JEAN-PIERRE VERNANT PIERRE VIDAL-NAQUET MITO Y TRAGEDIA I.N LA GRECIA ANTIGUA Volumen IT \ be. lane thea PAIDOSCapitulo 10 El Dioniso enmascarado de las Bacantes de Euripides* Entre todos los testimonios de la Atenas del siglo Vv referentes a Dioniso, el drama de Euripides titutado las Bacattes ocupa un lugar aparte.' La riqueza y la complejidad de la obra, la densidad del texto hacen de él un documento incomparable para explicitar lo que pudo ter, en sus rasgos singulares, la experiencia religiosa de los ficles del divs que, mas que ningun otro, asume en el pantedn griego las funcio- nes de divinidad con méscara. Al tiempo que nos apoyamos en las edi- ciones y comentarios de los que disponemos, en particular los de J. E. Sandys, E. R. Dodds, R. P. Winnington-Ingram, G. R. Kirk, Jeanne Roux, Ch. Segal’ —sabios hacia los que nuestra deuda es grande hasta * Una primera versidn de este capitulo fue publicada en L’Homnte, vol. XXV. 7 93, encro-marzo de 1985, pigs, 31-58. L. La obra se compusa durante ¢} periodo que Euripides pasé con el rey Arquetso, et Macedonia, a donde el pocta habia ido en cf 408, sicndo ya septuagenario, y dende mauexden cl 406. Fue representada por primera vez en Atenas, en el 405, bajo la direccién de Entipides el Joven, su hijo 0 su sobrino, en una trilepia que incluia tambien Hfigenis en Anlide y Alemevin, y que proporcions a su autor cl primer premio a titulo péstumo. . E Sandys, idet, 4 ed., Cambridge, 1980; E, R. Dodds, char, 22 ex, Oxford, 1960; R. P. Winnington: im, Euripides and Diony-224 MITO ¥ TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, IT en nuestros desacuerdos con algunos de ellos—, hemos clegido, de ma- nera deliberada, privilegiar cn nuestro enfoque de Ia tragedia todo lo que podia esclarecer los fazos que unen al dios con la mascara. Eviden- temente, no debiamos olvidar que no teniamos entre Ias manos un documento religioso, sino una obra tragica que obedece a las reglas, convenciones y finalidades propias de este tipo de creacién literaria. No obstante, las Bacantes solicitaban tanto mais nuestra atencién cuanto en ellas Dioniso no interviene como lo hacen de ordinario los dioses en a tragedia. El acta en el papel principal. Es traido a escena por el pocta camo el dios que escenifica por si mismo, cn el teatro, su epifania, que se revela tanto a los protagonistas del drama como a los espectadores del graderio, manifestando su divina presencia a través del desarrollo del jucgo trdgico, esc juego que est sometido precisamente a su patrocinio teligioso, como si, a lo largo del especticulo, al mismo tiempo en que aparece en escena al lado de los otros personajes del drama, Dioniso ac- tuara cn un plano distinto, entre bastidores, para tramar la intriga y ma- quinar su desenlace. Esta constante imbricacién del Dioniso de la religion civica —el dios del culto oficial— y del Dioniso de la representacién trigica —cl dios maestro de la ilusi6n teatral— queda subrayada desde un principio por la dualidad 0 el desdoblamicnto escénico de Dioniso: se presenta como dios en el thealogeion y como el extranjero lidio «con aspecto de mujer» en la escena, uno y otro vestides con el mismo ropaje, movien- do la misma mascara, indiscernibles y sin embargo distintos. La miisca- ¢a que llevan el dios y el cxtranjero humano —que cs también el dio: es la mascara trigica del actor; su funcién es hacer que los personajes sean reconocidos como lo que son, cesignarlos claramente ante los ojos. Pero en el caso de Dioniso la mascara lo disimula tanto como lo procl- ma, «enmascarandolo» en el sentido propio al tiempo que, a través de su desconocimiento y su secreto, prepara su triunfo y su revelacién au- sus. An luterpretation of the Dacchae, Cambridge, 1948: G. R. Kitk, The Bacchse of Vu ripides {1970}, Cambridge, 1979; Jeanne Roux, Les Bsc te, traduction, Paris, 1970, val. Il: Comsmrentaire, 1972; Charles Sepal, Dionysise Poetics and Euripides Bacchae, Princeton, 1982. én se puede censultar M, Lacroix, Les Bacchantes d'Unripide, Paris, 1976; E. Coche de la Ferté, «Penthée et Dionysos. Nauvel essai d'interprétation des Bacchautes d'Euripide», cn Raymond Bloch (comp.), Recher ces sur les religions del’ Amtqinté classrquc, Ginebra, 1980, pigs. 105-258; ET. Foley, Ry tual lrony; Poctry end Sacrifice in Euriprdes, Whaca, 1985, pigs, 205-258,LI. PIONISO ENMASCARADO DY LAS BACANTLT DL LC RIPIDE 225 ténticos. En la mascara de teatro llevada por cl dios, todos los pre nistas del drama, incluido el coro de sus ficles lidias que le han seyuintu hasta Tebas, ven solamente al misionero extranjero. Los espectadures, a su vez, ven también al extranjero, pero slo en cuanto disimula al dios a tin de darlo a conocer como lo que es: un dios enmascarado cuya veni- da debe aportar a unos la plenitud de la dicha y a otros, los que no han sabido verlo, la destruccién. Subrayando a fa vez las afinidades y el con- traste entre la mascara trdgica que sella la presencia de un caricter, que proclama la identidad estable de un personaje, y la mascara cultual donde la fascinacién de la mirada impone una presencia imperiosa, ob- sesiva, invasora, pero al mismo tiempo la de un ser que no esti donde aparece, que esti tanto cn otra parte como en vosotros y cn ningdn lu- gar: la presencia de un ausente, ese juego s¢ expresa en la ambigiiedad de la mscara levada por el dios y por el extranjero. En contra de las normas de la mascara tragica, es una miscara «sonriente» (434, 1021), miscara por tanto diferente a las demés, desplazada, desconcertante, y que, sobre la escena del teatro, en eco, evoca la figura enigmatica de ciertas mascaras cultuales del dios de !a religion civica.' Se trata, pues, de un texto. Pero un texto no es mas inocente que una imagen. Al igual que en Ia serie de las representaciones dionisiacas en 1a que figura el pilar con mascara,‘ segin que el idolo haya sido vis- to como el de las Lencas, o de las Antesterias, o de alyiin otro modo, la interpretacién de conjunto de estas escenas se orienté al principio en direcciones diversas, del mismo modo las Bacantes han sido y son Ieidas en funcidn de una cierta idea que nos hacemos del dionisismo. Y esta idea —lo que Hamamos dionisismo— no es un dato de base: es el pro- dlucto de la historia moderna de las religiones, que parte de Nietzsche. Los historiadores de la religién griega han construido esta categoria a partir de documentos, desde luego, pero con un repertorio conceptual 3. Véase sobre este punto el interesante estudia de Helene Foley, «The Masque of Dronysose, TAPHA,n” 110, 1980, pigs. 107-133. una seric de vasos que los arquesloges acostumbran a organizar bajo la de- nominaciGn de «vases des Lénées», el idoto de Dionisio esta representado por un pos+ tea columns, cubierto con una vestimenta, dende se cuelya la miseara barbuda, a me- nuda representads de frente y fijando en cl espectador sus das ojos desmesuradamente Anettas, A propdsita de esta setic, vase J. 1.. Durand y E. Frontisi-Ductoux, aldoles, fiyures, images, RA, vol. [, 1982, pigs. 81-108.226 MITO Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, TL y un cuadro de referencia cuyos fundamentos, resortes ¢ implicaciom» dependen de su propio sistema religioso, de su horizonte espititual, a menos tanto como del de los griegos de la época clasica. El mismo tes to, leido por excelentes helenistas, ha dado lugar a dos tipos de inter pretacion radicalmente opuestos. En é! se ha visto unas veces Ia conde na sin paliativos del dionisismo, un reproche antirreligioso en la lin.s de ese escepticismo sobre los dioses que Aristéfanes podia echar en ca ra a Euripides; otras veces el testimonio de una verdadera conversion del poeta que, en el atardecer de su vida, como tocado por la gracia, ha bria querido exaltar esta forma mas que humana de sabiduria que apot tan, contrariamente al saber y a la razén orgullosa de los sofistas, «| abandono en el éxtasis divino, Ia locura mistica del dios y la posesicin bienaventurada. Asf, nos hemos inclinado a examinar cémo Ia categoria de lo «din nisfaco» ha sido elaborada en funcién de la dicotomia instituida pot Nietzsche: Apolo-Dioniso.’ La clave de esta construcci6n, cuya linea v1 de E. Rohde a M. P. Nilsson, J. Harrisson, W. Otto, E. R. Dodds, H. mairc, por no citar sino las contribuciones mayores, la hemos encontr.t do en su origen: la Psych¢ de E. Rohde, publicada en 1893. El autor + propone comprender cémo en el marco de esa religién griega de la que Homero es para nosotros el testigo privilegiado pudo surgir una rclt gién del alma que esti en las antipodas de la primera, en el sentido de que apunta a desarrollar en cada uno de nosotros una realidad empa rentada con lo divino, la psyché, radicalmente extrafa al mundo de ayin abajo y cuya unica aspiracién consiste en retornar a su origen cele abandonando la prisién en Ia que se encuentra encadenada para lil rarse en la unidn con la divinidad. Para Rohde —y éste es el punto clave—, el dionisismo representa en Ja cultura griega un cuerpo extrano. El historiador marca esta extra fieza desplazando el origen del dios fuera de las fronteras de Greci Tracia. Pero esta exterioridad de origen es en si un postulado que s 5. Véase Park McGinty, Interpretation and Dionysos Method in the Sturdy of God, La Haya, Paris, Nucva York, (978; y cn el libro colectivo Studies in Nietzsche ant the Classical Tradition, comp. por James L. O'Flahenyy, ‘timathy E: Sellner y Robert At Helm, Chapell Hill, 1976, los dos estudios siguientes: Hugh Lloyd Jones, aNictz and the Study of the Ancient World», pags. 1-15, y Max L. Bacumer, «Nietzsche aml the Tradition of the Dionysian», pigs. 165-189. Finalmente, es preciso scfialar la isn portante aportacién de Albert Henrichs, «Loss of Self, Suffering, Violence: the Moder ew of Dionysus from Nietzsche to Girard», HSPé. n° 88, 1984, pigs. 205-240.TI. DIONISO ENMASCARADO DE LAS HACANTES DF. LURIFIDES, 227 pondria al helenista como una evidencia de partida: Dioniso no tendria nada en comin con la acidn y la religién auténticamente gricyas, las del mundo homérico. Esta alteridad total consiste en que la expe- nencia religiosa dionisiaca, en lugar de integraros en cl justo lugar que o8 corresponde en el mundo, trata de proycetaros fuera de él en ef éx- tasis, de uniros al dios en la posesién. Asi, Iss pricticas de trance del ioniso tracio, al dar lugar a crisis contagiosas de cardcter mis o menos patolégico, habrian parecido originariamente a los griegos unas con- ductas aberrantes, andmicas, peligrosas; sin embargo Ievaban en si el germen de aquello a lo que Grecia acabara por dar su pleno desarrollo: un verdadero misticismo. Entre el delirio colectivo de la mania, en el trance y la posesién, la huida fuera del mundo para alcanzar Ia plenitud de si, la condena de la existencia mundana, las pricticas de lu ascesis y ta creencia en Ia inmortalidad del alma, habria una continuidad. Pero si ev asi, sia partir de los estados de trance y de posesidn se puede pasar, un ruptura, a las técnicas espirituales de purificacién, de concentra- ein, de separacion del alma y del cuerpo, si la cenuncia al mundo, el aleal ascético, la bisqueda de la salvacién individual se inscriben en la Linea del dionisismo, entonces hay que concluir que hay dos dionisis- mos y que la frontera que separa el dionisismo de la cultura gricga se encuentra en cl interior del propio dionisismo. Todo lo que en él cs exal- tavidn de la alegrfa, del placer, del vino, del amor, de la vitalidad, toda 4 exuberancia desbocada que se orienta hacia la risa y la mascarada, oot desviacién, no hacia una pureza ascética, sino hacia una comunién can la naturaleza salvaje, de todo eso habra que hacer —valga lo que alga, como Rohde se ve forzado a suponer— el resultado de una «acul- turacién» por parte de Grecia de lo que no era griego, una alteracion secundaria en relacién al dionisismo auténtico y original, el del Dioniso ttacio, Lo malo es que al «verdadero» Dioniso, ése de Rohde, el tracio, tw se Ie atisba en la Atenas del siglo V, mientras que sdlo se ve al otro, al iv, reformado y deformado. ‘También D. Sabatucei, en su Saggio stl nristicismo greco,! se vio con- chyido a proponer una interpretacisn que invierte, en principio, los tér- minas del problema. Para este autor, Dio no ¢s el dios del mistici mw. Pero algunos de sus rituales han podido, sccundariamente, ser teutilizados y resemantizados cn vista de una experiencia que puede ca- liticarse de «mistica» en el sentido de que da una réplica a fas actitudes & D. Sabatucei, Sagcee sul misticivazo greeo, Roma, 1965,228 MITO ¥ TRAGUDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, ff religiosas conformes a la tradicién griega. Lo que era en principio un medio, muy relativo, para reforzar, a través de una crisis pasajera, el or- den religioso usual se transforma cn un fin en si, la experiencia ida en el curso de la crisis se afirma entonces como un absoluto, cl nico abso- luto que aporta la revelacién auténtica de un «sagrado» que se define desde cntonces por su oposicién radical a las formas de piedad estable- cidas. La crisis de posesién dionisiaca, instrumento temporal para reen- contrar la salud y reintegrarse en el orden del mundo, resulta el unico camino para escapar del mundo, para salirse de la condicién humana y acceder, asimilindose a lo divino, a un estatuto de existencia que no s0- Jo las practicas cultuales corrientcs estaban incapacitadas de procurar, sino que no tenjan lugar ni sentido en cl sistema de la religion civica, La «inversién» de perspectiva operada por Sabatucci se imponia con tanta mas urgencia por cuanto la hipétesis de una intrusion en Gre- cia, en una fecha relativamente tardia, de un Dioniso venido del ex- tranjero, tracio 0 lidio, 0 lo uno y lo otro, se ha visto arruinada por la presencia del nombre de Dioniso en los documentos micénicos en Li- neal B, por lo que no parece ser menos antiguamente griego que los otros dioses del pantedn. Sin embargo, el problema no esti resuelto. Ahora se formula de la manera siguiente: gdénde, cuindo, cémo se han producido estos cambios, estos giros nuevos en la orientacién del dio- nisismo? A propésito de esto, Sabatucci evoca un «complejo orfico» que, en las diversas corrientes y expresiones del orfismo, habria asocia- do esta reinterpretacién del dionisismo, en unién con los misterios de Eleusis, componente esencial, a su manera de ver, del misticismo gric- go, La palabra misticismo se asocia por sf misma a los términos mystés, myésis, mystikos, mystérion, referidos especialmente a Eleusis, cuyo ri- tal incluye iniciacién, revelaci6n, transformacién interior, promesa de un destino mejor en el mis alla. Pero el origen de una palabra no impli- ca que ésta haya guardado el mismo sentido y las mismas connotaciones religiosas a lo largo de su carrera. El sentido primero de myé es «cerrar> © «cerrarsey en lo que concierne a Eleusis, puede tratarse bien de lox ojos o de la boca. En el primer caso los mistes serfan aquellos que tic nen adn los ojos cerrados, es decir, los que no han «visto», que no han acccdido a la epoptia; la myésis designaria entonces la purificacién pre- liminar que se oponc a la feleté, realizacién definitiva y decisiva de cpoptia? En cl segundo, aquellos que cierran la boca, los iniciados a lo 7. Véase Plarén, Banguete, 210 0; Fein, 69. 