Text and Performance Quarterly

Vol. 21, No. 1, enero 2001, pp. 1–25

TEXT AND PERFORMANCE

QUARTERLY
Anteriormente Literature in Performance, Fundado en 1980

VOLUMEN 21 ENERO 2001 NÚMERO 1

Los estudios ‘‘Quare’’ o (casi) todo lo que sé sobre los

estudios queer lo aprendí de mi abuela
E. Patrick Johnson
Aunque los estudios queer tienen el potencial de transformar la manera en que los académicos
teorizan la sexualidad junto con otras formaciones de identidad, la escasa atención que se le da
a la raza y a la clase en los estudios queer representa una brecha teorética significativa. La
mayoría de las formulaciones actuales sobre la teoría queer ignoran por completo las categorías
de raza y clase o teorizan sus efectos en términos discursivos, en lugar de en términos
materiales. Para suturar dicha brecha, este ensayo propone los estudios "Quare" como una
rearticulación vernácula e implementación de la teoría queer para adaptar el conocimiento
sexual de carácter racial. Palabras claves: estudios queer, performance, performatividad,
raza, clase.

Yo amo lo queer. Queer es un homosexual de cualquier sexo. Es más conveniente que

decir “gais” que tiene que calificarse o “lesbianas y hombres gay”. Es un término
polémico extremadamente útil porque enuncia quiénes somos, lo cual es, “vete a la
mierda”.
—Spike Pittsberg (citado en C. Smith 280)

Yo uso queer para describir mi estilo particular de feminismo lésbico, que tiene
mucho que ver con el feminismo radical en el que estuve involucrada a principios
de los años 80. También lo uso externamente para describir una inclusividad
política — un nuevo movimiento hacia una celebración de diferencia entre las
sexualidades, entre los géneros, entre la preferencia sexual y entre la elección del
objeto. Ambas se relacionan.
—Linda Semple (citada en C. Smith 280)

Yo prefiero usar las palabras “lesbiana negra”, porque cuando escucho la palabra
queer pienso en hombres blancos homosexuales.
—Isling Mack-Nataf (citada en C. Smith 280)

Yo me defino como gay. No uso el término queer porque no es parte de mi jerga

—pero no estoy en contra de su uso. Los mismos debates sobre denominación
ocurren en la “comunidad negra”. La denominación es poderosa. Los negros y
los gais nos cambiamos el nombre constantemente y esa es una manera de
traspasar el poder de los blancos y heterosexuales respectivamente.
—Inge Blackman (citada en C. Smith 280)

En lo personal, yo no me considero una activista “queer”, es más, no me

considero alguien “queer”. Esto no se debe a que no me considere una activista,
de hecho, yo considero que mi labor política es de las contribuciones más
importantes que he aportado a todas mis comunidades. Pero como otros
activistas lesbianas, gais, bisexuales y transgéneros de color, para mí la etiqueta
“queer” está llena de suposiciones tácitas que reprimen el potencial político
radical de esta categoría.

—Cathy Cohen (‘‘Punks’’ 451)

Copyright 2001, National Communication Association

 Etimología ‘‘Quare’’
(pido disculpas a Alice Walker)

Quare (Kwaˆr), n. 1. significa queer; además, opuesto de heterosexual; extraño o

ligeramente desequilibrado; del vernáculo afroamericano para queer; en
ocasiones de uso homofóbico, pero siempre denota exceso incapaz de estar
contenido dentro de las categorías convencionales del ser; curiosamente
equivalente a la variante anglo-irlandesa (y a veces, irlandés “negro”) de queer,
como en la famosa obra teatral de Brendan Behan, The Quare Fellow (por su título
en inglés).

—adj. 2. lesbiana, gay, bisexual o persona transgénero de color que se siente

atraída, sexualmente o no, por otros hombres o mujeres y aprecia la cultura y la
comunidad negra.

—s. 3. alguien que piensa y siente y actúa (y, a veces, “se rebela”); comprometido
a luchar contra todas las formas de opresión —racial, sexual, de género, de clases,
religiosa, etc.

—s. 4. Aquel que sufre del cruce de las identidades sexuales y de género siempre
con la subjetividad racial.

5. quare es a queer como “insultar” es a “criticar”.1

He decidido arriesgarme. Esta es una posición precaria, pero hay tantas cosas en juego que
se justifica correr el riesgo. En este caso, ese riesgo se refiera a reconceptualizar la disciplina
todavía en incubación llamada estudios queer. Pero ¿qué implica un nombre? Esta es una
pregunta importante ya que, como James Baldwin proclama en el título de dos de sus
ensayos, yo “no tengo nombre en la calle” (No name in the street) o, peor aún, “nadie sabe mi
nombre” (Nobody knows my name) (énfasis añadido). Yo solía identificarme con “queer”, pero
llegó un momento en que me dijeron así y sentí como si me hubieran llamado por “otro
nombre”. Yo necesitaba algo con más “alma”, con más “impacto”, algo que me llegara más
hondo. ¡Después de todo es mi nombre!

Luego, recordé cómo usan el término “queer” en mi familia. Mi abuela, por ejemplo,
lo usaba a menudo cuando yo era pequeño y todavía lo usa hoy en día. Cuando dice la
palabra, lo hace en un dialecto sureño, negro y marcado: “That sho’ll is a quare chile”1. Su uso
de “queer” casi siempre es matizado. Sin embargo, es lógico preguntarse ¿qué podría
enseñarle una mujer mayor, negra, sureña, pobre y homofóbica a su nieto de más de treinta
años, educado, clase media y homosexual? Todo, o casi todo. Por una parte, mi abuela usa
“quare” para referirse a algo o a alguien extraño, irregular o un poco desequilibrado —
definiciones conforme a las concepciones y usos tradicionales de “queer”. Pero por otra,
también utiliza “quare” para connotar algo excesivo —algo que pueda traducirse en términos
filosóficos como un exceso de significados discursivos y epistemológicos basados en rituales
culturales afroamericanos y en experiencia vivida. Su conocimiento o ignorancia del término
“quare” se basa en una “múltiple y completa posicionalidad social, histórica y cultural”
(Henderson 147). A mí parecer, dicha posicionalidad específica de cada cultura no se incluye
en el uso dominante y más convencional del término “queer”, sobre todo en la actual
reapropiación teorética en la academia.

E. Patrick Johnson es un profesor auxiliar de Estudios de Performance en la Universidad Northwestern. El autor agradece
a Michele Barale, Margaret Hunt, Charles Nero y, en especial, a Mae Henderson por sus provechosos comentarios en
versiones preliminares de este ensayo.

1N. de la T.: Frase literal en inglés que ejemplifica la pronunciación de “queer” con acento negro sureño estadounidense. Traduce literalmente:
“Ese muchacho es un poco extraño”.
Yo sabía que la palabra “quare” implicaba algo que iba mucho más allá del porche de mi
abuela. Sin embargo, nunca imaginé que su uso se extendía hasta el otro lado del Atlántico.
Luego, encontré “quare” en Irlanda. 2 En Quare Joyce, Joseph Valente escribe:

[. . .] Elegí usar el epíteto anglo irlandés quare en el título como una especie
de juego de palabras transnacional/transidiomático. Quare, significa raro o
extraño, como en la famosa obra teatral The Quare Fellow de Brendan Behan,
últimamente ha sido asignado como una variante irlandesa de queer. Como
en la reciente recopilación de prosa Quare Fellas, cuyo editor, Brian Finnegan,
reinterpreta el uso del término de Behan como “aludido secretamente a su
propia sexualidad”. (4, énfasis en el original)

La apropiación de Valente del epíteto irlandés “quare” al interpretar de manera “queer” a

James Joyce, establece una conexión entre raza y etnia en relación con la identidad queer. De
hecho, la interpretación “quare” de Valente de Joyce unida con el uso de “quare” de mi abuela
de aquellos que están ligeramente desequilibrados, proporciona una estrategia para analizar
la sexualidad racial y étnica. Donde difieren ambos usos de “quare” es en su implementación.
Valente usa quare para crear una exégesis literaria de Joyce. Sin embargo, en vez de usar
“quare” como un modo literario de interpretación/teorización, yo me baso más en las raíces
vernáculas implícitas en el uso de la palabra de mi abuela para elaborar una estrategia para
teorizar la sexualidad discriminatoria de razas.

Debido a que en gran parte, la teoría queer interroga de forma crítica las nociones de
individualidad, capacidad de acción y experiencia, muchas veces no admite los problemas que
enfrentan los gais y lesbianas de color que vienen de comunidades de minorías raciales. Gloria
Anzaldúa aborda explícitamente esta limitación al advertir que “queer se usa como un falso
paraguas unificador que resguarda a todos los “queers” de todas las razas, etnias y clases”
(250). Ella reconoce que “a veces, necesitamos dicho paraguas para consolidar las filas contra
las personas externas”, sin embargo, Anzaldúa insta a que “incluso cuando busquemos
refugiarnos debajo de él (“queer), no debemos olvidar que homogeneiza y borra nuestras
diferencias” (250).

Por otro lado, “quare” no solo aborda las identidades, sino que además, las articula. “Quare”
ofrece una manera de analizar las nociones estables de identidad y, a la vez, ubicar los
conocimientos discriminatorios de raza y de clase. Mi proyecto se basa en la recapitulación y
en la recuperación. Yo quiero mantener la inclusividad y el espíritu alegre de “queer” que
motiva gran parte de la teoría queer, pero también quiero eliminar sus tendencias
homogeneizadoras. Así, como expansión disciplinaria, yo busco adaptar “queer” a “quare”
para que las formas de conocimiento se consideren tanto discursivamente mediadas, como
históricamente situadas y significativamente condicionadas. Dicha reconceptualización
destaca cómo las lesbianas, bisexuales, gais y transgéneros de color asumen el conocimiento
sexual y racial. Además, los estudios quare reconocen los diferentes “puntos de vista” que
existen entre las lesbianas, bisexuales, gais y transgéneros de color —diferencias que también
están condicionadas por la clase y el género. 3

Los estudios quare es una teoría de y para los gais y lesbianas de color. Por lo tanto, estoy
consciente de que al intentar fomentar dichos estudios, corro el riesgo de fomentar otra versión
de políticas de identidad. No obstante, yo encuentro que es necesario atravesar este campo
minado político para aclarar las formas en que algunos de los aspectos de la teoría queer no
incorporan la sexualidad racial. La teoría que yo promuevo es una “teoría en carne y hueso”
(Moraga y Anzaldúa 23). Las teorías en carne y hueso enfatizan la diversidad dentro y entre
los gais, bisexuales, lesbianas y transgéneros de color y, a la vez, consideran cómo el racismo
y el clasismo afectan la manera en que experimentamos y teorizamos el mundo. Además, las
teorías en carne y hueso unen la teoría y la práctica a través de políticas de resistencia
personificada. Dichas políticas de resistencia se manifiestan en tradiciones vernáculas como
performance, folklore, literatura y arte verbal.

