Título: “Frontera y traducción en Puel Mapu.

Las cartas de Calfucurá”

Ponente: Omar Lobos (Argentina) (Doctor en Letras)

(Universidad de Buenos Aires – Universidad Nacional de La Pampa – Universidad

Nacional de Lanús)

Resumen:

Título: “Frontera y
traducción en Puel Mapu.
Las cartas de Calfucurá”
Ponente: Omar Lobos
(Argentina)
Resumen:
La guerra por la apropiación
por parte de los blancos de la
espaciosa tierra donde
campeaba el mapuche en
Puel mapu, desarrollada
fundamentalmente entre
1820 y 1879,
es referida en la
historiografía como “Guerra
de fronteras”. Esta
denominación tiene su
costado eufemístico, análogo
al de la famosa “Conquista
del desierto” que cancelaría
la
primera. Hablaría de un
territorio en disputa, al que
dos bandos aspirarían con
pareja
legitimidad, enmascarando
que se trató de un avance
predatorio por parte del
estado
argentino sobre tierras que
no le pertenecían. No
obstante, la noción de
frontera es
interesante como espacio de
contacto (más que de
confrontación), ancho,
elástico y
poroso. Una cultura como la
gauchesca se entiende en
buena medida en relación
con la
frontera. En nuestro trabajo
abordaremos lo que la
frontera tiene como lugar
de
mediación, intercambio,
sincretismo y traducción,
basándonos
fundamentalmente en la
correspondencia del cacique
Calfucurá. Los
deslizamientos entre el
mapuzugun y el
castellano que la voz de
esas cartas expresa pueden
ser leídos como un
profundo
ejercicio de entendimiento,
contención, representación y
apuesta por el respeto del
otro.
Las analogías recurrentes,
las apelaciones,
identificaciones,
comparaciones y
asimilaciones a las que el
toqui apela se orientan a
hacer de la frontera un
escenario de
encuentr
Título: “Frontera y
traducción en Puel Mapu.
Las cartas de Calfucurá”
Ponente: Omar Lobos
(Argentina)
Resumen:
La guerra por la apropiación
por parte de los blancos de
la espaciosa tierra donde
campeaba el mapuche en
Puel mapu, desarrollada
fundamentalmente entre
1820 y 1879,
es referida en la
historiografía como “Guerra
de fronteras”. Esta
denominación tiene su
costado eufemístico, análogo
al de la famosa “Conquista
del desierto” que cancelaría
la
primera. Hablaría de un
territorio en disputa, al que
dos bandos aspirarían con
pareja
legitimidad, enmascarando
que se trató de un avance
predatorio por parte del
estado
argentino sobre tierras que
no le pertenecían. No
obstante, la noción de
frontera es
interesante como espacio de
contacto (más que de
confrontación), ancho,
elástico y
poroso. Una cultura como la
gauchesca se entiende en
buena medida en relación
con la
frontera. En nuestro trabajo
abordaremos lo que la
frontera tiene como lugar
de
mediación, intercambio,
sincretismo y traducción,
basándonos
fundamentalmente en la
correspondencia del cacique
Calfucurá. Los
deslizamientos entre el
mapuzugun y el
castellano que la voz de
esas cartas expresa pueden
ser leídos como un
profundo
ejercicio de entendimiento,
contención, representación y
apuesta por el respeto del
otro.
Las analogías recurrentes,
las apelaciones,
identificaciones,
comparaciones y
asimilaciones a las que el
toqui apela se orientan a
hacer de la frontera un
escenario de
encuentr
Título: “Frontera y
traducción en Puel Mapu.
Las cartas de Calfucurá”
Ponente: Omar Lobos
(Argentina)
Resumen:
La guerra por la apropiación
por parte de los blancos de
la espaciosa tierra donde
campeaba el mapuche en
Puel mapu, desarrollada
fundamentalmente entre
1820 y 1879,
es referida en la
historiografía como “Guerra
de fronteras”. Esta
denominación tiene su
costado eufemístico, análogo
al de la famosa “Conquista
del desierto” que cancelaría
la
primera. Hablaría de un
territorio en disputa, al que
dos bandos aspirarían con
pareja
legitimidad, enmascarando
que se trató de un avance
predatorio por parte del
estado
argentino sobre tierras que
no le pertenecían. No
obstante, la noción de
frontera es
interesante como espacio de
contacto (más que de
confrontación), ancho,
elástico y
poroso. Una cultura como la
gauchesca se entiende en
buena medida en relación
con la
frontera. En nuestro trabajo
abordaremos lo que la
frontera tiene como lugar
de
mediación, intercambio,
sincretismo y traducción,
basándonos
fundamentalmente en la
correspondencia del cacique
Calfucurá. Los
deslizamientos entre el
mapuzugun y el
castellano que la voz de
esas cartas expresa pueden
ser leídos como un
profundo
ejercicio de entendimiento,
contención, representación y
apuesta por el respeto del
otro.
Las analogías recurrentes,
