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  • Carter, Warren - Mateo y Los Margenes - Enseñanza de Jesús - Cap 5 Al 7

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    Paloma Ortega Castillo
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    Analisis sobre el Sermón del Monte de Mateo capítulos del 5 al 7

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    5. JESUS ENSENA Comienza el sermén del monte En cumplimiento del encargo recibido (118-25), Jestis inicia (4,17- 11,1) su misién anunciando la llegada del imperio 0 presencia salvifica de Dios (4,17), formando una comunidad de discipulos (4,18-22) y enseitan do, predicando y curando (4,23-25). Los caps. 5-7 se extienden en narrar su ensefianza, mientras que los caps. 89 entraran en detalles al referir sus El centro de la ensefianza de Jestis concierne a la «buena noticia del imperio/reinado de Dios» (4.1723; 5,8.10.19.20; 6,10.33; 7,21). El ser- ‘mon del monte (0 «de la moniaiia») no és un libro de normas, ni un ma- nual de instrucciones del que aprender «paso a paso». Es mis bien tuna se- rie de ilustraciones, o ejemplos, o casos de la vida en el imperio de Di visiones de la identidad y del modo de vida resultantes de encontrar su ret nado ala ver presente y futuro, El sermén es més orientativo que norma- tivo; tiene més de apunte que de imagen acabada. Los subsiguientes dis cursos (caps. 10, 13, 18, 2425) yacciones de Jestisampliaran esta vision de fa vida en el imperio de Dios. Las escenas de 4,17-25 han indicado que ese imperio, presente en un mundo dominado por la Pax Romana, es perturbador y tansformador. El sermon del monte esboza un mundo alternativo marcado no por la opre sion, sino por relaciones sociales reestructuradas y por recursos redistr buidos y accesibles®, «Resocializa» a los diseipulos en un mundo de justi cia (5,6.10.20; 6,1.53) que difiere de su vida anterior (4,182) y que contrasta y entra en conllicto con los valores, compromisos y modos de 2¢- tar de quienes atin no lo han encontrado. A la par que se apodera de la imaginacién del piiblico con sus image nes, el sermon configura la perspectiva, las pricticas y el cardcter de la comunidad de discipulos,llevandolos a pensar y visir de manera fel ycon- forme al reino de justicia presente y futuro. Puesto que los valores y préc- 1. Véanse estudios ybibliografia en MacArthur, Understaiding the Sermon on the Mount; Kissinger, Sermon on the Mount, Bauman, Sermon on the Mount; Carter, What Are They Saying About Matthew's Sermon on the Mount, ., «Some Contemporary Scholarship on the Sermon onthe Mounts; Pate, sgl. Ea fo ocante al ute isimo analisis de Parte, mi interpretacion es particularmente similar 8 sus lecturas Cy D. Véase también Guelich, Sermon: Hendricks, Sermon on the Mount, Bev, Se ‘mon, Sobre la historia de la interpretacion, cf. Luz, Matthew 1-7 2 Crosby, House of Disciples, 7-95, 206 SeCUNDAL IDAD NARRATIVA (417-1. ticas propugnados distan de los vigentes para la mayor cribe un modo de vida marginal como comunidad minoritar oyentes/lectores son invitados a abrazar. Este enfoque es coherente con Ia llamada «doble audiencia» del ser mén: en 5,1-2 se menciona la presencia tanto de multitudes como de dis cipulos. Jestis parece distinguir entre ambos piiblicos, en favor de los se- gundos; pero las multitudes, lejos de marcharse, escuchan el sermén y reaccionan positivamente a él (7,28-29). Habida cuenta de que los disci pulos y las multitudes experimentaban a Jestis y el reino de difere eras en 4,18-25 (véase acerca de 4,25), ze6mo entender la presencia de ambos grupos? Ofreciendo una vision de la vida basada en el imperio de Dios, ef sermén informa y forma ulteriormente a los discipulos en rela- ccién con esa existencia a la que se han entregado. Para las multitudes, el sermén representa «el resto de Ia historia». Habiendo experimentado la misericordiosa presencia divina en las curaciones, ahora conocen wal es la vision de Dios de la vida basada en su reinado. La gracia de Dios prece- de a la demanda de Dios. Para los que pertenecen a la comunidad minoritaria y marginal de dis- cipulos de Jess, el sermén contintia la labor formativa e ideni Con- figura y potencia el estilo de vida de los disefpulos como una pequeiia co- munidad que no comparte los postulados fundamentales de la cultura dominante en que se halla inserta. Las palabras de Jestis recuerdan a la co- munidad que sus relaciones con Dios y con la sociedad circundante, asi como las interacciones entre sus propios miembros, son parte importante de su existencia, la cual abarca todos los aspectos de la vida, presentes y fu- turos. La misi6n y el amor, pero también la tensién, caracterizan su parti cipaci6n en la sociedad circundante. La integridad distingue las relacio- nn, la responsabilidad y el acatamiento activo de la voluntad divina definen su relaci6n con Dios y su experiencia del imperio a la ver presente y futuro, 5,1-2 INTRODUCCION BAZ Estos versiculos presentan de manera sucinta al orador, a los oyentes y el escenario del sermén que va a seguir de inmediato, Habiendo visto a las multitudes, subi6 al monte. Jestis, no nombrado, es el sujeto de los dos ver- bos, La falta de sujeto explicito obliga a los lectores a retroceder en la na- rraci6n hasta encontrarlo en 4,17. Esa retrospecei6n vincula las secciones y subraya la identidad de Jestis. El hijo de David y de Abrahan (1,1), el Cristo (1,17), el encargado por Dios de manifestar su presencia salvifica (1,21.28), el rey de los judios y pastor de Israel (2,2.6), el Hijo de Dios JPSUS ENSENA: COMIENZA EL SERMON DEL MONTE 207 (2,15; 3,17), el opugnado y puesto en peligro por las elites gober (cap. 2), el anunciado por Juan como el juez a punto de legar (3,11-12), el tentado por el Diablo (4,17-25), la luz (4,16), el que proclama y mani fiesta el imperio de Dios (4,17-25) es quien se dispone a pronunciar el ser- ¢ le ha sido encomendada, Jesiis subié al monte, lugar revestido de miiltiples significados (ct. 29-81; 17,1; 21,1; 24:3; 28,16-20), El diablo ofrecid a Jestis «todos Jos reinos/imperios del mundo» en un monte (4,8). Por el contrario, en ste monte va a manifestar Jessel reinado /imperio de Dios. Los montes son lugares sagrados. Jipiter/Zeus y los dioses moran en el monte Olim- po. Dios se revela en montes (a Abrahan [Gn 22,2.14] ya Elias [en el Car- melo, 1 Re 1818-46; en el Horeb, 19,828]; vase también 2 Bar 13,1 [Sin]; ApAbr 9,12; 12,2). La frase subié al monte se refiere nueve veces a la subida de Moisés al Sinai para recibir el Decilogo (Ex 19,3; 24,12.13.18; 34,24; Dt 9,9; 10,1.3)’. Jess ha evocado la experiencia de Moisés e Israel cen la salida de Egipto (2,15), el paso a través de las aguas (3,13-17) y el en- cuentro con la tentaci6n (41-11). Ahora trae la revelacién de Dios. La frase subié al monte hace también referencia, seis veces, al monte Sidn, entre ellas la relacionada con el anuncio de la nueva edad en que to- ddas las naciones irin a Sin a aprender los caminos de Dios (Is 2,3; Miq 1 Mac 5,54; 7,83). Asi pues, continta el tema clusion (1,1, Abrahan; 1,2-17, mujeres; 1-19, los magos; 4,15, «Ga- lilea de los Gentiles»; 4,24,15). Jesis se sent6. Esta posicién esta relacio- nada en la Biblia con la accién de ensefiar (ef. Ez 8,1), pero mas a menu- do con el ejercicio del poder por los gobernantes, no raramente en servicio de la muerte (I Re 1,13.46; 2.12.19; ete.; Mt 27,19 [Pilato]; Sue- tonio, Nevin 13). Por su parte, en I Hen 25,5, Dios se sienta a reinar al ft nal de los tiempos, y lo mismo hace Jesiis en Mt 19,28; 25,31. En la pre- sente escena, el rey Jestis (cf. 2,2) les ensefiaba (mismo verbo que en 4,93), manifestando el vivificante imperio de Dios. La frase sus diseipulos vinieron a él registra el primer uso de «disc los» para identificar 2 los seguidores de Jests. En Jos mundos grecorromano y judo, tal designacién se aplicaba a quienes como adeptos recibi hhanza de un maestro reconocido". zQuiénes son sus diseipulos? Obviamen- te, al menos los cuatro hermanos llamnados en 4,18-22 y distinguidos de las ‘multitudes en 4.23.25 (y en 5,1). Sin embargo, en el cap. 10, la lista de los doce diseipulos indica que el término tiene un sentido mas amplio. Aunque alo largo del evangelio la designacion se aplica preferentemente a los Doce, 3, Se encuentra en otras ocho ocasiones relacionada con el éxodo y la ocupa: ‘iG de la tierra prometida, a veces indicando que el pueblo no puede subir al Si hai o no se atreve a hacerlo (Ex 19,12.13; Dt 5,5) Ya veces identificando otros mon- tes desde los que ver la terra prometida o de los que ser virse para luchar por ella (Moisés [Nm 37,12; Dt 82,49]; el pueblo [Dt 1,24.41.43)) 4. Wilkins, Concept of Disciple 208 SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (41711,) hay otros personajes que se comportan como discfpulos. Ast José en 1,18 .23 y las piadosas mujeres en 27,55.61; 28,1. En realidad, el término deno- ta cualquier seguidor de Jesiis. Sobre vinieron, véase 4,3.11. 