Este ensayo ofrece una amplia reflexión y una intervención en la teoría y la práctica queer.
Comienzo señalando la historia general de la implementación de la teoría queer en el discurso
académico contemporánea, enfocándome en la falta de debate sobre raza y clase dentro del
paradigma teorético queer. Seguidamente, ofrezco un análisis de la (mal)interpretación de un
teórico queer sobre dos performances de negros gais. Luego, propongo una intervención de la
teoría queer esbozando los componentes de la teoría quare, una teoría que incorpora raza y
clase como categorías de análisis en el estudio de sexualidad. En la siguiente sección, llevo la
teoría quare a la práctica, donde presento una interpretación quare del film documental Black
Is… Black Ain’t de Marlon Riggs. Finalmente, la última sección convoca a la unión de praxis
académicas y políticas.

“Problemas de raza”: Estudios Queer o los Estudios de Queers Blancos

En un momento en que los estudios queer han cobrado impulso en la academia y se han abierto
un espacio como tema disciplinario legítimo, la mayor parte de los estudios al respecto omiten
problemas de raza y clase. A pesar de que los epígrafes que introducen este ensayo sugieren
que el término “queer” a veces representa (homo)sexualidades, también sugieren que el
término no es necesariamente acogido por los gais, bisexuales, lesbianas y transgéneros de
color. En efecto, las afirmaciones de Mack-Nataf, Blackman y Cohen reflejan una desconfianza
general ya que el término suele ignorar sus preocupaciones y casi nunca las aborda. 4

Algunos teóricos queer han sostenido que el uso de “queer” es más que una reapropiación de
un término ofensivo. Cherry Smith, por ejemplo, asegura que el término implica una
“interrogante radical de normas sociales y culturales, nociones de género, sexualidad
reproductiva y de familia” (280). Otros destacan la jovialidad y la inclusividad del término,
argumentando que amplía identidades, en lugar de limitarlas. Según Eve Sedgwick, “Lo que
hace falta—lo único que hace falta—para que la descripción de ‘queer’ sea verdadera es el
impulso de usarlo en primera persona” (9). En efecto, Sedgwick sugiere que puede referirse a:

pushy femmes, radical faeries, fantasista, drags, clones, leatherfolk, women in

tuxedo, mujeres feministas u hombres feministas, masturbadores, bulldaggers,
divas, Snap! Queens, butch bottoms, storytellers, transexuales, aunties, hombres
que se identifican con las lesbianas o lesbianas que se acostado con hombres
o [. . .] personas capaces de disfrutar, aprender o identificarse como tal. (8)2

Para Sedgwick, “queer” pareciera ser un término general que no se limita a ninguna identidad
en particular, una noción que nos separa de lo binario como homosexual/heterosexual y
gay/lesbiana. Michael Warner propone una opinión aún más politizada y polémica:

La preferencia de “queer” representa, entre otras cosas, un impulso agresivo de

generalización; rechaza una lógica minoritaria de tolerancia o una simple representación de
intereses políticos a favor de una resistencia más rigurosa ante los regímenes de lo normal.
Para los académicos, interesarse en la teoría Queer es una manera de arruinar los espacios no
sexualizados de la academia, salir de la rutina, reimaginar al público de y para el cual los
intelectuales académicos escriben, se visten y se desarrollan. (xxvi)

Los teóricos antes mencionado identifican “queer” como un elemento de posibilidad

indeterminada, un elemento donde la práctica sexual no determina necesariamente tu estatus
como queer. De hecho, Lauren Berlant y Michael Warner sostienen que queer es “más cuestión
de aspiración que la expresión de una identidad o de una historia” (344). En este sentido, el
crítico heterosexual Calvin Thomas se apropia de la noción de “queerness crítica” de Judith
Butler para proponer que “así como hay más de una manera de ser “crítico”, hay más de una
(o dos o tres) de ser queer” (83).

Algunos críticos han aplicado la teoría de género de Butler a una formación de identidad de
manera más general. Butler cuestiona la noción de “yo” separada de los campos culturales
discursivos. Esto se debe a que, como en el género, no existe un “yo” o agente independiente

2N. de la T: “Pusshy femmes”: lesbianas, drag queens u hombres gais que manifiestan enérgicamente una personalidad femenina. “Faeries”:
designa afeminamiento. “Clones”: cualquier grupo de gais o de lesbianas que visten y se comportan según modas grupales. “Leatherfolk”: todos
aquellos y aquellas para quienes el cuero es un fetiche identitario sexual. “Ladies in tuxedos”: aquellas que suelen ir con esmoquin o traje
masculino. “Bulldagger”: lesbiana muy masculina. “Snap! Queens”: aquellas drag queens que prefieren la función pasiva del sexo anal. “Butch
Bottoms”: aquellas lesbianas “butch” que prefieren ser recipientes durante el sexo. “Storytellers”: pretenciosos o literalmente, cuentacuentos.
(Definiciones según libro “Sexualidades Transgresoras de Rafael M. Merida Jimenez”)
o puro que resulte ajeno a los sistemas discursivos mediados social y culturalmente. Por lo
tanto, en su opinión, cualquier paso hacia la identificación será manipulado a creer que las
identidades son libres de discurso y capaces de existir fuera de los sistemas que dichas
formaciones de identidades quieren criticar. Incluso cuando la identidad se contextualiza y se
califica, Butler insiste que las teorías de identidad “siempre están ligadas a un vergonzoso
‘etc.’’’ (Gender 143). El énfasis de Butler en que el género y el sexo son “performativos”
pareciera apoyar una teoría de sexualidad progresiva y directa. De hecho, algunos teóricos
han dado el salto teorético de lo performativo del género a lo performativo de la raza,
demostrando así el potencial de su teoría para entender la ontología de raza. 5

Sin embargo, si adaptamos la nueva frase popular “problema de género”, podríamos decir
que su teoría queer tiene problemas de raza. Especialmente, en “la carrera por la teoría”
(Christian), la teoría queer nunca ha abordado las realidades materiales de los gais o lesbianas
de color. Como la activista británica negra Helen (Charles) cuestiona: “¿Qué ocurre con la
definición de “queer” cuando te bañas o cuando te masturbas? ¿Cuándo estás consciente de
la pérdida o el desplazamiento de tu color, género o identidad? ¿Se subsumen [. . .] en una
categoría homogénea donde se ignoran la clase y otros elementos que conforman la identidad
cultural?” (101-102). Por ejemplo, ¿cuáles son las consecuencias éticas o materiales de la teoría
queer si su proyecto quiere desmantelar todas las nociones de identidad y capacidad de acción?
El giro deconstructivo de la teoría queer destaca la manera en que funciona la ideología para
oprimir y proscribir las formas de conocimiento, pero cuál es la utilidad de dicha teoría en los
frentes, en las trincheras, en la calle en cualquier lugar donde el cuerpo discriminado
racialmente y sexualizado lo golpean, muere de hambre, lo despiden, lo maldicen —donde el
cuerpo es el lugar del trauma?6

Pero más allá del fracaso de la teoría queer de enfocarse en la materialidad, también ha fallado
en reconocer consistente y críticamente las contribuciones intelectuales, estéticas y políticas de
gais, bisexuales, lesbianas y transgéneros de color que no pertenecen a la clase media y que
luchan contra la homofobia y la opresión. Asimismo, aun cuando los teóricos queer blancos
reconocen dichas contribuciones, pocas veces reflexionan deliberada y abiertamente sobre la
forma en que su blanquitud forma su posición crítica queer. Esto ocurre en un momento en el
que nombrar la posicionalidad propia casi se ha convertido en un protocolo estándar en otras
áreas del conocimiento. Aunque existen excepciones, la mayoría de las veces los teóricos queer
blancos no reconocen ni abordan el privilegio racial. 7

Como los transgéneros, lesbianas, gais y bisexuales de color suelen basar su teorización en
políticas de identidad, frecuentemente son víctimas de acusaciones de “esencialismo” o “anti-
intelectualismo”. Sin embargo, promover la identidad no siempre es una jugada “esencialista”
accidental. Muchas veces, es una opción estratégica intencional. 8 Cathy Cohen, por ejemplo,
sugiere que “la teorización queer que exige la eliminación de categorías determinadas,
pareciera ignorar la forma en que algunas identidades sociales tradicionales y vínculos
comunitarios pueden ser importantes para la supervivencia personal” (“Punks” 450). Los
“vínculos comunitarios” que menciona Cohen son aquellos que existen en comunidades de
color más allá de las fronteras de la sexualidad. Por ejemplo, mi abuela es homofóbica, sin
embargo, debe ser incluida en la lucha contra la opresión a pesar de su intolerancia. Su
homofobia debe ser criticada, su lucha feminista y racial a lo largo de su vida me han permitido
a mí y a otros miembros de mi familia a establecer estrategias de resistencia contra una serie
de opresiones, incluyendo la homofobia. Sin embargo, algunos grupos activistas queer han
defendido fervientemente el rechazo de cualquier alianza con heterosexuales, rechazo que
aquellos que vivimos en comunidades de color no podemos darnos el lujo de hacer. 9 Por lo
tanto, aunque ofrezca políticas de sexualidad progresivas y a veces transgresivas, las costuras
de la teoría queer quedan expuestas cuando se aplica a identidades más allá de la sexualidad,
como la raza y la clase.

Como réplica a esta miopía y en un intento para cerrar la brecha entre la teoría y la práctica,
Yo y Otro, Audre Lorde indica:
Sin comunidad no hay liberación, únicamente el armisticio más vulnerable y
temporal entre un individuo y su opresión. Pero la comunidad no debe suponer el
abandono de nuestras diferencias, ni mucho menos el patético pretexto de que
dichas diferencias no existen.
 [.. .] Yo insto a que cada uno de nosotros llegue hasta lo más profundo del conocimiento que
tenemos dentro y cambie el terror y el odio de cualquier diferencia que viva ahí. Vean qué cara
tiene. Solo entonces, lo personal y lo político puede comenzar a iluminar nuestras elecciones.
(112-13, énfasis en el original)

Para Lorde, una teoría que anule la identidad comunitaria — en todas sus diferencias — en la
que los marginados pueden organizarse políticamente, no es una teoría progresiva. Tampoco
lo es aquella que los gais, bisexuales, transgéneros y lesbianas de color puedan darse el lujo
de asumir, ya que hacerlo sería eliminar las posibilidades de cambio.

