Ce oe Perens Pest aera) Fe y pueblo desde los movimientos indigenas/ campesinos PEM oan rene BEBE reo) Roi Benet once indfgena-campesino aymara One Enea Rcne lhc) pu creey Perham Ue any Ce ep cccoier near O CESS aes asd ET eco Meteo CCP OCn eg campesinos del oriente boliviano Una mirada a la produccién intelectual relacionada (1998- 2002)Revista teoldgica y pastoral del Instituto Superior Ecuménico Andino de Teologia Comité Editorial: Antonieta Potente, Abraham Colque, Matthias Preiswerk, Juan Jacobo Tancara Correccién y cuidado de la edicién: Hugo Montes Concepto gréfico: Antonieta Medeiros Diagramacién e ilustracion: Hugo Montes Mustraciones interiores: Levantamientos aymaras del 2000, foros: Enzo de Lucca (pp. 20, 23-28); chimanes del ri0 Quiquibey forografia- dos por Giuseppe Iamele (pp. 89 y 90); marcha por el territorio y la dignidad (pp. 92-95), archivo del ISEAT. Las demas fotos, incluyendo la portada, son de Hugo Montes: arquitectura inca de la Isla del Sol, Machu Picchu, Ollantaytambo, Pisac y Sicuani (pp. 30-53), ademas de 5 marchas cocaleras. Job: grabado de Gustavo Doré. © ISEAT/Plural Editores, 2002 Depésiro legal: 4-3-8-03 ISBN: 99905-64-84-1 ISEAT: iseat@caoba.entelnet.bo casilla 5459 La Paz, Bolivia tel./fax: 5912-2420736 c. Jaimes Freyre 1926, La Paz Inpresién: Plural editores c. Rosendo Gutiérrez 595 (esq. Av. Ecuador) tel: 2411018 / casilla 5097, La Paz-Bolivia plural@entelnet.bo‘Almas para subvertir la cotidianidad. Una movilizacién colectiva va crecien- do progresivamente. El dos de no- viembre Ilegaran las Animas y la comunidad de los vivientes saludaré este acontecimiento con petardos, rezos y gestos de juibilo. ;Qué tiene la fiesta de las Almas que la hace tan importante para el mundo indigena? Esta fiesta, celebrada tanto en el campo como en las ciudades de los Andes, est ligada ancestralmente a la agricultura. El dia de Todos Santos se celebra como un gran rito de transi- cién entre la estacidn seca y la llegada de las lluvias que hardn germinar las semillas para que brote la vida que llevan adentro. Para el éxito de la agricultura no basta el esfuerzo humano (preparar la tierra, abonarla, interpretar las sefiales de la naturaleza, procurar una convivencia respetuosa con los humanos y con la naturaleza), pues la vida y su reproduccién son ante todo un don divino. Para lograr ese don se invoca a los antepasados, que son los tinicos que comprenden la angustia humana, porque ya pasaron por ella y pueden ser excelentes intermediarios. Solicitar la intermediacién de los antepasados tiene que ver con el compromiso de recorter el camino que ellos recorrie- ron ¢ implica ser coherentes con la propia identidad y con un proyecto de vida milenario. Pero las almas no solo son vistas como intermediarias, sino como administradoras —y hasta proveedo- ras— del elemento vital: el agua, que es energfa de vida y que también es vital para las dnimas. Por esta razén, en la fiesta de las Almas, los habitan- tes de los Andes rocian las oftendas con agua y procuran productos que contienen agua (cafia de azticar, piffas) para oftendarlos a las almas en a su viaje de retorno. Estas, en recipro- 3 cidad, enviardn las Iuvias esperadas. E La fiesta de Todos los Santos y la conmemoracién de los Fieles Difun- tos, fiesta cristiano-andina, conlleva un sinfin de mensajes para quienes la celebran y también para los especta- dores ajenos que se debaten entre el menosprecio y la duda: es el mundo al revés; es la afirmacién del compar- tir y el disfrute colectivo de los dones; es memoria histérica y afirmacién de identidad... La fiesta como alteracién del (des)orden establecido La fiesta de Todos Santos es un dia distinto de los dias ordinarios y simboli-por los mismos protagonistas porta- dores de antiguas y nuevas utopias. Una teologfa descentrada como fase previa a una teologia pastoral El mencionado vacio teolégico respecto a nuestra realidad boliviana zestard parcialmente salvado por aportes pastorales significativos? Es cierto que existen, en diferentes iglesias, declaraciones y practicas muy significativas en lo que se llama la “pastoral de los pueblos origina- rios”, la “evangelizacién de la cultu- ra”, etc. Como muestra de ello, los aportes bolivianos fueron destacados en la conferencia del episcopado latinoamericano en Santo Domingo en el afio 1992. Lo que llama la atencién en esos esfuerzos es el hecho de que gene- ralmente se consi- dere a la pastoral como un servicio y una préctica que parte de la iglesia para dirigirse al mundo. Responde auna légica de centro-periferia. {Ser por la heren- cia de un sistema de cristiandad en el cual la iglesia catélica —y des- pués de ella las otras expresiones institucionalizadas de la fe cristiana— se ha identifica- do con un papel de rectora de la sociedad en general? Sea como fuere, se habla de —y quedan institucionalizados— un dentro y un fuera: una Iglesia de la cual tendria que irradiar un mensaje para el mundo, légica que no es la del Evangelio ni de la predicacién del Reino por el carpintero de Nazaret. En esa prédica, el Reino no es propiedad exclusiva de ninguna institucién, sino algo que el Mesfas hace brotar permitiendo que los valores excluidos y negados por la sociedad y la religién dominante se manifiesten como la levadura en la masa. En el lenguaje teolégico latinoamericano de las décadas anteriores hubo una formula que recalcaba esto: “los pobres nos evangelizan’, entendiendo por pobres no a los cristianos pobres, sino a los empobrecidos en general. En esta linea, hoy se podria decir que “los indios nos evangelizan” 0 que “Jos campesinos nos evangelizan” para subrayar el hecho de que existen actores fuera de las iglesias que las pueden evangelizar también, incluso desde creencias y précticas que no sean las més ortodoxas.Se trata, una vez mds, de acoger lo nuevo, lo diferente, lo “otro”. El riesgo para una teologia que se cree todavia sentada en un trono es seguir considerando a las ciencias sociales (tal como lo hiciera antes con la filosoffa) como “sirvientes” de su quchacer, cuando, paradéjicamen- te, muchas de esas ciencias cuestio- nan la legitimidad de la propia teologia. Discernir los signos de los tiempos Desde siempre la Biblia, las doctrinas de las iglesias, la teologfa latinoameri- cana, etc., nos han hablado de los “signos de los tiempos” y del sutil ejercicio que consis- te en discernirlos en medio de una realidad compleja y opaca. Sin embargo, tedlogos, hombres de iglesia y creyentes al fin, caemos a menudo en una misma miopfa: buscamos signos de los tiempos que nos confirmen en nuestras opciones y opiniones; que nos justifiquen, es decir, que nos muestren que estamos en el camino recto de la salvacién. No obstante, los signos de los tiempos son, por definicién, irrupcién de una nove- dad, cuestionamiento a nuestros sistemas religiosos, politicos y, por supuesto, tealdgicos. No somos dueftos de la verdad, no somos los tinicos mediadores del advenimiento de la nueva creacién prometida; no somos més que una parte incompleta y ambigua, constantemente confun- dida dentro de una empresa y de desafios que nos rebasan por sus pretensiones tanto humanas como césmicas. He aqui algunas consecuencias de este hecho que podrfan abrir caminos a una reflexién teolégica més abierta y més humilde que la que se suele presentar. El Dios mayor que confesamos no es mayor por exceso de poder, ni por mayor capacidad de representacién, sino por una presencia que no se deja encerrar en institu- ciones y personas, por muy conven- cidas que ellas estén de ser sus representantes en la Tierra. La historia de la salvacién trasciende la esfera de