5,312 LAS BIENAVENTURANZAS La visi6n de Jestis de la vida en el imperio de Dios empieza con nueve Ddienaventuranzas. Este tipo de dicho fue ampliamente usado en el mun- do grecorromano y en Ia literatura judia sapiencial y apocaliptica, con va- rias funciones y en diversos contexios”. Las bienaventuranzas conciernen no s6lo a emociones (a pesar del impreciso «dichosos {son]»), ni s6lo a ‘cualidades personales), sino principalmente al favor de Dios por ciertas acciones y situaciones humanas (Sal 1,1-2). En las obras apocalipticas, de- claran la transformaci6n o inversin de circunstancias presentes negativas, que Dios llevara a cabo en un futuro (I Hen 58,2-3; SalS! 17,44). Las bie naventuranzas apuntan a la edad futura desde realidades presences. KG. Hanson relaciona las bienaventuranzas con los importantes senti- mientos del honor y la vergtienza. Afirman «situaciones y conductas» que Dios considera honorables o estimables y que el piiblico debe hacer reali dad’, Aunque son declaraciones de favor, funcionan también como exhor- taciones ~al identificar la conducta favorecida~ y como promesas de accio- nes futuras de Dios’. Mostrar misericordia 0 promover la paz (5,7.9) son comportamientos preconizados, a los que se exhorta (5,7.9), mientras que laafliccién (5,4) no es una conducta que imitar, pero si una situacién sus ceptible de trocarse en goro. Las bienaventuranzas dan seguridad a quienes experimentan las circunstancias manifiestan los tipos de conducta favo- recidos por Dios. Precisimente por indicar realidades y comportamientos que cuentan con la gracia divina, definen los rasgos de un grupo fiel y fa- vorecido 0 bendito y honorable. Ademas configuran, afirman y contrastan Ia identidad y las practicas distintivas de una comunidad’. 5, Véase Betz, Sermon, 92-110; Guelich, Sermon, 65-66. 5, Hanson, «How Honorable! How Shameful», 100-1. Yo modifiaria leve mente el argumento de Hanson. Dice que las bienaventuranzas presentan las condiciones ¥ conductas que la comunidad considera honorables>. Quiz, pero festa declaracién supone hacer abstraccién del texto mateano y de la comunidad de discipulos real. Yo preferitfa decir que las bienaventuranzas presentan condi- ‘ones y conductas que Dios valora o encuentra honorables y que, por tanto, los miembros de esa comunidad tienen también que valorar y estimar. Algunos, nat ralmente, podrian no hacerlo. Véase asimismo Neyrey, Honor and Shame (ad. esp, Honor’ vergiensa, Sigueme, Salamanca 2005), 164-211, 7. Vease al respecto Guelich, »Matthean Beatitudes; Powell, «Mauthew's tudes». Generalmente sigo a Powell. Vease tambien Garland, Reading Matthew, 5 8. Pobee, Who are the Por?, 1481; Gallardo, «Matthew: Good News for the Per secuted Poor», 181-92, JESUS ENSENA: COMIENZA EI. SERMON DEL MONTE 209 Las bienaventuranzas estin organizadas en dos grupos. El primero cons- ta de cuatro bienaventuranzas (5,36). En griego tiene un total de treinta y seis palabras, como el segundo grupo (sin los w. 5,11-12). Estos dichos es. tn unidos mediante aliteracién de la letra «pi» (dichosos: los pobres de espiritu [oi rTuxoi 19 TveépaTt], los que lloran [oi Tpacis] ,1os mansos [oi mevéodvtes], los que tienen hambre y sed de justicia [ot mewavres Kal Buavres TeV Buxavogbvn]”). Influidas por Is 61, las cuatro primeras bienaventuranzas describen no cualidades personales, sino situaciones opresivas de angustia o mala for- tuna, merecedoras de honra o de estima porque el reinado de Dios las, cambia radicalmente. Ese cambio ocurre ya en el ministerio de Jestis, pero no de manera plena. Los dichos de este primer grupo critican la zozobra politica, econdmica, social, religiosa y personal a que da lugar la podero- sa elite con su enriquecimiento a costa del resto de la poblacién, Delinean las terribles consecuencias de la dominacion romana Las cuatro bienaventuranzas del segundo grupo, junto con la ampli: cién efectuada en los w, 11-12, conciernen a acciones humanas que, ins. piradas por la experiencia del reinado de Dios en los w. $-6, son dignas de honra o estimacién porque expresan ese reinado tansformador hasta su realizacién total por Dios, Fundamental en todas las bienaventuranzas es el establecimiento de Ia justicia 0 rectitud divina mediante la eliminaci6n de las relaciones sociales opresivas y la distribuci6n inadecuada de los re- 53 Dichosos los pobres de espiritu. La palabra dichosos expresa favor y bendicidn. Pero Dios no favorece y bendice la pobreza, sino a los pobres. Estos no deben ser espiritualizados atenuando el término (los volunta- riamente pobres») o dandole un sentido figurado («los pusilanimes», «los hhumildess). La referencia es a los fisica, literalmente pobres, a los indi- ggentes, alos que viven en duras condiciones sociales y econémieas, sin los Tecursos necesarios, explotados y oprimidos por los poderosos (Ly 19,10.15; Prov 14,31; 28,15) y despreciados por la elite”. Entre ellos esti el extranjero, el huérfano, la vinda, el necesitado, el discapacitado fisico (cojo, ciego) y el desvalido (cf. Dt 24,19; Job 29, 12-16). Esas personas, que se hallan indefensas frente al impio, el malvado, el codicioso, el pecador yel opresor y sufren su iniquidad (Sal 12), se encuentran en el mundo ro- mano (y en todos los mundos), incluidas ciudades como Antioquia. 9. Garland, Reading Matthew, 4. 10. Wengst, ‘PAX ROMANA, 6465; Gabriel, «Jesus! Economic Perspective», 2016, 11, MacMullen, Roman Social Relations, pissin 200 SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4741.1) Ser pobre de espiritu no significa mostrar «paciencia 0 «humildad» en aceptar piadosamente la pobreza. Esta frecuente interpretacién (Ia pie= dad de los anawim) es incompatible con la idea de que Dios salvara a los pobres (cf. Is 61,1-2) ®, Mas cerca del significado verdadero nos llevan ex- presiones como «dle coraz6n puro» (Sal 24,4) 0 «de espiritu abatido» (Sal 54,18). El scorazn» es el lugar de la pobreza o del abatimiento. Cuando hay pobreza en el espiritu humano se produce una situacién similar a la de la pobreza econémica: sin recursos ni esperanza, uno queda sometido alos embates de fuerzas mayores. Los pobres de espiritu son, pues, los econémicamente pobres cuyo ser © espiritu esta abatido, aplastado por la injusticia econémica, No tienen ingtin atisbo de esperanza, pero conocen el efecto corrosivo de vivir sin lla su pobreza. Son descritos en varios salmos como os oprimidos por los inicuos. Incluso Dios parece haberlos olvidado (Sal 10,1-13 [la esperanza Nega en el v. 14]; 84,17.92-28; 68,1-2; 82; Job 24). No se benefician de la prometida salvacién por obra divina, sino que viven «preocupados» a cau- sa de los malvados (37,1). Son exhortados a esperar «todavia un poco més», porque acabara legando de Dios la salvacion (37,10). Con quién identificar a esis personas? Son los nombrados en 4,182, que se encuentran atrapados (mediante impuestos y deudas) en un siste- ‘ma econémico de explotacion y que no controlan su propio destino. Son los enfermos, los posesos y los lunaticos de 4, ‘enfermedad indica que acarrean los perniciosos efectos del sistema imperial. Habiéndoles sido negada la justia, unos recursos adecuaclos y el acceso ala salud, y estando sometidos al poder de la elite, no hay para ellos esperanza de cambio. ‘A menos que se produzca una intervencién divina. La predicacion por Jestis del imperio de Dios (véase acerca de 8,2; 4,17) y su demostra- inde él en curaciones (cf. 4,23 y cap. 8) inician un cambio radical , «sumiso» ni «pasivos Sal 37 se hace referencia a los carentes de poder y a quienes sufren humi- acidn y se les pide que confien en que Dios los salvaré de «los malvados= (ov. 1,9, 10, 12, 18, 14, 16, 17, 20, 21, 98, 32, 34, 35, 88, 40). Los malvados toman prestado pero no devuelven (v. 21), son violentos contra el pobre y el humilde (wv. 14, 39), los oprimen (. 