Tus Blues no son como los míos: La invalidación de la “Experiencia”

Para ejemplificar cómo algunos teóricos queer (mal)interpretan o minimizan el trabajo, las
vidas y la producción cultural de gais, lesbianas bisexuales y transgéneros de color y para
preparar el terreno para retomar el enfoque del performance integral como práctica de la
crítica, ofrezco un análisis de la interpretación de un teórico queer de dos performances de
negros gais. En The Ethics of Marginality, por ejemplo, el teórico queer John Champagne usa las
objeciones de teóricos negros gais hacia las fotografías de Robert Mapplethorpe para señalar
el problema de utilizar la “experiencia” como probatoria. 10 En concreto, Champagne se enfoca
en un discurso que Essex Hemphill, un escritor y activista negro gay, dio en la conferencia
OUTWRITE 1990 de escritores gais y escritoras lesbianas. En dicho discurso, Hemphill criticó
las fotografías de hombres negros de Mapplethorpe. 11 Champagne objeta la crítica de
Hemphill, argumentando que su interpretación es “monolítica” y que denota “una gran
relación no teorizada entre el deseo, la representación y lo político” (59). Sin embargo, yo
quisiera profundizar sobre la interpretación de Champagne sobre la aparente
“emocionalidad” de Hemphill durante su discurso.

Según Champagne, Hemphill comenzó a llorar durante su discurso, lo cual tuvo dos
reacciones: una de solidaridad/empatía y otra de protesta. Refiriéndose a una conversación
que escuchó por casualidad entre dos personas blancas en la audiencia, Champagne escribe:
“Aunque acuerdo con gran parte de la esencia de los comentarios de esta persona sobre las
relaciones raciales en la comunidad gay y lesbiana, me pareció sospechoso el placer casi
masoquista que emitió a través de esta declaración pública de culpabilidad blanca” (58). Me
parece sorprendente que Champagne describa lo que pareciera ser autorreflexión blanca sobre
el privilegio racial y de clase como “masoquista”, dado lo poco frecuente que es tal
autorreflexión tanto en la academia como en otros ámbitos. Después de calificar como
masoquistas a los dos blancos que compasivamente empatizan con Hemphill, Champagne se
identifica con la única persona que expresó desaprobación verbal al abuchear el discurso de
Hemphill:

Debo admitir que admiro la bravura del único que abucheó. Yo no estoy de acuerdo
con la interpretación de Hemphill sobre las fotografías y me pareció que sus lágrimas
fueron un intento de avergonzar a la audiencia para que no interrogaran los términos
que abordó. Si, como Gayatri Spivak sugirió, calificamos la política de una
explicación por cómo asegura su modo particular de existir en el mundo, la política
de la interpretación de Hemphill sobre Mapplethorpe podría describirse como una
política de lágrimas o una política que asegura la validez de su explicación apelando
a una especia de emoción “humana” de experiencia “auténtica”, universal y (por
consiguiente) no cuestionada. (58-59)

La propia “bravura” de Champagne en su interpretación de las lágrimas de Hemphill ilumina

el camino en el que muchos teóricos queer, en su misión por ir más allá del cuerpo, basan su
crítica en lo discursivo y no en lo corpóreo. Por eso, sugiero que ninguno de los dos terrenos
es mutuamente exclusivo, sino que más bien tienen una relación dialogal/dialéctica. Pero ¿qué
pasa con la sinceridad del dolor, por ejemplo, que pueda reemplazar lo cognitivo y que venga
del corazón — no para la exposición sino a pesar de ella? ¿Cuál es el significado de un hombre
negro llorando en público? Todos debemos darnos el tiempo y el espacio no solo para hablar
del cuerpo, sino a través de él.12 Sin embargo, en la formulación de Champagne la experiencia
corporal es anti-intelectual y la experiencia corporal negra de Hemphill es manipuladora. Lo
cual es una suposición poco auto-reflexiva e incluso injusta, ya que en su mayoría, lo cuerpos
blancos son naturalizados de forma discursiva y corporal como universales. Históricamente,
los cuerpos blancos no han sido traficados, violados, quemados y arrastrados detrás de
camiones porque personifican identidades discriminada por su raza. En el análisis de
Champagne, la blanquitud corporal no es cuestionada.13

Para plantear una interpretación alternativa a las lágrimas de Hemphill, recurro a las ideas de
Bell Hook sobre la forma en que los blancos suelen malinterpretar la emotividad evocada a
través de la estética cultural negra. “En el contexto de las instituciones blancas, sobre todo las
universidades”, Hooks escribe, “ese modo de discurso es cuestionable justamente porque
mueve a las personas. El estilo se equipara en ese entorno con una falta de esencia” (21). Hooks
considera que esta transformación de espacio cultural requiere una “audiencia [para] cambiar
[…] paradigmas” y así, “[se] centralizaría un aspecto marginado de la identidad cultural
negra” (22). A diferencia de la disminución de Champagne de los “poderes [y políticas]
subversivos del estilo” (127-28), Hooks afirma el potencial transgresivo y transformativo del
estilo y lo cita como “un ejemplo de práctica cultural en contra de la hegemonía”, así como
“una inserción de subjetividad negra radical” (22). A pesar de que Champagne afirmó lo
contrario, su interpretación de Hemphill lo representa como un “sujeto soberano” dentro de
su teoría contra la subjetividad, una posicionalidad que lo deja como “capataz” de las prácticas
y el discurso de la cultura negra. Por otra parte, las lágrimas de Hemphill, como performance
del estilo negro que recurre a la emotividad, pueden interpretarse como algo más que un
premeditado acto de manipulación para justificar la “experiencia” negra gay de subyugación
y objetivación. De una manera más compleja, puede interpretarse como un “enfrentamiento
con lo diferente que se da en un terreno nuevo, en ese espacio marginado en contra de lo
hegemónico donde la subjetividad negra radical se ve y no se vigila por Alguien autoritario
que asegura conocernos mejor que nosotros mismos” (Hooks 22). En su interpretación de
Hemphill, Champagne se sitúa a sí mismo como ese “Alguien autoritario”, al suponer la
motivación detrás de las lágrimas de Hemphill.14

Champagne también dedica un capítulo completo a Tongues Untied3, un film documental del
director negro, gay Marlon Riggs. Una vez más, critica lo que él ve como una problemática
dependencia en la “experiencia” como evidencia, Champagne ofrece una interpretación queer
del film de Riggs para cuestionar la representación fílmica de la cultura negra y la clase:

En Tongues Untied, a mí parecer, una de las consecuencias de no des-articular la

trama híbrida de prácticas discursivas utilizadas en el film, podría ser la supresión
de ciertas discontinuidades de clase, raza e imperialismo que se entrelazan con las
denominaciones inadecuadas de “negro” y “gay”. Por ejemplo, en gran parte del
film se emplean una serie de prácticas discursivas históricamente relacionadas con
una audiencia de clase media, tanto negra como no negra. El film suele favorecer la
“experiencia” (discursiva) de los hombres negros, gais de clase media y se desarrolla
en gran parte desde esa posición. Además, el film favorece la poesía y, en particular,
una poesía que parece deberle históricamente tanto a Walt Whitman y William
Carlos Williams, como a Langston Hughes o Countee Cullen. Asimismo, la retórica
más política del film parece proceder de las luchas urbanas organizadas en las
comunidades homosexuales y negras, luchas que suelen ser dirigidas por personas
de clase media.

Otro momento en el film que sugiere un posicionamiento de clase media es una de

las imágenes centrales, una serie de tomas estilo documental de lo que parece ser
una marcha del Día del Orgullo Gay en Manhattan. Un grupo de hombres negros,
gais llevan una pancarta que dice: “Hombres negros que aman a otros hombres
negros son un acto revolucionario”, aparentemente reiterando la retórica de los
principios del feminismo de clase media. Además, los hombres que llevan la
pancarta podría asumirse que son de clase media, con cuerpos esculpidos y ese estilo
fornido y musculoso tan prominente en los guetos gay de San Francisco y Nueva
York. (68-69).

La crítica de Champagne resulta problemática por muchas razones. Primero, se basa en la

premisa de que Tongues Untied elide el problema de clase y se enfoca en raza y
homosexualidad. Sin embargo, Champagne luego demuestra la forma en que el film
representa una sensibilidad de clase media. Lo que falta es una explicación del por qué el
estatus de clase media negra descarta la posibilidad de abordar social y políticamente

3 N. de la T: Película cuyo título en español traduce Lenguas Desatadas.

problemas de raza y sexualidad. Como Champagne no ofrece dicha explicación, el lector debe
asumir que la posición de la clase media negra, como Valerie Smith sugiere, “es un espacio de
puro consenso y capitulación, donde toda la autonomía desaparece una vez que encuentra el
poder hegemónico” (67). Segundo, en su análisis basado en la clase, Champagne interpreta
selecciones literarias, bienes materiales y estética de la vestimenta como “evidencia” de la
inclinación clase media del film. Sin embargo, él no reconoce que la apariencia de pertenecer
a una clase en particular no siempre refleja el verdadero estatus social. Por ejemplo, en la
comunidad negra el estatus de clase media suele ser actuado — lo que se conoce en lengua
vernácula como “boojee” (burgués). La manera en que una persona negra se arregla o exhibe
públicamente sus bienes materiales no siempre refleja su estatus económico. Dicho de otro
modo, uno puede vivir en las viviendas públicas, sin tener que parecer venir de ahí.15 Sin
embargo, Champagne malinterpreta señales de clase en el film para respaldar su tesis de que
el estatus de clase media es un indicativo de un profundo conservadurismo sexual y de
homofobia. Increíblemente, él vincula dicho conservadurismo no solo al feminismo antiporno,
sino también a fanáticos políticos como Jesse Helms.16
Yo no entiendo por qué el film no puede favorecer la experiencia gay, negra de clase media.
¿Acaso Tongues Untied es una idea falsa de la representación negra gay porque no incluye el
trabajo discursivo que Champagne esperaba? ¿Es el Show de Bill Cosby en “fachada gay”
porque representa la vida de la clase media negra (y no estoy seguro de que sea así)? Describir
el film de esa manera pareciera indicar el tipo de esencialismo que Champagne tanto critica.
Es decir, él relaciona la clase con la epistemología para favorecer su crítica, pero descarta las
formas de conocimiento basadas en la raza. ¿Por qué la clase es privilegiada
epistemológicamente, pero las formas de conocimiento en términos “raciales” se descartan?
Champagne afirma que “señalar que el film de Riggs pareciera favorecer la experiencia
(discursiva) de una gran parte de los hombres negros gais de clase media y utilizar costumbres
cinematográficas relacionadas con una audiencia de clase media no es, de ninguna manera,
un criticismo del video” (69). Pese a este descargo de responsabilidad, Champagne pasa a
hacer una detallada (mal)interpretación de varios momentos y estética del film —desde
escenas específicas hasta lo que describe como el estilo de “documental experimental” del film
— para corroborar su crítica de clase.