1G 6,49.1A. DIONINO ENMASCARANO DE LAS SACANTES DE EURIPIDES 229 cuales les esta prohibido divulgar el secreto que les ha sido revelado. Esta familia de palabras conservard los mismos valores de rito secreto, de revelacién oculta, de symbula, cuyo sentido es inaccesible a los no iniciados hasta el siglo 11 de nuestra era mas o menos. Seria con Ploti- no cuando su significado se recompondria y cuando vendrian a desig- nar, no ya solamente una revelacién que reposa, como en Elcusis, en una vision y una cmocién experimentada a fondo ms que en una ensciian- za," sino en una experiencia intima de lo divino, una manera de encon- trarlo directamente en si mismo, de contactar y comulgar con él en el interior de uno mismo. En esa linea se llegara a ese «arrobamiento en Dios» del que habla Teresa de Avila y que define bastante bien las for- mas del misticismo cristiano. Ese gozo tiene, como es sabido, tres con- diciones: la soledad, el silencio, la inmovilidad. Estamos muy lejos de Eleusis y en las antipodas del dionisismo. Pero dejemos las observaciones de vocabulario’ y admitamos con Sa- batucci que cada sistema religioso puede tener su forma particular deex- periencia mistica, muy diferente de la que se ha desarrollado en el marco del monoteismo cristiano. Seguimos constatando que en el dionisismo de 4a Atenas del siglo v no hay un solo documento al que referir este dioni- sismo cn segundo estado, es decir, utilizado para invertir sistemitica- mente los valores de lo sagrado y las orientaciones fundamentales del cul- tw: ninguna tendencia ascetica, ninguna nepacion de los valores positives dela vida terrestre, ni la menor veleidad de renuncia, ninguna preocupa- vi6n por cl alma, por su separacion del cuerpo, ninguna perspectiva es- catoldgica. Nien ef ritual, ni en las imagenes, ni en las Becantes se advier- te la sombra de una preocupacién de salvacién o de inmortalidad. Todo w juega aqui, en la existencia presente. El deseo incontestable de una li- heracién, de una evasién en un allende no se expresa bajo forma de ¢s- petanza en otra vida, mas feliz, después de la muerte, sino en la expe- bencia, en el sno de la vida, de una dimension distinta, de una apertura de la condicién humana a una dichosa alteridad. HK. Véase Aristoteles, fr. 115, Rose. 9. Si se quicten localizar las intecferencias que han podido producirse en determina she momentos y lugares entre dionisismo, cleusinismo y orfismo, ta encuesta debera in- shar ke términos then}, Spne. dpragids, dongle, BaKyos, Bayes, Rarxcoew, Box zring: s Presencia invisible de un Dioniso cuya vigi lancia es infalible, cuyo ojo est siempre abierto, pero la mirada de Pen (co no ve esa presencia de dios, manifestada y disimulada por ki miascara que le hace frente. Cuando, como hombre bien decidido a no dejarse engatusar, el rey ironiza: «¢Y donde esta él? Para mis ojos ¢s in- visible», cl extranjero le replica: «Esta aqui conmigo; pero ti, impio, no Jo ves».** En el segundo episodio, Penteo ya no es exactamente él mismo. Dioniso le ha inspirado «una ligera demencia» (851). Pero, ain aparta- do de su buen sentido ordinario, no ha entrado en el universo dionisia- co. Va errante en un espacio intermedio. Cuando aparece, en la escena 4, abandonando cl palacia, con los cabellos sucltos, vestido de mujer, con cl traje de bacante, el tirso en la mano —réplica o reflejo exacto del extranjero—, sus primeras palabras son para gritar (918 y sigs.): «En verdad, creo ver dos soles y dos Tebas». Penteo ve doble, como un bo- rracho, sin duda, pero en el fondo como un hombre desgarrado entre dos maneras contrarias de ver y que oscila, con la mirada desdoblada, entre su anterior «lucidez», ahora ya turbia, y la «videncia» dionisiac: que permancee inaceesible pata él. Ve dos soles pero no advierte ance él a Dioniso que le mira al fondo de sus ojos. Esta duplicacién en el inte- rior mismo de la persona de Penteo se refuerza para los espectadores del teatro con la presencia en escena de dos personajes de ta misma edad, de la misma apariencia, con vestidos idénticos y que serian indis cernibles si su «sonrisa» no dejara reconocer al dios cuya mascara disi- mula los rasgos y oculta su presencia: cara a cara de dos seres comple: tamente parecidos en apariencia, pero que pertenecen a dos mundos tadicalmente opucstos. 22. dans ions: 220, 247, 769, véase el verso 894. 23. raptov Opg. 24. ov yup cavepdsSunaaty Y énots, / [...] obK cicopés: 501-502,EL DIONISO ENMASCARADO DE LAS BACAKTES DE EURIPIDIS 237 La epifania de Dioniso es la de un ser que, cn su misma proximidad, en el contacto intimo que establece con vosotros, permanece inapren- sible y ubicuo, jamds alli donde esta, jamas reducido a una forma defi- nitiva: dios sobre el theologeion, joven sonriente en escena, toro que conduce a Penteo a su ruina, leén, serpiente, !lama u otta cosa distinta. Lata a fa vez ¢ igualmente en escena, en palacio, junto al Citerén, por doquier y en ningtin Jado. Cuando las mujeres del coro le exhortan a manifestarse, a dejarse ver en su plena presencia, cantan: «parece to- o bien dragén de mil cabezas a la vista, 0 bien ledn vomitando fue- & para ser visto». Toro, serpiente a la vista, leén para ser visto, y cl co- ‘1 canta a continuacion: «Con un rostro [mascara] sonricnte,* atripalo {a Penteo] en tw red de muerte». La mascara, cuyos ojos distendidos os tnmovilizan como los de la Gorgona, expresa y resume todas Jas formas divinas que puede tomar esa terrible presencia divina. Mascara cuya ex- tratia mirada fascina, pero mascara vacia, hueca, que marca la ausen- wa, el allende de un dios que os atranca de vosotros mismos, que trans- tarma el sire de vuestra vida cotidiana, toma posesién de vosotros, como «en su vacuidad, esa miscara se aplicara a vuestro propio rostro para subrirlo y transformarlo a su vez. Como hemos subrayado en otro lugar,” la mascara es uno de los meiios para expresar la ausencia en la presencia. En el momento cru- etal del drama, cuando Penteo, encaramado en el drbol, se entrega al Jewcibierto (1073, 1076), a todas las miradas, la epifania del dios no to- ma la forma de una extraordinaria aparicién, sino de una desaparici6n substa, Como testigo ocul:r, el mensajero cuenta: «AJ tiempo que sc le shstingue (a Penteo] instalado en los aires, al punto el extranjero habia sbesuparecido de 1a vista»: no estaba ya presente a la mirada. Y desde el cielo, en un silencio sobrenatural de pronto impuesto a la ticrra como al cielo, una voz” hace reconocer al dios y revuclve a las ménades para tan zarlas contra su enemigo. Dioniso no est nunca mas presente en el mundo, nunca actéa mis sobre él que en ese instante en el que, en con- ‘taste con Pentco mostrado al descubierto ante todo, se escapa a lo in- 11 GavnGr [...] iBetv 7 [...] 