Pero, aún hay un tercer paso, y
es aquel en el que aparece el eterno retorno. Si adhiero al retorno, ese pasado que hasta ahora creía
que estaba atrás pasa a estar adelante (en la "vuelta" siguiente). Si dependiera de mí que ni vida se
repitiera, aceptaría que ese pasado volviera, ¿con tal de que regresaran otros acontecimientos
valiosos para mi? Si soy capaz de hacerlo, estaré diciendo: "así lo querré". Quien afirma la vida
mediante el retorno es alguien que tiene una voluntad que ha saldado todas sus deudas con el
pasado, que está limpia, sana. Una voluntad que en todas sus creaciones pone en juego la inocencia,
como el niño de "De las tres transformaciones".

73
 DELEUZE
LA INTENSIDAD DE LA FILOSOFÍA
El nombre propio
Con Spinoza hemos visto la inconveniencia de considerar a las cosas de modo aislado. Cada cosa
singular puede lo que puede en función de aquello con lo que se conecta. En Nietzsche vimos que la
multiplicidad de fuerzas que compone a cada ser viviente puede ser interpretada como voluntad de
poder. Con Deleuze llegamos a la idea de que cada uno de nosotros es un campo de intensidades,
una zona de encuentro de corrientes que circulan en relación con los otros; una constelación de
fuentes de las que emanan nuevos flujos (de pensamiento, de miradas, de deseo).

En Deleuze resuenan potentemente las voces de Sócrates, Epicuro, Nietzsche y Spinoza.

El filósofo como creador de conceptos

A la pregunta ¿qué es la filosofía? La respuesta que da Deleuze a la pregunta formulada es que la
filosofía "es la disciplina que consiste en crear conceptos". La filosofía nada tiene que ver con la
contemplación, la reflexión o la comunicación.

La filosofía no es comunicativa, ni tampoco contemplativa o reflexiva: es creadora, incluso

revolucionaria por naturaleza, ya que no cesa de crear conceptos nuevos. La única condición es que
satisfagan una necesidad y que presenten cierta extrañeza, cosa que sólo sucede cuan- do responden
a problemas verdaderos. El concepto es lo que impide que el pensamiento sea simplemente una
opinión, un parecer, una discusión, una habladuría. Todo concepto es, forzosamente, paradoja.

Los personajes conceptuales

El imaginario popular suele pensar al filósofo -y la propia tradición filosófica se ha encargado de
forjar y consolidar esa imagen- como un ser colocado sobre un pedestal desde el que juzga,
reflexiona y analiza "la realidad". Es decir, se lo ubica por encima de los demás, en un lugar
trascendente o se le asigna, al menos, el lugar del mediador con la trascendencia. Que luego se
tengan en cuenta o no sus consideraciones, es otra cuestión. En muchos casos, precisamente esa
imagen de ser situado en un "más allá" lo hace objeto de desacreditación y hasta de burla.

Deleuze es un pensador de la inmanencia. No puede, por tanto, imaginarse situado en un plano

superior. Su filosofía no puede ser la de un Autor, con mayúscula, un nuevo ídolo, del que emanen
palabras sagradas. La filosofía debe jugarse en un plano horizontal, inmanente. Pero, si no hay
autor, ¿quién creará los conceptos?

Los encargados de poner en juego la filosofía serán los "personajes conceptuales": “Los personajes
conceptuales son los verdaderos agentes de enunciación. ¿Quién es yo?, siempre es una tercera
persona”.

Un filósofo en el que se percibe claramente su trabajo mediante personajes conceptuales es

Nietzsche. Nietzsche es el envoltorio de Zaratustra, su personaje principal, y de los de- más, que son
los sujetos de su filosofía. No es Nietzsche quien arbitrariamente ha construido a sus personajes, son
éstos quienes, al desplegar el pensamiento de Nietzsche, al ser sus intercesores, "crearon" a
Nietzsche. Porque Nietzsche en tanto filósofo y, por tanto, como el personaje al que nosotros
reconocemos, no existiría de no ser por la filosofía que sus personajes despliegan en los textos.
74
 El plano de inmanencia
Hemos visto que la filosofía se dedica a la creación de conceptos y que quienes realizan esa acción
son los personajes conceptuales inventados por el filósofo. Pero para que la filosofía pueda
desarrollarse hace falta un elemento más, el plano de inmanencia:

“La filosofía presenta tres elementos de los que cada cual responde a los otros dos, pero debe ser
considerado por su cuenta: el plano prefilosófico que debe trazar (inmanencia), el o los personajes
profilosóficos que debe inventar y hacer vivir (insistencia), los conceptos filosóficos que debe crear
(consistencia). Trazar, inventar, crear constituyen la trinidad filosófica”.

El plano de inmanencia es ese plano prefilosófico que se menciona en la cita. ¿Por qué "pre"
filosófico? Porque es un plano de pensamiento presupuesto por la filosofía. No se trata de algo que
preexista a la filosofía -no puede subsistir sin ella-, sino de algo que se traza, se instaura en el
momento mismo en el que se produce la creación de conceptos mediante los personajes
conceptuales: "Los conceptos son acontecimientos, pero el plano es el horizonte de los
acontecimientos [...]. El plano de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen
del pensamiento, la imagen que se da a sí mismo de lo que significa pensar, hacer uso del
pensamiento, orientarse en el pensamiento".