35). Sus vietimas no deben tomar- se la justicia por st: mano (37,6). Aunque abatidos por pricticas econéti- 14, Vease Martin/Phillips, «Consolatio ad Uxorem», 397-412. 15. Betz, Sermon, 121 212 SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (41711,1) cas injustas, su estrategia es llevar un estilo de vida justo, alternativo y es perar Ia respuesta divina, aun cuando Dios parezca lento en actuar. Ser mmanso es renunciar a la venganza y vivir de manera fiel y expectante. Je- siis se cuenta entre los mansos (11,29; 21,5) " La promesa de Dios es que heredaran la tierra, De esto no debe ha- cerse una lectura espiritualizada. Dios, no los mansos, derrocaré a la elite para que la tierra quede a disposicion de todos (Sal $7,10-11). Fl presen- te acceso a ella, basado en relaciones sociales injustas de explotacin, ha- bra de acabar. La tierra y sus recursos pertenecen a Dios (Gn 1; Sal 24,1) En su calidad de administradores de ella, los seres humanos han de cui- darla (Gn 1,281) como base para una comunidad en la que todos ten- gan acceso a los recursos necesarios. Contra la explotacion econémica desmedida, el precepto del afto sabitico permitfa que la tierra quedase en barbecho ¢ada siete afios”. Contra la acumulacién masiva de terra a trax vés de impuestos e impagos en préstamos a interés muy elevado, que im- pedia a la gente el acceso a los recursos necesarios para vivir, el aio jubi- lar, cada cincuenta afios devolvia la propiedad de la tierra a los grupos familiares que la habian perdido (Lv 25). La tierra pertenece a Dios, los hombres son simples usuiructuarios (25,23). La cuestin es de soberania y de la naturaleza justa de la comunidad humana, Cuando llegue su reinado, Dios redistribuira este recurso fundamental (1s 60,1-2; 1 Hen 5,7). La falta de equidad en la disposicion de la tierra aca- bara por fin, una vez que hayan pasado el ciclo y la tierra presentes ( 24,35) y Dios produzca una nueva creaci6n (19,28). Ast pues, tierra hace referencia no solo a la de Israel, sino a toda la del mundo (asi también Mt 13.18; 6,10; etc.). La bienaventuranza apunta al imperio de Dios puesto ‘cambiar el statu quo. Con ello expresa rechazo al sistema afianzado por el poder romano, que favorecia los intereses de la elite hacendada en de- trimento de los campesinos, forzados a llevar una vida de subsistencia. Los caminos de Roma no son los de Dios. 56 Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia/rectitud. La gente tic ne literalmente hambre y sed a consecuencia de pricticas injustas concer- nientes a la propiedad de la tierra y de los recursos, a los impuestos, a los préstamos, etc. Descontentos con el statu quo de relaciones sociales mar cadas por la explotaci6n y el abuso, los que tienen hambre y sed saben que en la tierra no se hace la voluntad divina (6,10). Claman por la ayuda del cielo (Sal 107,5-6), por la liberacién a través de la presencia y el imperio de Dios (Sal 42,129) 16, Vease, p. ¢. Good, Jesus the Mork King, pissim, 72-74 17. Ringe, Jesus, Liberation and the Biblical jubilee. JESUS ENSENA: COMIENZA EL. SERMON DEL MONTE 213 Desean con ansia justicia/rectitud, una accién de Dios que ponga to- das las cosas en una relacion justa (véase 3,15). La justicia de Dios castiga a quienes privan a las personas del pan y de la vida (en 1 Hen 62-63, los que poseen la tierra y los poderosos). Hay justicia o rectitud cuando las re~ Taciones sociales son equitativas y permiten a todos el acceso a los recut sos necesarios para vivir (5,5, tierra; 6,11, pan). Isafas 61,3 ve la justicia como resultado de una accién de Dios que establece un estado de cosas conforme a su voluntad (cf. Is 61,8.11). Esa acci6n implica un juicio esca- tolégico contra los apresores y los impios que se oponen a los planes de Dios y a su reinado, tarea confiada a Jests (3,11-12; 25,31-45). La accién de Dios configura la actividad humana de acuerdo con el reinado de Dios (accion justa o recta). Sobre justicia/rectitud, véase 1,19; 3,15; también 5,10.20;'6,1.38, La frase en pasiva y futuro «serdn saciados» promete el rei- nado de Dios sobre todos (como en 5,4) «Enue los que tienen hambre y sed de una justicia que les ha sido ne- juran quienes no tienen motivo para la esperanza, ni causa para la ni acceso a los bienes de este mundo. Tales necesidades encon- rrardn satisfaccion gracias al cambio radical escatol6gico traido por el rei- nado de Dios». Estas bienaventuranzas ofrecen una vision de personas y circunstancias entre las que ya esti en marcha el imperio de Dios, asi como del correspondiente resultado. Dicha vision configura una comuni- dad que vive en el »ahora y todavia no» de ese imperio, basada en la rea- lizacion plena del perturbador y wansformador reinado de Dios y orien- tada hacia tal complecién. 5,712 En el segundo grupo de bienaventuranzas, el centro de atencién no lo constituyen ya eireunstancias que Dios va a cambiar, sino acciones humanas que manifiestan el imperio de Dios. Estas y otras acciones similares (no es tamos ante una lista completa) llevan a efecto los planes divinos para que las relaciones sociales y el acceso a los bienes sean conformes a la justicia. Por eso Dios las bendice ahora y las premiara en un futuro, cuando sus pla nes alcancen Ia realizacién plena. En otras palabras: aunque el «imperio de los cielos» es el reinado de Dios, el énfasis en las acciones indica tna 2so- ciacién entre Dios y los que viven de acuerdo con sus designios. 57 Dichosos (véase 5,3) los misericordiosos. Tradicionalmente se resalta la necesidad de ser misericordioso (Prov 14,21; Os 6,6; Tob 4,5-7), El im- 18, Powell, «Matthew's Beatitudes», 468, 214 SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (417.11, perio de Dios no es opresivo, sino transformador y vivificante (cf. Ex 34.6). ‘Quienes lo encuentran tienen que ser misericordiosos. Han cle proveer a los pobres de los recursos econémicos necesarios (Mt 5,42; 6,24; 25,31- 46). La misericordia perdona (6,12.1415) y extiende el amor a los ene- migos (5,38-48), a otros marginales, a los extranjeros, atiende a las siiplt- cas de las mujeres (15,22). La misericordia caracteriza el imperio de Dios. Las curaciones de Jesis (9,27; 17,15; 20,3031) y sus exoreismos (15,29) estran miserico‘dia (cf. 4,23-25 y 9,36), como también sus comidas con pparias sociales (9,13) y su permiso para que coman los que tienen hambre (12,7), frente a la intransigencia de los fariseos. Ser misericordioso no es deseable, en opinién de los dirigentes r giosos del evangelio y segiin algunas tradiciones filos6ficas grecorroma- nas". Pero es voluntad divina (9,13; 12,7) y un punto importante en la L de Dios, el cual no hay que descuidar (23,23). Imitando a Jests, los disc pulos viven de un modo no valorado por ia cultura dominante. A los misericordiosos se les promete que aleanzarén misericordia. La mayor parte de los intérpretes opinan que el futuro pasivo con que esta frase aparece en griego y las prominentes visiones escatolégicas de 5,36 indican una promesa de misericordia divina en el juicio futuro. Pero el im- perio de Dios esta ya activo, La bienaventuranza se refiere a un modo de Vivir mientras llega ese acontecimiento, al de una comunidad de miseri- cordia practica y activa, 58 Dichosos los limpios de coraz6n. En Sal 24,4, los de corazén limpio 0 puro son los que adoran a Dios con manos limpias y que, desvinculados de lo que es falso, no juran engafiosamente®, El nexo entre lo externo 19, Bet (Sermon, 138) seftala que si bien la misericordia era valorada en la pie. dad popular, no ocurria asi entre los filésofos y menos alin entre los estoicas. Sé nneca resume una tradicion de desprecio de la misericordia en su interpretacion politica de la clemencia. Argumenta que mientras que un gobernante, como re- presentante de los dioses, «se refrena de actuar movido por la venganza» (De clon 23.1) o la crueldad, usa la clemencia i conviene al bien del Estado, que coincide con Ia proteccién de los intereses y el poder del gobernante (1). Obrando asf, imita a los dioses (1.7.1). Pero la clemencia no es misericordia, que consiste en pena o angustia ante la desgracia de otros (2.5.4), si bien el sabio (el estoico) p= tle mostrarse benévolo hacia esas personas. Estacio, en La Tebaida, describe el Al- tar de Misericordia, de Atenas (12.481-518) en el que tienten acogida todos los des. dichados: «un refugio comin para los seres en apurose, lejos de «la cdlera y las amenavas de los reyes» y de Fortuna (12.503.5). Pero mientras que la misericordia proporciona un refugio, no hay oposicion contra esas fuerzas destructivas ni co- Freccin de ellas. Véase Harris, «Idea of Mercy», 89. 