6paoBan: 1017-1018, 6 wAGwn npoaibaey: 1021, 27 F Feontisi y JP. Vernant, aligures du masque en Grice anciennes, véanse 2245 deeste libro. x overt’ cigupay xapty, 1077, 27 188 aiO\pos govt U5, 1078, aiBrfp, 1084,| | 238 MITO ¥ TRAGEDIA TN LA GHLCIA ANTICUA, visible. Presente-ausente, Dioniso, cuando esté aqui abajo, esta tambin enel ciclo, junto a los dioses; cuando esté en el cielo, no por ello deja de estar en la ticrra. Es aquel que, uniendo el cielo y Ia ticrra, normalmens te separadas, inserta lo sobrenatural en plena naturaleza. También en este aspecto es chocante cl contraste (subrayado por cl emplco irsnicn de los mismos términos y de las mismas férmulas para evocarlos) entre la caida de Penteo y Ia ascension del dios. Proclamado deitos, igual»,” al igual que Dioniso, Penteo, cuya gloria debe ascender hast el ciclo,” esti destinado a caer” desde las alturas, donde lo ha instala- do, al enderezarse, cl abeto en el que ef dios lo ha cncaramado,” hast cl suelo, donde su caida lo pone indefenso en manos de Jas ménades fu tiosas: «Desde la altura es precipitado a tierra y se abate sobre el suc- lo». Ahora bien, segin el canto del parados, canto de ls felicidad, de la exuberante alegria dionisiaca, ¢l propio Dioniso, después de haber sal tado, ligero y volitil, hacia Jas alturas, y de haber lanzado hacia el ciclo sus bellas trenzas,”® como jefe del tiaso, de pronto se aparta de él y «se derrumba por el suclo»;® pero entonces se da el punto culminante de la dicha en la montafia (hédys), de la delicia (charis) de la homofagia: la ex- trema beatitud de una edad de oro recuperada (142 y sigs.; 695 y sigs.), el ciclo en la tierra. Si, coma Pentco, Dioniso cae repentinamente al suelo, es que, a través de los saltos (169, 446, 728), los brincos” (165- 167) y los transportes de sus ficles animados por su soplo, su papel con- siste en proyectar y en algo asi como inscribir cn un lugar preciso del suelo su presencia ubicua. Apenas el abcto, portador de Pentco, se cle- va «completamente erguido hacia el ciclo (1073), apenas Dioniso de- saparece del mundo para convertirse en esa voz que desde las alturas 30. En el verso 971, Dioniso le dice a Pentvo: «Sin igual, eres sin igual». Véase también el verso 856. Sobre Dioniso deinos y tas dein que suscita, véanse los verses 667, 716, 760, 861, 1260 y 1352. 31. ommptov [...} w0g, 972. 32. Reedvin, 1022-1023. 33. ‘OpGh & Es dp0dv aia’p' EotnpfCeto, 1073. 34. DYOD St Kéoowy Uyddev xapmuAcths / Mirter npds oddac, 111-1112. 35. cig aiOcpa, 150; vease 240, 36. aon rebsor, 136. ‘OpODat 8'Gav Sprrdrs epOcToon, 748. Se abslanzan «como un pijaro que to ma cl vuclo; «rgpidas como el vuelo de las palomas», nehetas axdtnt’ OK facoves, 1090. 38, ds Obpavdy / Kai yaTuv tot pie Gus aepvsd nud: 1052. L083.TL MONISO ED JASCARADO DE LAS LACANTES DY: LUXCMDES 239 del éter resuena cn un silencio sobrenatural, cuando «el fulgor de un fuego divino se alza de Ia ticrra hasta el cielo». Que cl dios suba al cie- fo, que se caiga a tierra, que bringue o flamee entre uno y otra, que sea hombre, llama 0 voz, visible 0 invisible, se sitGa siempre, a pesar de las expresiones que los conciernen, en las antipodas de Pentco: trac aqui abajo la revelacién de otra dimensién de la existencia, la experiencia del mis alld, de lo allcnde, directamente insertados en nuestro mundo y¥ nuestra vida, La epifania de Dioniso no escapa solamente a la limitacion de las formas, de los contornos visibles. Se traduce por una magia, una maya, que perturba todas las apariencias. Dioniso anda ahi cuando el mundo estable de los objctos familiares, de las figuras tranquilizadoras, vacila para convertirse en un juego de fantasmagorfas donde lo ilusorio, lo im- ponible, lo absurdo se hacen realidad. Los deina, thaurata, sophisnzata, andas las formas de prodigios y extrafiezas, los malabarismos dactos y Jos encantamientos de brujo surgen en la epifania del dios enmascarado evmo las flores nacen tras los pasos de Afrodita. Ahi, en la obra, estén el milagro del palacio, los del establo, los del Citerén, con «los prodipios estupefacientes que se han realizado», «los prodigios que sabrep:san a Jos encantamientos».” Dioniso habia insugurado la representacién di- ciendo: béké, «llego». El mensajero lo repite, en el verso 449, diciendo: af'ste hombre Mega [béker], cargado de milagros», En la escena del mundo el dios instala, donde le parece, un teatro fantastico en lugar uel decorado cotidiano. Tanto como gran cazador, ¢s el gran ilusionis- ta, el maestro de los prestigios, el autor y el corega de una representa- .idn sofisticada donde nada ni nadie permanece scmejante a si mismo. Dioniso sphaledtas,” el dios que hace resbalar, vacilar, tropezar, encar- ta, como el diablo en El maestro y Margarita de Bulgakov, la figura det Otro; haciendo oscilar de golpe el edificio de las apariencias para mos- 9. Sewer SpGor Gaypeetov t EnGFra, 716, vase el verso 667. 40, Hablando dea décima critera de vino cuyo consumo aporta no ya la salud ni el placer y el amer ni el sueito, sino La xz.1443, Eubulo, el pocta eémico del siglo ty, hace shevte a Divniso: «f'se es cl que hace rropezare togd2 Jew), Lt fr. 44 Koch = Ateneo, It, se, con ta enrreceitin de Jacahs al verso 10. Sobre Dioniso sphatedias, véase G. Rowx, ite, som oracle et ses deeux, Paris, 1976, pigs, 181-184, y M, Deticnne, Dienysos a feurert, Paris, 1986 Utrad. cast.: Dramitio a cielo abierto, Barcelona, Gedisa, 1986).240 NITO ¥ TRAG IA EN LA GRECIA ANTIGUA, UL trar su falsa solidez, planta ante fa nariz de los espectadores pasmados el decarado insélito de sus magias y sus mistificaciones. Trastrucque de todas las formas, juego con las apariencias, confu- sién de lo ilusorio y lo real, Ja alteridad de Dioniso se afirma también en el hecho de que a través de su epifania, todas las categorias firmes, to- das las oposiciones claras que dan a nuestra visién del mundo su cohe- renia, en lugar de permanecer distintas y exclusivas, se conciertan, fu- sionan, pasan de unas a otras. Lo masculino y lo femenino. Dioniso ¢s un dios macho con aires de mujer (chélytorphos, 353). Su vestimenta, skené, sus cabellos, son los de una mujer. Y transformard en mujer al viril Penteo haciéndole tomar el hibito de sus devotos. Entonces Penteo parecerd por completo una mujer y se aceptars como tal (925); Dioniso le dird, para gran satisfac- cién de quien le escucha: «Me parece, al verte, ver en persona a tu ma- dre y tus tias» (927). Y los espectadores compartirin tanto mis este punto de vista cuanto que es el mismo actor quien representa a Penteo ya Agave. El joven y el vicjo: la diferencia, en el culto, entre uno y otro estado se difumina (206-209, 694). «A la hora de la danza, el dios no diferen- cia entre el joven y el anciano. Quiere ser honrado por todos, cn co- man», declara Tiresias, y el mensajero refiere que ha visto, en el Cite- rén, alzarse todas juntas «a las mujeres, jovenes y viejas y doncellas libres atin del yugo del himenco» (206-209, 694). Lo lejano y lo proximo, el mas alli y el aqui abajo: mediante su pre- sencia, Dioniso transfigura este mundo en lugar de arrancaros de él, Lo griego y lo barbaro: el extranjero lidio, venido de Asia, es natu- ral de Tebas. El furioso, el loco, el mainomenos es también sopbos, sophistés, sophran El dios nuevo (eos; 219, 272), venido para fundar un culto hasta en- tonces desconocido, representa no obstante «las tradiciones ancestrales, tan viejas como el tiempo (201), la costumbre enraizada en las edades mas remotas y surgida siempre de a propia naturaleza» (895 y sigs.). Lo salvaje y lo civilizado. Dioniso hace desertar las casas, cscapar de las ciudades, abandonar hijos, esposa, familia, dejar atris las ocupacio nes y los trabajos cotidianos. Se le rinde cult por la noche, en plen montaiia, en los valles y bosques. Sus sirvientas se vuelven salvajes m: an suyas, a las c1 salvajes como domé: nejando las serpientes, amamantando, como si fue! de los animales, Comulgan con todas las bestiEL DIONISO. SCARADO DE LAS BACANTES DI LUAIMDES 241 ticas, estableciendo con Ia naturaleza entera una nueva y dichosa fami- liaridad. Sin embargo Dioniso es un dios «civilizador». El coro de sus ficles ménades de Lidia aprobaré a Tiresias que ha puesto en paralelo a Deméter y Dioniso: cl dios es al elemento liquido, a la bebida, lo que la diosa es a lo sélido y comestible. La unit al inventar el trigo y el pan, el ‘tro al inventar (279) la vitia y el vino, han introducido (279) entre los hombres lo que