las apelaciones,
identificaciones,
comparaciones y
asimilaciones a las que el
toqui apela se orientan a
hacer de la frontera un
escenario de
encuentr
Título: “Frontera y
traducción en Puel Mapu.
Las cartas de Calfucurá”
Ponente: Omar Lobos
(Argentina)
Resumen:
La guerra por la apropiación
por parte de los blancos de
la espaciosa tierra donde
campeaba el mapuche en
Puel mapu, desarrollada
fundamentalmente entre
1820 y 1879,
es referida en la
historiografía como “Guerra
de fronteras”. Esta
denominación tiene su
costado eufemístico, análogo
al de la famosa “Conquista
del desierto” que cancelaría
la
primera. Hablaría de un
territorio en disputa, al que
dos bandos aspirarían con
pareja
legitimidad, enmascarando
que se trató de un avance
predatorio por parte del
estado
argentino sobre tierras que
no le pertenecían. No
obstante, la noción de
frontera es
interesante como espacio de
contacto (más que de
confrontación), ancho,
elástico y
poroso. Una cultura como la
gauchesca se entiende en
buena medida en relación
con la
frontera. En nuestro trabajo
abordaremos lo que la
frontera tiene como lugar
de
mediación, intercambio,
sincretismo y traducción,
basándonos
fundamentalmente en la
correspondencia del cacique
Calfucurá. Los
deslizamientos entre el
mapuzugun y el
castellano que la voz de
esas cartas expresa pueden
ser leídos como un
profundo
ejercicio de entendimiento,
contención, representación y
apuesta por el respeto del
otro.
Las analogías recurrentes,
las apelaciones,
identificaciones,
comparaciones y
asimilaciones a las que el
toqui apela se orientan a
hacer de la frontera un
escenario de
encuentr
Título: “Frontera y
traducción en Puel Mapu.
Las cartas de Calfucurá”
Ponente: Omar Lobos
(Argentina)
Resumen:
La guerra por la apropiación
por parte de los blancos de
la espaciosa tierra donde
campeaba el mapuche en
Puel mapu, desarrollada
fundamentalmente entre
1820 y 1879,
es referida en la
historiografía como “Guerra
de fronteras”. Esta
denominación tiene su
costado eufemístico, análogo
al de la famosa “Conquista
del desierto” que cancelaría
la
primera. Hablaría de un
territorio en disputa, al que
dos bandos aspirarían con
pareja
legitimidad, enmascarando
que se trató de un avance
predatorio por parte del
estado
argentino sobre tierras que
no le pertenecían. No
obstante, la noción de
frontera es
interesante como espacio de
contacto (más que de
confrontación), ancho,
elástico y
poroso. Una cultura como la
gauchesca se entiende en
buena medida en relación
con la
frontera. En nuestro trabajo
abordaremos lo que la
frontera tiene como lugar
de
mediación, intercambio,
sincretismo y traducción,
basándonos
fundamentalmente en la
correspondencia del cacique
Calfucurá. Los
deslizamientos entre el
mapuzugun y el
castellano que la voz de
esas cartas expresa pueden
ser leídos como un
profundo
ejercicio de entendimiento,
contención, representación y
apuesta por el respeto del
otro.
Las analogías recurrentes,
las apelaciones,
identificaciones,
comparaciones y
asimilaciones a las que el
toqui apela se orientan a
hacer de la frontera un
escenario de
encuentr
La guerra por la apropiación por parte de los blancos de la espaciosa tierra donde
campeaba el mapuche en Puel mapu, desarrollada fundamentalmente entre 1820 y 1879,
es referida en la historiografía como “Guerra de fronteras”. Esta denominación tiene su
costado eufemístico, análogo al de la famosa “Conquista del desierto” que cancelaría la
primera. Hablaría de un territorio en disputa, al que dos bandos aspirarían con pareja
legitimidad, enmascarando que se trató de un avance predatorio por parte del estado
argentino sobre tierras que no le pertenecían. No obstante, la noción de frontera es
interesante como espacio de contacto (más que de confrontación), ancho, elástico y
poroso. Una cultura como la gauchesca se entiende en buena medida en relación con la
frontera. En nuestro trabajo abordaremos lo que la frontera tiene como lugar de
mediación, intercambio, sincretismo y traducción, basándonos fundamentalmente en la
correspondencia del cacique Calfucurá. Los deslizamientos entre el mapuzugun y el
castellano que la voz de esas cartas expresa pueden ser leídos como un profundo
ejercicio de entendimiento, contención, representación y apuesta por el respeto del otro.
Las analogías recurrentes, las apelaciones, identificaciones, comparaciones y
asimilaciones a las que el toqui apela se orientan a hacer de la frontera un escenario de
encuentros y convivencia.