30. Para nociones helenisticas, ef. Betz, Sermon, 135. JESUS ENSENA: COMIENZA EL SERMON DEL MONTE 215 {adoracién y «manos limpias») y lo interno (coraz6n puro y desvincula- ion de lo que es falso) indica que aqui se trata de integridad, es decir, de la coherencia entre la disposicion de nGcleo o centro de la voluntad, del pensamiento, del conocimiento, de la decisién y de la accién de una persona y puede tender hacia Dios o hacia otras realidades (Dt 6,4-19), como el dinero (Mt 6,21). En el eorazén pue- de residir la lujuria (8.27.28) 0 el amor (22,87). Los diseipulos son limpios de corazén, Habiendo encontrado el imperio de Dios en Jesiis, evan una vida que lo manifiesta en obras como las de misericordia, justicia_y fo- mento de la paz. No saben de hipocresia (7,5; 15,7; cap. 23). Las acciones externas no deben esconder intereses espurios (6,1-18) sino ser coheren- tes con las propias convicciones y motivaciones (7.1620). La segunda parte de la bienaventuranza esti constituida por la prome- sa de que verdn a Dios. Esto no es posible para los humanos en la era pre sente, y asi lo atestigua Moisés (Ex 3,6; 19,21; 33,20,23). Pero la vision de Dios, prometida también a los justos (Sal 17,7; 17,15), supuestamente se hard realidad cuando los planes divinos lleguen a su complecion (13,43). Es una imagen de encuentro intimo, cara a cara, con Dios. 59 Dichosos los que trabajan por Ia paz. Esta paz no es el tranquilo de- sentenderse de lo que sucede alrededor preconizado por Epicteto (Disc. 3.13.9-10) ni, por supuesto, la «paz pero con derramamiento de sangre» de que habla Tacito (Anl. 1.10.4) refiriéndose a Ia impuesta por los ro- manos, Se trata de la paz césmica de Dios, en la que cada las cosa esti en justa relaci6n con las demas y con su Creador. La paz de Roma (Pax Romana) consistia en el establecimiento de or- den, seguridad y prosperidad, garantizados por el emperador como jefe supremo del poder militar romano (ef. Seneca, De elem. 1.4.1.3). G. Zam- paglione observa que «casi todos los escritores romanos coinciden en que extender la paz... significa someter a otros pueblos al dominio de Roma, lo cual manifiesta la «orgullosa conviccién» de que Roma estaba «investi da de la misién de imponer [sus] leyes y modo de vida al resto del mun- do» (véase Introduccidn, seccién 9; Mt 27,11)". Inscripciones de Priene y de Halicarnaso celebran esta paz. Plinio la califica de «regalo de los dio- ses» (HN2.117; 27,8; también Plinio el Joven, Panegirico, passim; Plutarco, Arte de gobernar=, en Obras morales 824C-D) ®. Vespasiano (69-79) cons truy6 un templo de la Paz, en Roma, junto al foro (Suetonio, Vespasiano 9; Josefo, GJ 7.158-62; cf, el Ara Pacis Augustae», dedicada en 9 a.C.). Ves ppasiano, Tito y Domiciano representaron en monedas la epifania de la di- 21. Zampaglione, Idea of Peace, 195; Wengst, PAX ROMANA, 11-26. 22. Wengst, bid, 7-11, 1154 216 SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (41711, vina Paz. en sus reinados®. Varios poetas celebran al emperador Domicia- no (81-86) como el restaurador de la paz (Estacio, Sie. 4.1.11-16; 4.3.13; Silio Itélico, Painicas 14.684-85; Marcial, Epig. 9.70.78; 9.10121). Filon ama a Augusto y a Tiberio, respectivamente, portador y guardian de la paz (Gaium 141, 14447) K. Wengst entiende que las declaraciones sobre los beneficios de la paz romana reflejan los puntos de vista de la elite, no las perspectivas de «los de abajo». Ysefiala el gran coste militar, politico, social, econémico, cul tural y religioso basado en la fuerza y sancionado por la voluntad de los dioses, que asegura la dominacién social y cultural, y la disposicion de la tierra y de los demas recursos. Paz «zpara quién?», es la cuestion®. Zam paglione se queja de que, a pesar de la aversi6n hacia la guerra expresada por Séneca (Kp. 95.80-81) y del valor que los Plinios, Dién Crisostomo, Plutarco y Aristides parecen otorgar a la paz, «la guerra, como medio bru tal de expansién y subyugacion de otras naciones, no era objeto de ade- cuada critica por las nuevas clases gobernantes»*, No venfan interés en desmantelar la ideologia y pricticas que sostenian su existencia elitista. Avese mundo, el reinado de Dios trae una paz diferente. Para Filon, Dios es spacificador y mantenedor de la paz .. que crea abundancia y fer tilidad y profusion de otras cosas buenas» (Sper. leg. 2192). El salmo 72 describe a un rey que establece la rectitud y moralidad de Dios aplastan- do al opresor y defendiendo a los pobres y a los humildes (72,1214). La Justicia (voluntad salvifica de Dios) y la paz (integridad) derivan de ello (72,7). Paz es el bienestar que resulta de la voluntad de Dios respecto a la tierra y de su reinado sobre ella, No se trata de un estado natural. Es don y obra de Dios y tendra una complecién escatolégica. Algunas tradiciones judas admiten el recurso a la guerra y la violencia para acabar con la do- rminacién romana y establecer la «paz eterna» del imperio de Dios (2 Bar 89,5; 40,1-2; 72,26, 73,1-5), mientras que otras celebran el fin de la guerra (4 Exd 13,30-35; véase el sacerdote escatologico de TestLav 18,4). La paz no consiste en explotacion, sino en la situacion de todas las cosas cOsmica- ‘mente en la debida relacion con Dios. En ver de hacer la voluntad del im- perio opresor, los que trabajan por la paz. realizan el misericordioso rei rnado de Dios, mostréndose en su vida a favor de esa integricad y bienestar yen contra de todo poder que obstaculiza el reinado de Dios o le presen- ta abierta resistencia Sern Hamados (por Dios: futuro pasivo) hijos de Dios. Sobre cl uso del verbo llamar para la accion de clegit y la obra salvifica divina, cf. 4.21 ‘Trabajar por la paz es procurar imitar a Dios en la vida (5,48) ya Jestis, su Hijo, en ef anuncio y realizacién de su imperio. Hacer como Dios signifi 23. Scott, Imperial Cult, 25-26, 43, 51, 9495. 24, Windisch, «Priedensbringer-Gottesohne», 251.57. 25, Wengst, PAX ROMANA, 10; séase también Introduccidn, secciones 49. 26. Zampaglione, Idea of Peace, 157. [SOS ENSERA: COMIENZA HL. SERMON DEL MONTE 217 ca ser ahora uno de sus hijos (5,45; 6.9) y gozar de su intimidad en et fe turo, cuando sus planes alcancen la realizacion plena. Se Mega a ser hijo de Dios imitindolo (ef. Mt 3,9), no por el origen étnico (ef. Dt 14,1), 5.1012 Dichosos los perseguidos por causa de Ia justicia. El modo de vivir jus- to apuntado en 5,39 pone en tela de juicio el statu quo con sus intercses, poder, estructuras y beneficiarios. El reinado o justicia/rectitud de Dios busca relaciones sociales diferentes y distribucion de los bienes y acceso a cllos con atreglo a la equidad. El imperio ciertamente contraatacara, ‘como en el cap. 2 (y en 5,4; 10,1628), asi como en la tradicion de los jus tos perseguidos que «nos son iniedmoddos» (Sal 35; 37; Sab 2,12-24). Jests ccrutificado pertenece a esta tradicién. El participio perfecto pasivo indica persecucion pasada que concintia. La persecucién es por causa de la justicia, es deci, el imperio salvifico de Dios, manifestado por Jesis (5.3-6; por causa mia, 5,11), y las acciones {que representan ese reinado (5,7-9). Vease 8,151 5,6 (sobre la justicia rec: end); 3.2; 4,17.23; 5,3 (sobre el reinado /imperio de los cielos). 