la historia de la Iglesia. La historia de los pueblos esta més cargada del Reino de Dios que muchas paginas de las historias de las iglesias y de los movimientos religio- & ojgpnd & 34we S vislumbrando sos. La sacralidad de esta historia grande esté en todas las busquedas y luchas por la preservacién de la vida de los excluidos y amenazados. No proviene necesariamente de referen- tes discursivos cristianos, y menos atin de las ideologias de los “proyec- tos histéricos populares” en sus vertientes de signo opuesto pero igualmente mortife- ras. Si creyentes y tedlo- gos estuviéramos conyencidos de tal cosa nos verfamos en la obligacién de abrir los ojos, de adoptar un punto de vista que no esté centrado en nosotros mismos, de ir més allé de la preocupacién por nuestra vida eclesial doméstica; dejindo- nos interpelar y enriquecer por lo que pasa fuera de las cuatro paredes de nuestras llamadas comunidades cristianas. La verdadera pregunta teolégica que nos debemos plantear con nuestras comunidades no es “scémo nos esté yendo en la hora que atraviesa el pais?”, sino “zcémo les esté yendo a nuestros pueblos, indigenas, pobres y excluidos en esta coyuntura?”, ‘Actualizando viejas intuiciones de la teologia latinoamericana, el andlisis de la coyuntura no es un ejercicio meramente econémico ni sociolégi- co, sino profundamente teoldgico. No porque, como tedlogos, dispon- driamos de herramientas propias para entender la realidad actual, sino porque Dios nos interpela mediante esta realidad y nos plantea desafios que no habfamos previsto ni imaginado, Desde las y los ausentes Los avances mas significativos, las novedades més importantes de la teologia en América Latina en las tilki- mas décadas han estado ligados siempre a la emer- gencia de nuevas y huevos actores, desconocidos 0 excluidos por los discursos religiosos oficiales anteriores. Asf nacieron la teologia de la liberacién, la teologia feminista y, més recientemente, la teologia afro o india. Son los ausentes de la sociedad dominante (del Estado y de las iglesias involucradas con el poder) quienes, al hacer escuchar su voz, cuestionan y hasta enjuician la conciencia cristiana porque ésta no acaba de descubrir que, precisamente por haber sido excluidos de lasociedad y de las iglesias, los margi- nados pasan a ser la prioridad de Dios. Parece que muchas veces la teologia se atrasa, llega detras de los discursos religiosos y politicos alternativos porque arrastra esa vieja tentacién de constituirse en un discurso sobre la prictica de los cristianos oficializados y reconocidos, cuando en realidad le toca escudrifar la historia para vislumbrar y apuntar senderos escondidos. Una teologia que escucha otras voces y otros lenguajes En la resefia critica a varias publica- ciones de ciencias sociales incluida en este nimero de la revista, Alison Spedding subraya la ausencia de estudios empiicos y la sobrecarga ideoldgica de trabajos a menudo més preocupados por demostrar una teoria social prefijada que por analizar ¢ interpretar hechos minu- ciosamente recopilados. Creemos que la tarea inicial y funda- mental de una reflexién teoldgica sobre los movimientos indigenas/ campesinos en Bolivia consiste en escuchar y recopilar todos los testi- monios posibles. No cabe la més minima duda sobre el hecho de que los acontecimientos sociales acaeci- dos en los afios 2000 y 2001 (blo- qucos) y en el afio 2002 (clecciones generales marcadas por la irrupcién de nuevas representaciones sociales en un Parlamento con diputados indigenas) también tienen rafces en el campo religioso. Es evidente — aunque escasamente documentado todavia— que los actores sociales que llevan adelante esas luchas y propuestas son también actores religiosos. Se dan en ellas y en ellos las interacciones més ricas y creativas posibles entre antiguas cosmovisiones indigenas (tanto andinas como amazénicas), diversas tradiciones cristianas (desde un catolicismo romano hibrido y sincretista hasta las variadas formas del pietismo yanqui, pasando por el caldo de cultivo de los pentecostalismos criollos), totali- dad penetrada en ocasiones por ideologias secularizadoras 0 mesianismos de todo tipo. El desafio para la teologia consiste en buscar formas de enfrentarse a lawa n vislumbrando “cultura del silencio”, un viejo asunto que Paulo Freire planteaba hace ya varias décadas. En el campo religioso en general, y en las iglesias en particu- lar, hay diversas manifes- taciones de esta cultura del silencio. Hay gente callada religiosamente porque simplemente no sabe que tiene derecho a hablar 0 que alguien pueda estar interesado en que hable. Hay gente que, habiendo internalizado esa nega- cién de la palabra religiosa popular, cree que no sabe nada 0 que lo que sabe no merece ser comunicado: y menos atin en el campo religioso, donde la teologia es vista generalmen- te como un ejercicio reservado a clétigos letrados. Hay, por tiltimo, gente callada que sabe que no le conviene hablar porque su palabra le puede acarrear conflictos con los detentores de los bienes simbilicos religiosos. Su palabra esté reprimida en tanto disidente del discurso oficial 0 de la ortodoxia. Estos diferentes silencios tienen sus propias vias de expresi6n, en sentidos y en sentires que no transitan por la palabra religiosa oficial. Es preciso aprender a leer y a interpretar esos lenguajes. La tarea es urgente y consiste en escuchar y amplificar la palabra de tantos actores cuyo desasosiego, desesperacién o rebeldia se articulan implicita o explicitamen- te con creencias 0 con apuestas religiosas por un mundo diferente. Lalenta y minuciosa labor de ir recogiendo testimonios, la exigencia de analizarlos y sistematizarlos, la posibilidad de devol- verlos a sus genuinos autores originales; he ahi algunas pautas de accién para la produc- cién de una teologia testimonial, base irrenunciable para la creacién colectiva de una teologfa asentada en el corazén y en la fe de la gente y que, a través de las movilizacio- nes, expresa su esperanza en un lenguaje politico a menudo fuera de los cédigos sindicales y politicos establecidos por la sociedad domi- nante. Una pista eclesiolégica Quiérase 0 no, los movimientos indigenas/campesinos plantean a la politica criolla tradicional, y en particular a la democracia formal, nuevas formas de movilizacién, de representacién y de organizacién. De esa realidad hay seguramente muchas ensefianzas que las iglesias podrian extraer en lo que se refiere a su propio funcionamiento. Entre muchas otras cosas, podrian hallar inspiracién en el protagonismo de la mujer, en el uso de los idiomas, en la presencia de ritos y simbolos religio-cuidar. Fuera de los mil problemas que puede haber, debemos seguir luchando porque es el tinico medio con el cual podemos llegar a consoli- dar algtin dia una Asamblea Constitu- yente con la participacién de todos los pueblos. La ciudad de El Alto es un espacio ideal y muy importante para vincular el trabajo con mujeres, el trabajo con indigenas y el mundo urbano. Tanto en el pasado histérico como en el presente, la migra- cién hace que la ciudad de El Alto crezca dia a dfa, precisamente porel abandono en el Estado mantiene al altiplano. La gente migra con su pobreza, pero también con su cultura y su religion. Como no encuentra trabajo, esa gente no deja de ser campesina ni indigena en la ciudad. Asume las tareas més dificiles y viene a afiliarse o a los gremiales 0 a los artesanos porque es el tinico espacio que encuentra para su subsistencia. Estos migrantes siguen yendo al campo. Si trabajamos el tema cultural aqui, puede ser que se fortalezca mucho la conciencia de