Palabras clave: Calfucurá – frontera - traducción

La guerra por la apropiación por parte de los blancos de la espaciosa tierra donde
campeaba el mapuche en el territorio de Puel mapu, desarrollada fundamentalmente
entre 1820 y 1879, es referida en la historiografía como “Guerra de fronteras”. Esta
denominación tiene su costado capcioso, análogo al de la famosa “Conquista del
desierto” que cancelaría la primera. Hablaría de un territorio en disputa, al que dos
bandos aspirarían con pareja legitimidad, enmascarando que se trató de un avance
predatorio por parte del estado argentino sobre tierras que no le pertenecían. Como
señala David Viñas en su minucioso abordaje Indios, ejército y frontera (1982),

una vez señalado lo esencial de los términos antagónicos del proceso que –como guerra
de las vacas– condicione uno de los ejes centrales de la historia argentina en el siglo XIX,
corresponde ver cuál es el nexo principal que los une y, al mismo tiempo, los pone en
litigio. Diría, el campo de batalla y el botín en los que coinciden, se enfrentan y polarizan,
de manera cada vez más crispada, indios, y hombres blancos. Previsible: son las tierras
donde se desplazan millones de cabezas de hacienda cimarrona; factores fundamentales
que se superponen y se interactúan de íntima manera. (p. 83)

Ahora bien: durante los tiempos virreinales y aproximadamente hasta 1820, los pobres
fortines que constituían la línea de frontera entre mapuches y blancos servían, según
Viñas, “de auténticas ferias donde plumas, quillangos, mantas, ponchos y pieles se
intercambiaban por yerba y azúcar en las etapas de bonanza. Corroborándose toda esa
franja intermedia, densa, matizada y fecunda donde realmente se lograba una
convivencia –muy contradictoria, desde ya, hasta por sus recíprocos espionajes– pero
donde ninguno englutía al otro ni nadie se presentía asimilado”… (ídem, p. 90)

La mengua progresiva del otrora copioso ganado cimarrón hará que comiencen los
avances sobre las tierras del mapuche con el establecimiento de las estancias (“estar en
la tierra”), como espacio donde cada ganadero resguarda y acrecienta su propio ganado.
Ligado a ello, comenzará a desarrollarse la industria saladeril, y allí es donde cobrará
gran incidencia el descubrimiento de las famosas Salinas Grandes de la Pampa, “lugar
clave para la salazón en los primitivos establecimientos dedicados a la faena de la carne
y que, pese a la cautela de la táctica fortinera, ya iba subrayando una línea definitiva en
la estrategia general de los blancos” (Viñas, 1982: 91). En estas mismas Salinas
Grandes establecerá su cuartel general el toqui Calfucurá cuando llegue a las pampas.