les ha hecho pasar de la vida salvaje a la vida cultivada. in embargo, entec el vino y el trigo hay una diferencia, El trigo esta por entero del lado de Ja cultura, El vino es ambiguo. Encierra una fuerza de extremo salvajismo, un fuego ardiente, cuando es puro; cuando se mezcla y consume segtin las normas, aporta a la vida cultivada una di- mensién suplementaria y como sobrenatural: alegria de Ia fiesta, olvido de los males, droga que hace desvanecerse las penas (pharmakan), es el ornato, el coronamiento, el brillo vivaz y alegre de] banqucte (380-383), la felicidad de la fiesta. Como el vino, Dioniso es doble: terrible en extremo, infinitamente dulce." Su presencia, intrusién asombrosa de lo Otro en ef mundo hu- mano, puede adoptar dos formas, manifestarse por dos vias: o bien la unién dichosa con él, en plena naturaleza, sobrepasando cualquier obs- ticulo, la evasion fuera de los limites de lo cotidiano y de si mismo. Es- taes la experiencia que celebra el parodos: pureza, santidad, alegria, dulce felicidad. O bien la caida en el caos, la confusién de una locura sanguinaria, asesina, en la que uno confunde lo mismo y lo otro, to- mando por una bestia salvaje lo que uno ticne de mas préximo. de mas querido, su propio hijo, ese segundo si mismo, que uno descuartiza con ‘us propias manos: horrible impureza, crimen inexpiable, desdicha sin término y sin escapatoria (1360). Dioniso Ilega a Tebas como archegos, jefe de un tiaso femenino en- tregado a su culto y conocedor de sus ritos. En este grupo cada miem- bro hace el bacante con santas putificaciones (76-77), se comport, por sut género de vida, como consagrado y une su alma at tiaso.” La tropa AL, Sewdraro;, Hymcitatos, KOI 42. rehertes riBlas, 73. 43. flrottey tmoreurt, 74; Haceuctal yuxdv, 75, que pusde traducirse igual- mente por #se hace en su alma iniembra del tiaso». a tambign por «es convertide en su alma en miembios del242 MITO ¥ TRAGEDIA & LA GRECIA ANTIGL, de los fieles se asemeja, pues, a los que saben hoi eidotes y que, para ser- vir al dios, respetan las practicas rituales que les han sido reveladas. Los profinos no sdlo no conacen esos ritos, sino que ni siquiera ticnen de- techo a averiguar el secreto. Cuando Penteo pregunte (471): «Esos ar- gia, esas pricticas rituales, ga qué se parecen [qué aspecto o qué natu- raleza, idea, tienen]?», el extranjero le respondera: «A quien no es bacante le esta vedado cl saberlo [o el verlo, eidenai, 472)». ¥ como el joven rey insista: «¢Qué beneficios obtiencn quienes los celebran?», se atrae a réplica: «No te esti permitido oirlo» (474). El crimen de Pentco, cuando se presenta en el Citerén para espiar a las ménades, es haber querido «ver lo que no hay que ver» (912, 1108-1109). Asi, el cul- to del dios comporta, en cl tiaso, un aspecto de ritual secreto realizado en el marco de un grupo limitado y cerrado. La tropa de los fieles man- tien con el dios una relacién privilegiada: esta en contacto directo con i; se une a él al margen ¢ independientemente de la comunidad civica. «Dioniso, el hijo de Zeus, y no Tebas, tiene poder sobre mi», cantara el coro para justificar la explosién de su alegria ante el anuncio de las des- gracias que abruman a la ciudad en la persona de su jefe (1037-1038). Sin embargo, desde que aparece sobre el rheolageion, Dioniso es preci- so y claro en sus propésitos. Es Tebas, la ciudad es quien debe verlo, reconocerlo, aceptarlo. El dios ha anudado la nébride sobre Tebas, es a ella ala que ha hecho alzarse, tirso en mano, cuando las tres mujeres de la estirpe real han cometido la falta de rechazarlo, «A cuantas mujeres habia en Tebas, a todas sin excepcién» (35-36), las ha sacado de sus ho- gares, hacia las montafias, con la mente coloquecida. La polis debe en- terarse de lo que cuesta el no estar todavia iniciada en sus bacanales (39-40). Cuando, en el parodos, danzando y cantando en Ia plaza, ante Jas puertas del palacio, el tiaso celebra a Bromio segtin los ritos de siem- pre, lo hace para que tado el mundo salga, oiga y vea. A la vez, tras ha- ber plorificado sus ritos secretos, exaltado las ceremonias cuyo conoci- imiento le ha sido entregado, él se dirige a Tebas para que ésta se corone de flores, tome el vestido ritual y el niirtex para consagrarse por entero a Baco (109), y que dance en pleno (pasa, 114) cuando Bromio condua- ca los tiasos a la montaii Dioniso no quiere set el patron de una secta, de un grupo restringi- do, de una asociacién replegada sobre si misma y confinada en su creto. Exige figurar por completo en el rango de las divinidades de comunidad civica. Su ambicidn es ver su culto, bajo las diversas formas que puede revestir, oficialmente reconocide y undnimemente practiLL DIONISO LNMASCARADO DE LaS EACANTES DE KURIPIDES 243 do (536, 1378, 1668). Es la polis, como tal, quien debe ser iniciads, En este aspecto, cl tiaso de las bacantes se distingue de esos grupos cerrados que floreeen en Atenas hacia el final de la guerra del Peloponeso para celebrar los misterios de dioses extranjeros: Cibeles y Bendis, Cotis, Atis, Adonis, Sabacio. El cstatuto religioso que reivindica Dioniso no es el de una divinidad marginal, excéntrica, cuyo culto estaria reservado a una cofradia de sectarios, conscientes y contentos de su diferencia, mar- cados para si mismos y para todos por su altcridad frente a Ja religin co- min. El exige el reconocimiento oficial de la ciudad a una ecligién que, en cierto modo, escapa a la ciudad y la sobrepasa. Pretende colocar en el corazdn, en el centro de la vida publica, unas précticas que comportan, de manera abierta o bajo forma alusiva, aspectos de excentricidad. La tragedia de las Bacantes muestra los riesgos de un repliegue de la ciudad sobre sus propias fronteras. Si cl universo de lo Mismo no acepta integrar en si mismo ese elemento de altcridad que todo grupo, todo ser humano lleva consigo sin saberlo, como Penteo rchtisa reconocer esa par- te mistcriosa, femenina, dionisiaca, que le atrae y le fascina hasta en el ho- tror que ella parece inspirarle, entonces lo estable, lo regular, lo idéntico escilan y se desploman, y ¢s lo Otro en su forma odiosa, !a ulteridad ab- soluta, el retorno al caos lo que aparece como la verdad siniestra, Ja faz auténtica y terrorifica de lo Mismo. La unica solucion es que, para las mu- ietes por el trance controlado, el tiaso oficializado, promovido institucién piiblica, para los hombres por la alegria del kémos, del vino, del disfraz, de la fiesta, para toda la ciudad, por y en el teatro, lo Otro devenga una de las dimensiones de la vida colectiva y de la existencia cotidiana de cada uno. La itrupcién victoriosa de Dioniso significa que la alteridad se instala, von todos los honares, en el centro del dispositive social. 2En qué medida el conflicto Penteo/Nioniso puede ser interpret; ilo como La puesta en escena dramatica de la oposicién entre dos acti- tucles contrarias: por un lado el racionalismo de los sofistas, su inteli- xencia técnica, su maestria en el arte de argumentar, su negacién de lo invisible; por otro una experiencia religiosa que deja lugar a las pulsio- nes de lo irracional y que desemboca en Ia unién intima con lo divino?"' éase J. Roux, Ler tacchantes, vel. Lop. ct, pigs. 43-71, y también, aunque hays forma Lastame diferente, Hermann Rohdich, Die cwraptdeasche Tragidie, Veidel- vag. 1968, pips, 131-168244 MITO Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, I La respuesta no ¢s sencilla por una serie de razones. Para empezar, Pen- teo ¢s algo muy diferente de un sofista: es el rey demasiado regio, tiri- nico (671-776), el macho demasiado viril (86, 796), el griego demasiado imbuido de su superioridad sobre los barbaros (483), el hombre de la ciudad que se hace de la razdn de Estado una idea muy positiva, Tire- sias bien pucde estigmatizar la agilidad de su lengua (268) y calificarle de thrasys (270), de imprudente en su prictica de la elocuencia.