nuestros pueblos en el drea rural. Por esto El Alto es una ciudad muy importante para trabajar el instru- mento politico: hay una dinémica de ida y vuelta. Aspectos culturales y religiosos en la lucha politica La identidad religiosa dentro del MAS es una cosa muy personal. Muchos, como Romén Loayza, han sido catequistas, y mantienen esos valores. Cuando nos encontramos entre personas que hemos trabajado dentro de la Iglesia nos sentimos unidos, sentimos comprensién. La liberacién del pueblo nos une a todos: catdlicos, evangélicos y otros. Pienso que si nos encaminamos en esta direccién, estamos cumpliendo con el plan de Dios, con la tarea de liberar a nuestros pueblos. En el MAS no hemos tenido la oportuni- dad de reunirnos entre quienes tenemos identidad de Iglesia. En los parlamentarios ha habido gente invitada al partido pero que no eran del MAS anteriormente. No nos hemos reunido a este nivel. Solamen- te entre algunos que fuimos catequis- tas, como Yujra de Sucre. No quere- mos dejar morir nuestra cosmovisién andina, nuestra teologia de la libera- aygond bycidén, nuestros Che Guevara, Luis Espinal; todos ellos son los lideres que nos van alimentando en nuestro camino. No sé como serd con otros hermanos, pero en lo que hace a los catélicos me ha alegrado mucho la presencia de gente como Luis Alber- to Aguilar, que era de la pastoral social de Oruro, gente que comparte nuestra fe en Cristo liberador. Sobre la identidad cultural, el ser quechua por ejemplo, si que hay un consenso en el MAS. En lo que se refiere a la pertenencia a la Iglesia, no es asi. A veces los que somos de la Iglesia no somos bien recibidos; muchas veces hay corrientes muy opuestas a la Iglesia (claro que en contra de una Iglesia institucional). Nosotros hemos tratado de introdu- cir una visién de Iglesia de la libera- cién dentro del instrumento: que se valore esa teologia que va en la linea de la liberacién de nuestros pueblos. Creo que en el Exodo es bien claro el compromiso de Moisés, su perseve- rancia, su lucha para que su pueblo alcance una tierra donde mane leche y miel. En el mundo no existe ningiin sitio donde fluya leche y miel, pero es lo que Dios anhela para un pueblo que sufte. Esto es parte de nuestra lucha, porque si vamos cambiando ciertas leyes para subsa- nar la problematica del campo estamos en ese mismo camino. La hoja de coca, tan satanizada, para nosotros es un medio para acercarnos a nuestra Pachamama. Esto implica un sentido espiritual y también otro como fuerza de trabajo. Todas las comunidades y toda la migracién quechua desde Tarija hasta Santa Cruz mastican coca. Para nosotros no es droga, sino algo sagrado. Es parte de la Pachamama. Cuando hablo de la Pachamama, me refiero més al territorio, a la tierra sagrada de la que nos habla el Exodo; la tierra santa, para mf, es lo mismo. Si nosotros no respetamos a la Pachamama en todo lo que significa el territorio, estamos fuera de la lucha. Esto es complementario y tenemos que seguir haciéndolo. Cuando practicamos los ritos més tradicionales y folkldricos la gente nos mira; pero hay ritos mds profun- dos que no se celebran en publico; ritos mds espirituales que duran muchas horas, para levantar el énimo ala gente, para buscar caminos y horizontes, para mejorar nuestra condicién de vida, de vivencia, y para compartir dentro de la comuni- dad. La Pachamama significa mucho dentro del trabajo que hago. Con estos ritos se quiere mostrar algiin signo de nuestra cultura a la gente que no cree. Nuestra cultura que siempre ha sido perseguida por sus tradiciones y ritos, pero que ahora es motivo de orgullo mostralos. Esos ritos se celebran normalmente de noche y no son los ritos a la Pachamama que se ven en las movilizaciones. Estos son sola- mente un simbolo para decir que ahora estamos libres y podemosmostrar lo que es nuestro. Lo otro es un “pago”? mds profundo de agrade- cimiento a la Pachamama por lo que nos da. Son mesas que nos ayudan a recordar a fa Pachamama para buscar el bienestar de la comunidad, de la familia; para buscar el equilibrio, que no falte la parte econémica, que el hogar no esté cayendo, que la comunidad tampoco caiga porque una familia representa a la comuni- dad. Cuando hablas en los ritos, tienes que hablar por tu familia y por tu comunidad. En nuestra forma de hacer el rito hablamos més de pedido y de gracia. Iglesia y politica Yo sé que generalmente la Iglesia no aprueba nuestra participacién en la politica; lo que siempre he visto es que las autoridades han aislado a la gente que se mete en politica. He tenido mucho miedo de que la Iglesia me bote cuando he decidido que iba a ser candidata porque pensaba que tenia que representar a mi organizacién social y levantar el instrumento politico que se habia construido. He tratado de reunirme con la gente todos los dias y las noches en las calles. Ha sido bonito porque hemos abierto en nuestra circunscripcién 16 de El Alto casi cuarenta pequefias oficinas. En cada 3 O waxr'a, que en aymara significa regalo, don. zona yo vefa esto mas como una comunidad de Iglesia donde habléba- mos sobre el respeto, sobre los principios de los pueblos indigenas, sobre los valores que debemos llevar adelante, sobre este pueblo que debe liberarse. Ha sido una tarea de concientizacién, una tarea de evange- lizacién. Al mismo tiempo, a nivel de Iglesia, ho querfa asomarme a ninguna parroquia para que no se me acuse de haber utilizado ningiin espacio. Tenfa terror de que la Iglesia me aparte. No hubiera aguantado que con toda la fe que tengo adentro me hubieran dicho “vere”. Esto me ha hecho suftir intensamente. Sabia también que si me botaban de la estructura tendria la oportunidad de dar un testimonio afuera con todo lo que he aprendido. Si ganaba hubiera podido desarrollar a escala nacional todo lo que he predicado aqui. Pero Dios sabré por qué no he sido clegida. Mucha gente me empuja a seguir. No sé muy bien cémo conti- nuar con esta tarea; cuando organizas a la gente sindicalmente estés com- prometida a hacerlo por lo menos durante dos afios. La gente me busca y me pregunta: gcmo hacemos, cémo seguimos? Algunos miembros de la Iglesia me dicen que tengo que escoger entre la politica y la Iglesia. Sin embargo, esa gente sabfa que yo estaba metida en politica cuando me oftecié trabajar. Si quieren retirarme porque piensan x oygond ay GYSe lamenta de su situacién, compa- randola con su anterior felicidad: “las cosas que mi alma no queria tocar son ahora mi alimento” (6:7). “Quién me diera estar como en los meses de antaho, como en los dias en los que Eloah me guardaba” (29: 1). Se queja> amargamente, tratando de identificar las causas de su sufrimien- to: “Soy yo el mar 0 un monstruo mari- no, para que me pongas guarda?” (7: 12). “Pero ahora, se rien de mi mucha- chos mds jdvenes que yo en dias, cuyos padres habia rechazado al poner junto a los perros de mi rebano” (30: 1). “Hijos del necio, también hijos sin nombre, fueron echados a golpes de la tierra. ¥ ahora he llegado a ser la copla de ellos, y he legado a ser para ellos un chisme. Me aborrecieron y se alejaron de mi, y de mi rostro no 5 Noes lo mismo hablar de damento que de queja. Un lamento compara elementos de una vida pasada y mejor con otros del presente desgraciado, destacando de esta forma un proceso existencial con el que se puede identificar quien lo lea, ast Lam 1: 1, Is 47: 10-11 0 Job 29: 1. “La queja del que sufre [..] se refiere al contenido més que a la forma’, retoma temas especificos del suftimiento y se dirige ditectamente a Dios, asi Sal 80: 3.4.6.19 0 Job 30: 1.9.16 y especialmente 30: 20-23. La discusién inicial corresponde a J. S. Croatto (2001), Imaginar el fururo, Estructura retorica y querigndtica del tercer Ikatas, Buenos Aires: Lumen. Cita tomada de la p. 346, nota 1. contuvieron su saliva” (30: 8-10). O més directa- mente, identi- fica el origen de sus males y dice®: “sCudntas iniquidades y pecados tengo yo? Hazme entender mi transgresién y mi pecado. Por qué escondes tu rostro y me tomas por tu enemigo?” (13: 23-24). “Te pido auxilio y no me respondes, yo insisti y me clavas la mirada. Te volviste mi destructor, con el poder de tu mano me persigues. Me levantas al viento y me haces cabalgan, ‘me deshaces en el huracin. Pues supe que ala muerte ti me haces volver, y a la casa del encuentro de todos los vivientes.” (30: 20-23). Respecto a la determinacién del género de Ja unidad 29-31 de Job, véase mi tesis de licenciatura: Chavez (2002) Que Sadday responda. Andlisis exegético estructural de Job 29-31 y relectura desde las ausencias del texto, Buenos Aires: ISEDET, pp. 54-59. 