No obstante, la noción de frontera excede largamente la mera línea de fortines, que

progresivamente iría estrechando su anillo a lo largo del siglo XIX. La entendemos
como un amplísimo espacio de contacto (más que de confrontación) entre dos mundos,
ancho, elástico y poroso. De hecho, una cultura como la gauchesca se entiende en buena
medida en relación con la frontera. El gaucho como eslabón intermedio, como alguien
que, como su arquetipo Martín Fierro, puede trasponerla en un sentido u otro, según
soplen los vientos de su destino (“Yo sé que allá los caciques/ amparan a los cristianos/
y que los tratan de hermanos/ cuando se van por su gusto./ A qué andar pasando
sustos…/ Alcemos el poncho y vamos”, Hernández, 2013: 95).

En este ámbito, gauchos e indios desarrollan su vida libre, lejos de los moldes dizque
civilizatorios que impone la ciudad, y el capitalismo en ciernes. Comparten los mismos
hábitos, los mismos “vicios”, sus atuendos se van confundiendo: el gaucho adopta el
poncho pampa, el mapuche los calzoncillos y el sombrero:

[El cacique] Mariano Rosas [dice el coronel Mansilla en su Excursión a los indios
ranqueles] se viste como un gaucho, paquete, pero sin lujo. A mí me recibió con camiseta
de Crimea, mordoré, adornada con trencilla negra, pañuelo de seda al cuello, chiripá de
poncho inglés, calzoncillo con fleco, bota de becerro, tirador con cuatro botones de plata
y sombrero de castor fino, con ancha cinta colorada. (Mansilla, 1986: 183)

Son numerosos los gauchos que viven en las tolderías, ya se trate de cautivos, desertores
o refugiados de toda laya. Son numerosos los indios que revistan en la categoría de
“amigos” y viven en los aledaños de las poblaciones huincas. Son numerosos los
comerciantes que llevan su negocio a los toldos. Son numerosas las partidas de pampas
que van a vender sus productos a las urbes. Son numerosos los cautivos y cautivas que
no quieren abandonar los toldos. Entre estos márgenes discurre, ancha y vital, la
FRONTERA.

En nuestro trabajo queremos examinarla como lugar de mediación, intercambio,

sincretismo y traducción, basándonos fundamentalmente en la correspondencia del toqui
Calfucurá. Esta correspondencia –las cartas del gran jefe de Salinas Grandes
fundamentalmente a destinatarios blancos: líderes políticos y jefes militares–
comprende toda una serie de mediaciones, pues, en principio, el destinador habla otra
lengua que el destinatario, de modo que se impone la necesidad de un traductor, y este
traductor a menudo no escribe él mismo, sino que hay aquí la mediación de otro
hombre, el escribiente, que reformula por escrito la oralidad de la traducción. En
algunos casos, es difícil imaginar de dónde parten precisiones específicas de traducción
como en el caso de la carta Nº 72, donde Calfucurá habla de su “chale” Ancalao e
inmediatamente se ve una aclaración entre paréntesis: “chale significa cuñado” (nos
preguntamos la razón por la cual la palabra no es traducida directamente). Así, la
presencia de estos dos hombres es fundamental, como señala el propio toqui en más de
una oportunidad: “Compadre, bien sabe Ud. que el escribano y el lenguaraz son unos
hombres que trabajan junto conmigo…”, Nº 951). Y a esta cadena habría que agregar
luego a los chasquis y/o comisionados, es decir, los encargados de que estas cartas
llegaran a destino.

Aparentemente, el toqui sabía algo de castellano. Según testimonio del maestro

Francisco Larghía, que en 1856 viaja en dos oportunidades a los toldos, “Calfucurá es
indio de raza chilena, parece frisar los 50 años, su estatura y corpulencia son atléticas.
Habla algo el castellano y lo entiende bastante” (en Lobos, 2015: 123). Y en el diario de
su segundo viaje transcribe una expresión concreta del toqui, cuando señala:

Leí las cartas en su presencia y las interpretó un lenguaraz, mas no satisfecho con esto
llamo al cautivo Sánchez que es un Santo varón sencillo e ignorante mas como le sirve de
escribiente cree Calfucurá que es un letrado, y le dijo: Leyendo ud. mi señor cartas de mi
amigo viejito porteño… (ídem: 148)