A diferencia del despliegue de Champagne de la teoría queer, el modelo de estudios quare que
yo propongo no solo criticaría el concepto de “raza” como históricamente contingente y social
y culturalmente construido/representado, sino que también abordaría los efectos materiales
de la raza en una sociedad de supremacía de la raza blanca. Los estudios quare requieren un
reconocimiento por parte del crítico de su posición dentro de un sistema opresivo. Sin esto,
como afirma Ruth Goldman, “le [dejaría] la carga de lidiar con las diferencias a personas que
son diferentes y al mismo tiempo, permitiría que los académicos blancos construyan un
discurso de silencio con respecto a la raza y otros puntos de vista queer” (173). Nuestra
“experiencia” dentro de ese sistema, a pesar de estar discursivamente mediada, también está
materialmente condicionada. Un crítico no puede hablar ética y responsablemente desde un
lugar privilegiado como lo hace Champagne y no asumir su privilegio. Hacer eso, solo
mantiene la fuerza de la hegemónica raza blanca, que hasta hace muy poco, no había sido
interrogada.17

Adaptar Quare a Queer: Adaptar el tropo

Los estudios Queer han problematizado legítimamente las políticas de identidad

desarrollando los procesos mediante los cuales surgen los agentes y los sujetos. Sin embargo,
en los estudios queer existe una brecha crítica entre la teoría y la práctica, la performance y la
performatividad. Los estudios quare pueden reducir dicha brecha en la medida en que se
adopte una epistemología arraigada en el cuerpo. Como en la “teoría en carne y hueso”, quare
engendra un tipo de políticas de identidad que reconoce diferencias en y entre grupos
particulares. Por consiguiente, las políticas de identidad no implican necesariamente la
reducción de múltiples identidades hasta formar una identidad monolítica o un nacionalismo
cultural limitado. Al contrario, los estudios quare van más allá del simple hecho de teorizar la
subjetividad y la capacidad de acción como discursivamente mediada y más bien, buscan
teorizar cómo esa intercesión puede impulsar los cuerpos materiales a tomar acción. Como
Shane Phelan nos recuerda, el mantenimiento de las políticas de identidad progresivas plantea
que “no se trata de compartir una posición determinada, sino de compartir un compromiso a
mejorarla y de comprometernos con el dolor de la vergüenza y el conflicto al opinar diferente”
(156).

Los estudios quare restablecerían el sujeto y la identidad alrededor de la cual circula el objeto,
cosa que la teoría queer descarta tan fácilmente. Al reenfocar nuestra atención en los cuerpos
discriminados por su raza, las experiencias y los conocimientos de transgéneros, lesbianas,
gais y bisexuales de color, los estudios quare fundamentan el proceso discursivo de la
identificación y la subjetividad mediada en una praxis política que se dirige a la existencia
material de los cuerpos “de color”. Aunque esté estratégicamente galvanizada en torno a la
identidad, los estudios quare deben comprometerse a interrogar las afirmaciones de identidad
que excluyan, en lugar de incluir. En este sentido, me refiero por ejemplo a las afirmaciones
de nacionalismo negro de “autenticidad negra” que excluyen, rotundamente, las identidades
homosexuales. La lealtad cegada a “ismos” de cualquier tipo es uno de los temores de los
teóricos queer que critican las políticas de identidad. Conscientes de dicho riesgo, los estudios
quare no deben implementar una formulación de identidad totalizante y homogénea. Más
bien, debe fomentar alianzas contingentes y frágiles en la lucha contra formas comunes de
opresión.

Una serie de teóricos queer han propuesto potenciales (aunque limitadas) estrategias que
podrían utilizarse para desarticular los sistemas opresivos. La más significativa podría ser la
formulación de performatividad de Judith Butler que tuvo un impacto importante, no solo en
los estudios de género y sexualidad, sino también en los estudios queer. Sin embargo, aunque
dicha formulación de performatividad de género de Butler me impactó mucho, al mismo
tiempo me perturbó que no articulara políticas de resistencia más contundentes. Por ejemplo,
¿cuáles son las consecuencias de desarmar por completo la subjetividad y la capacidad de
acción social en regímenes opresivos? ¿Acaso un énfasis en la constitución discursiva de los
sujetos nos impulsa más allá de un estado de quietismo para abordar las verdaderas injusticias
en el mundo? Yo considero que el cuerpo debe teorizarse de una manera que no solo describa
cómo fue creado, sino además lo que hace una vez que se constituye y su relación con los otros
cuerpos que lo rodean. En otras palabras, necesitamos una performatividad que dé cabida a
la subjetividad, a la capacidad de acción (aunque sea pasajera y discursivamente tensa) y sobre
todo, al cambio.

Por lo tanto, para complementar las nociones de performatividad, los estudios quare también
implementan teorías de performance. Las cuales no solo resaltan los efectos discursivos de los
actos, también señalan cómo dichos actos se sitúan históricamente. La misma Butler reconoce
que la fusión la “performatividad con la performance sería un error” (Bodies 234). De hecho,
un foco único en la performatividad podría reducir gravemente la performatividad y la
performance a un solo marco interpretativo para teorizar la experiencia humana. Por el
contrario, si existe un foco en ambos elementos, podría unir dos marcos interpretativos cuya
relación sea más dialogal y dialéctica.

En su introducción a Performance and Cultural, Elin Diamond propone una relación interesante
entre la performance y la performatividad:

Cuando el ser se desencializa, cuando el género e incluso la raza se entienden como

ontologías ficticias, formas de expresión sin verdadera sustancia, la idea de
performance pasa a primer plano. Pero la performance a la vez afirma y niega esta
evacuación de sustancia. En el sentido de que el “Yo” no tiene un ego interior seguro
o una identidad esencial, ese “Yo” siempre debe enunciarse: solo existe performance
de uno mismo, no una representación externa de una verdad interior. Pero en el
sentido de que yo hago mi performance en público, para espectadores que están
interpretando y/o actuando conmigo, hay efectos reales, significados solicitados o
impuestos que producen relaciones en lo real. ¿La performance puede marcar una
diferencia? Una performance, aunque inspire amor u odio, suele consolidar
afiliaciones culturales o subculturales y, dichas afiliaciones, podrían ser tan
regresivas como progresivas. El punto es que, apenas la performatividad se posa
sobre una performance, pueden debatirse las preguntas de personificación y efectos
políticos.

La performance […] es precisamente el lugar en el que pueden investigarse las

convenciones escondidas o disimuladas. Cuando la performatividad se materializa
 como performance en esa riesgosa y peligrosa negociación entre el hacer (una
reiteraciones de normas) y lo hecho (convenciones discursivas que enmarcan
nuestras interpretaciones), entre el cuerpo de alguien y las convenciones de
personificación, tenemos acceso a significados y críticas culturales. La
performatividad […] debe arraigarse en la materialidad y densidad histórica de la
performance (5, énfasis en el original).

Cito a Diamond en detalle por las consecuencias que su autointerpretación de performance y

performatividad tienen en el restablecimiento de la subjetividad y la capacidad de acción a
través de la representación de identidad. Aunque sean fugaces y efímeros, estas performances
podrían activar políticas de subjetividad.

La interpretación del yo no solo es una performance/construcción de identidad para/hacia

un “afuera” o simplemente un accesorio o “aceptación” (Butler, Gender) de una identidad
contingente predeterminada y discursiva. También es una interpretación del yo por el yo en
un momento de autorreflexión que tiene el potencial de transformar nuestras perspectiva de
del yo en relación con el mundo. Las personas tienen la necesidad de controlar la producción
de sus imágenes para sentirse empoderados. Para los marginados, el reconocimiento, la
construcción y el mantenimiento de la imagen propia e identidad cultural sirven para
sostenerse, incluso cuando los sistemas sociales no lo hacen. Las formaciones/performances
de identidad garantizadas podrían cosificar los sistemas opresivos, pero también podrían
refutar y subvertir sistemas de propósito dominante. Cuando los gais, lesbianas, bisexuales y
transgéneros de color “replican”, ya sea mediante las “herramientas del amo” (Lorde 110) o la
lengua vernácula de la calle, sus voces, singular o colectivamente, no existen en algunos
páramos vacuos de discursividad. Como sugiere el antropólogo simbólico Victor Turner, sus
performances

no son simples reflectores o expresiones de cultura, ni siquiera de una cultura

cambiante, pero son capacidades de cambio activas, representan el ojo por donde la
cultura se ve a sí misma y el lienzo sobre el que los actores creativos esbozan “diseños
de vida” más apropiados o interesantes”. […] La reflexividad performativa es una
condición mediante la cual un grupo sociocultural, o sus miembros más perceptivos
en representación de todos, cambian, doblan o reflejan en sí mismos, en las
relaciones, acciones, símbolos, significados, códigos, roles, estatus, estructuras
sociales, normas éticas y legales y otros componentes socioculturales que conforman
sus “yo” públicos. (24, mi énfasis)

La teoría de Turner de la reflexividad cultural performativa propone un aspecto transgresivo

de la identidad performativa que no anula la identidad a un “Yo” establecido, pero tampoco
asume un “nosotros” monolítico. En vez de eso, la afirmación de Turner sugiere que los seres
sociales miran “hacia adelante” y “hacia atrás” de manera que luchan con la forma en que esa
comunidad existe en el mundo y teoriza dicha existencia. Como Cindy Patton advierte, no
todo el que se atribuye una identidad lo hace cómo los críticos de la identidad esencialista
aseguran que lo hacen (181).

Las teorías de performance, al contrario de las teorías de performatividad, también toman en

cuenta el contexto y el momento histórico del performance (Strine 7). Tenemos que considerar
la especificidad temporal y espacial del performance, no solo para enmarcar su existencia, sino
también para nombrar la forma en que representa. Dicho análisis reconocería la discursividad
de los sujetos, pero también “liberaría” el sujeto constituido discursivamente como un peón
de poder. Aunque muchos teóricos afirman que Foucault fundamenta el imperialismo de
poder, él mismo reconoce que el discurso tiene el potencial de afectar al poder:

Los discursos no están sometidos al poder ni se alzan ante él, mucho más que el
silencio. Debemos ser indulgentes ante el complejo e inestable proceso a través del
cual el discurso puede ser tanto un instrumento como un efecto de poder, pero
también un obstáculo, una traba, un punto de resistencia y un punto de partida para
una estrategia opuesta. El discurso transmite y produce poder; lo fortalece, pero
también lo debilita y lo expone, lo hace frágil y así es posible contrarrestarlo. (100-
101, mi énfasis)

Aunque las personas de color quizás no teorizaron nuestras vidas basándose en Foucault,
usamos el discurso de forma subversiva porque fue necesario para sobrevivir. No basar el
discurso en la materialidad es favorecer la posición de aquellos cuyo subjetividad y capacidad
de acción, fuera del ámbito del género y la sexualidad, nunca han sido subyugados. La
tendencia de muchas lesbianas, bisexuales, gais y transgéneros de color es unirse alrededor de
una identidad racial en un momento cuando su subjetividad ya ha sido eliminada.