Cuando se lee a un filósofo, uno advierte que actuando como marco de su filosofía hay una noción
de qué quiere decir pensar que no está nunca tematizada ni explicitada, pero que es propia de ese
autor. Como una suerte de atmósfera que permite que sus conceptos se sostengan y cobren vida.

Según Deleuze, cada filósofo tiene un horizonte de pensamiento diferente. Hasta puede darse el
caso de que el mismo filósofo instaure diferentes planos en diferentes obras.

MAPAS DE INTENSIDADES
En lo que sigue haremos el intento de trazar un mapa de la filosofía de Deleuze partiendo del
concepto de rizoma y adentrándonos luego en el terreno del esquizoanálisis y la micropolítica.

Los problemas de Deleuze

Hay una enorme cantidad de problemas que ingresan a la filosofía, o que cobran nueva forma a
partir del pensamiento de Deleuze, En algunos casos se trata de problemas que él encuentra detrás
de los conceptos de sus filósofos más próximos, como Nietzsche, Spinoza o Bergson. Nos interesa
atender especialmente a tres problemas a los que añadimos una firma de referencia: la coerción de
la Unidad (Platón), la dialéctica (Hegel) y la carencia (Edipo).

Deleuze es alérgico a todo lo que implique sometimiento a una autoridad "superior", a los voceros
de la trascendencia, a aquellos que pretenden implantar leyes que haya que obedecer a ciegas, a
todo intento de "normalización", a todo lo que bloquee el deseo. La violencia que la Unidad -el
fundamento único, la fuente "trascendente" de valores, la ley- ejerce sobre la multiplicidad conlleva
siempre un empobrecimiento, un debilitamiento que puede, incluso, conducir a la muerte. Estos
procesos de bloqueo del deseo, de defensa de la estabilidad, de lucha contra la multiplicidad están
asociados con diversos términos en los textos de Deleuze: "segmentariza- ción", "arborificación",
"estriamiento", "territorialización", "sobrecodificación".

Su pertenencia a la izquierda nada tiene que ver con la lucha de clases ni con la dialéctica. El Marx
que Deleuze aprecia es un Marx más cercano a Spinoza que a Hegel. En su filosofía, las relaciones
son constituyentes de los sujetos -o de aquello a lo que se denomina sujetos, pero esas relaciones no
se basan en el conflicto y la confrontación, sino en los encuentros, en las composiciones o en la

75
evitación de las relaciones que generan descomposición. Las opciones que postula Deleuze no
pasan, entonces, por el enfrentamiento, sino por afirmar la multiplicidad y/o por provocar una fuga.

Ante las líneas segmentarias, ante las estructuras arborescentes, ante los promotores del
sedentarismo, Deleuze insiste en la riqueza del rizoma, del devenir minoritario, de las
multiplicidades nomádicas, de la desterritorialización. Se trata de recorridos, de transformaciones,
de líneas que se trazan entre los segmentos, alrededor de los ejes centrales, en los intersticios de la
norma y que, sin producir choques frontales, terminan generando un desgaste que puede llegar a
res- quebrajar las estructuras sólidas desde las que se pretende contener a las multiplicidades. La
apuesta de Deleuze es acentuar la multiplicidad, abrirse a las transformaciones, entregarse a aquello
que no detenta el poder, a aquello que no está codificado. Un paso extremo de esta entrega lo
encontramos en las líneas de fuga. Habíamos visto ya en Spinoza la valoración de la huida. En
términos muy parecidos sostiene Deleuze: "huir no significa, ni muchísimo menos, renunciar a la
acción, no hay nada más activo que una huida [...]. Huir es hacer huir, no necesariamente a los
demás, sino hacer que algo huya, hacer huir un sistema como se agujerea un tubo.

En la fuga se da, simultáneamente, la huida de las multiplicidades que crean esa línea impredecible
y un debilitamiento de lo establecido que, como si se tratara de un globo, pierde poder de "presión".

Tanto el rizoma como las líneas de fuga son trazados por los que circula el deseo. Pero ese deseo no
es un deseo perseguido por la culpa, por la castración, por el padre. Es un deseo alegre, un deseo
productivo, un deseo que surge de encuentros entre líneas diferentes que conforman un trenzado
provisorio, un agenciamiento, y que provocan conexiones con otros agenciamientos. Es un deseo
que escapa al diván, a la tragedia, a la carencia,

EL RIZOMA
"Rizoma" es el título de un texto que Deleuze y Guattari publicaron primero de modo independiente
y luego como introducción a Mil mesetas. Allí presentan tres figuras diferentes: el "libro-raíz" (o
arborescente), el "sistema-raicilla" y el "rizoma".