La confianza absoluta en el lenguaraz por parte de su jefe era condición fundamental (y

lo mismo vale para los escribientes). Pero el lenguaraz no era simplemente un
“secretario”, sino que sus jefes tenían que creer absolutamente en él y su capacidad de
comprenderlos y trasladar sus palabras e intenciones. El lenguaraz, así, devenía un alter
ego del cacique, y no solamente en el plano idiomático, sino que hay ejemplos de
lenguaraces que toman un fortín a nombre de su jefe, o cumplen órdenes como ejecutar
a alguien por orden de aquel (“lo alcanzó el lenguaraz Pedro y le dijo que traiba orden
de[l cacique] Coliqueo de pedírselos y matarlos, lo que lo hizo…”, en Lobos, 2015:
154). Podríamos hablar de una relación metonímica entre ambos, que excedía lo
estrictamente profesional (“mi hijo Bisente”, escribe Calfucurá al capitán Juan Cornell,
“me cuenta que V. estaba sentido de mí i mi Lenguaraz…”, Nº 105). Asimismo, en
alguna correspondencia a Urquiza, el general Pedernera considera de suma importancia
al lenguaraz de los ranqueles José Luis Castro, muy respetado por los indios y con
mucha influencia sobre los caciques, “que lo oyen como un oráculo” (en Lobos, 2015:
189).

Hay otro tema en las cartas que roza la traducción y es el caso de la preferencia por los
nombres mapuches en detrimento del nombre huinca, más extendido entre los
interlocutores. Así, el toqui alude a Mariano Rosas casi exclusivamente como “Pichi
huinca” (por su pasado cautiverio entre los huincas) y solo algunas veces como

1
De aquí en más, estas referencias numéricas corresponden al orden de las cartas del cacique en mi libro
Juan Calfucurá. Correspondencia 1854-1873.
“Mariano Rosas”, e incluso combinando ambos nombres en la forma “Mariano
Pichihuinca”. En lo que hace a los dos célebres hijos del jefe de los “indios amigos” de
la zona de Azul, cacique Juan Catriel: Juan José y Cipriano, Calfucurá llamará al
primero como “Curuyucú”, y a Cipriano como “Mariñanco” o bien “Cipriano
Mariñanco”. Dobles nombres que se explican en la condición de fronterizos.

Ahora bien: todos estos serían solo los aspectos más gruesos, más concretos, que toda
comunicación inter-nacional (es decir, entre pueblos) exigiría. Nos interesará en más
relevar aspectos que tienen que ver con el profundo ejercicio traductoral del propio
autor de las cartas, en aras del entendimiento, de la responsabilidad de su representación
y de la apuesta por el respeto del otro. La frontera, entonces, se convierte en el pasaje
entre el mapuzugun y el castellano. De allí, las analogías recurrentes, las apelaciones,
identificaciones, comparaciones, contrastes y asimilaciones a las que el toqui recurre en
el hilván de sus enunciados.

En principio, Calfucurá entiende geográficamente la frontera como una franja de

convivencia e intercambio. Así, en una carta al jefe del fuerte Azul, coronel Ignacio
Rivas, el 26 de abril de 1861, escribe:

Querido compadre, también le voy a decir que B. Blanca por ahora tiene sus puertas
cerradas para nosotros; quisiera que mi compadre le escribiese al jefe de ese punto para
que nos dea sus puertas libres para que pueda ir mi gente a negociar porque ahora sé que
el jefe de ese punto manda a buscar leña y sal en Salinas Chicas y como mi gente siempre
anda a las boleadas si se encuentran podrían estar matando unos a los otros y en lugar que
si diesen sus puertas libres entonces se trataría de amigos y aunque se encontrasen por el
campo no se habían de hacer nada (Nº 65)

Como señala la carta, la paz en la frontera es también fundamental en términos

comerciales. A esas poblaciones llevan los hombres del toqui sus negocios, y de esas
poblaciones vienen asimismo a los toldos a comerciar, cuestión repetidamente aludida
en la correspondencia. Por eso, durante la larga y tensa década en que Buenos Aires
quedó separada como estado autónomo del resto de la llamada Confederación
Argentina, Calfucurá manifiesta los problemas que esto acarrea en esos términos
transaccionales. En carta de septiembre de 1858 a su aliado el general Urquiza,
presidente de la Confederación Argentina, dice:
 Yo deseo hacer la paz con el Gobierno de Buenos Ayres, porque toda mi gente se está
aburriendo por no tener como hacer negocio con la sal y los cueros./ El jefe del Azul me
ha mandado ofrecer su amistad, y U. me hará el favor de creer que no puedo sostenerme
mas tiempo sin hacer tratados. […] Hace mucho tiempo que mi gente no puede comprar
vicios./ A causa de la seca no podemos hacer negocios en el Río 4º ni tampoco en la
“Punta de Sn Luis”. (Nº 40)