Para profundizar más sobre la noción de performance como espacio para la capacidad de
acción de lesbianas, gais, bisexuales y transgéneros de color, el teórico de performance latino
José Muñoz propone una teoría de “desidentificación”, a través de la cual queers de color
trabajan dentro y contra de la ideología dominante para lograr cambios:

La desidentificación es el tercer modo de abordar la ideología predominante, la cual

no opta por asimilarse dentro de dicha estructura ni por una oposición estricta a ella;
en cambio, la desidentificación es una estrategia que opera con la ideología
predominante y contra ella. En lugar de ceder a las presiones de la ideología
predominante (identificación, asimilación) o intentar escaparse de su esfera
hermética (contra identificación, utopismo), esta “operación en favor y en contra” es
una estrategia que pretende transformar una lógica cultural desde adentro actuando
siempre para representar el cambio estructural permanente y al mismo tiempo
valorar la importancia de las luchas de resistencia locales y cotidianas. (11-12)

El concepto de Muñoz de “desidentificación” refleja el proceso mediante el cual las personas

de color siempre han hecho para sobrevivir en una sociedad supremacista blanca: al “operar
a favor y en contra” de estructuras institucionales opresoras.

Las estrategias de performance de los afroamericanos que trabajaron y lucharon bajo la

esclavitud humana son muestras de esta práctica desidentificadora. Por ejemplo, las
tradiciones vernáculas que surgieron entre africano esclavos — incluyendo folktales, spirituals4
negros y el blues —fueron las bases para el empoderamiento político y social. Estas formas
discursivamente mediadas, expresadas y difundidas a través de cuerpos negros, permitieron
la supervivencia. Lo importante aquí es que la herencia de discursos hegemónicos no impide
que uno se “desidentifique” al usar dichos discursos en pro de la resistencia. Aunque no tenían
poder institucional alguno, los esclavos negros se negaron a convertirse en víctimas
desamparadas y en cambio, establecieron su capacidad de acción cultivando armas
discursivas basadas en una identidad de personas oprimidas. El resultado fue la creación de
leyendas sobre “the bottom rail becoming the top riser”5 (i.e. metáfora del esclavo que saldrá de
la esclavitud) o los spirituals que llamaban a la gente a “Gather at the River”6 (i.e., para planear
un escape).

Estos performances vernáculos de resistencia no desaparecieron con la esclavitud. Gais,

lesbianas, bisexuales y transgéneros de color continuaron creando una capacidad de acción
performativa para operar en favor y en contra de los sistemas opresivos. Los cantantes quare,
tales como Bessie Smith y Ma Rainey, usaron el blues para desafiar la noción de la subjetividad
de mujeres negras inferiores y furtivamente, sumaron la imagen de la lesbiana negra al
imaginario estadounidense.18 Luego, a través de su estilo llamativo y vestuario exagerado,
Little Richard no solo se declaró como el “emancipador” y “creador” del rock and roll, sino
que también ofreció una crítica de masculinidad hegemónica blanca y negra en la industria
musical. Más adelante, el cantante negro transgénero Sylverter transformó la música disco con
su poderosa voz de falsete y riffs góspel. De hecho, la música de Sylvester traspasó el límite
que existía entre la iglesia y el mundo, entre lo sagrado y lo profano, creando un espacio para
otros cantantes quare, como Blackberri, quien vino después de él. Incluso el drag tan
característico de RuPaul demuestra el ingenio de los quare de color para reinventarse y
transformar sus condiciones materiales. Pero las herramientas vernáculas quare también van
más allá de performance musical y teatral. Prácticas de performance tales como vogueing,
snapping, “throwing shade” y “reading”7 testifican la forma en que los gais, lesbianas, bisexuales
y transgéneros de color crean procesos de reivindicación personal y recurren a su capacidad
de acción para resistir.19

4 N. de la T. “Folktales” leyendas populares. “Spirituals”: espiritual o espiritual negro, canto cristiano.

5 Traduce: “el último se convertirá en el primero”.
6 Traduce: “reunirse en el río”.
7 “Snapping”: chasquido. “Throwing shade”: criticar. “Reading”: insultar
Juntos, performance y la teoría quare nos alertan acerca de las formas en las que dichas
performances desidentificatorios cumplen fines materiales considerando el contexto dentro
del cual ocurren. Por ejemplo, un escenario no se reduce solamente al teatro, a las discotecas
o a las salas de concierto. Las calles, las filas de servicios sociales, las manifestaciones, las
oficinas de créditos, las salas de emergencia, entre otros, también pueden servir como lugar
de montaje para performances desidentificatorios. Teorizar el contexto social de la
performance sutura la brecha entre el discurso y la experiencia vivida al examinar cómo los
quares usan performance como una estrategia de supervivencia en sus experiencias cotidianas.
Dicho análisis requiere que nosotros, al igual que Robin Kelley, reconceptualicemos la
“actuación” (performance) como “trabajo”. Además, la teoría quare centra su atención en las
consecuencias sociales de tales actuaciones. Una cosa es ser drag en el escenario de un club,
pero otra muy diferente es personificar la identidad de drag queen (transformista) en la calle.
Los cuerpos son lugares de efectos discursivos, pero también son lugares de efectos sociales.

Mi intención no es sugerir que los performances vernáculos quare no conspiran, a veces, con
ideologías sexistas, misóginas, racistas e incluso homofóbicas. Las lesbianas, bisexuales, gais
y transgéneros de color siempre deben concientizar que no podemos transgredir solo por
transgredir o por temor a que nuestro trabajo termine idealizando y prolongando nuestra
lucha y la lucha de otros. En otras palabras, aunque ocasionalmente disfrutemos los placeres
del performance transgresivo, debemos transgredir responsablemente o corremos el riesgo de
crear y sostener representaciones de nosotros mismos en contra de los gay, de las mujeres, de
los transgénero, de la clase trabajadora, de los negros. A pesar de este riesgo, no podemos
volver a la posición dentro de un sistema donde los cambios son imposibles.

En el fondo, los estudios quare ofrecen una teoría más utilitaria de políticas de identidad, que
se enfoca no solo en performers y efectos, sino también en contextos y la contextualización
histórica. Además, como advierte Bell Hooks, no separa la “política de la diferencia de la
política del racismo” (26). Los estudios quare abren espacio para que los individuos
marginados representen “la subjetividad negra radical” (Hooks 26) para adoptar ambas
posturas de “desidentificación”. Asimismo, los estudios quare proponen una teoría basada en
una crítica del esencialismo primitivo y una representación de praxis política. Dicha
teorización puede aceptar estratégicamente políticas de identidad y a la vez, reconocer la
contingencia de la identidad. Una doble jugada que Angelia Wilson hábilmente describe como
“políticamente necesaria y políticamente peligrosa” (107).

Una Mirada A Través de los Ojos Quare: Black Is… Black Ain’t de Marlon Riggs

En el documental Black Is… Black Ain’t de Marlon Riggs, encontramos un ejemplo de la teoría
quare puesta en práctica. Por lo tanto, para demostrar las posibilidades de quare, pasaré a
realizar un análisis del film. Culminado luego del fallecimiento de Riggs en 1994, este
documental registra la batalla del director con el sida y además, sirve como una mediación en
el asediado estatus de la identidad negra. Black Is… Black Ain’t convierte queer en quare al
sugerir que aunque la identidad sea altamente polémica, también se manifiesta en la piel y,
por lo tanto, tiene consecuencias sociales y políticas para aquellos que viven en ella. Asimismo,
el documental da cabida a la capacidad de acción y a la autoridad al darle prioridad visual a
la narrativa de la experiencia del sida de Riggs. En efecto, la documentación del deterioro de
la salud de Riggs sugiere una identidad y un cuerpo en proceso de ser y de llegar a ser. La
teoría quare dilucida la mecánica de dicha formación de identidad y, con esto, desafía una
interpretación estática de la identidad basada solo en la performatividad o solo en la
performance.

Al principio, me enfoco en cómo el documental incluye la performatividad, centrándose en

nociones problematizadas de lo fundamental de la raza negra. Una de las formas en las que el
documental aborda esta crítica es al señalar cómo el género, la clase, la sexualidad y la región
impactan la construcción de la raza negra. En efecto, el título del film indica las posibles formas
de la raza que define, y limita, a los afroamericanos. El tropo recurrente que usa Riggs para
iluminar la multiplicidad de la raza negra es el gumbo, una sopa que contiene lo que el
cocinero quiera. Riggs comenta que tiene “todo lo que puedan imaginarse”. Dicho tropo
también enfatiza la multiplicidad de la raza negra ya que el gumbo es un plato asociado con
Nueva Orleans, una ciudad cofundada por sus descendientes de raza mixta y la política de
identidad que crea el mestizaje. Por esto, el tropo del gumbo es acertado porque, al igual que
la raza negra, es un plato lleno de posibilidades. El documental debate que cuando los
afroamericanos intentan definir lo que significa ser negro, suelen delimitar las posibilidades
de lo que su raza puede ser. Pero el film de Riggs no solo aviva las brasas. De hecho, en muchos
sentidos baja el fuego de la estufa para que el gumbo se mezcle y se cocine, pero manteniendo
su sabor diferente. El pollo se distingue del andouille, el arroz de los guisantes, las hojas de
laurel del tomillo, la pimienta de cayena de la paprika. De este modo, el documental sugiere
que los afroamericanos no pueden pedirle a la cultura dominante que acepte sus diferencias
como “otros”, hasta que los afroamericanos acepten las diferencias que existen entre ellos
mismos.

La clase representa un eje importante de diferencia y división en las comunidades negras.

Como Martin Favor convincentemente argumenta, la auténtica negritud suele asociarse más
con el “folk” o negros de la clase trabajadora. Asimismo, las formas artísticas tales como el
blues y el folklore que están relacionados con la clase trabajadora negra también son
considerados más auténticamente negros. Dicha asociación de lo folklórico con la autenticidad
negra sin duda representa a la clase media negra como ilegítima y apolítica. En Black Is… Black
Ain’t, Rick interviene en la construcción de la clase media negra como “menos negra”,
presentando un popurrí de negros de diferentes orígenes. Cabe destacar, que aquellos que
puedan considerarse parte del “folk” suelen ofrecer algunos de los sentimientos más
arraigados contra los negros, mientras que las figuras negras más celebradas en el documental
— Angela Davis, Barbara Smith, Michele Wallace y Cornel West — son miembros clase
media de la generación baby boomer. Riggs desvirtúa la idea de que la parte “auténtica” de la
raza negra pertenece a la clase trabajadora negra al mostrar entrevistas con Angela Davis,
Michelle Wallace y Barbara Smith. Aunque fueron excluidas por asistir a escuelas integradas
y hablar inglés estándar u otro idioma, estas mujeres niegan que su condición de negra alguna
vez se vio comprometida. El film critica las nociones hegemónicas de la raza negra basada en
estatus de clase al ubicar el momento fundador del orgullo negro y el activismo negro radical
dentro de las comunidades negras de clase media en los años 60. Así, nos recuerda que la
“clase media” también es un constructo ideológico constituido de manera tan contingente
como otras posicionalidades.