1a persecucién no es una politica que se utilice en todo el imperio. Mas bien, como explica 5,11-12 abandonando el discurso en tercera per~ sona para hablar diectamente al piblico, tiene caracter local, Pero no hay aque tomarla a la ligera. Dichosos seréis cuando os injurien y 0s persigan y ddigan falsamente toda clase de mal contra vosotros por caussa mia, El ver- bo injuriar puede significar agravio fisico, ineluso la muerte, como indica su asociacion en 23,34 con «matar», «crucificar» y . La violencia verbal (digan) busca destruir el honor y la integridad (cf. 5,8) mediante la calumnia y la difamacién. La respuesta de los discipulos a la persecucién no es ceder 0 acomo- arse, ni tampoco buscar el desquite: alegraos y regocijaos. . Vease asimismo Mt 7,2497, donde el necio desoye la ensefianca de Jes, 30. Campbell, «New Jerusalem», 835-63, 220 SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (417411) En 5,15, se expone el caso contrario, ahora en Ia esfera doméstica. Es posible, pero ilogico, esconder una luz. No se enciende una lampara para colocarla bajo el celemin, sino para ponerla sobre el candelero y que alum- bre a todos los de Ia casa, EL. 16 ofrece la aplicaci6n y la exhortacién. Brille asi vuestra luz de- Jante de los otros /hombres para que vean vuestras buenas obras. Con los otros/hombres se alude aqui al mundo, es decir, a judios y gentiles, hom- bres y mujeres, débiles y poderosos, a todos los cuales esta dirigida la mi- sion de la comunidad (4,19). Presumiblemente, la kuz brilla cuando los discipulos viven del modo apuntado 5.2148, se enumeran otras buenas obras. EL resultado es que los otros/hombres ven el imperio de Dios manifes- tado en las acciones de los discipulos. No son los simples espectadores quienes ven, sino los que distinguen (2,2; 4,16; 18,10-17; 28,1) y encuen- van (5,8) la presencia salvifica de Dios. Un segundo motivo es que éstos glorifiquen a vuestro Padre del cielo, como natural reaceidn (en contras. ‘on la «compra» de adoracién a que se ve abocado el diablo en 4,9-10). De hecho, llevar a otros a glorificar a Dios es la verdadera raz6n por la que existe la comunidad (cap. 10; 28,1820). Al que esti en los cielos y cuyo reino es manifestado por Jestis (4,17) se hace aqui referencia como vuestro Padre. Es el primer caso en el evange- lio de tan importante imagen de Dios, que Jests utiliza repetidamente en el sermén al dirigitse a sus diseipulos (5,48.48; 6,1.4.6.8.9.14.15,18,26.32; 7,11.21; 28,9). Las tradiciones judfas asociaron la imagen con la forma- clon y obediencia del pueblo de Dios (Dt 32,6; Is 63,16; Jr 3,19-20; Mal 1,16; Tob 13,4; Filon, Gaium 115 [«Padre y Hacedor del mundo]). Unien- do el poder imperial y el patriarcal, se aplicaba frecuentemente a Japi- ter/Zeus (Musonio Rufo 16 [el Padre comiin de todos los hombres ¥ dio- sesr]; Epicteto, Dis. 1.37-41 [«Padre, Rey, Protector de Ciudades, Guardisin de la Raza» "]) ya emperadores como Augusto y Vespasiano (Sé- neca, De clem. 1.14.2-3 («Padre de su nacién» J; Suetonio, Vespasiano 12) y Domiciano (Estacio, Situ 3.4.48; 4.1.17 [«inclito padre del mundo»); véa- se Introduccion, seccién 9). La imagen constituia un punto al que remi- tirse en busca de origen, lazos de sangre, lealtad y protecci6n Como sucede con imperio, a primera vista la palabra Padre puede ser poco positiva, si suscita la idea de un padre patriarcal y autoritario en el mundo de la politica y en el antiguo ambito androcéntrico de Ia fa (cf. caps. 19-20). Tal imagen aparece, sin embargo, después de que cuatro capitulos hayan presentado un Dios que es contrario a las estructuras de poder opresivas y del que cabe esperar misericordia y vida (ef. 7,13-14) consecuencia, Ia idea que acude a la mente esta influida por este contex- toy por el subsiguiente material (cf. 5,45-48) $-12. Un poco mis adelante, en 31. Mowery, «From Lord to Fathers, 652.58 32. Schrenck/Quell, «ranip, en TDNTV, 95253 J¥St)s ENSEMA; COMIENZA I. SERMON DEL MONTE 221 2Qué servicio rinden las imagenes de la sal y Ta luz? El de subrayar la identidad misionera y el estilo de vida de los discipulos. Aunque la parti cipaci6n es fuente de inefable dicha futura, requiere Hevar una existencia alternativa divergente del statu quo. Esto es una costosa exigencia para una ‘comunidad minoritaria y marginal, que en su debilidad puede ser arro- ada por la cultura dominante 0 acomodarse a ella. Las dos imagenes re- fuerzan esa identidad y orientan el modo de vida del grupo en un con texto hostil. 5,17-20 JESUS INTERPRETA LA ESCRITURA Mis ejemplos de la identidad y el modo de vida creados por el imperio de Dios seguirin en 5,21-48. Antes, sin embargo, se encuentra esta dificil seccién concerniente a la interpretacion que realiza Jestis de «la Ley y los. Profetas». La seccién parece interrumpir la vision del imperio de Dios pre- sentada en 5,3-16.21-48, pero es parte integral del presente capitulo. Va- rios factores la hacen necesaria. 1, Jestis no ha expuesto la relaciGn entre su vision del imperio de Dios y la tradicién escrituristica que le es familiar al publico del evangelio, En otras palabras, puesto que en ese imperio la vida est marcada por Ia rec- titud 6 justicia (ast 5,10.20), zcual es la base para la justicia que ensefia Je- siis? Los w. 17-20 atestiguan Ta importancia de las Escrituras. 2. La tradicién escrituristica no ha estado ausente de 5,316. Frecuen- temente Jesis cita, sugiere o evoca versiculos de las Escrituras, Bs, pues, necesaria explicitar cémo utiliza e interpreta Jess esa tradicién, 3. Tampoco ha faltado la tradicibn escrituristica en los caps. I. Varios acontecimientos de la concepeidn, nacimiento y vida de Jestis «cumplen las Escrituras» (cf. 1,22.23; 2,15; etc), las cuales han sido objeto de deba- te con el diablo (41-11). sCémo encaja en ellas la enseitanza de Jesis? 4. Los seis ejemplos de vida configurada por el imperio de Dios que encontramos en 5,21-48 derivan expliciamente de las Escrituras. Sobre qué base las interpreta Jess? Qué autoridad tienen esos textos (y él mismo) Lasseccién que ahora nos ocupa (5,17-20) sirve de preparacion para 5.21- 48, al dejar establecido que Jesis interpreta y no deroga la Escritura. Una consecuencia de ello es la imposibilidad de etiquetar como «antitesis» los ejemplos de 5,21-48, 5, La frase inicial de 5,17 («No penséis..») sugiere una posible res- puesta a criticas formuladas por oponentes de la comunidad de discipu- fos. Quiza una de las causas del distanciamiento entre ella y la sinagoga fuera la interpretacion de la Escritura que hacia Jesis. En los afios inme- diatamente posteriores a 70 4.C., varios grupos jidios mantuvieron deba- tes accrea del significado y practica de la Eseritura y sobre la autoridad para interpretarla, Esta seceion da respuestas pensando no en las personas 222 seouNns INIDAD NARRATIVA (41711,1) aajenas a la comunidad sino en los discipulos que la integran, para reafir~ marlos en la idea de que Jesis dio a conocer en sus ensefanzas la volun- tad divina y que él es el intérprete definitivo de la tradicién. Su vision de la vida en el imperio de Dios es fiable e indiscutible. perativo negativo No penséis trata de prevenir un equivoco: que la misin de Jest (he venido) es abolir la Ley y los Profetas. En su sene tido etimologico, abolir significa «destruir> (como en la destruccién del templo de Jerusalén en 24,2: 26,61; 27,40 [los Ginicos otros usos del verbo griego kaTaXdoa, subyacente]). Aqui puede haberse empleado en ese sentido, o bien con el significado legal de anular, invalidar o negarse a «re: conocer y poner por obra» la Escritura como dotada de autoridad y vin- culante (2 Mac 2,22; 4,11). D. Balch observa que el verbo aparece como «un término clave en a discusidn politica de la constitucién y leyes de un Estado o pueblo», afirmando que la constitucién del fundador es de obli- sgado acatamiento a lo largo de la historia del pueblo, aun cuando pueda ser revisada”, La Ley y los Profetas son las Escrituras, el Pentateuco mosaico y los Profetas (asi el prologo del Eclesidstico [tres veces]; 2 Mac 15,9; 4 Mac 18,10; Rom 3,21; Le 16,16; Mt 7,12; 11,19; 22,40). La advertencia de Jestis dde que no va'a abolir la Escritura es coherente con el uso que el evange- lio hace de la Escritura para definir su mision: 1,21 alude a Sal 130, mientras que 1,23 cita Is 714, Para darle énfasis se repite la negacién (No he venido a abolir), que se- guidamente es contrastada con una declaracién positiva: sino a darles ‘cumplimiento, :De qué manera lo lleva a cabo Jestis?