No obstante, esa franja abierta, “el camino viejo por el que el negocio corra” (en carta al
coronel Álvaro Barros del 19 de septiembre de 1869), es algo que también exige ser
tenido firmemente a raya. En la misma carta a Urquiza, el toqui manifiesta que “Mis
ojos son pocos para mirar á tantas partes. Hay fuerzas en la Loma Negra, en el Bragado
y en el Sauce y tengo miedo que el día menos pensado me cerquen en los montes y me
hagan disparar la indiada”. En el largo desarrollo de la llamada “guerra de las vacas”,
por supuesto que es este el punto fundamental, como señalara Viñas más arriba.

Pero, más allá de la frontera como territorio en disputa, nos ha parecido más interesante
detenernos en el esfuerzo de mediación que el propio Calfucurá hace en su virtual rol de
traductor. Calfucurá siente que debe hacer comprender a sus destinatarios muchas cosas:
su organización social, su cultura religiosa, su comprensión del mundo, sus ideas sobre
la justicia y la solidaridad. Sobre su estatus político, en más de una oportunidad
establece semejanzas, precisiones y diferencias con respecto del mundo blanco. En carta
al general Urquiza analoga: “yo lo respeto mucho a U y así espero que U lo haga
también porque si U. es jefe de acá yo también soy de mi indios” (Nº 58). Esa analogía
sirve asimismo a veces para explicar hasta dónde alcanza su potestad y responsabilidad
de muchos hechos que se le atribuyen:

yo no gobierno esas tribus [los ranqueles] sino que es [el cacique Coliqueo] el que las
gobierna; dígale a su gobernador que yo gobierno esta tribus de los pampas como él
gobierna la provincia de Buenos Ayres, y Urquiza la provincia de Entre Ríos, y así que si
van los Ranqueles a invadir que no me eche las culpas a mí… (Nº 67, al capitán Juan
Cornell, 27 de abril de 1861).

Y si en este caso la analogía opera sobre lo que son las jurisdicciones de gobierno, hay
otros donde debe explicar los límites de su propia autoridad:

aquí no tengo cuartel para sujetar tanto ladrón, como voy a sujetar cuando los toldos
viven desparramados uno de otro tres o cinco leguas de mí, asi es que ni sé cuando salen
algunos a robar, no me eche las culpa a mí. (Nº 98)
Si bien el toqui hace aquí una concesión a su interlocutor con lo de “tanto ladrón” y se
justifica en “la ausencia de cuarteles”, en otros momentos explicará desde sus
fundamentos culturales estos límites a su autoridad y la relativa horizontalidad que rige
las relaciones en su nación. Así, en carta al coronel De Elías el 6 de noviembre de 1870
escribe:

espero que no me diga más que no tengo alcance para gobernar mi indiada; es que le diré
que no puedo gobernarlas es porque nosotros nos gobernamos de otro modo, no somos
como ustedes, como usted sabe que tiene un Gobierno quien es el que manda, pero le diré
a U. que yo no igualo al Gobierno así es que U. ase como risión de mi que me dice que yo
soy un señor General que en un grito puedo gobernar, es cierto que yo soy el principal en
toda mi indiada pero mi orden i el modo de gobernar mis indiadas es de otro modo. (Nº
114)

En modo análogo se ha expresado por esos mismos tiempos Mariano Rosas ante el
coronel Mansilla en su visita a los ranqueles, al explicarle luego del parlamento que “en
esta tierra el que gobierna no es como entre los cristianos. Allí manda el que manda y
todos obedecen. Aquí hay que arreglarse primero con los otros caciques, con los
capitanejos, con los hombres antiguos. Todos son libres y todos son iguales”. Mansilla
entonces concluye no sin sorna: “Como se ve, para Mariano Rosas nosotros vivimos en
plena dictadura y los indios en plena democracia” (Mansilla, 1986: 209-210).