El "libro-raíz" es aquel al que estamos más habituados. Es un libro con una estructura sólida,
vertical, con un eje bien definido y pequeñas ramificaciones que convergen en él. El libro se
presenta allí como una copia del mundo. Por un lado, se afirma que estos textos dicen la verdad
"objetiva" -por eso se trata de libros "serios"- y, al mismo tiempo, al postular la representación se
señala no sólo que el libro tiene esta estructura verticalista, sino que el propio mundo la tiene. "Los
sistemas arborescentes son sistemas jerárquicos que implican centros de significado y de
subjetivación, autómatas centrales como memorias organizadas, Corresponden a modelos en los que
un elemento sólo recibe informaciones de una unidad superior, y una afectación subjetiva de
uniones preestablecidas".

El segundo tipo de libro (u organización de elementos en un sentido más amplio) es el "sistema

raicilla" en el que falta la raíz central o está cortada, pero las raíces secundarias la señalan por
ausencia. Es decir, la multiplicidad sigue remitiendo a una unidad aunque ésta esté ausente. Al no
encontrarse esa unidad en el objeto, la labor de queda a cargo del sujeto. Este tipo de texto es
falazmente defensor de la multiplicidad.

En el rizoma, por su parte, lo múltiple no se consigue a fuerza de agregar fragmentos, sino

sustrayendo la unidad a los fragmentos de que ya se dispone. Desde la botánica, se puede describir
al rizoma como un tallo que se despliega horizontal- mente bajo el suelo, generalmente cerca de la
superficie. Este es el tipo de organización que asume cabalmente la muerte de Dios nietzscheana y
la inmanencia spinoziana. Como hemos dicho en su momento, el hecho de que no haya orden, de
que no haya una autoridad central concreta o anhelada, no implica adentrarse en el caos. Deleuze

76
tiene muy claro que "el caos caotiza" y que es necesario moverse sobre un tamiz para no hundirse
en él. Veamos algunas de las características que permiten reconocer a un rizoma: "A diferencia de
los árboles y sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera, cada uno de
sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza; el rizoma pone en juego
regímenes de signos muy distintos e incluso estados de no-signos".

Una de las claves de la potencia del rizoma es, precisamente, la posibilidad de conexión
heterogénea. Es la reunión de lo diferente lo que puede dar lugar a un acontecimiento inesperado,
que libere de la reproducción de lo establecido. En el rizoma no hay ninguna pretensión de
representación. Lo que hay es una enorme fuerza creadora. En términos de Spinoza, diríamos que el
hecho de que se pueda conectar cualquier punto con cualquier otro amplifica la posibilidad de ser
afectado, de establecer vínculos que produzcan aumentos de la potencia. Al mismo tiempo, esa
posibilidad de conexión resulta un eficaz elemento de perseverancia en el ser (sin que la estructura
se vuelva "conservadora"), ya que, aun interrumpiendo o cortando algunas de las conexiones, las
otras se encargan de seguir haciendo que circulen intensidades.

Las multiplicidades rizomáticas no anhelan la restitución de la unidad perdida por medio de un

sujeto, como sí lo hacen las falsas multiplicidades de las raicillas. En el rizoma toda unidad
impuesta es falaz, violenta e inestable, ya que el rizoma siempre encuentra algún intersticio por
donde abrirse paso en direcciones imprevisibles, para proliferar y desmentir esa falsa unidad
coercitiva.

En el rizoma no hay centros, no hay jerarquías. Se puede ingresar a él por cualquier punto, puede
multiplicarse en cualquier tramo. No tiene pretensiones de representar una realidad exterior a él,
sino de conectarse con ella para transformarse y, al mismo tiempo, inyectarse en eso otro.

LÍNEAS DE SEGMENTARIEDAD Y LÍNEAS DE FUGA

Deleuze también presenta al rizoma a partir de su relación con otro tipo de líneas, las líneas
segmentarias y las líneas de fuga. "El rizoma sólo está hecho de líneas: líneas de segmentariedad, la
estratificación, como dimensiones, pero también línea de fuga o de desterritorialización como
dimensión máxima según la cual, siguiéndola, la multiplicidad se metamorfosea al cambiar de
naturaleza" (íd.: 25).

Las líneas de segmentariedad son las que marcan aquellos trayectos que, en cierto modo, se
presuponen como obligatorios para un individuo. Sea porque estén prescriptos por la ley (como el
caso de la escolaridad obligatoria, la jubilación o la convocatoria al ejército), sea porque haya una
fuerte presión social para acatarlos. Se trata de líneas que hacen a lo que se considera esperable o
normal en el comportamiento de un individuo o de un grupo, y que contribuyen a constituir una
identidad fuertemente definida.

Son líneas duras, consolidadas a base de tradición, que señalan un lugar para cada cosa y que
pretenden que cada cosa esté en su lugar. Son enemigas de los desvíos, de las derivas sin sentido, de
las proliferaciones no controladas.

Al imponerse la línea segmentaria como norma, todo lo que se desvíe de ella será considerado
anormal, enfermo, peligroso. Por ello, si es necesario, se recurrirá a la violencia (física, jurídica,
simbólica) para garantizar el bien... de la normalidad.)