™ 1) El verbo tinpéw (plérod) significa més que «cumplir» o «acatar» las Escrituras, por lo cual prefiere Mateo verbos como note (poied, «hacer») y Tnpew (tered, «guardar»).. 2) No puede tener el sentido de que Jestis hace realidad algo que solo se prometis o vaticin6 en el pasado. El uso de Is 7,14 (Mt 1,28) con refe- rencia al nacimiento de Ezequias o el empleo de Os 11,1 (Mt2,15) en alu- sion al éxodo descarta por completo tal posibilidad. 3) Algunos han sugerido que Jestis cumple la Ley y los Profetas ense- ando y guardando el mandamiénto del amor (22,3440). Pero aunque 38. Garter, local, Ademis, ceabe coneebit que alguien abandone su ofrenda en el altar y se desplace cierta distancia para ir a reconciliarse con un hermano 0 her- mana? :¥s el hermano o hermana no quiere la reconciliacién? [ESOS ENSENA COMIENZA EL SERMON DEL. MONTE 229 de ruptura derivada de la célera y atin por resolver. No importa que el acto de culto esté ya iniciado: Si al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas de que tu hermano o hermana tiene algo contra ti, deja tu ofren- da alli, en el altar, y vete; reconciliate primero con tu hermano o hermana y luego vuelve a presentar tu ofrenda. No es posible el culto sin unas rela- ‘ciones recompuestas. Al ofendido se le carga con la responsabilidad de buscar la reconciliacion. Véase 6,12.14-16; por su parte, Eclo 28,3 relacio- na el mantenimiento de célera con lo irrazonable de esperar curacién por parte de Dios, pe r 525-26 En la escena subsiguiente entran un acusador y un juez. Busea rapido tun arreglo con tu acusador mientras vais de eamino hacia el juez. No hay descripcién ni condena de la disputa; pero la accién apropiada no es de clera, sino de reconciliaci6n. El verbo traducido como busea un arreglo tiene el sentido de «mostrar buena voluntad 0 «estar bien dispuesto» ha- cia alguien: Io contrario de la ira. A modo de acicate para la busqueda de la reconeciliacion, se subrayan las terribles consecuencias de mantenerse airado: no sea que tu acusador te entregue aljuez y eljuez al aguaci, y te metan en la circel. Te aseguro que no saldrés de alli hasta que hayas pa- gado el itimo céntimo. EI ultimo céntimo puede hacer referencia a Una deuda (cf. 18,23-35) o a algtin tipo de punicién pecuniaria. La cOlera que leva a matar literalmente o metaféricamente ~con palabras personas relaciones, resulta inconcebible en elreinado de Dios (contrstese con | Mc 2,44). La alternativa no es obediencia a toda costa. Es recon restablecimiento de la paz (5,9). 5,27-30 SOBRE EL ADULTERIO Y LA LUJURIA MASCULINA 5.27.28 El segundo ejemplo sigue al mandamiento contra el homicidio, man- teniendo el orden del Decilogo (Ex 20,14; Dt 5,18): Habéis oido que se dijo: «No cometeras adulterio». La breve introduccién (comparese 5,27 con 5,21) apela al conocimiento previo de los oyentes (Habéis ofdo) y a su reconocimiento de la autoridad de la palabra de Dios (indicado por el Pasivo «fue dicho» = se dijo). Como en el primer ejemplo (cf. 5,22), Jesis ‘interpreta la cita, Introduce la interpretacién con el autoritativo Pero yo 08 digo, que siti a Jesits a la par de Moisés y le atribuye la funcién de ex- presar la voluntad divina, Una vez mas, el pero (6é, de) no abre paso a una Fefutacién o sustituci6n del mandamiento mosaico. Jestis no aprucba el 230 secu adulterio, el cual destruye la unién en «una sola carne», que es un acto de Dios (19,446) y que no deben romper los hombres, ya sea por adulterio, ya por divorcio (para una excepeién, ef 5,81-32). Laadicién de Jestis redefine el adulterio considerando no sélo el acto fisico, sino también la mirada (todo el que mira a una mujer) y el pensa- miento (ya ha cometido adulterio con ella en su corazén), donde co- rmienza el pecado. Ese todo el que se refiere exclusivamente a varones. El Jenguaje androcéntrico refleja una sociedad en que predominan los inte- reses masculinos y donde el matrimonio solia tener caracter patriarcal Las actitudes con respecto al adulterio eran ambivalentes, Encontramos condenas sin paliativos: véase Horacio, Sit. 1.2.37-46; Suetonio, Augusto 67 (la aplicacion por Augusto de la pena de muerte alos adiilteros). Pero hay también acomodos. Vease Plutarco, «Consejo a la novia y al novio», don- de la mujer tiene que acomodarse a los deseos de su marido (ct. p. ¢). Obras morales 1408, 144E, passim), cuya «direccion y preferencias» tienen prioridad (139D). A él le corresponde «mandar» (Gpxelv, archein) sobre ella (142B)*. El adulterio comienza con un tipo de mirada: a una mujer para de- searla (traducido en la NRSV como Iujuriosamente) ". Notese Ex 20,17: ‘No desearas la mujer de tu projimo». El amor al projimo ~hombre o mu- jer, no la lujuria, es el mandamiento de Jestis (22,90: 7,12). El deseo in tencionado es pecaminoso por su carfcier predatorio: hay voluntad de aprovecharse de la mujer. Jess no es el tinico que pone el acento en este Lipo de mirada (Testamento de Ksacar 7,2; Testamento de Isaac, 4,53 Belo 441,21). Esa mirada procede del corazén, el centro del ser de una persona (véase acerca de 5,8), El corazén es donde ya antes del acto fisico se ha co- metido el adulterio. JJesiis rechaza esa dominacién aceptada culturalmente. El imperio de Dios crea unas diferentes relaciones hombre-mujer. No se atribuye culpa a la mujer en estos versiculos (en contraste con Eclo 23,2227; 269.1 42,9-14);se pide al hombre responsabilidad y autoconteol; no se excusa la infidelidad masculina’, y se restringe el poder del varén, afirmando la in- tegridad de la mujer, Se protege su dignidad personal, no sélo la de su ma- rido. Las miradas adilteras constituyen un pecado contra ella, Por su ¢%- ricter paradigmatico, la escena es una invitacion a la mujer a mantener sa dignidad. 49, Carter, Howehlds and Dicplehip, 5689, exp. 727 50, sto pda acne const ele nr a mje para. quell desce/se ponga descost-. En esta traduccion la mujer ene un papel activo. 51. Of Plutarco, «Consejo l nota yal novion, en Obras morals 403, 140, lu neopitagorica Pericione (Sobre la armonia dela mere, en la edicion de Guthrie Fideler, Pithagorean Soureevok and Library, 240), quien aconsea aa mi jer que tolere ls infidelidad del maridoy le prohibe incurir en esa misma con dicta JESUS ENSEA: COMIENZA EL. SERMON DEL MONTE 231 529-30 El mal recién expuesto exige tomar medidas, algunas de ellas drésticas. Una opeién es la plegaria para que Dios libre de malos deseos (Sal 51,10; Eclo 93,5). Oua, la responsabilidad del hombre. Situ ojo derecho te leva a pecar, sicatelo y arrojalo de fi. E] lado derecho era considerado el agrax ciado 0 bueno, el izquierdo el malo. Aun siendo tan estimable, ese rga- no se ha contaminado. Es preciso, pues, que su dueho se lo saque y lo arroje de si. Literalmente? Probablemente no, puesto que Jesis sia el origen del adulterio en el corazon, situacion que seguiria aim sin el aj. Lahipérbole esta destinada a poner de relieve el peligro de la mirada y la necesidad de prevenirlo. Lo mismo hacen las consecuencias escatologicas Te conviene mis perder uno solo de tus miembros que ser echado todo entero al infierno (cf. 5,22, infierno de fuego). El pequeiio organo pone en peligro el bienestar de toda la persona (cuerpo). Para mayor énlasis, el \. 