* No obstante, el discurso del adivino es el que, como se ha demostrado,* obedece a un modelo tipicamente sofistico. ¢Existe, por lo demas, a pensamiento sofistico que pueda calificarse de racionalista? Los pode- res que Gorgias celebra en su Elogio de Helena, mostrando que ejercen sobre el espiritu unos sortilegios tan seductores que ninyiin ser huma- no puede resistirlo, son lus mismos que Dioniso activa en sus magias a Jo largo de la obra. En este sentido, es el dios quien se configura como ed gran maestro en taumaturgis sofistica (privilegio del que tendria in- cluso la exclusiva total sino delegara una parte de sus poderes en el poe- ta trdgico). Finalmente, y sobre todo, la tragedia no oponc tanto razén y religion del alma, inteligencia y emotividad, cuanto que procede, co- mo Charles Segal ha sabido ver, a un desdoblamiento de los sistemas de valores, pues el mundo de Penteo y el de Dioniso tienen cada uno sus formas propias de razén y de sinrazdn, de buen sentido y de locura, de sa- biduria y de delitio.” Antes incluso de que entre en escena Penteo, escan- dalizado de ver «desvariar» a estos sabios viejos que son Cadmo y Tire: sias (252), es descrito por su abuelo como «frenético»; y es el mismo término el que, en la boca del mismo personaje, servird para designar cl estado de Agave, extraviada en el trance.** Tiresias reconoce ciertamen- te la habilidad retérica del sophos anér que es Penteo, pero no se con- tenta con afirmar que cl joven «desvarian, devolviéndole asi su cumpli- do (271), le acusa precisamente de delirar, de ser objeto de la mania, * Jo ve tan cructmente loco, considera que su espiritu esta enajenado has- ta tal punto que su mal no sabria explicarse sino por una droga (phur- 45. Véase el versa 491, donde es Penteo quien califics a Dioniso de Opaods y de ObKETCAVAGTOS LS ywy, aque no carece de entrenamiento para Li replica. 46. En particular E. R. Dodds, Ewripeder Bucehse, ap. ect., pigs. 103-105; véave también J. Roux, ap pag. 337. y Ch. Segal. sac Pactics.... op. ct, pag. 204. AT. Véase Ch. Seyal, op. cit., pizs. 27 y sigs. 48, ExrSy ton, 214: tro Ov, 1268. 49. peatvn, 326: nepVas, 359.EL DIONISO ENMASCMRADO DELAY EW Wee ttt etin 24s makon, 326-327). Ya desde el comienzo de la represeut tan positive de Penteo, incluso antes de que haya percibide a Ds es el de un embrujado, un poscido, un mainomenus (con este Vrmut designara el coro al enemigo del dios en los versos 399-400, B87 9172, véasc también el verso 915). En su ceguera Pentco es, como Dioniso, un mainomenos. Es preciso decir que hay una locura del saber humano (to sophon) como hay una sabiducia (sophia) de la locura divina? Tam- bién abi las cosas parecen mas complicadas. En el tercer stasizon, el co- ro cuestiona claramente fo sophon (878, 897), el saber humano, del que dird, en el cuarto, que no lo envidia (1005) y que, ya en el primero, hi bia opuesto a la sophia para condenarlo (395). Pero en ese pasaje la so- hia no designa la wania, la locura divina, sino una vida pacifica, mesu- tada, conforme a la sana reflexién,” del mortal que no se toma por un dios, que sabe contentarse con los bienes que fa vida le ofrece sin correr en pos de lo inaccesible. Es este rostro del dionisismo, diferente pero, co- mo veremos, inseparable de la mania en la medida en la que ésta supone en cada momento una dispo lad hacia lo divino, una apertura a la presencia de Dioniso, lo que explica el aspecto de subiduria gnémica, sen- cilla y popular, de la sophia, a la que se adhieren los adeptos del dios. El Dioniso de las Bacantes, el dios loco, toca todos los teclados del «saber», de la «sabiduria», de la «reflexién». Domina a los mas hi les sofistas en el arte de cngatusar, de trampear al adversario, de enga- tiarlo para mejor vencerlo. Otorga a quienes le siguen el privilegio de pensar sanamente, con un buen sentido y moderacién,* contrariamen- tea los grandes espiritus ciegos a aquello que les supera y a quienes su vanidad extravia hasta el punto de hacerles perder la cabeza y enloque- cer? En cuanto a la mania, a la locura que el dios activa, toma dos for- mas diferentes segun se trate de sus adeptos, unidos a él en el tiaso, o de sus enemigos, a los que el delirio golpea como un castigo. 50. 1 qpovely, 390; véase el versa 427: cogdy [...) rpaxtSa ppeva te. 31. eb gpovotpev, 196; suspove>ls, 329; sogor [...] optva, 427; gpdvas L.} watts, 947-948; cwepovely, 1341, En el mismo sentido, véase la invocacién a Dioniso shel comico Difito tr, 86 Kock = Atenco, 11,35 d&: «jQh ti, Dioniso, el mis queride por los hombres sensates, tots gpsvouc. y cl mis sabio, cogestate, Hasta cn el vino se purden celebrar las virtudes imtelectuales: a quicn lo utiliza camo es debido, le procera nya, sabidaria (ougia), buena comprehensiin (cupatal, buen conseju (eUfovAzCa)», ¢ Easremen, br. 15 N? ~ Mtenco, 11. 2,35 a. 52. obbev Gpovets, 332; vase tambicn 312;Ggpvauvn, 387, 1301,246 MITO Y TRAGIDIA LN LA GHICIA ANTI AIL La dyssa, el acceso de rabia frenética, es exclusivamente el lote de los extranjeros al dionisismo que lo atacan abiertamente, como Penteo, 0 de los que, tras haberlo rechazado, han sido expulsados por él a las montuiias bajo el aguijén de la locura, como Agave, Auténoe, Ino y to- das las mujeres de Tebas. Cuando el coro invoca a las perras de la Rabi para que azucen a las hijas de Cadmo y las lancen sobre Penteo, su can- to subraya esa solidaridad, esa connivencia de las ménades tebanas, de los tiasos del Citerdn, con el joven a quien ellas van a descuartizar: al igual que él, ellas pertenecen al campo de los adversarios del dios. Pre cipitadas en el trance, fucra de si, penetradas por el soplo divino, obe- decen a Dioniso, se hacen instcumentos de su venganza. Pero ellas no son sus ficles, no le pertenecen. A la fyssa que las pierde (977), responde la de su préxima victima. Las ménades van a «enrabiarse» contra un espia «enrabiado» (fyssddé, 981) como ellas. Hay que ir mis Iejos. La palabra mainades no se aplica formalmente a las lidias, miembros del tfaso de Dioniso, mis que una vez: en el verso 601, cuando se produce el milagro del palacio, cuando se arrojan al suclo espantadas, se interpelan con este nombre en lugar del de «bacantes» empleado de ordinario. Pero son quince las veces que este término designa a las mujeres tebanas. Sobre todo, el verbo mainomat no concigrne sino a Penteo (cinco veces) y a las tcbanas, vic- mas de la célera del dios, jams a las mujeres del coro. Al final del dra- ma, Cadmo le dira a Agave: «Vosotras delirabais, toda Ia ciudad estaba poseida por Dioniso»,” y de entrada, el dios también lo habia anuncia- do: «A estas mujeres, bajo el aguijén de Ia sania, las he expulsado, con nimo delirante» (33). Inspiradas por Dioniso, que quiere castigarlas, las tebanas estén en estado de furia.* Con los ojos cn blanco y espuma en la boca, Agave, poseida por el dios, «no razona como hay que razo- nar».” Al salir del trance tendrii que recuperar Ja raz6n y no sin sufrir daiio: no guardara ningtin recuerdo de las acciones atroces que ha co- metido con sus compafieras como en otro estado. Muy distinto es el cuadro de las seguidoras de Dioniso, iniciadas cn sus misterios y cercanas al dios. No solamente uno no las ve nunca delirar 0 como presas de la mania, sino que cuando, en el parodos, eve- 53. tyGvnte, 1295; véase G. R. Kick, comentario al verso 1295, 54. Eppavets, 1094: véase también aqpoowwns, 1301, 55. ob ¢povete' & zph ypovcty, 1123. The Bacche of Kuripises, op. cit pit. 129,EL. DIONINO ENMASCARADO DE LAS DACANTES DE EURIPIDES 247 can las carreras errantes, las danzas que ejecutan en la montaiia, a la Namada y cn compaiiia del dios, odo es pureza, paz, alegria, dicha so- brenatural. Incluso la homofagia queda asociada a Ia idea de dulzura y delicia.