Pero no siempre las líneas segmentarias son instauradas a través de la violencia y la coerción: "esta
línea implica incluso mucha ternura y amor", advierte Deleuze. ¿Qué puede querer una madre, por
el bien de su hijo, sino que vaya a la escuela?

77
Hemos visto ya que el rizoma puede desgastar las líneas segmentarias. Pero, en realidad, la
respuesta más contunden- te a ellas proviene de las líneas de fuga. Esto se puede ver ejemplificado
en la escritura: "Se escribe siempre para dar vi- da, para liberar la vida allí donde está presa, para
trazar líneas de fuga".

Escribir puede ser un camino para trazar líneas de fuga en el interior del aparato editorial. Las líneas
de fuga son aquellas que desterritorializan, que ponen en movimiento las multiplicidades presentes
en un texto, que lo descodifican; son aquellas que permiten al deseo fluir.

La línea de fuga es importante porque señala lo que se le escapa al sistema. Muestra que por más
fuerte que sea la territorialización, por más codificadas que estén las relaciones, siempre pueden
crearse caminos para escapar a su lógica. Y ese mismo escape puede producir el estallido de la
situación.

Las líneas segmentarias están mayormente impuestas des- de afuera; las rizomáticas surgen, en
parte, por azar. Las líneas de fuga deben ser inventadas: "Debemos inventar nuestras líneas de fuga
si es que somos capaces de ello, y sólo podemos inventarlas trazándolas efectivamente, en la vida
[...]. Ciertos grupos, ciertas personas carecen de ese tipo de línea, o la han perdido".

DESEO Y PODER
La oposición al psicoanálisis
Deleuze y Guattari proponen en El Anti-Edipo una práctica "esquizoanalítica", radicalmente
enfrentada con el psicoanálisis: "El esquizoanálisis procederá a la inversa del psicoanálisis. Cada
vez que el sujeto cuente algo que se relacione de cerca o de lejos con Edipo o la castración, el
esquizoanálisis dirá: ¡Váyase a la mierda!".

La idea de que "el inconsciente no es un teatro [...] es una fábrica, es producción"." El gran
problema del psicoanálisis, para Deleuze, es que, en lugar de tomar al deseo como producción, se lo
tomó como "adquisición" y, por tanto, se determinó su carencia de objeto, con lo cual el deseo pasó
a ser deseo de lo que no se tiene. En cambio, para Deleuze, no sólo el deseo no carece de nada, sino
que es quien produce lo real. Por eso es fábrica y no teatro.

Para él los psicoanalistas son los nuevos sacerdotes: "transgresión, culpabilidad, castración" son "la
manera como un sacerdote ve las cosas".

El segundo punto consiste en la denuncia de que el psicoanálisis reduce toda cuestión a un "sucio
secretito de familia". Mientras que Deleuze sostiene que: "desear es en cierto modo delirar [...] uno
no delira sobre su padre o su madre, sino que [...] se delira sobre el mundo entero, es decir, se delira
sobre la historia, la geografía, las tribus, los desiertos, los pueblos".

Finalmente, el tercer elemento que Deleuze considera plenamente vigente del Anti-Edipo es la idea
de que "el deseo se instala siempre, construye agenciamientos, [...] introduce siempre varios
factores".

El psicoanálisis es incapaz de comprender lo múltiple. Para Deleuze nunca se desea algo aislado, el
deseo siempre fluye en un conjunto, en un agenciamiento. Nunca se desea una mujer. Se desea, en
todo caso, una mirada, un vestido, un atardecer, un perfume, un estilo, una voz: "desear es construir
un agenciamiento, construir un conjunto, el conjunto de una falda, de un rayo de sol".

En definitiva, lo que interesa desde una perspectiva esquizoanalítica es descubrir cuál es el modo de
delirar el campo social de una persona, cuáles son sus máquinas deseantes, cuáles son sus líneas de
desterritorialización. Y para ello es necesario hacer saltar las estructuras edípicas que no

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comprenden el aspecto productivo del deseo, que bloquean las fugas y las reconducen hacia la
familia, que no comprenden lo múltiple.

Deleuze sigue siendo aquí fiel a la inmanencia. Recurrir a la interpretación de un analista seria
continuar buscando verdades trascendentes en lugar de potencias inmanentes. De lo que se trata es
de provocar encuentros, contactos con aquello que nos convenga, que nos haga bien. No es la fiesta
permanente -recordemos a Epicuro, una fiesta permanente deja de ser una fiesta, deja de provocar
placer-, ni entregarse al azar o a lo espontáneo. Los encuentros se organizan, se promueven, se
buscan. Y esos encuentros y es acá donde asoma el nietzscheanismo de Deleuze- son siempre entre
componentes múltiples. No hay un yo autosuficiente, separado de todo lo demás, que se encuentra
con otro yo, igualmente autosuficiente. Lo que se produce son encuentros entre múltiples que no
son puntos, sino líneas, que no están aislados, sino que están en permanente contacto con su mundo.
Hay líneas intensivas que se encuentran y se trenzan por un momento. Precisamente eso es un
agenciamiento para Deleuze: una suerte de trenzado provisorio entre líneas diversas, un tramo de
encuentro. La pregunta, en relación con el deseo, no es qué significa, sino qué produce, con qué nos
conecta, qué se genera en esa conexión con el otro.