6 Job se queja y llega a acusar a Dios por sus males; se dirige tan duramente contra El que es posible pensar en la blasfemia. Por ejemplo, quien maldice el dia de su nacimiento como lo hace Job, maldice también a su creador. Una interpretacién en este sentido puede verse en L. Perdué (1991) Wisdom in Revole. Metaphorical Theology in the Book of Job, Sheffield: Sheffield Academic Press. amtPT saboreando 68 Job asegura que no existe motivo que justifique su sufrimiento, por tanto sélo puede tratarse de una injusticia que proviene de Dios’; por eso se enfrenta con El directamente: “sQuién me diera quien me escuche? jHe agut mi ribrica! Sadday me responda” (31: 35). Una y otra vez insiste en su inocen- cia, mds atin en su justicia: “Justicia me vestia y me revestia, como manto y turbante era mi derecho” (29: 14). La justicia de Job, de acuerdo a su propio testimonio, consiste en: “Porque yo salvaba al miserable que pedta socorro y al huérfano que no ayudaban. La bendicién del que perece legaba sobre mi y el corazén de a viuda yo alegraba” (29: 12-13). “Ojos yo era para el ciego y pies para el cojo yo era. Padre yo era para los pobres y la causa dei desconocido yo investigaba. Le rompta las mandtbulas al malbechor y de entre sus dientes arrancaba la presa’ (29: 15-17). “Si detuve de su deseo a los pobres, 0 los ojos de la viuda dejé desfallecer. Y comi mi bocado yo solo, y no comié el huérfano de él. Porque desde mi Jjuventud lo crié como un padre, y 7 Contrariamente a lo que la mayorfa de lasflos exégetas afirma, creo que el tema del libro de Job es la justicia, tanto de Dios como del ser humano. Dicho tema, de acuerdo a Job, sélo puede ser discutido desde el vientre de mi madre la guié. Si vial que perece por falta de vestido, y no hay cobertura para el miserable Si no me bendijeron sus carnes, ni del esquileo de mis carneros se calenté Si aleé contra el huérfano mi mano, porque veia en la puerta mi ayuda” (31: 16-21). “Si no dijeron los hombres de mi tienda, ;se daria el caso de alguien que de su carne no esté saciado? En la calle no durmié extranjero, mis puertas al caminante abrf” (31: 31-32). Es decir, en practicar /a solidaridad y Ja justicia en favor del miserable, el huérfano, el que perece, la viuda, el ciego, el cojo, el pobre, el desconoci- do; ademés de los enlutados (29: 35), el esclavo y la esclava (31: 13), los hombres trabajadores y el extranjero (31: 31-32), los duefios (de la tierra, 31: 39). Y de quienes estan inclui- das/os en la magnifica descripcién de los sujetos literarios del cap. 30: los jovenes (lit. pequefios, insignifican- tes, OY), los padres rechazados, los sin vigor, los que roen la tierra rida, los que arrancan plantas saladas y comen raiz de retama, los expulsados de la comunidad, los que habitan en barrancos, los que atillan en el marco de un suftimiento concreto como es el suyo. Por otto lado, el suftimiento sirve como tamiz que valida © no la direccién que asume la discusién con sus amigos y, més profundamente, la concepcién de justicia del librosenda madereras y “piratas”, que luego vendian esa madera a las mismas comuni- dades, asi como la actitud de ciertos dirigen- tes indigenas y comunatios desleales que buscaban aprovecharse de la situacién, hicie- ron que los bosques quedaran sin las especies de mas valor. Es un periodo en el que los pueblos indigenas asumen responsabilidades y deciden prepararse mejor para la defensa y manejo del bosque, pero también es una época en la que algunos dirigentes sin conciencia escapan del didlogo con la Iglesia catélica, para poder enriquecerse a costa de las bases. Es preciso afiadir algo sobre el saneamiento de las tierras comunita- rias de origen (TCO) en los tres territorios (TIPNIS, TIM, TIMI) y en cada comunidad indigena de Moxos. La lucha ha sido dura, pero ha primado la cordura entre comu- nidades indigenas y “terceros” y con funcionarios del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA), pues todos reconocen la importancia de definir la tierra de cada cual. Los indigenas pidieron la presencia de la Iglesia catélica para el TIM y el TIMI saneados en estos meses, y los ganaderos la aceptaron como exce- lente idea, pues si bien saben que apoyamos a la parte mas débil, también saben que procuramos la paz y la ecuanimidad. No queremos terminar esta breve resefia sin plantear dos pregun- tas: ¢Podemos considerar la marcha de 1990 como una biisqueda de la Loma Santa? Para mi si, y de manera extraordina- ria. Ya habia pocas posibilidades de “tierra libre” en Moxos, pues los ganaderos y los madereros habjan acaparado toda la tierra disponible. Pero en esta ocasién, los indigenas decidieron encarar la situacién, haciéndose fuertes con el apoyo legal y moral de entidades amigas. Y se organizé la marcha a partir del niicleo inicial y la fuerza de 850 marchistas decididos a hacer escu- char su voz, que sintié el apoyo cilido y persistente de la Iglesia cat6lica, y pis6 fuerte hasta el final después de haberse ganado a la opinién publica nacional. <2Siguen otras biisquedas de la Loma Santa en Moxos actualmente? Estan los movimientos originarios del Sécure y de Chimimita-Imose, que buscan mejores tierras a lolargo del rio y trasladandose o fundando nuevas comunidades. Es impresionante pasar unos dias en esas comunidades de abundancia, de oracién, de lengua y cultura moxefia, de alegrfa y colaboracién generales, donde se acepta no tener médicos que cuiden la salud, a cambio de vivir libres y felices. Y hay un movimiento en San Igna- cio, intentando recuperar contra viento y marea el primer pueblo de San Ignacio (el “Pueblo Viejo”, a 15 km del actual), desafiando a un supuesto duefio de la zona que se atribuia el derecho de propiedad sobre esta fundacién. El sanea- miento del INRA les ha dado en buena parte la raz6n a los indige- nas. La voz de los abuelos: “Un dia vendran los nietos a este lugar y fundarén un pueblo grande” les ha hecho regresar al lugar del primer templo de San Ignacio, donde reposan los huesos y los chocolatales de los abuelos. orgpnd ay RMovimientos campesinos en Bolivia: Zz Rie writietec ee Meme ca tose intelectual de los ultimos cinco afios (1998-2002) Alison Spedding Pallet* Alb6, Xavier (2002) Pueblos indios en la politica, La Paz: Plural/CIPCA. Camacho, Natalia (1999) “La marcha como tactica de concertacién politica (las marchas cocaleras de 1994 y 1995)”, en Roberto Laserna (coord.), Natalia Camacho y Eduardo Cérdova, Empujando la concertacién. Marchas campesinas, opinién ptiblica y coca, La Paz: CERES/PIEB. Comité Coordinador de las Cinco Federaciones del Trépico de Cochabamba (1996) Mujeres cocaleras marchando por una vida