* Asi, la influencia de Dioniso sobre sus devotos, cn el contex- to de su tiaso, respetando plenamente las reglas rituales, parece muy diferente a la locura asesina, a la rabia demente que inspira a sus en migos para castigar su impiedad. Entre las lidias «convertidas» y las tebanas «incrédulas» existe, ciertamente, una zona de interseccién. Es que la venganza de Dioniso se ejerce en dos tiempos y a dos niveles. Para castigar a Tebas, el dios comienza por expulsar, bajo el aguijn de la mania, a toda la parte femenina de la polis fuera de la ciudad, ha- cia la montafia. Alli las mujeres viven casta y pacificamente en comu- nién con Ja naturalcza, como lo haria un tiaso auténtico.” Viendo la dad as{ perturbada, el otro componente de Tebas, los varones, in- terviene entonces para restablecer el «orden» y reconducir a las muje- tes a sus casas. Inmediatamente, la mania toma la forma de una abso- luta perturbacién del espiritu, en un desencadenamiento de violencia insensata.™ Pero las mujeres de Tebas a las que persigue la venganza del dios en ningin momento son plenamente asimilables a las fieles que celebran su culto, ni siquiera cuando parecen conformiar su conducta al modelo de tiaso auténtico: incluso en la mania que experimentan, permanecen extranjerus a la revelacién dionisiaca. Bajo cl dominio del delirio con el que Dioniso las aguijonea, y para gran escindalo de los varones, han rechazado su antigua mentalidad, abandonando sus costumbres de mu- chachas o de matronas. En las soledades salvajes del Citerén, en medio de los prodigios, estan entregadis al dios que su tropel invoca con voz uninime bajo el nombre de Iacco (725-726) y cuyo cantico entonan en vantos alternados (1056-1057); no obstante, desconocen la dicha del extasis, la alegria de una comunidn intima con Dioniso. Como Penteo, disfrazado de bacante bajo el efecto de una «igera demencia», ellas sc extravian en una zona ambigua. El joven rey ve doble; ellas sufren un 46, HOv [Ev oljpeany, 135: xaptv, 139, que responde al xafpet del verso 154. 57. Véanse los versos 680-713; 1050-1053. Durante los prodigies que suscitan can 1 ties, €5 14 montaiia con todas sus bestias la quc, movida por ef misma impulso, se in- tusluce en La bacanal (726-727). 38. En este brusco cambio de actitad y de conduct: vaanbuo de la reanda a la fyssa, el pasaje experimenta un nse Ins versos 731 y sigs., y 1093 y sig,248 MITO Y TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, IC desdoblamiento de sus personas, incapaces como él de realizar la tran- sicién entre lo que son en su estado normal y aquello en lo que se con- vierten, en un estado segundo, cuando el dios las posce. A falta de conocer realmente a Dioniso, de «verlo» durante su tran- ce, cuando vuelven en sf después de Ia crisis es como si nada se hubiera producido. No pueden hacer suya la experiencia religiosa dionisfaca, apropiirsela. Entre la mania inspirada por el dios y la reflexion lucida de su estado ordinario, se produce en ellas una escisién radical, como entre las dos extremidades de una cadena que sélo Dioniso puede enla- zar, unificar en el seno de Ia misma sophia, a condicién de que su culto, oficialmente reconocido, hays sido integrado en Ja comunidad civica. El ejemplo de Agave cs elocuente a ese respecto. Es cierto que la madre del joven rey invoca a Baco (1145) cuando, delirante, con la mi- rada enloguecida, vuelve del Citerén con la cabeza de su hijo —en la que cree ver la de un ledn 0 un novillo— clavada en su tirso, pero lo in- vaca como un «compaiicro de caza», un «participante en la captura» (1146), asociado a ella en una hazajia cinegética en la que ella se cnor- gullece de haber Illevado la iniciativa dando a la bestia el primer golpe (1178 y sigs.) y cuya gloria ecivindica para sf y para sus hermanas (1180 y sigs.; 1204 y sigs.); su padre, el viejo Cadmo, su joven hijo, Penteo, y to- dos los habitantes de la ciudad, toda la poblacién de Tebas debe acudie para contemplar y celebrar las proezas que ellas han realizado en una caceria a manos desnudas, sin red ni jabalina (1201 y sigs.). El canto de victoria que entona (1161), el Admos que dirige al dios (1167, 1172) no anuncian la venida de Dioniso, su presencia manifestada en el seno del tiaso, como en el canto del parodos; proclaman la alta superioridad de las jévenes sobre el resto del género humano (1234-1235): Cadmo pue- de gloriarse (1233; véase 1207) de haber engendrado unas hijas cuyas hazajias incomparables le aseguran gloria y felicidad (1241-1243). La distancia entre el estado mental de los ficles del dios que cele- bran sus ritos y el de las mujeres que él quiere perder inculedndoles el delitio se expresa irénicamente por la reiteracién de los mismos térmi- nos, en los dos casos, con significaciones opucstas. El coro de las lidias, al reclamar a Dioniso para que «se mucstre», que «aparezca», al implorar ala Justicia para que se deje ver,” afirmaba «perseguir a la caza» (1006) no un vano saber, sino otras cosas «grandes y manificstas» (1006-1007). Agave se alegra, se proclama dichosa (1197; véanse los versos 1179; 59. qdevn Or, 1018; gavepse, 992 y 1012,Ef. DIOSISO ENMASCARADO DE LAS AACANTES DE EARIPIDIS. 249 1258} por haber logrado «piezas grandes y notorias» (1198-1199). Al comienzo de Ia obra, Dioniso proclamaba su intencién de ir de ciudad en ciudad para «mostrarse él mismo». Al ordenar que se clave en el muro del palacio la cabeza del len que se imagina haber conseguido en su caza, lo que Agave quiere «mostrar» a Tebas" no ¢s el dios, sino ¢! horrible trofco de victoria del que, en su locura, cree poder cnorgulle- cersc. Dioniso quiere «que vea la ciudad de Tebas» (61), que contemple con ojos abiertos su epifania. Agave convoca a todos los habitantes de Ja ciudad «para que vean» (1203) noa Dioniso, sino la caza de la que se atribuye el mérito de la captura. En su «victoria», su «gloria», su «di- cha», al igual que en su rabia asesina, Agave no ve al dios que la posee y la hace actuar; entregada por completo a Dioniso, pasiva entre sus manos, permanece cerrada a su presencia sobrenatural, extrafia a su epifania. Yano es ella misma, no pertenece a Dioniso. Sus «visiones» no emanan de esa «otra vista» que el dios otorga como privilegio a sus cle- gidos cuando se mezela en persona a su tiaso, cuando confunde su mi- rada con las de ellos. Son, en su forma alucinada, su siniestra caricatu- ta. De igual manera, la dicha de la que la reina se jacta en su delirio y con la que pretende beneficiar a todas los suyos no ¢s sino la sombra, el fantasma, irrisorio y macabro, de Ja felicidad que las verdaderas bacan- tes comparten con su dios. Al haber perdido su lucidez anterior sin ad- uirir, en el encuentro con Dioniso, la experiencia del éxtasis divino, gave se encuentra relegada a un universo de perturbacién que ¢s la obra de] dios, pero en el que éste deja de estar presente cn cuanto lo suscita en el interior de aquellos a los que quiere castigar por haberlo re- chazado. Sera necesario que Agave, conducida por Cadmo, recobre lenta- mente sus luces, que recupere a razon cuando su padre le hace tomar poco a poco consciencia de lo que ha pasado y de lo que ha hecho, pa- ra que acabe por comprender? —demasiado tarde— y