SOCIEDADES DE CONTROL
En varios textos Deleuze retoma las consideraciones de Foucault sobre el poder disciplinario y
plantea algunas nove- dades acerca de ellas. Fundamentalmente, lo que sostiene es que Foucault
estuvo acertado en el análisis de los centros de encierro como la fábrica, la prisión, la escuela, los
hospitales. El problema es que la sociedad actual está dejando de ser aquella analizada por Foucault.
Por ello, anuncia:

Todos los centros de encierro atraviesan una crisis generalizada: cárcel, hospital, fábrica, escuela,
familia [...]. Los ministros competen- tes anuncian constantemente las supuestamente necesarias
reformas. Reformar la escuela, reformar la industria, reformar el hospital, el ejército, la cárcel; pero
todos saben que, a un plazo más o menos largo, estas instituciones están acabadas. Solamente se
pretende gestionar su agonía y mantener a la gente ocupada mientras se instalan esas nuevas fuerzas
que ya están llamando a nuestras puertas. Se trata de las sociedades de control, que están
sustituyendo a las disciplinarias.

Foucault había centrado su análisis en instituciones que se caracterizaban por ser lugares a los que
los sujetos se veían obligados a ingresar e impedidos de salir por un cierto tiempo. Instituciones en
las que, más allá de los objetivos explícitos -brindar conocimientos, cuidar la salud, proporcionar
empleo-lo que se pretendía era disciplinar a los individuos de modo que pudieran resultar útiles al
sistema. A través de dispositivos en los que se atendía a la individuación al mismo tiempo que a la
inclusión de esos individuos en ámbitos masi- vos se formaban sujetos fuertes pero dóciles y
obedientes.

A diferencia de lo que sucedía en la sociedad disciplinaria, en las actuales sociedades de control el

acento no se coloca en impedir la salida de los individuos de las instituciones. Al contrario, se
fomenta la formación on line, el trabajo en casa.

Sin horarios, sin nadie que esté vigilando. De lo que se trata ahora no es de impedir la salida, sino
de obstaculizar la entra- da. No es sencillo acceder a puestos de privilegio, a posgrados de nivel
internacional o a medicinas que contemplen la atención domiciliaria. Para poder hacerlo, hay que
superar diversos obstáculos, entre los cuales el principal es el eco- nómico: "el hombre ya no está
encerrado, sino endeudado". No sólo resulta difícil ingresar; también es muy difícil permanecer.
Pero los privilegios de "pertenecer" hacen que se extremen los esfuerzos por cruzar la barrera.

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En la actualidad, la supuesta libertad del tiempo abierto resulta un elemento de control mucho más
fuerte que el encierro. Ya no se necesita tener a un empleado confinado bajo llave ni vigilado para
que trabaje. Se le da la posibilidad de que haga su tarea en su casa, sin horarios, en su tiempo libre.
Pero ese empleado sabe que si él no hace el trabajo en tiempo récord otro lo hará por él, quitándole
su lugar; que si no tiene su celular encendido permanentemente, poniendo todo su tiempo a
disposición de la empresa (la expresión "full time" pasó ahora a ser entendida literalmente), su jefe
de equipo llamará a otro empleado "más comprometido con el trabajo". De modo semejante, quien
se capacita on line no lo hace en su "tiempo libre" sino quitándose horas de sueño, porque sabe que
si no "se actualiza" permanentemente dejará de pertenecer a un grupo "de privilegio". "Estamos
entrando en sociedades de control que ya no funcionan mediante el encierro, sino mediante un
control continuo y una comunicación instantánea" (íd.: 273).

Todo es flexible, todo es líquido, todo se resuelve con el "track track" de la tarjeta de crédito. Pero
cada vez que usamos la tarjeta, cada vez que enviamos un mail o que miramos una página de
internet, vamos dejando rastros, huellas. Vamos diciendo qué consumimos, con qué nos
entretenemos, qué opinión política cultivamos. Y cuanto más dentro del grupo de pertenencia está
un individuo, más se multiplican sus rastros. Todo eso forma parte de un enorme archivo virtual que
permite, entre otras cosas, "orientar" nuestro consumo.

¿Hay alternativas posibles a una situación como esta?

El sistema, por más que se esfuerce por tener todo bajo control, no lo consigue. Siempre hay
orificios por los que se produce un escape, una fuga. Siempre hay flujos que ponen en peligro la
estabilidad. Por ello, para Deleuze, el camino no es la confrontación entre clases, sino detectar y
reforzar esas líneas de fuga que puedan conducir, a través de las máquinas de guerra, a nuevos
espaciotiempos.

Ante un sistema que pretende bloquear el deseo, circunscribirlo a las líneas segmentarias, que
pretende que cada individuo aparezca "modulado" por una misma frecuencia, lo que hay que hacer
es ver qué líneas de fuga se presentan o cuáles se pueden construir, por dónde puede abrirse paso lo
inesperado, el acontecimiento, el "devenir revolucionario" que produzca una transformación.