sin violencia, Cochabamba. * Antropéloga, investigadora y docente universitaria. Obtuvo su licenciatura y maestria en el King’s College (Cambridge), y su doctorado en la London School of Economics. Actual- mente forma parte del equipo docente del ISEAT.e Ss apuntande pragmatismo y realpolitik, y no como una caida en la “tentacién” (Patzi Paco 2002: 80). El inico estudio propiamente histérico aparecido en este periodo es el de Gordillo, lo cual resulta intere- sante en si mismo, dado que durante los afios 1980 y hasta principios de los 90 se consideraba que la recupe- racién de la historia y la difusién de publicaciones tobre, por ejem= en plo, el movimien- to de los caciques apoderados (ver THOA 1987, Condori y Ticona 1992) 0 sobre el lado “indigena” de la historia colonial (los trabajos de Roberto Choque, demasiado nume- rosos para citarlos aqui, son los mas conocidos en este rubro), eran elementos centra- les del movimiento campesino, particularmente en su vertiente katarista. Me pregunto por qué esta corriente parecerfa haberse agotado. Incluso se sabe de varios trabajos en preparacién que finalmente no salicron a la luz publica. El folleto titulado F/ indio Santos Marka T'ula era un trabajo inicial; existia (y supongo que sigue existiendo) un Campesinos Revolucionarios amplio corpus de testimonios de diversas personas, de donde se extrajo algunas citas para la versién abreviada que figura en el folleto publicado. La idea original era transcribir y editar los testimonios y luego publicarlos en su rotalidad en aymara (no sé si se habia previsto complementarlos con una traduccién al castellano, aunque supongo que si, pues de lo contrario ten- drian un piblico muy reducido), Bolivia i- tei y sealed pero esta publi en late Ato ge Coens 19521964 cacién no ha aparecido hasta la fecha y tampoco hay indicios de que el proyecto siga en pie, lo que a la vez ha impedi- do que otros interesados pudieran pro- fundizar su estudio de Marka T’ula y su entorno sobre la base de los documentos mencionados. Presumiblemente éste sea sélo uno de varios proyectos que han quedado a medio camino o languidecen en manuscrito. Si es cierto que el pueblo que no recuerda su historia esta condenado a repetitla, :por qué se ha dejado de producir materiales que difundan y estimulen la recupe- racién de la “memoria larga”?El libro de Albé (2002) incluye un resumen de la historia de los “aymaras” en Bolivia durante la Repiiblica (Albé 2002: 115-124) y establece tres periodos principales: desde mediados del siglo XIX hasta 1935 (0 sea, desde Melgarejo hasta la Guerra del Chaco), desde 1936 hasta alrededor de 1970 (inicio y generali- zacién del sindicalismo agrario), y desde 1970 hasta el presente (emer- gencia del katarismo). Este se dife- rencia de las presentaciones més convenciona- les 0 politizadas —como la de Zalles Cueto en (2002: 94-5), cuyos hitos divisorios son 1900 (rebelién de Zarate Willka, uno de los “pré- ceres” preferidos de los indianistas actuales) y 1953 (la Reforma Agraria)—. Albé presenta un breve recuento de las organizaciones indigenas en Bolivia, Perti y Ecuador que han surgido a partir de los afios 1960, destacando el protagonismo de los grupos selvaticos, a pesar de su reducido peso demogréfico y de su marginalidad histérica y geografica; asi, la primera organizacién étnica de nuevo cufio fue la Asociacién (des- pués Federacién) de los shuar, de la selva ecuatoriana (op. cit.: 184). Tink Hablando de los “aliados no indige- nas” (op. cit: 209-212), menciona (como buen jesuita que ¢s) a la Iglesia catdlica en sus corrientes inclinadas a la “inculturacién” y ala Teologia de la Liberacién, a las ONG y algunos académicos, pero curiosamente no menciona los partidos politicos, aunque procede a hablar del “cambio de actitud” de los partidos, como resultado del colapso de la vieja izquierda que siempre despreciaba el enfoque “étni- co”. Ticona (2000: 119-125) hace constar la larga lucha Hlevada a cabo por la Confede- racién Sindical Unica de Traba- jadores Campe- sinos de Bolivia (CSUTCB) para lograr su recono- cimiento en pie de igualdad por parte de los obreristas de la Central Obrera Boliviana (COB). Albé afirma que las luchas por el ambientalismo, los derechos huma- nos, el feminismo y la “politica de la diferencia” han contribuido al reconocimiento de los movimientos éenicos (Albé 2002: 214) y también han atraido el financiamiento de instituciones internacionales (op. cit.: 197-205), pero que este apoyo es a la vez un arma de doble filo, que puede aZOSs 101102 conducir a la formacién de una cipula dirigencial més vinculada con los foros internacionales que con sus bases, “una especie de indian jet-set” (op. cit.: 205). El otro autor que se ocupa de los problemas pricticos de la organiza- cién campesina es Ticona, que comenta (aunque de manera algo superficial) las dificultades de mantenerse en la cuipula sin distan- ciarse de las bases y sin dejar de obtener financiamiento, que muchas veces conducen a los dirigentes a “venderse” al mejor postor (Ticona 2000: 93-101). En cuanto a los “asesores” —académicos, politicos, activis- tas de diversos colores—, se limita a decir que su labor es bastan- te clandestina y es poco lo que se sabe acerca de su influencia o impac- to real, aparte de que suelen ser personajes de los estratos criollos y casi nunca profesionales de origen campesino (op. cit: 101-103). Por un lado, esto puede reflejar la persis- tencia de una suerte de sumision neocolonial (al fin y al cabo los Peay Pa Cet Ltt “wiracochas” siempre sabran mas y mejor...), pero también podria representar una actitud de pragmatismo: para negociar con los qaras, es més efectivo tener uno que otro qara a mano que actie como. portavoz, porque seré escuchado y sabra cémo plasmar las propuestas en términos mds aceptables. Estos asuntos son objeto de un tratamiento mds tajante (e ideologizado) en Patzi (1999). Para este autor, el pragmatismo corresponderia en realidad a los intelectuales, que se apropian de las propuestas kataristas para constituirse en “intermediarios culturales parasitarios” (Patzi 1999: 45), y dedica un capitulo entero (el tercero) a la “subsuncién del movimiento por los protagonistas de la modernidad”, mientras la organi- zacién indigena en el Oriente boli- viano es impulsada por las ONG y depende del financiamiento interna- cional desde sus inicios (op. cit.: 50 y ss.). Patzi simpatiza abiertamente con “la autodeterminacién de las nacio- nes originarias” (op. cit.: 79), inclui-algunas idealizaciones parecidas. Garcia habla “del trabajo comunal, en el que todas las familias trabajan colectivamente en la tierra de cada una de las familias” (Garcia 2001: 70), mientras que Albé dice: “[e]s corriente que todos juntos empiecen a trabajar en casa de una familia... y después el grupo va pasando de casa en casa en fechas ulteriores, hasta que todas las familias hayan recibido la ayuda de todos” (Albé 2002: 21-22). Esto se desprende de la referencia al trabajo festivo en grupo, como el chuqu en el norte de Potosi, pero las descripciones etnograficas la presentan como una actividad realizada en beneficio de una familia, sobre todo si tiene necesidades por encima de lo comin, como “pasar” una fiesta (Harris 1987: 33-34); no conozco ningtin caso en el que luego se proceda a hacer lo mismo para absolutamente todas las familias de la comunidad. ‘También tengo dudas sobre la “escasez de brujerfa dentro de la misma comunidad” (Albé 2002: 30), Nate a CU TUTE CO OC rate rtd Lest) ore) pues la brujerfa es un tema que normalmente se callaria delante de un cura, y quiz4 por eso Albé tiene esa impresidn. Sin