reconozca a ese Dioniso que continuaba ignorando incluso cuando su soplo Ia poseia:” 60, Serxvrg, guavesy, 50, 61. BetZov, 1200, 62. Véase cl verso 1296; «ahora entiendo», dpm navOcvi; al igual que en el ver- a0 HL}, Pentco «arrojado al suclo, cntregado a las bacantes furiosas, a punto de mo- tire, ecomprendian, iHavbavev. ¢ el verso 1345, dande Dioniso afirma: «Me habe Cuando hizo falta, no me conociaise, 0 comprendide dema- fiSete. Asi, pues, cuando, ante-250 MITO ¥ TRAGEDIA EN LA GRECIA ANTIGUA, II un Dioniso que no es el dios dulcisimo de Ia epifania dichosa, sino el dios terrible del castigo y la ruina. Asi, nada hay en comin entre la santa beatitud, la exdaimonia que el dios confiere a sus ficles (73, 165, 902, 904) y ésa, completamente ilu- soria, de Ia que Agave se cree colmada y de la que querria que Penteo fucra ¢] espectador admirado (1258). De ese fantasma de felicidad, ex- trafio a la exaltacién de la felicidad dionisiaca como a la fria conciencia de un espiritu lidico, Cadmo da una definicién certera al situarla, co- mo la divagacién de Agave, en un terreno equivoco ¢ incierto donde no se podria hablar ni de dicha ni de desdicha. Ante sus hijas exultantes de alegria en su delitio, el viejo observa: «Si toda la vida permanecéis hasta el fin en el estado en el que os encontrais, entonces, sin que se os pueda Hamar dichosas, dejaréis al menos de sentir vuestra desdicha» (1260). Si hay corte y contraste entre la posesidn-dicha de las fieles y 1a po- sesién-locura-castigo de las impias, el texto de las Bacantes plantea una continuidad entre las pricticas de la oribasia y otros aspectos de Ia rel gidn dionisiaca, extrafios a la mania. Desde el primer stasimon, que ce- lebra la Piedad frente al impio Pentco, el coro, pata cantar a Dioniso, desplaza el acento de su alabanza y modifica los términos. El dios que dirige el tiaso es también el dios alegre que rie a los sones de Jas flautas, que adormece las penas y trae el sueiio produciendo 1a vifia y el vino, fulgor (ganos) de los festines. Dioniso se recrea con los banquetes, la paz, Ia opulencia, «reparte por igual a los ricos y a los pobres esa dicha del vino que expulsa el pesar» (417-423). Sabiduria popular, muy pré- xima de los humildes que aspiran a una vida serena, reglada por la ra- 26n (to phroncin), porque abiertos a lo divino, conscientes de la breve- dad de la existencia humana, con pensamientos de mortales, no corren en pos de lo inaccesible, sino que consagran su vida a fa felicidad. Lo bastante sabios para apartarse de los seres que se creen superiores, en- cuentran su dicha en acoger los bienes que el dios pone a su alcance. riormente (1088-1089), Agave y las mujeres de Tebas areconocian claramente La llama- da de Baco impulsindoles en contra de Pentca, cllo no significaba que ellas conocieran a Dioniso. Una cosa es reconocer la llamada del dios, xedevopdv Bamytov, es decir. ce- ect a su impulso; pero otra ¢s conocer al dios, es decir, experimentar su revelacién epi- finica,EL, DIONISO ENMASCARADO DE LAS DACANTES DE EURIPIDES 251 Alguien se ha interrogado sobre esta bajada de tensidn entre el ar- diente fervor religioso del parodos y el prosaismo un poco al ras del sue- Jo de las formulas del primer stasimon, «Se pasa —escribe Jacqueli- ne de Romilly— del éxtasis mistico a una especie de hedonismo circunspecto.»™ Para el lector moderno la diferencia es manifies- ta. Sin duda era menos sorprendente para los espectadores atc- nienses, mas familiarizados con las realidades del culto, mas cons- cientes de las multiples facetas que podia presentar el personaje de Dioniso en la ciudad del siglo v. Es obligado constatar, en todo ca- so, que tras haber relatado los maravillosos prodigios, los increibles mi- lagros a los que ha asistido en el Citerén, el mensajero encuentre muy natural concluir: este dios es grande y lo ¢s sobre todo en esto: que «ha donado a los hombres Ia vifia, soberana calmante de la pena. Sin vino, no hay amor (Cipris), no hay ningun goce (terpnon) para los hombres» (773-774). elronia del pocta? En el tercer stasinon, que enlaza con cl makarismos del parodos para exaltar la extrema felicidad, la beatitud con la que el gratifica a sus ficles,? el tono no es muy diferente. Mas que en el saber humano (to sophon) hay que confiar enc] poder misterioso de lo divino (to daimonion) y conformarse, en materia reli- giosa, a la tradicién establecida (to xontivon, 894-895). Ahora bien ga qué tipo de felicidad aspira el devoto de Dionisa? El coro canta: «Quien, dia tras dia (kat’ émar), degusta la dicha de fa vida, a ése lo proclamo dichoso como los dioses». Plenitud del éxtasis, del entusiasmo, de Ja posesién, pero también dicha del vino, alegria de 1a fiesta, placer amoroso, felicidad de lo co- tidiano, Dioniso puede aportar todo esto si los hombres saben acoger- lo, las ciudades reconoccrlo, como puede aportar desdicha y destruccién sise le niega. Pero en ningun caso viene a anunciar una suerte mejor en el mas alli. No favorece a huida fuera del mundo ni pretende ofrecer a las almas, mediante un tipo de vida ascético, el acceso a la inmortalidad. Por el contrario, los hombres deben aceptar su condicién mortal, saber que no son nada frente a los poderes que los desbordan por entero y que pueden aplastarlos. Dioniso no hace excepcién a la regla. Su fiel se so- 64. Jacqueline De Romilly. «Le théme du bonheur dans les Bacchantes d'Eucipi- kes, REG, vol, LXXVI, 1963, pag. 367, 65, evSaijiev, 902, 904 y 911; poxaptSe, 911. 66, Motos ridatesv, 911; véase ef verso 426: cdadwve Biotiy, «él consagra su sidaa li felicidads, y 74; Brotdey éporcver, «él santifica su viday.252 MITO ¥ TRAGEDIA EX LA GRECIA ANTIGUA, II mete aél como a una fuerza irracional que lo sobrepasa y lo domina; el dios no tiene que rendir cuentas; extranjero a nuestras normas, a nues- tros usos, a nuestras preocupaciones, mis alli del bien y del mai, suma- mente dulce y sumamente terrible, juega a hacer surgir, a nuestro alre- dedor y en nosotros, las miltiples figuras de lo Otro. El Dioniso de las Bacantes es un dios tragico como lo es, para Euri- pides, la existencia humana. Pero, al presentar su epifania en escena, cl pocta hace al dios y a la vida, en sus contradicciones, inteligibles en cuanto pueden serlo. Entrar al unfsono en cl juego cs el anico medio de acceder ala com- prehensién del dios de la mascara; y sélo puede hacerlo un poeta trigi- co que ha reflexionado sobre su arte, consciente de los prestigios que despliega y reputado maestro en los sortilegios de la ilusién teatral. Las magias del dios sufren una transmutacién al ser trasladadas a escena: se ajustan a los procedimientos de la dramaturgia, a los encantos de la ex- presién poética, para participar, tanto las mas terribles como las mis dulces, en el placer del espectaculo. En esta altima obra que Euripides consagra a Dioniso, en la «mo- dernidad» intencionada de la obra, se afirma Ja homologia entre la ¢x- periencia dionisiaca y la representacién trdgica, tal como percibié Char- les Segal” Si el drama de las Bacantes revela, a través de la epifanfa de Dioniso, la dimensién tragica de la vida humana, también consigue, «purificando» ese terror y esa piedad que provoca la imitacién en esce- na dc las acciones divinas, hacer brillar ante los ojos de todos los espec- tadores el ganos, el fulgor alegre y brillante del arte, de la fiesta, del jue- go: ese ganos que Dioniso tiene cl privilegio de dispensar aqui abajo y que, como un resplandor venido de otra parte, transfigura el sombrio paisaje de Ia existencia cotidiana. 67. Especialmente cn el capitulo VII: «Metatragedy: Art, Hlusion, Imitation», op. 1.