¿Significa esto aspirar a una toma del poder? No, porque eso sería intentar ser mayoría. La salida
está en los devenires minoritarios. Deleuze aclara que las categorías de "mayoría" y "minoría" no
tienen que ver con una cuestión de cantidad. Una minoría puede ser numéricamente mayor que una
mayoría. Lo que las diferencia es que las mayorías responden a un modelo, a un patrón, y
establecen jerarquías de pertenencia a partir de ese patrón. Quien más se acerca a él, más poder
tiene. En un sentido abstracto, el patrón occidental es el varón, adulto, propietario, citadino, de clase
alta. Quien aspire al poder deberá intentar aproximarse lo más que pueda a ese patrón.

Por esto dice Deleuze que, a pesar de sentirse un pensador de izquierda, no cree en la posibilidad de
un gobierno de izquierda. "Gobierno" e "izquierda" son términos contradictorios: "pienso que no
hay gobierno de izquierdas [...]. En el mejor de los casos, lo que podemos esperar es un gobierno
favorable a determinadas exigencias o reivindicaciones de la izquierda. Pero no existe un gobierno
de izquierdas, porque la izquierda no es una cuestión de gobierno".

No se trata de luchar por una toma del poder, o del gobierno, sino de abrir posibilidades a un
ejercicio creador de la potencia, a una puesta en funcionamiento de las máquinas de guerra
artísticas, revolucionarias; de ser capaces de crear mue- vos espacios, nuevos tiempos no regidos
por el mercado, sin modelos ni patrones, abiertos a lo desconocido: "Lo que más falta nos hace es
creer en el mundo, así como suscitar acontecimientos, aunque sean mínimos, que escapen al control,
hacer nacer nuevos espaciotiempos, aunque su superficie o su volumen sean reducidos [...]. La

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capacidad de resistencia o, al contrario, la sumisión a un control, se deciden en el curso de cada
tentativa".

En definitiva, se trata de apostar por la micropolítica: "Toda posición de deseo contra la opresión,
por muy local y minúscula que sea, termina por cuestionar el conjunto del sistema capitalista, y
contribuye a abrir en él una fuga".

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 DERRIDA
En principio, antes de comenzar a responder dicha pregunta, realizaremos una introducción del
autor que tomaremos para desarrollar dicho trabajo. Dicho autor será el filósofo, Jacques Derrida
quién nos brindará los conceptos claves para representar los nuevos modos de conocer dentro de las
escuelas.

El autor es de nacionalidad francesa de origen judío sefardí, y nace en El Biar (Argelia), el 15 de

Julio de 1930, donde debido a la represión del gobierno de Vichy fue expulsado de su instituto
argelino a la edad de 12 años, hecho que marcará su pensamiento tanto filosófico como político
hacia la responsabilidad absoluta por el respeto del otro en cuanto otro.  A la edad de 19 años sale
por primera vez de su Argelia natal en dirección a París, Francia. En lo que se refiere a su activismo
institucional y político cabe destacar su participación en la fundación del Colegio Internacional de
Filosofía en 1983, la dirección de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales desde 1984
hasta el día de su muerte, o la colaboración en la fundación de la asociación Jan Hus en apoyo de
los intelectuales disidentes de Checoslovaquia, colaboración que le valdría la encarcelación en
Praga tras impartir unos seminarios clandestinos de filosofía en 1981. De forma general, siempre se
opuso públicamente a la guerra, ya fuera la guerra de Vietnam durante mayo del 68, o la guerra de
Irak en 2003. Participó en actividades culturales a favor de Nelson Mandela. Finalmente, murió el 8
de octubre de 2004 en París debido a un cáncer pancreático.

En relación a las nociones filosóficas que nos aportan al conocimiento y modos de conocer en las
escuelas, Derrida plantea específicamente el concepto de hospitalidad. Antes de abarcar dicho
concepto, es necesario establecer la epistemología de la palabra hospitalidad. “Hospitalidad” se
traduce del griego filoxenía, que significa literalmente “amor (afecto o bondad) a los extraños”. En
latín, hospitare significa "recibir como invitado". En sí, significaría amor y apertura al extranjero.
Consideramos fundamental exponerlo debido a que se relaciona ampliamente con lo que plantea
Derrida. 

Derrida (2008) fundamenta que la hospitalidad se ofrece o no se ofrece al extranjero y a lo

extranjero; a lo ajeno: a lo otro. Y lo otro, en la medida misma nos cuestiona, nos pregunta. El otro
llega para cuestionar nuestras verdades absolutas, nuestras certezas, y nos pregunta por ella. Al
hacerlo, introduce la posibilidad de cierta separación dentro de nosotros mismos. “Introduce
cantidad de muerte, de ausencia, de inquietud, donde nunca nos habíamos preguntado o donde ya no
nos preguntamos” (Derrida, 2008, p. 7). El otro llega y nos hace una pregunta temible, y Derrida la
define como una hipótesis revolucionaria del extranjero, porque rompe con el nosotros. (Derrida,
2008, p. 15)