Riggs también elimina el vínculo entre la masculinidad hegemónica y la auténtica negritud.

Al citar discursos misóginos de Louis Farrakhan, un predicador negro sureño, y el líder de un
pueblo “africano” ubicado en Carolina del Sur y al yuxtaponerlos con las narrativas personales
de Bell Hooks y de Angela Davis, Riggs desvirtúa la ecuación histórica de la negritud “real”
con masculinidad negra. La historia que Hooks relata sobre el abuso conyugal de su madre es
alternada y socava la justificación sexista y misógina de Farrakhan sobre las insinuaciones
sexuales de Mike Tyson, por las que luego fue condenado por la violación de Desiree
Washington. Asimismo, la historia que describe Hooks asocia el sexismo inherente de la
justificación del predicador negro y líder africano sobre la subyugación de las mujeres basadas
en la mitología bíblica y africana. Este montaje de narrativas lo enmarca musicalmente la
interpretación de la rapera Queen Latifah de “U-N-I-T-Y’’, una canción que insta a las mujeres
negras a que ‘‘let black men know you ain’t a bitch or a ’ho” (le hagan saber a los hombres
negros que no son sus perras) . La decisión de Riggs de usar esta canción de Queen Latifah
para transmitir esta crítica resulta muy interesante. Específicamente, porque la imagen pública
de Queen Latifah, así como sus papeles en la televisión y en el cine, personifican una
feminidad altamente masculinizada o, como Judith Halberstam la llamaría, una
“masculinidad femenina” (1-42). Riggs usa la canción de Latifah y la invocación de su imagen
pública para afectar las construcciones hegemónicas de la masculinidad negra y para iluminar
el sexismo dentro de la comunidad negra.

Aunque la crítica del documental de la negritud esencializada me parece persuasiva, la crítica

que hacen de la homofobia en la comunidad negra y su exigencia a formar parte de la
identidad homosexual dentro de los constructos negros me parece aún más convincente.
Como estrategia retórica, Riggs primero señala los significantes de negritud que construyen
una comunidad (por ejemplo, el idioma, la música, la comida y la religión). De hecho, el inicio
del film con el llamado estilo canto y la respuesta de prédica popular negra hace referencia a
un lugar cultural comunal inmediatamente identificable para muchos afroamericanos. Pero
así como la iglesia negra ha sido una fuerza política y social en la lucha de libertad racial de
su comunidad, también ha obstruido en gran medida la libertad sexual para muchos de sus
practicantes, en especial gais y lesbianas. Por consiguiente, en esas primeras escenas, Riggs
recalca la doble moral dentro de la iglesia negra representando cómo la negritud puede
“levantarte o hundirte”, apreciarte o despreciarte. Pero Riggs no solo señala el racismo de los
blancos; también resalta la homofobia dentro de la comunidad negra y en particular, en la
iglesia negra. Sin embargo, a lo largo del film, Riggs desafía la estructura tradicional de la
iglesia negra al presentar un servicio religioso de gais negros y lesbianas negras. Dada la
postura típica de la iglesia negra hacia la homosexualidad, algunos pudieran ver esta
declaración de cristianismo como un ejemplo de consciencia falsa. Pero yo creo que gais y
lesbianas emplean la desidentificación ya que valoran los rituales culturales del servicio
religioso negro, pero se oponen al fundamentalismo de su mensaje. Al final, el documental
interviene en la construcción de la homosexualidad negra como en contra de los negros, al
propagar el cristianismo gay como un significante legítimo de la negritud.

El documental de Riggs emplea tácitamente la performatividad para sugerir que

desmantelamos jerarquías que favorecen posicionalidades negras particulares a expensas de
otros, y que reconocemos que una tez oscura no nos da más capital cultural o derecho de
negritud que un dashiki, unas trenzas o un acento sureño. La masculinidad no representa más
la negritud que la feminidad; la heterosexualidad no es más negra que la homosexualidad y
vivir en viviendas públicas no te hace más negro que tener una casa en los suburbios. En efecto,
Riggs sugiere que superemos esas categorías que definen y limitan para poder entender, según
de dónde seas y a dónde vayas, todo lo que el Negro es... y el negro no es.

Aunque el film interroga de manera crítica las divisiones entre los negros, también expone los
efectos sociales, políticos, económicos y psicológicos del racismo y el papel que ha jugado al
definir la raza negra. Al adoptar este doble enfoque, Riggs ofrece un punto de vista claramente
quare. Él señala las diferencias de los negros y entre los negros y los “otros”20; basa la negritud
en la experiencia vivida y evidencia las consecuencias de la negritud personificada. El montaje
de imágenes de los disturbios de Los Ángeles y las entrevistas con jóvenes negros que se
califican como “gang bangers” o pandilleros pone en relieve la realidad material de los negros
en Estados Unidos y cómo el cuerpo negro ha sido históricamente un lugar de violencia y
trauma.

Sin embargo, en ninguna otra parte del film se evidencia un cuerpo negro con tanta intención
y vigor, que en las escenas donde Riggs sale caminando desnudo en el bosque o cuando narra
desde la cama del hospital mientras anuncian su reconteo de linfocitos. Según Riggs, estas
escenas son importantes porque él quiere enfatizar que hasta que no nos expongamos unos a
otros, no seremos capaces de comunicarnos eficazmente a través de nuestras diferencias. A
pesar de las intenciones de Riggs, su cuerpo negro desnudo tiene otra función importante
dentro del film, ya que simultáneamente está en un estado de ser y de llegar a ser. Con esto,
busco alterar ambos términos al negarme a afirmar que la identidad solo es performance o
solo es performativa y al demostrar la relación dialógica/dialéctica de ambos tropos.

La teoría de diáspora de Paul Gilroy resulta útil para aclarar la diferencia entre ser y llegar a
ser. Según Gilroy, “la diáspora resalta el “llegar a ser” más que el “ser” y la identidad
concebida diaspóricamente resiste la cosificación” (24, énfasis en el original). Aquí, Gilroy
asocia “ser” con el sujeto transhitórico y transcendental y “llegar a ser” con la
contextualización histórica y la contingencia. A continuación, complemento el uso de ambos
términos de Gilroy al sugerir que “ser” y “llegar a ser” son elementos de performance y
performatividad. Analizo el “ser” como un elemento de infinita importancia así como de
presencia corporal y material. El “ser” llama la atención del espectador no solo hacia la
“negritud” como discurso, sino también hacia una negritud personificada en el momento en
que el discurso y la piel se unen en performance. Si vemos por encima de la intención de Riggs
de “exponerse” para fomentar la comunicación contra las diferencias, encontramos que su
desnudez en el bosque funciona ideológicamente más allá de lo que él pretendía. Por ejemplo,
su desnudez puede evocar el estereotipo racista del hombre negro viril, bestial y acechante
que se popularizó en el imaginario estadounidense de los siglos XVIII y XIX. Por otra parte,
su negritud personificada en el bosque y en la cama del hospital también representa un cuerpo
enfermo, frágil y vulnerable y un elemento de trauma, un elemento que fundamenta
materialmente la discursividad negra en la piel. De manera literal, el cuerpo masculino negro
de Riggs queda expuesto como frágil y vulnerable, pero representa de manera sinecdóquica
un discurso racista mayor hacia el cuerpo masculino negro en movimiento. Este tropo de
kinestésica física negra se manifiesta de varias maneras (por ejemplo, la expresión vernácula
“keep the nigger running” o mantén al negro corriendo, la imagen del esclavo fugitivo y las
imágenes hiper masculinizadas de los atletas negros). Las interpretaciones racistas del cuerpo
masculino negro de Riggs se dan por el contexto dentro del cual aparece su cuerpo, el bosque.
Con este escenario, la negritud se alinea problemáticamente con la naturaleza, ya que se
presenta el cuerpo negro como bestial y primitivo. Estás imágenes son contrarias a las
intenciones de Riggs —a saber, correr desnudo en el bosque para atravesar la enredada y
complicada red que es la identidad. De hecho, las imágenes de Riggs corriendo desnudo por
el bosque suponen en muchos sentidos que, una vez suelto, nadie puede contenerlo; ya sea las
intenciones de Riggs como autor o la mirada del espectador. Sin embargo, la belleza del “ser”
es que si se derrumba bajo el peso de la deconstrucción, resurge en toda su facticidad corporal.
Aunque el cuerpo de Riggs de alguna manera puede limitar su capacidad de acción, su
negritud personificada anima una discusión de una naturaleza “carnal”. Independientemente
de lo que su cuerpo represente, el espectador no puede eludir su presencia material.

El cuerpo de Riggs también es un elemento de llegar a ser. Él murió antes de terminar el

documental. Así que su cuerpo se “desvaneció” físicamente, pero su espíritu se reconstruye
en nuestro discurso actual del sida, de la raza, del género, de la clase y de la sexualidad. Por
consiguiente, el cuerpo de Riggs se rematerializa de manera discursiva e interviene en
formulaciones hegemónicas de negritud, homosexualidad y del VIH. Como representación
fílmica, Black Is… Black Ain’t resucita el cuerpo de Riggs de tal manera que cuando el
documental se transmite en universidades, cuando lo ven profesionales de la salud, cuando lo
ven las comunidades negras o se transmite en televisión abierta, cambian los términos y los
desafíos de cómo pensamos sobre la identidad y su relación con el VIH/SIDA. Al igual que
Sula, el personaje de Toni Morrison, Riggs sueña que el agua lo lleva hasta ese umbral liminal
donde el agua “siempre lo envuelve, lo carga y lava su cuerpo cansado” (149). Después de su
muerte, Sula promete decirle a su mejor amiga Nel, que la muerte no dolió, irónicamente
anunciando su muerte física junto con su renacimiento espiritual. Dicho renacimiento se
simbolizó cuando ella asumió una posición fetal y viajó “a lo largo de los túneles, sin tropezar
con las paredes oscuras, hasta que se encontró con un olor a lluvia y supo que el agua estaba
cerca” (149). Riggs sueña con un viaje similar a través del agua. En su sueño, Harriet Tubman
es la matrona que sostiene su cabeza en la apertura del túnel y lo ayuda a terminar su viaje.
Una vez que llega al otro lado, Riggs, al igual que Sula, vive para siempre y también cumple
su promesa de regresar a través de su espíritu capturado en el film. Los rastros del cuerpo de
Riggs se incorporan en la batalla ideológica de reivindicaciones de identidad y del discurso
que rodea la cantidad desproporcionada de personas de color infectadas de SIDA. Así, su
llegar a ser, contradice nuestro ser.