A partir de los ejemplos señalados, podemos deslindar lo que es la tarea específica del
lenguaraz (que traslada palabras y/o discursos de una lengua a otra) del esfuerzo
traductoral de reponer mundos, de traducir la propia cultura –cultura como una forma de
estructurar, en términos de significación, el mundo circundante, según la formulación
del semiólogo Iuri Lotman (1992)–, que el propio emisor hace en sus enunciados. De
todo esto, quizá los aspectos que menos aparecen son los espirituales, siendo que se
trata de los fundamentos de la comunidad. Este escamoteo bien podría ser ocultamiento
deliberado, porque, como bien observó hace un par de años por estos lados la
antropóloga Paz Neira, se trata de cartas al enemigo. De todos modos, podemos rescatar
algunos.

Respecto de las ceremonias religiosas, en carta al general Granada, el 7 de diciembre de

1866 Calfucurá escribe que “yo tengo el estilo de celebrar a dios todos los años y voy a
juntar mi gente para darles un gran baile y todo esto lo hago saber para que vea que
tengo buen corazón”... (Nº 107). A estos encuentros, rogativas o llellipunes, el toqui en
sus cartas los llama “conversar con Dios” (cartas Nº 29, Nº 43). Una mención especial
merece el pedido del toqui al coronel Benito Machado para que sea padrino de uno de
sus hijos, como prenda de paz:

amigo Coronel, le pido con todo mi corazón que seamos compadres que es el respeto
mayor en el cristiano, que el hijo, compadre, iguala ese sacramento, así le pido pa que nos
respetemos y no seremos errados y vivir yo bien con ud. (Nº 102)

Esta supuesta asimilación a los códigos blancos, a los que los caciques a menudo
recurrían para sellar alianzas y testimoniar amistad, más que con la significación
cristiana del bautismo se relacionaba con el tocayazgo –institución de mucho valor entre
los mapuches–, puesto que en general los bautizados tomaban el nombre de sus padrinos
(en el caso referido en la carta, Pichicurá agregará a este su nombre el de su padrino
Machado, y desde entonces será Benito Pichicurá). El propio Calfucurá explica lo que
significan los tocayos en otro momento de su correspondencia:

Tengo un hijo que se llama Quintoqueo y estoy aguardando a los picunchos y ay viene un
tocayo de este mi hijo que también se llama Quintoqueo porque aquí los tocayos son mui
apreciados y queridos, va a haber una reunión mui grande (Nº 95)

Él mismo ha agregado a su nombre el nombre del general Rosas (ignoramos si existió

alguna formalidad que lo habilitara o fue una adopción de hecho), y así es como firma
siempre sus cartas como Juan Calfucurá, alguna vez como Juan Manuel Calfucurá, e
incluso como Juan Manuel Rosas. En lo que hace al costado ceremonial de esta
institución, el maestro Francisco Larghía, por su parte, en el diario de su segundo viaje a
las Salinas Grandes, describe con detalle el ritual de horadación de las orejas a un
muchachito a la que lo invita Calfucurá y destaca la figura protagónica del padrino
principal:

Luego le dieron [el padrino] una lesna bien gruesa y aguda y sin la menor compasión
clavo con mano firme y cruel las orejas del chico de las que saltaron raudales de sangre.
El padrino principal se hirió en la mano izquierda y sucesivamente lo hicieron los otros;
averigüe el objeto y se me dijo que era para ayudarlo a sufrir el dolor, y Calfucurá añadió
que era para querer al chico pues vertían sangre por él. (en Lobos, 2015: 141)

De la misma manera en que explica lo de los tocayos, también menciona el toqui en otra
carta la ceremonia del casamiento y su importancia:
 Señor Compadre no deje del despacharme a mi nieto Juansito i que también pide este mi
hijo Namuncura le haga dar las cosas de vicios para que Juansito le traiga todo, señor
Compadre esto lo hago es porque tenemos un asunto que la hija de mi hijo Namuncura se
ha casado hace dos meses i le están por pagar como es costumbre entre nosotros i entre
una familia como nosotros es una gran junta i muy respetoso i lucido… (Nº 125)