En este sentido, tiene importancia tomar los aportes del film propuesto por Dario Sztajnszrajber
(2014) en “Mentira la verdad”. El filósofo fundamenta que, en la actualidad, el hombre de modelo
occidental, intenta imponer su yo sobre el otro. Sin embargo, cuando se busca incluir al otro: ¿cómo
se hace? Darío (2014) propone que se puede hacer mediante dos formas de relaciones. Por un lado,
mediante la tolerancia que se asocia a la idea de soportar todo lo contrario a nuestras costumbres, y
al otro hay que tolerarlo porque es un prójimo. El problema no es el otro, sino el ajeno, el extraño,
el extranjero. Desde la concepción de Derrida el extranjero es el que sacude el dogmatismo, es el
ser que es, y el no-ser que no es. (Derrida, 2008, p.13). 

La otra forma de relacionarlos con el otro, es a través de lo mencionado con anterioridad, la

hospitalidad. Pero es de énfasis marcar una diferencia entre hospitalidad y tolerancia. La

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hospitalidad implica no condicionar al extranjero que llega a nuestro hogar, supone conocer una
diferencia radical con él otro. Abrirnos a él, es ir en contra de nosotros mismos. Nos enseña a
despegarnos de nuestro yo, de nuestro ego. Permite, asimismo, resignificar la relación con el otro.
En cambio, en la relación tolerante, se condiciona al otro porque no aguanto su diferencia, sin poder
abrirme a ella. 

Se entiende, entonces, que la llegada del otro me modifica y viene a reformar mi yo. La llegada de
otro tan diferente a mí, viene a romper, a cuestionar, nos modifica en las relaciones con los demás y
con nosotros. Derrida (2008) plantea que reconozco al otro, pero siempre existe una tentación de
apropiarse de él, de no reconocerlo como otro y lo “totalizo” porque considero que YO soy todo lo
que hay, y por fuera no existe nada. Por eso, la única forma de no hacerlo es mediante la
hospitalidad. El otro es verdaderamente otro cuando no me apropio de él.  Entonces, dar
hospitalidad al otro requiere salir de nuestro marco legal, de nuestras costumbres y creencias. El
extranjero no es solo el de otro país, el extranjero es hasta nuestro propio vecino que entra a
nuestras vidas a contaminar nuestras identidades con nuevos conceptos, preguntas, cultura y valores
que nos interpelan continuamente. 

A partir de lo expuesto por Derrida, y sus aportes filosóficos, podemos preguntarnos cómo estas
nociones se manifiestan dentro de la escuela actual. ¿Existe hospitalidad dentro de las escuelas?
¿Reconozco al otro o lo totalizo?

Para hacer hincapié en ello, tomamos los aportes de las autoras Inés Mouján, María Quintona y Ana
Diling quienes esbozan en “Problemas contemporáneos en filosofía de la educación” (2013) la
cuestión de la hospitalidad en el espacio educativo, y para ello, toman el texto de Javier Freixas
“Bienvenir, cuidar, acompañar. La educación como hospitalidad”. 

Como desarrollamos anteriormente, el término de hospitalidad está vinculado a la figura del

extranjero. Como sostiene Levinas, el otro es indeducible al mismo, es infinito, porque es imposible
fijarlo en una identidad o conocerlo en la misma medida que creo conocerme a mí mismo/a. 

Flexias (2013) considera que el espacio educativo está signado por algo del orden de lo no-humano
que, si bien no es posible descifrarlo a simple vista, está presente en los modos que se lleva a cabo
la tarea de educar. Esto quiere decir que, según el autor, el proyecto pedagógico que habita en las
escuelas se funda sobre la base de la homogeneización y la disciplina moderna y erige la borradura:
el otro, el que no cabe en la norma, se exilia en nombre de la masividad y la obligatoriedad como
piedra fundante de la igualdad.

En este aspecto, el otro permanece excluido del proceso pedagógico y la educación se convierte en
una mera función adecuada a lo institucional. Como consecuencia, la educación se asimila al
proceso de fabricación de un producto en donde el objeto fabricado tiene una preexistencia a la
mente de quién elabora. En este caso, el otro se define como un otro producido al modo de espejo
de sí mismo. Siguiendo la línea de Derrida, aquí no habría hospitalidad, sino tolerancia que pone
condicionamientos al otro. En la escuela, la tolerancia es la relación de poder con el otro (docente-
alumno). En cambio, la hospitalidad en las escuelas, no sería dicha relación de poder, sino el
reconocimiento de que lo que nos iguala es la diferencia. 

El extranjero en la escuela, es el alumno, el que llega con su pregunta temible, con su identidad que
rompe con la del docente, que, para el alumno, el maestro también es un extranjero. No solo es el
alumno, sino que en retiradas ocasiones, en las escuelas se reconoce como extranjero a los “pobres”,
a los recusantes, repitentes, o “negros”. En este sentido, y en relación a lo expuesto por Fleixas
(2013), se produce la borradura de este otro. Se lo excluye del sistema porque es diferente al resto,
porque llega con sus preguntas, con su cultura, y con su forma de ser. Cuando el docente no acepta
la diversidad existente dentro de las escuelas, se tiende a estigmatizar a los alumnos, a
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condicionarlos y solamente tolerarlos porque son un prójimo. En esta relacion tolerante, no existe la
hospitalidad. 