80 plantea una posibilidad similar, con el corte de la mano derecha. adulterio contraviene la voluntad de Dios y arruina las relaciones so- ciales, Es una clase de mal que el corazon concibe y pone por obra (cf 15,1819). Dios debe reinar en el corazén (6,21-24), que, aunque suscep- ible de pecar, debe ser perdonado (6,12.1415) 5,31-82 SOBRE EL DIVORGIO ¥ EL AGRAVIO COMPARATIVO EN CONTRA DE LA MUJER El tercer ejemplo se centra también en las relaciones personales y en el poder masculino. Esta es una secci6n dificil y muy debatida; las impli- caciones de su interpretacién tienen gran trascendencia en la vida huma- na. La bibliografia es enorme. Su toma de postura sobre el continuo ¢ in- deleble efecto de la union matrimonial, que no puede ser borrado ni aun cuando el matrimonio termine en divorcio, choca con la mentalidad mo- derna, Pero en una cultura que conocié un poder masculino prictica- mente ilimitado y que en general daba por supuesta la inferioridad de las ‘mujeres, la restriccion de ese poder en Ia seccién apunta a una mayor re- ciprocidad en las relaciones hombre-mujer. Véase 19,312. La introduccién, mas breve que 5,21 y 5,27, conserva de estos dos tex- tos solo la autorizacion divina de la dectaracion: También se dijo. A dife- rencia de 5,21 y 27, en que se cita el Decalogo, aqui resume Jesis Dt 24,1- 4: Quien repudie a su mujer, que le dé acta de divorcio. Mientras que el interés de Dt 24,1-4 es prohibit que una mujer divorciada vuelva a ser es- posa de su primer marido después de haberse casado con otro hombre, el resumen de Jestis pone el acento en el divorcio (y toma una cierta po ra con respécto al matrimonio). Como en 5,27-80, la vision es androcén- trica. Generalmente, las familias y los matrimonios estaban estructurados 232 SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (41711) con arreglo a concepciones patriarcales, por Io cual tenfan la prioridad en ellos el poder y los intereses del marido/padre/amo. Aunque las muje- res gentiles y algunas judias podian iniciar el divorcio (ef. Me 10,12; Plu tarco, «Consejo a la novia y al novio», en Oras morales 144A, donde se re- comienda a la mujer celosa que no busque el divorcio, porque su rival quiere que «abandones tu hogar y tu alcoba>) *, aqui se considera la pra tica mucho mas habitual del divorcio promovido por el hombre. El Deu teronomio (cap. 24) reconoce que un hombre puede repudiar a su mujer sidescubre en ella «algo que le desagrade>. Esta frase fue interpretada en relacién con diversos Upos de faltas, como una conducta indecorosa antes del matrimonio (Dt 22,1321) 0 adulterio (Jr 3,8), 0 simplemente como alusiva a aversion hacia ella cobrada por el marido (Dt 22,13). Hacia el sit glo 1, la escuela de Shammai habia restringido el significado a adulterio (im. Git 9,10); pero la escuela de Hilel, cuya posicion era predominante, interpreté la frase en un sentido mucho mas amplio como referente a cualquier cosa que desagradase al marido”. De esto tltimo cabe deducir {que el marido cjereia sobre «su» mujer un poder virwalmente ilimitado. La respuesta de Jestis (Pero yo os digo: véase 5,18.22.28) restringe ese poder masculino por las consecuencias que tiene para la mujer: todo el «que repudia a su mujer ... la lleva a cometer adulterio. Aqui se da por su- puesto que la mujer divorciada se casa de nuevo para sobrevivir, aunque algunas mujeres pueden volver a casa de sus padres o irse a vivir con al pariente. Comete adulterio al volverse a casar, porque el matrimonio crea luna uni6n permanente, y el acta de divorcio no puede cancelarla (cf. 19,4 6). Por la misma razon, el que se ease con una divorciada comete adulte- rio, puesto que sigue existiendo el vinculo originado en el primer mau- monio de ella. Contra un predominante clima cultural de divorcio facil, Jestis (con Mal 2,14-16) adopta en esta cuestion una posicin restrictiva y ‘aparentemente dura Sin embargo, permite el divorcio introduciendo una salvedad: excep to em el caso de adulterio/fornicacién. EI nombre nopuelas (porncas) es dificil de interpretar. Algunos piensan que hace referencia al incesto so- bre la base de Lv 18,618, que prohibe el matrimonio con determinados parientes. Los gentiles que entrasen en la comunidad de discipulos se ar- gumenta- podrian no haber respetado tal prohibicién, siendo descono- cedores de ella, yserian instados a divorciarse. Pero este nombre (porneias) no figura en Lv 18-19. Ysi bien podria aludir a diferentes relaciones se- 52, Véase Carter, Households and Discipleship, 5689, esp. 7287. 53. Ibid., 7880. Bd. Se decia que la escuela de Hilel inclufa entre las causas de repudio hasta un cocida quemado (m Git. 9,10). Josefo (Ant. 3276-77; 4.253; Vita 426) y Filon (Spec. lg. 8:80) opinan que podia ser cualquier causa. En 19,3, unos fariseos pre- ‘guntan a Jesus sobre esta cuestion: «Bs lieto que un hombre repudic a su mujer por cualquier motivo?» LJPSOS ENSENA: COMIENZA FL. SERMON DEL MONTE 233 xuales prohibidas, como las prematrimoniales, el hecho de que 5,31 y Dt 24,1-4 se centren en el divorcio convierte el adulterio en el significado mas obvio, Jestis entiende que en tales circunstancias es permisible el divorcio, puesto que la unién matrimonial se ha roto con el adulterio, El presente ejemplo contempla un tipo de matrimonio en el imperio de Dios que pone coto al destructivo poder masculino sobre la mujer. Un hombre no puede repudiar a su mujer egoistamente y sin pensar en las consecuencias. Como explicara Jesis en 19,3-12, el matrimonio es una unién que hace de dos «una sola carne», y en la que son serios los com- promisos de ambos conyuges. En la presente escena se reconoce que el di- vorcio es permisible cuando la infidelidad ya ha quebrantado el vinculo. Pero el divorcio no puede desunir «lo que Dios ha unido», de ahi que se excluya la unién con otra persona, Aqui se limita el poder masculino y se apunta a un concepto mucho més igualitario del matrimonio, Sin embargo, una consecuencia del ma- yor énfasis en la permanencia de la unién matrimonial puede ser una mas estrecha sujecién de la mujer a las pautas patriarcales y androcéntricas, y la exposicion de ella a dificultades econémicas y restricciones personales, al estarle vedado casarse de nuevo. Tanto el estado marital como Ia situa” Gi6n posmatrimonial de la mujer son problematicos si se toma s6lo este texto como guia. ‘También resulta extrafio que el énfasis del evangelio en el perdén (6,12.14-15; 18,2335) y en el amor (22,3440) se deje fuera de este asun- to. :De qué modo la comunidad de discipulos hace compatible este res. trictivo divorcio con la realidad del amor de Dios, que abre al perdén ya posibilidades nuevas?” 5,33-37 SOBRE LA COHERENCIA ENTRE PALABRA Y ACCION: LOS JURAMENTOS, En la antighedad era frecuente jurar lealtad a una ciudad, a un cargo, al sistema judicial, a los contratos; también se juraba al ingresar en un circulo, asociacin o gremio, al ejercer ciertas determinadas actividades religiosas, y por muchos otros motivos. Jestis se opone a tan extendida cos. tumbre y tradicién *. Los textos escrituristicos favorecedores de los juramen- ‘os estan pasando incluso ahora, en el tiempo que Jestis ha inaugurado pero no completado (asi, 5,18). La cuestin esti bien planteada por Luz, Matthew 1-7, 1, 307-10. 56, Betz, como es habitual en él, delinea muy ctilmente los grandes contextos filos6fico y religioso al enfocar este asunto (Sermon, 259-62). Vease tambien Fitz: gerald, «Problem of Perjury=, 156-77 234 ‘SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4171,1) 5.33 ‘También habéis ofdo que se dijo a los antepasados (véase 5,21). El ad- verbio también inicia los otros tres ejemplos. Como en 5,31, se resume la wadici6n escrituristica (cf, 5,21.27): «No jurards en falso, sino que cumpli- rs Io que prometiste al Senor con juramento». Una extendida tradicion prevenia contra los falsos juramentos y exhortaba a hacer honor a lo jure: do: Ex 20,7.16; Lv 19,12; Dt 5,20; 23,21, ademas de consideraciones més am- plias sobre la cuesti6n en Nm 30,3-15; también Sab 14,28; Pseudo Foctides 16. Era bastante comin la prictica de prestar juramento para expresar adhe- sién a Dios o a una persona, en la idea de qite faltar ala palabra asi dada po- dia acarrear un castigo divino (ef. Dt 23,21; Fil6n, Spec. lg. 2,11; De Dec. 95). Tal practica estaba dirigida a garantizar la confianza en las relaciones entre los seres humanos. Pero, irénicamente, acab6 minandola con el frecuente uso evasivo y engaiioso de los juramentos, ya que se creé una categoria de ‘comunicacion potencialmente poco fiable, no garantizada por ellos. 