Por último, Black Is… Black Ain’t presenta lo que anuncia su título: la simultaneidad de la
presencia y la ausencia corporal, del ser y el llegar a ser. Aunque Riggs ofrece su propia receta
de gumbo que representa la negritud, solo lo hace para demostrar que, al igual que su raza, la
receta puede alterarse, expandirse, reducirse y diluirse. A la vez, Riggs también nos pide que
no olvidemos que el gumbo (negritud) está dentro de una olla maciza (el cuerpo), que se ha
desgastado por el abuso, que se ha quemado, restregado y raspado; una olla/cuerpo que está
en proceso de llegar a ser, pero que bien que mal es.

A diferencia de la teoría queer, la teoría quare dirige nuestra atención hacia la constitución
discursiva de la receta, incluso cuando representa los aspectos improvisados del gumbo y la
materialidad de la olla. Aunque la teoría queer nos ha dado nuevas posibilidades para teorizar
el género y la sexualidad, al igual que una olla de gumbo que se cocine muy rápido, no ha
estado a la altura de su pleno potencial crítico al negarse a considerar todos los ingredientes
queer dentro de su olla teorética. La teoría quare, por su parte, promete reducir el rebosamiento,
permitiendo así que toda la variedad y la cantidad de sabores coexistan — esos sabores
diferentes que hacen una sopa picante, caliente, única y suntuosamente oscura.
 De la teoría a la práctica: Estudios Quare en el porche de la casa

Hasta ahora, he analizado la trayectoria de los estudios quare dentro de la academia,

enfocándome en el trabajo intelectual que debe realizarse para alcanzar metas disciplinarias
específicas. A pesar de que hay trabajo intelectual que debe hacerse en la academia —lo que
podríamos llamar “praxis académica” — también existe una praxis política fuera de ella.21
Para que se dé un cambio social, los gais, bisexuales, transgéneros y lesbianas de color no
pueden ser teoristas de pacotilla. Algunos de nosotros tenemos que estar en las calles, en las
trincheras, poniendo en práctica las teorías quare que desarrollamos en la “seguridad” de la
academia. Sin olvidar que la teoría y la acción política no siempre son mutualmente exclusivas,
los teóricos quare deben garantizar que la teoría funcione para sus partidarios. Nosotros
compartimos la opresión sexual con nuestros pares queer blancos, pero los gais, lesbianas,
bisexuales y transgéneros de color también comparten opresión racial con otros miembros de
nuestra comunidad. No podemos abandonarlos solo por el hecho de que sean heterosexuales.
Cohen escribe que “aunque tengan un comportamiento heterosexual”, los afroamericanos
heterosexuales “a menudo han estado fuera de las normas y de los valores de la sociedad
dominante. Dicha posición ha resultado en la represión o negación de sus relaciones y
derechos legales, sociales y físicos” (454). Los estudios quare deben promover una unión
estratégica en torno a leyes y políticas que tengan el potencial de protegernos de las divisiones
raciales, sexuales y de clase. Los estudios quare deben incorporar bajo su rúbrica una praxis
relacionada a los escenarios de política pública, familia, iglesia y comunidad. Por lo tanto, en
la línea de la crítica y feminista negra radical Barbara Smith (“Toward”), ofrezco un manifiesto
que alinea la teoría académica quare negra con la praxis política.

Nuestros esfuerzos en el ámbito de la política pública no han sido suficientes. Como Cohen
argumenta tan convincentemente en su revolucionario libro, The Boundaries of Blackness8,
tenemos que intervenir ante el fracaso del liderazgo negro conservativo y tomar acciones sobre
la devastadora epidemia de VIH/SIDA en las comunidades afroamericanas. Debido al
creciente número de afroamericanos infectados y en riesgo de contraer VIH, los teoristas quare
deben ayudar en la educación y la prevención de la propagación de la enfermedad y, además,
preocuparse por aquellos que la padecen. Pero esto va más allá del voluntariado y de
participar en la recaudación de fondos; esto implica usar nuestra capacitación como
académicos para deconstruir cómo se discute el VIH/SIDA en la academia y en la profesión
médica. Debemos continuar con la importante labor de ayudar físicamente a nuestros
hermanos y hermanas que viven con VIH/SIDA a través de servicios de asistencia y eventos
benéficos, pero también debemos usar nuestras capacidades intelectuales para combatir el
discurso de racismo y homofobia que circula tanto en las comunidades blancas, como en las
negras. Ron Simmons, un fotógrafo negro gay y crítico de medios que dejó la academia para
dedicar su vida a las personas con SIDA mediante la formación de la organización US Helping
US, sigue siendo un importante modelo a seguir sobre cómo podemos usar nuestras
credenciales académicas y nuestra praxis política en servicio del cambio social.

El objetivo de los estudios quare es ser específico e intencional en la difusión y en la práctica

de la teoría quare y estar comprometidos a comunicar y a explicar su potencialidad política.
De hecho, la teoría quare es “bi”-direccional: teoriza por delante y por detrás, y por detrás y
por delante (¡doble sentido intencional!). Esta relación dialógica/dialéctica entre la teoría y la
práctica, lo culto y lo inculto, castillo y porche es crucial lograr una crítica colectiva y sostenida
de los sistemas hegemónicos de opresión.

Dada la relación entre la academia y la comunidad, los teóricos quare deben valorar y hablar
desde lo que Hooks llama “homeplace”. Según Hooks, homeplace o sitio/hogar, “[es] el único
lugar en el que [podemos] enfrentar libremente el problema de la humanización que
[debemos] resistir” (42). Desde el homeplace las personas de color vivimos las contradicciones
de nuestras vidas. Al trascender las líneas de clase y género, homeplace ofrece un lugar donde
podemos criticar la opresión. Con esto, no busco idealizar este lugar ignorando la homofobia
que circula en él o el desprecio que algunos de nosotros (de todas las orientaciones sexuales)
sienten hacia el “hogar”.22 Más bien sugiero que a pesar de estas contradicciones, homeplace es
ese lugar que por primera vez nos dio “herramientas para vivir” (Burke 293) en una sociedad

8 N. de la T.: los límites de la negritud.

racista. Sobre todo porque nosotros, con toda nuestra diversidad, siempre hemos sido parte
de este homeplace u hogar: amas de llaves, abogados, costureras, peluqueras, activistas,
directores de coro, profesores, doctores, predicadores, obreros, alcaldes, enfermeras, choferes
de camiones, repartidores, vecinos escandalosos y... (¿un vergonzoso) “etc.” ¡SNAP!

Pero Homeplace no está exento de la crítica de la praxis quare. Es decir, podemos refugiarnos
en ese lugar marginalmente seguro para criticar la opresión fuera de sus límites, pero también
debemos usar la teoría quare para abordar la opresión dentro del homeplace. Por ejemplo,
podríamos comenzar con la iglesia negra, la cual todavía representa para algunas lesbianas y
gais un lugar de afirmación espiritual, consuelo y medio artístico. Los estudios quare no
pueden ignorar deliberadamente el papel de la iglesia negra en las vidas quare. Sin embargo,
tampoco puede olvidar su continuo rechazo hacia la subjetividad gay y lesbiana. Nosotros
jugamos un rol importante dentro de la iglesia negra y debemos cuestionar tanto al púlpito
como a la congregación cuando se escondan detrás de los romanos y el Levítico para justificar
su homofobia. Tenemos que exigir que la iglesia negra nos nombre y nos represente, si
queremos obtener algún tipo de liberación dentro de nuestras propias comunidades.23

En cuanto a los conflictos ideológicos y políticos en las comunidades gais, lesbianas y

transgénero de color, la praxis quare debe interrogar y negociar las diferencias entre nuestras
diferencias, incluyendo estrategias políticas para lidiar con la opresión y las políticas de
elección de vida y sustento. Por consiguiente, los estudios quare también deben enfocarse en
las relaciones amorosas interraciales y las políticas de identidad que representen esas parejas.
El escritor Darieck Scott abordó valientemente este problema, pero tenemos que seguir
explorando nuestros conflictos internos en torno a nuestras elecciones de parejas sexuales a
través de las líneas raciales. Además, los estudios quare deben interrogar otro ámbito
disputado de las políticas de identidad: las relaciones entre miembros fuera y dentro del
“armario” en nuestras comunidades. Gran parte de esta labor no debe hacerse desde la
academia, sino en nuestras comunidades, en nuestras iglesias y en nuestros hogares.

Yo no estoy convencido de que los estudios queer cambien a corto plazo, por eso considero los
estudios quare como un proyecto disciplinario intervencionista. Los estudios quare abordan las
preocupaciones y las necesidades de gais, lesbianas, bisexuales y transgéneros a través de los
problemas de raza, género, clase y otras posiciones. A pesar de enfocarse en la constitución
discursiva de los sujetos, los estudios quare también se comprometen a teorizar la práctica de
la vida cotidiana. Nosotros existimos en cuerpos materiales y por eso, necesitamos una teoría
que aborde esa realidad. En efecto, los estudios quare pueden infundir una nueva vida a
nuestras estratagemas “muertas” (o mortales) de supervivencia.

Coda

Como yo le agradezco y le debo a mi abuela el poco sentido común que todavía tengo,
concluyo este ensayo con una historia sobre su uso del “gaydar”24, una historia que describe
cómo las personas negras usan el “sentido común” como una estrategia de “interpretación”,
así como una manera de “olvidar todas las cosas que no quieren recordar y recordar todo lo
que no quieren olvidar” (Hurston 1).

Mi abuela vive al oeste de Carolina del Norte. Cuando me fui a vivir con ella para registrar
su relato oral para mi disertación, dedicó una cantidad de tiempo considerable para ponerme
al día sobre todos los nuevos residentes que se habían mudado a su comunidad de adultos
mayores. Vestida con sus usuales bermudas de polyester, su blusa de algodón improvisada y
un pañuelo transparente amarrado al descuido alrededor de su cabello teñido negro azabache,
con las piernas cruzadas y la cabeza ligeramente inclinada, mi abuela me describió, uno por
uno, todos los nuevos residentes. Detalló, entre otras cosas, sus historias y condiciones
médicas, la cantidad de hijos que tenían, su estado civil, pero tal vez lo más importante, si eran
“pickles” o no. Ella usa el término eufemísticamente para describir a las personas que según
“no están bien de la cabeza”.