Por eso, retomaremos los aportes de Fleixas para profundizar sobre la hospitalidad, y la importancia
que tiene poder desarrollarla dentro de las escuelas. Para ello, el autor recoge un planteo de Hannah
Arendt que recurre a la figura del nacimiento como momento donde se hace la singularidad de las
mujeres y hombres. 

Este concepto cobra relevancia porque la natalidad implica singularizarse y solo es posible a través
de la acción, no de la repetición. Fleixas (2013) sostiene que la tarea de educar acoge al nacimiento,
y que la educación deja de ser instrumental, si se anima a dar lugar a aquello que rompe con lo
previsto. Dar lugar al nacimiento implica entonces, dar lugar al “recién llegado”, al extranjero desde
lo que sostiene Derrida. 

La hospitalidad en la educación, y la relación maestro-alumno, dejan de ser dos variables de la

misma función y se encarnan llevando así, al reconocimiento de la condición de exterioridad: no es
posible reducir al otro a mi presencia, así como tampoco el otro me puede reducir a mí. 

En este sentido, Freixas (2013) remarca una tríada fundamental para dar lugar y tiempo al
extranjero dentro del ámbito educativo. Esta consiste en la intervención de tres verbos: bienvenir,
cuidar, y acompañar.

Bienvenir implicaría la apertura al juego entendido como espacio que hace posible que el otro se
empuñe por sí mismo y desde su diversidad. En segundo aspecto, cuidar significa garantizar el
espacio y el tiempo para lo nuevo. Y, por último, acompañar requiere romper con la figura de
autoridad del docente y acompañar a los alumnos como el adulto responsable que tiene la función
de educar. 

Por lo tanto, el docente debe reconocer la diversidad, la heterogeneidad, la presencia del otro,
siendo esto uno de los principales pilares de la educación. 

Por último, quisiéramos contextualizar el concepto de hospitalidad a la situación de pandemia que

nos encontramos atravesando. Desde nuestra consideración, el Covid-19 ha cambiado a la
humanidad en todos sus aspectos. Fue un extranjero que llegó y nos modificó. Cambio nuestras
rutinas de vida, nuestros hábitos, nuestros modos de relacionarnos con los demás. Pero, sobre todo,
en el amito educativo, la pandemia ha marcado profundamente las desigualdades sociales
existentes. Como es de público reconocimiento, las clases han sido llevadas a cabo de manera
virtual, y muchas veces ello, no fue una posibilidad para todos. No todos los estudiantes han podido
acceder a una educación virtual. 

En este sentido, también podríamos preguntarnos si existió hospitalidad o tolerancia en el contexto

de pandemia dentro de las escuelas.

En muchas escuelas ha existido hospitalidad, en donde los docentes que han tenido que trasladar la
enseñanza a alumnos que carecían de medios virtuales para llevar a cabo sus clases, lo han hecho de
otra manera, sea por WhatsApp, fotocopias, imágenes, etc. Pero también han surgido experiencias
donde los alumnos que no poseían condiciones para continuar con la escolaridad, se han quedado
sin aprender.

Entonces, se podría decir que la hospitalidad se encuentra inmersa en todos los ámbitos. Sea en la
escuela, en el kiosco, en el club, etc. Siempre nos relacionamos con el otro, pero la esencia está en
cómo lo hacemos. Si sucede por medio de la hospitalidad o la tolerancia. 

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Hoy más que nunca, afirmamos que la pandemia nos hizo más hospitalarios. Los cuidados que
tenemos que tener para la no propagación del virus, no solo nos incluye a nosotros, sino a todos los
demás. La situación actual, nos ha llevado a pensar que no todos son como uno mismo, que no
todos cuentan con las mismas condiciones socioeconómicas e intelectuales. En este contexto de
diferencia, tenemos que dar lugar al recién llegado, al otro, al diferente a mí, y poder dar una
acogida. 

Como conclusión de todo lo dicho hasta aquí, y respondiendo a la pregunta inicial, los aportes
filosóficos que aportan a la comprensión de subjetividades y modos de conocer en la escuela
actualmente, son el de hospitalidad, extranjero, otro, pregunta temible, etc. Derrida nos permitió
trasladar la noción de hospitalidad a la escuela. El filósofo trabajado, en conjunto con sus aportes,
permiten dar cuenta de la importancia que implica ser hospitalarios. Al fin y al cabo, todos somos
otro, todos somos un extranjero que interpela, que rompe, y cuestiona. 

La hospitalidad se despliega en diferentes ámbitos de la vida, pero en cualquiera de ellos, sobre todo
en el ámbito educativo, no se trata de reconocer que hay otro (extranjero), sino algo mucho más
radical: reconocer la diversidad en la cual se habita, dar espacio a la exterioridad que se hace
visible. Continuamente contaminamos nuestras identidades con la de los otros.

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