Solo eventualmente el aspecto religioso aparece en sentido contrastivo y amenazador,

como en esta carta al coronel Rivas:

Compadre, yo quiero darle un consejo: es que no se comprometa con el gobierno para

agarrarme porque es una cosa que nadie conseguirá porque (si) Uds. tienen Dios que les
ayude yo tengo también otro Dios más fuerte que el de Uds. U sabrá que hace poco que
en su pueblo hubo una inundación de agua, eso lo hace nuestro Dios por las malas
intenciones que tienen conmigo. (Nº 57)

Pero esta confrontación es usada muy raras veces. En los más de los ejemplos, lo que
aparece siempre en este hombre diplomático e inteligente es la apelación a la
hermandad. La distancia cultural puede salvarse, puesto que los fundamentos sociales y
espirituales de ambas sociedades son, cuando no semejantes, analogables. Y la frontera
puede finalmente licuarse en el reconocimiento de un americanismo compartido.
Citamos in extenso esta descomunal carta al presidente Sarmiento, el mismo de la
fórmula “civilización y barbarie”, por la mirada sobre la unidad territorial entre Gulu
mapu y Puel mapu que el toqui reconoce como preexistente a los estados chileno y
argentino y el llamado solidario profético que realiza unos cinco meses antes de morir:

Esmo señor, en mis anteriores cartas le he hablado mucho, i le he comunicado de mi

llegada a esta parte, que de que yo fui llamado por el señor Dn Pedro Rosas 2 i el cacique
Catrie estando yo en mi triste pago, pero yo tenía mucha diversión entre mis avestruces y
guanacos que es en las faldas de las cordilleras donde mis antes pasados resistían pero es
que pertenece a esta capital porque esta á esta parte de la cordillera que la indiada chilena
está a la otra banda la que pertenece a la capital Chile pero como que aún no pertenecía a
Chile los favorecí mucho cuando los realistas así fue mi nombre en todo Chile por lo que
favorecí i defendí mi Bandera, i como que me parece que Buenos Ayres con Chile será
uno i como que se habían del defenderse unos a otros si viniese alguna guerra extranjera,
i que también soy yo que soy dueño de esta América no podré estar encontrado de
Euselencia […] i si es por mis campos cada vez voy quedando sin nada, como que hoy
me dicen que Euselencia ha dado orden para que me pueblen Carhué en esto lo he

2
Errata. Sin dudas, quiere referirse a Juan Manuel de Rosas.
 extrañado mucho cuando este es el único campo que tengo para yo i todos mis indios
saben tener las invernadas i el Pigüé, en esto pido a Euselencia si es que ha dado esta
orden espero se resuelva vea U. que los indios son dueños de todos estos campos que ya
basta hacer engordar a los extranjeros que estos son los que hacen enriquecer nuestros
campos. Esmo señor, si nosotros nos ponemos en guerra como que Dios no lo ha de
permitir, en esto los extranjeros se reirán i más tarde se harán dueños de todos estos
campos i son ellos quienes los van a tener de esclavos… (Nº 123)

La historia posterior: los empeños sistemáticos por destruir cualquier avance hacia la
configuración de la Patria Grande, la negación de nuestro americanismo, la
extranjerización de nuestras tierras, el neocolonialismo que va a poner en marcha el
proyecto político agro-exportador argentino, dan –hasta el día de hoy– la triste razón a
estas profecías del toqui.

Bibliografía:

Hernández, José (2013), Martín Fierro. Buenos Aires: Colihue.

Lobos, Omar (2015), Juan Calfucurá. Correspondencia 1854-1873. Buenos Aires:

Colihue.

Lotman, Iuri (1992), Statí po semiotike i topologii kultury [Artículos de semiótica y

topología de la cultura]. Tallin: Aleksandra.

Mansilla, Lucio V. (1986), Una excursión a los indios ranqueles. Buenos Aires:
Biblioteca Ayacucho.

Viñas, David (1982), Indios, ejército y frontera. Buenos Aires: Siglo XXI.

Anexo:

Mapa de Norberto Mollo para la edición de Juan Calfucurá. Correspondencia 1854-

1873. Buenos Aires, Colihue, 2015.