embargo, aunque pienso que Albé tiende a exagerar la naturaleza “comunitaria” del “aymara” (0p. cit.: 16-18), s{ trata el asunto de los conflictos y divisiones dentro de la comunidad y entre comunidades, y destaca formas de “individualismo” (pp. 24-40), aspectos que estan ausentes en las descripciones de la comunidad ideal, donde todo el mundo es solidario, cumple con sus deberes y jams intenta aprovecharse de la situacién en beneficio propio. Los libros de Albé, Ticona y Patzi correspon- den alo que se puede llamar la perspectiva clisica sobre los movimientos campesinos. Asumen un punto de vista amplio, tanto en el espacio como en el tiempo; enfocan los niveles cupulares (Albé y Ticona incluyen breves biografias politicas de dirigentes sobresalientes —Victor Hugo Cardenas, Evo Morales y Felipe Quispe en el primero, Genaro Flores, Juan de la Cruz Villa yPaulino Guarachi en el segundo—); analizan trayectorias generales y posiciones politicas mas que aconte- cimientos especificos; buscan identi- ficar estrategias antes que descri tdcticas, y en el caso de Albé y Patzi, intentan abarcar todo el pais incluso varios paises. Ticona se centra en las regiones aymarahablantes, pero se fija princi- palmente en los niveles departamen- tales y nacionales del movimiento. Dentro de este panorama general, se puede identificar otras cuestiones més coyunturales 0 sectoriales, que surgen del contexto particular de los tiltimos afios. Una de ellas es el movimiento cocalero, como un sector que posee una dindmica especifica dentro de la generalidad de los movimientos campesinos. Otro corresponde a las movilizaciones recientes: las marchas de larga distancia —si bien la marcha urbana tipo “manifestacién” es una costum- bre arraigada desde hace mucho tiempo, las marchas largas han cobrado significado a partir de la marcha “por el Territorio y la Digni- dad” en 1990— y, sobre todo, la Guerra del Agua del afto 2000 en Cochabamba, asf como los grandes bloqucos de septiembre del 2000 y, aunque con menor impacto, los de julio del 2001. En cierto modo, estas movilizaciones forman parte de un proceso cuyo hito mds reciente (y por tanto, imposible de evaluar atin) ¢s el inesperado ascenso electoral del MAS, partido encabezado por el dirigente cocalero Evo Morales, en las elecciones nacionales de junio de 2002. Estos dos temas son los que han atrafdo el interés de los autores citados aqui. Los movimientos indigenas del oriente boliviano fueron los protago- nistas de la marcha de 1990, y cobraron una importancia pasajera en el mbito nacional, Ilegando a lanzar a su dirigente Marcial Fabricano como candidato a la vicepresidencia, junto con Miguel Urioste, pero no lograron reeditar el Exito electoral que el binomio Gonzalo Sénchez de Lozada-Victor Hugo Cardenas alcanzara en 1993. ‘Ademés, por varios motivos’, sus principales demandas resultaron bastante ficiles de satisfacer por parte del Gobierno, hasta el punto de que, en 1996, cuando los campesinos andinos se movilizaron en contra de la nueva ley de reforma agraria (Ley INRA), los de las tierras bajas que inicialmente se habfan sumado a la movilizacién, lograron répidamente que el Gobierno aceptara sus pedidos y los incorporase a la ley (Patzi 1999: 145-8). Por tanto, cuando en el 2000 los andinos exigieron la dero- gacidn de la Ley INRA, los indigenas 3 Uno de ellos es que, histéricamente, los gobiernos nacionales siempre han tenido muchas dificultades para controlar sus tertitorios amazénicos. Otorgar territorios alos habitantes “indigenas” de la selva ofrece una posibilidad de solucién: se les da el derecho legal y a cambio, ellos mismos deberian montar guardabosques u coxra forma de control para poner fin a lasdel oriente pidieron que se manten- ga. En 2002 realizaron una marcha pidiendo una asamblea constituyen- te, pero ni las demandas ni las negociaciones posteriores eran claras, por lo que hasta el dia de hoy no han atraido la atencién de los investiga- dores. Otra marcha realizada por las mis- mas fechas, y enarbolando la deman- da de “una asamblea constituyente”, fue protagonizada principalmente por campesinos de Potosi, y organi: zada por entidades afiliadas a la CONAMAQ (Confederacién de Mallkus de! Qullasuyu). Esta organi- zacién representa al movimiento de reconstitucidn de autoridades origi- narias y, aunque ha tenido un impacto mayoritario en las regiones del norte y el occidente de Bolivia, tal vez se reduzca a un simple cambio de nombre y al uso de prendas simbdlicas como el poncho y el chicote, mientras se mantiene la estructura orginica del sindicalismo (por ejemplo, se habla de Mallku General, Mallku de Actas, etc., en vex de los antiguos secretarios). En otros casos, se intenta dar més importancia a las autoridades origi- actividad ilegales de los madereros, los cextractores de oro y otros recursos, asentamientos ilegales de ciudadanos extranjeros, cocaleros, narcottaficantes, guerrilleros, cazadores de fauna protegida, etc, En cambio, es mucho menos atractiva la idea de otorgar “territorios étnicos” a grupos andinos que habitan las regiones centrales del pais. narias atin subsistentes, en vez de una estructura sindical paralela, bastante débil y postiza. También puede dar lugar a la creacién de inscancias supracomunales —que pueden ser verdaderamente nuevas, y no una simple reconstruccién de tradiciones, y en otros casos pueden ser tan manipuladas y acaparadas por intermediarios que nada tienen que ver con las bases locales, como cualquier otra instancia del sindica- lismo paraestatal del pasado—. En algunas provincias del altiplano, ciertos dirigentes se quejan de que “lo originario” es una fuente de divisionismo, ya que algunas comu- nidades o regiones se aferran a esa corriente para desmarcarse de la dirigencia sindical y negarse a acatar sus decisiones. Es habitual atribuir este tipo de hechos a la injerencia de agentes externos: en el caso de “lo originario”, los culpables serian ciertas ONG (nacionales y/o internacionales) atraidas por la aparente “autenticidad” de los ponchos, chicotes y titulos nativos frente al sindicalismo “aliena- do” y “occidental”. En otros casos se atribuye el fraccionamiento comunal a las “sectas” evangélicas de origen extranjero que provocan divisiones entre los que se hacen “hermanos” y los que permanecen como catélicos, © a esos “cternos malvados”, los partidos politicos —aunque también es posible que las divisiones o rivalidades ya existieran desde antes y, més bien, los miembros de una faccién hubieranadoptado el aparato discursivo y los recursos oftecidos por los agentes externos para impulsar a su bando en la contienda—. Durante las movilizaciones de septiembre de 2002, representantes de CONAMAQ fueron, nororiamente, a “dar la mano al plajla” (oftecieron su apoyo al calvo Presidente Hugo Banzer) y esto impulsé a algunas provincias altiplinicas a abandonar “lo originario” y volcarse otra vez hacia el sindicalis- mo, considerado ahora como representante més auténtico de los intereses campesi- nos. Es evidente que “lo originario” —al igual que el sindicalismo, ver Rivera (1986: 101- 2)— adoptari diferentes formas de insercién, participacién y actuacién, segin las caracteristicas particulares de cada regidn, y en este momento sélo se posce referencias aisladas y superficiales sobre su desarrollo. Al mismo tiempo, se trata de un movimiento con varios afios de trayectoria, mas que la tan alabada Coordinadora del Agua y la Vida, y vale la pena preguntar por qué los estudiosos de la politica campesina lo han ignorado. Ticona (2000: 60-1) apenas lo menciona, en el contexto de la biografia de Genaro Flores: “[a] partir