Había un residente, David, sobre quien mi abuela tenía un interés particular. Enseguida supe
que David era un hombre blanco de setenta y cuatro años que debía caminar con la ayuda de
una andadera y se había mudado a la comunidad de mi abuela desde el otro lado de la ciudad,
pero eso no era lo más importante sobre David. Un día, mi abuela me lo reveló: “Bueno, sabes
que tenemos a uno de esos “homosexuales” viviendo aquí” me dijo, fríamente. Como no
estaba seguro si había escuchado bien, pero a la vez temía que hubiera sido así, respondí: “¿Un
qué?” “Tú sabes, uno de esos “homosexuales”,” me dijo con la misma frialdad. Esta vez, sin
embargo, su voz tenía un tono de impaciencia y molestia. Me daba curiosidad, pero también
ansiedad por el giro que estaba tomando la conversación (yo no he “salido” del armario con
mi abuela), sin embargo, indagué un poco más: “Pero ¿cómo sabes que ese hombre es
homosexual, abuela?” Ella pausó, se sobó la pierna, entrecerró los ojos y respondió: “Bueno,
cuida su jardín, hornea tartas y mantiene su casa limpia”. Como una polilla directo a la luz,
abrí la puerta de mi propio armario para que ella entrara y dije: “Bueno, yo cocino y mantengo
limpio mi apartamento.” Tras una breve pausa, acoté: “Pero no disfruto la jardinería. No me
gusta ensuciarme las manos”. Apenas esas palabras “salieron” de mi boca, me di cuenta de lo
que había hecho. Mi abuela no dijo nada. Simplemente cruzó los brazos y comenzó a mecerse
como si estuviera en la iglesia. Tenía en la punta de la lengua la pregunta que no se atrevía a
hacerme: “¿Tú eres quare, Pat?” Sí, abuela, soy quare.

Notas
1Ver Johnson, “SNAP! Culture” 125-128.
2Hace tiempo que conozco la conexión entre los afroamericanos y los irlandeses. Como se señala en el film
The Commitments, “lo islandeses son los negros de Europa”. La conexión era evidente — hasta que los
irlandeses se convirtieron en “blancos”. Para un debato sostenido de cómo los emigrantes irlandeses
obtuvieron el privilegio racial de “blancos”, ver Ignatiev.
3Para más información sobre la teoría del punto de vista, ver Collins.
4En Cuerpos que importan (en inglés Bodies That Matter), Judith Butler anticipa la parte debatible de “queer”,
señalando que excluye tanto como incluye, pero que un término tan controvertido podría activar una nueva
forma de activismo político. Ella propone que ‘‘[. . .] es posible que la crítica del término inicie un
resurgimiento tanto de la movilización feminista como de la antirracista dentro de la política lesbiana y gay
o que abra nuevas posibilidades para que se formen alianzas o coaliciones que no partan de la base de que
cada una de estas agrupaciones es radicalmente diferente de las otras. El término será cuestionado,
remodelado y considerado obsoleto en la medida en que no ceda a las demandas que se oponen a él
precisamente a causa de las exclusiones que lo movilizan” (228-29). Sin duda, hay gais, bisexuales, lesbianas
y transgéneros de color que aceptan el término “queer”. En mi experiencia, sin embargo, aquellos que
aceptan el término representan una pequeña minoría. En los “Black Queer Studies” (Estudios Negros Queer)
en la Conferencia del Milenio” que se realizó en la Universidad de Carolina del Corte del 7 al 9 de abril del
2000, por ejemplo, muchos de los asistentes les perturbó que los organizadores escogieran pusieran el
término “queer” en el nombre de una conferencia sobre la sexualidad negra. Su desagrado fue tan ferviente
que se convirtió en el tema de debate durante uno de los paneles.
5Ver, por ejemplo, “Race” de Hall y Gilroy.
6Gracias a Michel Barale por esta idea.
7Aunque es cierto que algunos teóricos blancos queer son autorreflexivos sobre su privilegio e incorporan el
trabajo y las experiencias de gais, bisexuales, lesbianas y transgéneros de color en sus estudios, esta no es la
norma. Paula Moya señala como la teorización de las mujeres de color se les consigna a teóricos
postmodernistas: “‘‘[ Judith] Butler extrae una oración de ‘‘[ Cherríe] Moraga, la entierra en una nota a pie de
página y luego, la malinterpreta para justificar su inhabilidad de considerar las complejas interrelaciones que
estructuran las diferentes forman de la identidad humana” (133). David Bergman también ofrece una
interpretación problemática de la ficción negra gay cuando analiza a James Baldwin a través de la retórica
homofóbica de Eldridge Cleaver y teoriza que las comunidades negras son más homofóbicas que las blancas
(163-87). Para más información sobre críticas de interpretaciones simplistas o despreciativas de los trabajos de
gais, bisexuales, lesbianas y transgéneros de color ver Ng (Charles) y Namaste. Una excepción resaltable es
“Who is That Queer” de Ruth Goldman; en su ensayo ella, una bisexual blanca, le reclama a otros teóricos
blancos queer por no teorizar su blanquitud: “‘[. . .] nosotros los blancos no solemos afligirnos por nuestra
raza, quizás porque ese solo serviría para normalizarnos —reducir nuestra queerness, por así decirlo” (173).
8Para más información sobre esencialismo “estratégico”, ver: Case: 1-12; de Laurentis y Fuss 1-21.
9Para un debate sostenido sobre la negación de los activistas queer sobre las alianzas políticas heterosexuales,
ver Cohen, “Punks” 440-52.
10Champagne se vale de “La Evidencia de la Experiencia” de Joan Scott, donde ella argumenta que esa
“experiencia” es formada discursivamente, mediada por y a través de sistemas lingüísticos e integrada en
ideología. Como en todos los ámbitos discursivos, el terreno donde se mueve la “experiencia” es turbulento
y flexible, aquí colapsan los puntos de apoyo que creemos tener en la historia y en lo “probatorio”. Scott
escribe, “La experiencia siempre es una interpretación y necesita una interpretación. Lo que cuenta como
experiencia no resulta evidente, ni directo; siempre es disputado y por consiguiente, siempre es político. Esto
ocurre cuando los historiadores no asumen como proyecto la reproducción y la transmisión del conocimiento
que llega a través de esa experiencia, sino el análisis de la producción del propio conocimiento” (37, énfasis
en el original). Scott se preocupa por las historias que utilizan la “experiencia” como probatoria para
contextualizar las diferencias. “Al quedarnos dentro del marco epistemológico de la historia ortodoxa”, Scott
argumenta, “estos estudios pierdan la posibilidad de examinar esas suposiciones y prácticas que excluyen
consideraciones de diferencia en primer lugar” (24-25).
11Las fotografías de hombres negros gay de Robert Mapplethorpe siguen siendo controversiales en la
comunidad negra gay. Las reacciones a las fotos van desde la ira, hasta la ambivalencia y la valoración. Yo
creo que la interpretación más compleja de Mapplethorpe está en “True Confessions: A Discourse on Images of
Black Male Sexuality” de Isaac Julien y Kobena Mercer. Ellos escriben: “Aunque reconocemos la dimensión
opresiva de estas imágenes de hombres negros como Ajena, también nos atraen: queremos mirar, pero no
siempre encontramos las imágenes que queremos ver. Esta mezcla ambivalente de atracción y repulsión suele
darse con imágenes pornográficas de hombres negros gay, pero los sentidos inscrito y preferente de dichas
imágenes no están establecidos; pueden tener interpretaciones alternativas cuando experiencias diferentes
influyen en su interpretación” (170).
12Gracias a Soyini Madison por plantear el problema.
13Mi intención no es negar que gais, lesbianas, bisexuales y transgéneros blancas han sido lastimadas
emocional, psicológica y físicamente. El reciente asesinato de Matthew Shepard es un triste testimonio de esa
realidad. De hecho, considerando cómo lo mataron sus atacantes, en cierta forma podría decirse que dicho
asesinato tendría connotaciones raciales. Sin embargo, lo que yo sugiero es que esa violencia racial (o su
amenaza) se ejerce en personas negras de una manera diferente y por motivos diferentes que en personas
blancas.
14La emocionalidad tan manipuladora o supuestamente repugnante también puede tener connotaciones de
género. Generalmente percibido como un performance del género “débil” (“femenino”), demostrar
emociones entre los hombres de cualquier raza u orientación sexual representa una amenaza a la
heteronormatividad y, por consiguiente, suele rechazarse.
15Yo no quiero sugerir que la apariencia de pobreza o riqueza nunca refleja que alguien es realmente pobre o
rico. Sin embargo, lo que sugiero es que en muchas comunidades afroamericanas, el estilo representa un
elemento más importante de lo que algunos se imaginan. Por lo tanto, existe una política de gusto entre
afroamericanos que se realiza de tal manera que distorsionan percepciones establecidas de quién es alguien o
de dónde vienen. Por ejemplo, en muchos casos, tener un cierto estilo de clase media ha permito que los
afroamericanos “pasen” de diferentes maneras estratégicamente astutas. Para más información sobre el
performance del estilo en las comunidades afroamericanas consultar “Home” de B. Smith y “Leaving” de
Beam. Para una perspectiva teorética sobre las políticas del gusto consultar Bourdieu.
16Champagne escribe que, “al igual que las feministas blancas antiporno cuya retórica a veces comparten, los
intelectuales como Riggs y Hemphill podrían expresar en Tongues Untied un sentido de repulsión afectado
por la clase (media) relacionado a la sexualidad—obviamente, no a toda la sexualidad, pero a un tipo
particular y culturalmente problemático. Por lo tanto, quizás no es coincidencia que la retórica empleada por
Hemphill en su interpretación de Mapplethorpe sea tan similar a la de Dworkin, Stoltenberg e incluso Jesse
Helms” (79).
17Para ejemplos de críticos blancos que interrogan la “blanquitud”, consultar Frankenberg, Hill y Roediger.
18Para un análisis de las canciones de blues explícitamente lesbianas de Bessie Smith, consultar Harrison 103-
104.
19Consultar “Black Macho” de Riggs y “SNAP!” y “Feeling” de Jonhson.
20La percepción de Paul Gilroy en cuanto a la utilidad teorética del concepto de “diáspora” son similares a mi
punto de vista, en el sentido que él plantea que esa diáspora “acepta una concepción compleja de semejanza
y una idea de solidaridad que no reprime sus diferencias para maximizar las diferencias entre una comunidad
“esencial” y los demás” (“…to be real,”24).
21Mi intención no es sugerir que la academia siempre ha sido un lugar politizado. Yo solo busco sugerir que
la manera en la que está politizada es, en muchos casos, diferente a la manera en la que politizan las
comunidades no académicas.
22Para una crítica sobre la noción de “hogar” en la comunidad afroamericana frente a la homofobia y el
sexismo, consultar Clarke, Crenshaw, Hooks y Simmons.
23Para una crítica sostenida sobre la homofobia en la iglesia negra, ver Dyson 77-108.
24”Gaydar” es un término que usan algunos gais y lesbianas para señalar su habilidad para determinar si
alguien es gay o no.
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