5.3436 La posicién de Jess al respecto es decidida (Pero yo os digo [véase acerca de 5,18.21}), clara (no juréis) y rotunda (en modo alguno). Estas palabras, junto con los casos apuntados en 5,34-36 y las repeticiones de 5,37, establecen no solo la prohibicién de jurar en falso sino de jurar sin s (asi también en 26,63-64 y 23,16-22). En esto hay cierta afinidad en- tre Jens y algunos fildsofos (Plutarco, Quintiliano, Epicteto") que mos uaban aversion a los juramentos (aunque a veces limitada). Véase Eclo 28,911; Filén, De Dec 84, y Qumran (CD 15,1; ef. Josefo, Gj 2.13942 [stremendos juramentos»]}. Abarcando todo el cosmos con los cuatro juramentos apuntados, Jess insiste en la prohibieion (5,34b36). Un discipulo no debe jurar por él ci lo, porque es el rono de Dios. Ningiin ser humano puede tomar a Dios como garante de su palabra. Esto es comparable a 10 que el diablo pre- tendia de Jestis al tentarlo: que obligase a Dios a actuar de un modo de- terminado (¢f. 4.57). Los juramentos son diabdlicos en su pretensién, 5,35 EI mismo argumento es aplicable en este versiculo. Un discfpulo no debe jurar por la Tierra, porque es el escabel de sus pies (los de Dios; Is 66,1); La Tierra es del Seftor (Sal 24,1), aunque el diablo y varios imperios 57, Véase Bev, Samon, 257; Davies/Allison, Matthew I, blem of Perjury», 171-73. 5; Fitxgerald, «Pro- JESUS ENSENA: COMIENZA FI. SERMON DEL. MONTE 235, uusurpen su dominio (véase 4,8; 5,8-10). En ella ha de hacerse Ia voluntad divina (5,13; 6,10), y por esto mismo un discipulo no puede pretender marcar a Dios tna linea de actuacion. Se repite el argumento una vez mas, ahora en la prohibici6n de jurar por Jerusalén, porque es la ciudad del gran Rey. La frase evoca Sal 48,3 en paritcular y Ia tradicion de Sién en general, porquie en ella Jerusalén es la morada de Dios (Sal 135,21). Esto se dice despues de haber sido tomada y destruida la ciudad en 70 oC. Roma la ha profanado, como hicieron los dirigentes religiosos al acoger mal a Jestis (cf. 2,13; 4,5). Pero no ha puesto fin a su relacién con Jerusalén: la dominacién romana es temporal 5,36 Este versiculo aftade una nueva raz6n para no jurar. Los juramentos no s6lo son inadmisibles en cuanto que suponen poner @ Dios ante una obli- gacion, sino que, a causa de las limitaciones humanas (no puedes hacer blanco ni negro ni un solo cabello), son ademés intitle. 537 La conducta alternativa para la comunidad de disefpulos es el discurso franco, sincero, que construye relaciones basadas en la honradez y en la confianza. Un discurso que nace de la integridad de la persona: Sea vues- tro lenguaje «Si, si» 0 «No, no»: todo lo que pase de esto (la adicion de un juramento) viene del Maligno. La conexién implicita con el diablo sefiala- da en 5.5436 es aqui explicia: os juramentos vienen del Maligno. Impl can la pretension de invadir el terreno de Dios, de atar a Dios a un curso de acci6n y de sobrepasar los limites humanos. Crean desconfianza y rom pen relaciones mediante una comunicaci6n poco fiable. La comunicacién sincera con la divinidad y con los otros discipulos es parte de la mayor rec- titud (5,20) del imperio de Dios. Unas relaciones mareadas por la honra- dez y la confianza son necesarias para que la comunidad minoritaria y mar- ginal de discipulos pueda subsistir en su estilo de vida alternativo. Ysi se trata de participacién en la sociedad de fuera y de relaciones con ella, los Juramentos no aportan nada positivo, dada la irivializacion de su uso. 5,3842 SOBRE LA RESISTENCIA NO VIOLENTA AL MAL 5,38 El quinto ejemplo de vida en el imperio de Dios contempla la resis: tencia activa no violenta» al opresivo contexto imperial de dominacion y 236 ‘SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4.1721, de violencia™, Jest re -y del talion, 0 del castigo se- mejante (lat, ralis), que limitaba la venganza a un dafio proporcional al re- cibido (cf, p. ej. FilOn, Spec. ly. 3.181-82)*: Habéis oido que se dijo (5.21.27): «Ojo por ojo y diente por diente» (véase Ex 21.23.25; Lv 24,20; Dt 19,21). Los palabras elegidas (ojo por ojo, no «vida por vida»: Ex 21,23; Dt 19,21) indican dano corporal, no homicidio™. Las breves ilu traciones de 5,39-42 confirman esta idea, 5,39 La interpretacién que con autoridad (Pero yo os digo (cf. 5,18.22)) hace Jestis de esto es: No resistais con violencia al que os hace mal* (mi versidn). La extrafa traduccion de la NRSV, No resistais al que 08 hace mal (o, simplemente, al mal), prohibe la autoproteccién e invita a adop- tar frente a los tiranos la misma actitud sumisa que el rey vasallo Herodes Agripa pide a las multitudes, en vez de instarlas a rebelarse contra Roma (Josefo, GJ2.345-401)®. Esta segunda interpretacién sugiere que Dios le- gitima el mal y exige de los discipulos que cedan y entren en connivencia Con él, en ver de presentarle resistencia. Algo realmente extraio, puesto que desde 5,21 cuatro ejemplos han exhortado al piiblico a resistir las ma- las acciones. EI mismo Jestis resistié al diablo (4,1-11). Ha realizado el im- perio de Dios en lucha contra el mal que representan las enfermedades (4.17.25). Yha ensefiado que el reinado de Dios transforma el mal (5,6) y érea una comunidad continuadora de la mision que a él fue confiada {5,7-16), Ademas, los wx. 39-42 presentan supuestos de resistencia (no vio- lenta) al poder represivo La traduccién No resistdis con violencia al que os hace mal me parece, por tanto, preferible, En Mateo, el verbo dvruaTivat (antistna) se encuen- tra tinicamente en este pasaje, Segiin sefiala W, Wink, el érmino indica «re- sistencia armada en operaciones militares» u «oposicion violenta>®. Liddell 58. Aqui sigo a Wink, «Beyond Just War», 199, Una versin revisada de este en- sayo, aparecida primero en SBL 1988 Seminar Papers, es «Neither Passivity nor Vio- ences, 102-25, Tannehill (.Focal Instance-, 377-83) lama la atencion sobre la for- rma de este ejemplo. La exposicion de casos extremos y especificos, en tension con Ia conducta humana normal, estrmula la reflexin y ayuda a entender mejor mu has otras situaciones. 59. Bew, Sermon, 275-7 60. Thid, 278, 61, Detis de la frase «al que os hace el mal> esté el sintagma griego 6. rovny fs, que podria ser traducido como «el Maligno»,significando el diablo, al igual ue en, 9,97; pero los supuestosapuntados en 5.3842 indian que el agente del 62, Véase Rajak, «Friends, Romans, Subjetss, 122.84, 63, Wink, «Beyond Just War», 199, sefala que los LX dan al término este sig: nificado en #4 de sus 71 utilizaciones; Josefo, en 15 de 17; Fil6n, en 4 de 10. Tam- 50S ENSENA: COMIENZA HL SERMON DEL MONTE 237 yy Scott (p. 140) le dan el significado de «enfrentarse, esp. en batalla». De ahi la traduccién No resistais con violencia. La cuestiGn no es siresistir («huir © luchar», sumisiOn pasiva 0 respuesta violenta), sino cémo resistir, Jestis se- fala un camino intermedio: resistir, si, pero de manera no violenta. Esta en- sefianza no impugna las Escrituras en cuanto que es conforme al imperati- vo de la Ley y los Profetas de no dejar pasar el mal sin estorbarlo. Hay que oponerse a él sise quiere que sea establecida la justicia (5,20). Pero en cuan- to al modo en que deben responder los discipuios, la ensenanza de Jestis di- fiere de la ley del talién, resumida en 5,38, No se puede pagar con un daiio igual al suftido, si se quiere romper el ciclo de violencia. Partes de la tradicién escrituristica rechazan la venganza; cf. Lv 19,18, (amor al projimo); Prov 24,29; Dr 32,35 (que la deja a Dios). Estoicos y i nicos (Séneca, Musonio Rufo, Epieteto) recomiendan mantenerse en cal- ma soportando el daiio o la afrenta sin recursir al desquite, si bien Seneca piensa que la violencia fisica puede ser necesaria para corregir (no vengar) el mal (De const, 12.8)". El evangelio indica que la revuelta armada contra Roma en 70 4.C. constituyé un desastre, pero que la alternativa no era la sumision (22,6-7.15-22; véase acerca de 17,23-27). Resistencia, si; violencia, no, La tercera via que propone Jestis es resistencia activa no violenta, A continuacién encontramos cuatro casos posibles, 0 supuestos, de esa resistencia activa. Se trata de ilustraciones que ofrecen especificidad al prin-

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