de la década de 1990, importantes sectores aymaras inician la revaloriza- cién de las autoridades orignarias en los antiguos ayllus, El sector sur de la provincia Aroma, encabezado por Genaro Flores, se constituyé en uno de los animadores de la misma.” El mismo Flores dice que “las autoridades originarias son la auténtica repre- sentacién de las comunidades... El sindicato ya no es como en los afios pasados” (ibid.), pero no hay més infor- macién sobre por qué este antiguo katarista ha renegado del sindicalismo, o sobre los alcances de tal “revaloriza- cién”. Para Parzi (2002: 71), basta declarar que CONAMAQ y sus componentes regionales “pregonan la sumisidn y la obediencia al orden social establecido”, mientras Felipe Quispe los califica como “traidores que trabajan en contra de la propia emancipacién indigena” (Quispe 2001: 170). Prada (2002: 138-9) es el inico de los contribuyentes a la tiltima publicacién de Comuna, la expe 6campesino” auténtico, y cabe en el molde tedrico de los “nuevos movi- mientos sociales” propuesto por Alain Touraine y otros, un enfoque que algunos intentan aplicar a movimien- tos campesinos como los bloqueos del afio 2000, pero que yo considero poco apropiado en ese contexto. Los integrantes de un movimiento campe- sino no son adecuadamente definidos (en el sentido de que tengan origenes sociales, ocupaciones laborales, afiliaciones o tendencias politicas en otros contextos fuera del movimiento, etc., que son sumamente variadas y hasta cierto punto impredecibles) si no est totalmente claro quiénes son —-sobre todo cuando se trata de una movilizacién organizada—, se dicta la participacién de todos los afiliados al sindicato o equivalente (en el norte de Potosf serfan los originarios, agrega- dos, no sé si los kantu runa tendrfan que salir también), o sea, todos los poseedores reconocidos de tierras en el lugar. Aunque suele haber una demanda o hecho puntual que desata la movilizacién en un momento dado (por ejemplo, la Ley INRA, el cese de la erradicacién de cocales, etc.). Esto no agota las demandas expresadas, y mucho menos las motivaciones reales 0 totales de los participantes, que van mis alld que lo que pueda figurar en al pliego de demandas oficial, incluso pueden no figurar alli en absoluto. La diversidad de demandas que suelen figurar en el pliego petitorio no ¢s sélo una téctica para conseguir un apoyo més amplio, al incluir temas que afectan a otros sectores sociales, como sugiere Camacho (1999). Tal vez convenga considerar este aspecto, pero la diversidad también responde a la naturaleza multifacética de las organizaciones campesinas de base, que se ocupan de la infraestructura local (caminos, agua potable, escuelas, actualmente la electrificacién, etc.), de la tenen- cia de la tierra (disputas sobre linderos, asignacién de herencias, transferencias) y su uso (a veces se regula el calendario agricola, se puede determinar el tipo de cultivo permitido en un lugar dado, etc.), de la educacién (obtener 0 mante- ner ftemes de maestros, controlar su asistencia), de la convivencia fami- liar (violencia, separacién conyugal, reconocimiento de hijos naturales, castigo de adtilteros) y comunal (rifias y peleas, robos y otros con- flictos) y de actividades rituales (celebracién de ritos y fiestas patro- nales, entierros de personas sin recursos o familiares), ademas de otras actividades especificas de una regin o una coyuntura, como la defensa de la hoja de coca (0 sea, combatir la erradicacién forzosa, la militarizacién y otras formas de intervencién en el cultivo y la comercializacién de la coca), en el caso de los cocaleros. Esta lista no pretende ser exhaustiva. Es evidente que si las organizaciones constitu- yentes atienden semejante diversi- dad de reivindicaciones, sus deman- das cubrirdn diversos campos. - ond oy BParece que los funcionarios guberna- mentales no comprenden esta natura- leza multifacética, y se preguntan por qué, si la coca del Chapare ha sido (supuestamente) erradicada en su totalidad, “sin embargo, la estructura sindical cocalera sigue en pie” (entre- vista a Waldo Telleria, entonces Viceministro de Desarrollo Alternati- vo, Pulso 25/7/02). La tinica manera de desbaratar la estructura sindical en el Chapare seria deportando a todos los habitantes de la regién. Mientras la gente siga viviendo allf en sus comunidades rurales, donde el sindicato es el gobierno local, su organizacién persistiré, aunque se dediquen a cultivar claveles en vez de coca. También vale la pena notar que, aunque muchas veces sean ignoradas (cosa que para los campesinos puede significar que los dejen vivir y trabajar en paz haciendo lo que les parece, como por ejemplo linchando a ladrones reincidentes, y es una situacién que les gusta) las organiza- ciones comunales de ninguna manera son algo completamente ajeno al Estado. Al revisar la lista de sus funciones, resulta evidente que estas entidades asumen las funciones de gobierno en el dmbito local rural. El sindicalismo paraestatal esta lejos de ser el primer intento de incorporar a los campesinos al Estado, aunque quiz represente un ensayo de inte- grarlos a un nivel institucional que no se habia propuesto antes; se los solia incorporar a través de la intervencién del Estado colonial en la sucesién 0 nombramiento de caciques titulares 0 interinos, las mit'as y la prestacién de servicios personales, en el cobro de la “contribucién territorial” durante la Republica, el reclutamiento para el Bjército (sea a través de levas o el Servicio Militar Obligatorio), la prestacién vial, etc. Parece que hasta cl siglo XX, la articulacién era tan debil que siempre que cumplieran las obligaciones hacia las autoridades externas, las comunidades tenfan una libertad relativa respecto a su organi- zacién interna. Incluso en las hacien- das —al menos en las del altiplano, segtin Rivera (1986: 70)—, el patrén no tenia la capacidad de romper con las précticas establecidas en términos de “los ritmos y técnicas de la produc- cién’”. A la vez, esta autonomia es muy relativas se restringe al espacio comunal (se puede linchar a un ladrén alli, pero mejor no pensar en hacer lo mismo en la Ceja de El Alto) ya veces el Estado decide imponerse incluso dentro de ese espacio en lo que concierne a determinado aspecto estratégico (con mayor frecuencia, la tenencia de la tierra) mientras hay ciertos derechos que nunca han sido cedidos por el Estado (por ejemplo, sobre los recursos del subsuelo). Llama la atencién el que en las leyes modernas que declaran el respeto a “Jos usos y costumbres” de las comu- nidades indigenas y campesinas, se suele afadir el colofén “siempre que no entren en conflicto con las leyes nacionales”. Por tanto, no resulta sorprendente que los movimientos populares en Bolivia “vean en el Estado un actor central que es, a lavez, interlocutor y adversario” (Camacho 1999: 20). Los bloqueos de septiembre de 2000 fueron sin duda impresionantes, pero me permito poner en duda el que representasen un “gran movimiento social que emergié en el afio 2000” (Garcia y Gutiérrez 2002: 21). Felipe Quispe Huanca, aunque sea “prepotente y tirano” (Patzi 2002: 81 —y yo afiadiria también un machista caverna- rio—: por ejem- plo, sus constantes alusiones a que sus contrincantes “no tienen panta- lones”, etc.), es consciente de esto: “[e]l levanta- miento comunario no ha nacido de la noche a la mafia- na” (Quispe 2001: 165). Dejando de lado los saludos a la wiphala expresados en referencias obligatorias al cerco de La Paz Mevado a cabo por Tupaj Katari y sus compafieros en 1781 (que, a mi parecer, resulta anacrénico describir como parte de un proyecto de autodeterminacién nacional aymara; en 1781 nadie pensaba en la autode- terminacién nacional tal como se la concibe hoy), la pelicula se podria titular “Wila Saco II” en vez de “Mallku 1”. Paulino Quispe, “Wila Saco”, fue un dirigente de Achacachi en la época posterior a la Reforma Agraria. “Entre 1955 y 1963, estos dirigentes [Wila Saco y Toribio Salas] desarrollaron un poder omnimodo en el pueblo de Achacachi, asumien- do funciones de jueces, notarios, recaudadores de impuestos, etc.” (Rivera 1986: 89). Entonces, si los de Achacachi han expulsado tempo- ralmente del pueblo ala policfa, y no sé qué otros funcio- narios estatales (Patzi 2002: 72- 3), y habrian asumido estas funciones —incluso la de formar un cuartel (op. cit. 83)— ellos mismos, no serfa la primera vez dentro de la me- moria viviente. Los bloqueos no eran desconocidos en décadas pasadas, yen noviembre de 1979 “un masivo movimiento de bloqueo de caminos a escala nacional... paralizé al pais por més de dos semanas” (Rivera 1986: 147); otra vez, era “Katari cercando a La Paz” (Zavaleta 1983: 20)°. 5 Cada ver que hay movilizaciones campesi- nas masivas en La Paz, se vuelve a mencionar el cerco de 1781 como un = ojgond &_ = n apuntando Para Ticona (2000: 121), este blo- quco fue convocado por la CSUTCB (fundada pocos meses antes) con el rechazo inicial de la COB, pero los campesinos seguian adelante con su movilizacién y la COB tuvo que aceptarla ¢ incluso apoyarla, decla- rando una huelga general de 48 horas, sefialando que al fin y por primera vez, los obreros habian reconocido al movimiento campesi- no en pie de igualdad. Zavaleta, en contraste, lo describe como “la primera vez que el campesinado como un todo se pronuncia por el apoyo a la huelga general obrera” (Zavaleta 1983: 20), versién que probablemente tiene més que ver con su propio obrerismo que con la realidad de los hechos (cf. el testimo- nio del dirigente Marcial Canaviri, citado en Rivera 1986: 147-8, que concuerda con la versién de Ticona). La aparente novedad de los bloqueos de 2000, al menos para los intelec- tuales (dudo que hayan sido tan novedosos para los campesinos participantes), quizds se debe a que ahora se han molestado en averiguar temor ancestral de los crioll precedente histérico del actuar campesino, etc. Lo que no se menciona es que en definitiva Katari no tomé la ciudad y, segtin todos los autores, independiente- mente de su color politico o inclinacién te6rica, el dominio de la “reptiblica de espafioles” sobre la “repiiblica de indios” sigue en pie después de mis de 200 afios. 20 se entiende esto como parte de la referencia hist6rica, sin necesidad de aclararlo? y publicar detalles sobre cémo se realiza el bloqueo en la practica “los sistemas de turnos para mantener una presencia permanente en el lugar bloqueado, y/o lo que Felipe Quispe Hama el “Plan Pulga”, que en los hechos es el conocido “bloqueo relampago” (Spedding 2002: 101)”. Se coloca algin material que impide el paso por la carretera (si el camino pasa por un barranco, se puede dinamitarlo: si hay drboles, se los tumba sobre la ruta; en el altiplano no hay pefias ni érboles, entonces, se siembra el camino con piedras) y luego los bloqueadores se retiran para no tener que enfrentar “la repre”, listos para volver y colocar otros obstéculos una vez que “la repre” haya limpiado la ruta y se haya retirado. El sistema de turnos obliga- torios y por lista, con multas 0 otros castigos para los que no asisten ni “mingan” (contratan a un sustituto, pagindole un jornal) para un blo- queo permanente es habitual en los Yungas pacefios, una regién no muy conocida por su organizacién comu- nitaria (mds bien son parcelarios y notablemente individualistas) y que también fue aplicado para mantener las manifestaciones en la ciudad en contra de la Ley INRA en septiem- bre de 1996. Ni siquiera los actos de linchamiento para deshacerse de autoridades excesivamente abusivas, como el oficial de infanteria de marina que fue ajusticiado por la gente en Achacachi en abril de 2000, repre-han empezado a figurar en los trabajos sobre movimientos campe- sinos y, atin asi, los escritores demuestran un conocimiento superficial del tema. No se puede decir que el cultivo de la coca en el Chapare “en gran escala” hubiera empezado recién en 1985 (Patzi 1999: 49), pues dicho cultivo estaba bien establecido allf ya en los afios 1970, como constatan Flores y Blanes (1984). Tampoco es cierto que gran mimero de los colonizado- res fueran “desplazados de las minas” y que llegaron al Chapare para convertirse cocaleros a “finales de los 80” (Garcfa y Gutiérrez 2002: 18-19). 1985 representa el tiltimo afio del auge de la coca — “cuando la coca estaba en su pre- cio”, como decian en los Yungas—. En esa época se vend{a pasta base de cocaina abiertamente en las ferias en el Chapare, y un colono con uno o dos chacos podria tener a diez o mas personas cultivando coca en su terreno. El precio de la coca suftié una caida abrupta en 1986, en 1987 estaba por los suelos y, aunque mejoré (con altibajos) en los afios 90, no ha vuelto a alcanzar un valor equivalente al de la época de la UDP en términos de poder de compra. Los mineros “relocalizados” habrian llegado supuestamente a partir de 1986, cuando los afios de auge de este cultive habjan pasado. Algunos de ellos se hicieron cocaleros, pero en general se consi- dera que no es facil que un ex minero se convierta en campesino (cocalero 0 de cualquier otro tipo); mas bien suelen preferir ocupacio- nes urbanas o comerciales. No obstante, a pesar de ser una mino- ria, es posible que tengan una influencia por encima de su peso numérico en el activismo sindical, dada su experiencia politica previa, pero este extremo atin esta por demostrarse. Tampoco son nuevos los intentos de acabar con el cultivo de coca, asi como con su consumo (ya sea bajo la forma de acullico o bajo la forma de derivados) —en los Yungas se recuer- da que los programas de “sustitu- cién’, como se llamaban entonces, empezaron en los afios 1960—, pero el movimiento cocalero en su confi- guracién actual es producto de las enérgicas campafias emprendidas contra la “hoja sagrada”, precisamen- tea partir del fin del auge (que considero mds bien una consecuencia de la crisis de sobreproduccién que ha de ocurrir en toda industria capitalista; la de la cocaina ha sido reestructurada, entonces, no sélo a través de los mecanismos usuales de capitalizacin, renovacién de tecno- logia o diversificacién de productos —el crack es la innovacién mds notable en ese respecto—, sino a través de la represién mediada por factores politicos: ver Spedding 2000: 110-124). Si los autores citados estuvieran hablando del movimiento, y no de la produccién en sf, tienen raz6n en situar el inicio del mismo en 1985-6. = oygpnd £35ORS uty ema e Bute: ceSy eee meetch ect ire men oly cy Pe Rm cec esc hteme NCC a On let ile Reeser aren mre Rea tect tia eee tisseemeoeiutaniicatetete ee tttetettor ements OUI a reer meni eke aC Ma Soa onrentncitcnrie eon rtoo haere crete desde los movimientos indigenas campesinos: tan Ener R CCR som Cesta) Prseeor em nent eect sash acne Psi etOm ee ame rate Need Reeder indfgenas/ campesinos no sélo es un tanto precaria, sino que ademas debe descentrarse —o dejar de estar ante Recta enter rend wea RY suspicacia en esos antiguos/ nuevos actores de nuestra Peete ee ese ner eres escuchar la palabra de sus auténticos protagonistas; y en segundo lugar, intentar conocer tanta diversidad de Peete tess emsecrteteon cette eres Petey eRe Cue RRC Sore RCT enon voces y/o miradas no especificamente teoldégicas. ISBN 99905-64-84-1