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2010

FACULTAD DE ARTES Y HUMANIDADES

CAMPO ELAS FLREZ PABN. ESP. 27/07/2010

...Quousque tandem abutere, Catalina, Patientia nostra? Cicern, 63 B.C.

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UNIVERSIDAD DE PAMPLONA FACULTAD DE ARTES Y HUMANIDADES DEPARTAMENTO DE COMUNICACIN SOCIAL HERMENUTICA DE LA COMUNICACIN ASIGNATURA TEORICA DOCENTE: CAMPO ELAS FLREZ PABN, ESP. E-mail: dedalos19@gmail.com CREDITOS: 2 CODIGO DE LA ASIGNATURA:164013 SEGUNDO SEMESTRE AO 2010 JUSTIFICACIN: La hermenutica es una actividad fundamental en el mbito de la comunicacin social y el periodismo. Realizar una interpretacin y comprensin de los fenmenos que ataen a la sociedad y la cultura en general es tarea propia del comunicador social, periodista, reportero, analista de los medios, etc. Por ello, se justifica la realizacin de un curso bsico de hermenutica para tales efectos. OBJETIVO GENERAL: Presentar la hermenutica como un problema actual y fundamental, introduciendo a los estudiantes de comunicacin social en la investigacin de los problemas relacionados con la interpretacin y la comprensin de los fenmenos sociales y culturales. Adems, se abordarn, los presupuestos fundamentales para la investigacin hermenutica a travs de herramientas bsicas que permitan analizar categoras conceptuales en el campo social y cultural en el que nos movemos: Universidad, ciudad, medios culturales, centros de comercio, familia, etc. OBJETIVOS ESPECFICOS: Conocer los principales fundamentos de la hermenutica filosfica. Aplicar los conocimientos de hermenutica al mbito de la comunicacin social y sus reas afines. Desarrollar los fundamentos hermenuticos en una prctica de campo que involucre los problemas cotidianos de los habitantes de la ciudad de Pamplona, Ccuta y Villa del Rosario. COMPETENCIAS: Al finalizar el estudiante estar en capacidad de: Comprender la importancia de la hermenutica en el trabajo profesional. Realizar un anlisis hermenutico de la comunicacin y su aplicacin a los distintos sectores de la realidad social. Inicio primera Unidad: FUNDAMENTOS DE HERMENUTICA Conocimiento del programa, metodologa, sistema de evaluacin. TEMA: Qu es la hermenutica? HERMENUTICA. La voz e(rmenei/a significa primariamente expresin de un pensamiento; de ah explicacin y, sobre todo, interpretacin del mismo. En Platn encontramos dicha voz en la frase: "la razn [de lo dicho] era la explicacin ( e(rmenei/a ) de la diferencia" (Theait., 209 .). Peri\ e(rmenei/aj es el ttulo del tratado de Aristteles incluido en el Organon (VASE) que se ocupa de los juicios y de las proposiciones. Dicho tratado se ha traducido al latn con los nombres de De interpretatione y de Hermenutica ( este ltimo ha sido usado, por ejemplo, por Theodor Waitz en su edicin y comentario del tratado incluido en Aristotelis Organon Graece, Pars Prior, Lipsiae, 1844). Habitualmente se cita tanto con dichos ttulos como con el de Perihermeneias, transcripcin en alfabeto latino del original griego. El ttulo Perihermeneias es empleado por gran nmero de comentaristas; as, Santo Toms, Commentaria in Perihermeneias. Segn Boecio, en su Comm, in lib. de interpretatione, la interpretatio es una voz significativa que quiere decir algo por s misma. Santo Toms (op. cit., I l a ) indica que el nombre y el verbo ( de que trata Aristteles en los captulos 2 y 3 del tratado) son ms bien principios de interpretacin que interpretaciones. La interpretacin se refiere, a su entender, a la oracin enunciativa, de la que puede enunciarse la verdad o la falsedad. Para Waitz (op. cit., pg. 323), el vocablo e(rmenei/a tiene una significacin ms amplia que el vocablo ('enunciado'). Por lo

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tanto, el sentido dado por Aristteles a su tratado no se confina al de una descripcin de oraciones enunciativas, sino que dilucida "los principios de la comunicacin del sermo". El sentido que tiene hoy el vocablo 'hermenutica' se aproxima al destacado al principio de este artculo. Tal sentido procede en gran parte del uso de para designar el arte o la ciencia de la interpretacin de las Sagradas Escrituras. Este arte o esta ciencia puede ser: (1) interpretacin literal o averiguacin del sentido de las expresiones empleadas por medio de un anlisis de las significaciones lingsticas, o (2) interpretacin doctrinal, en la cual lo importante no es la expresin verbal, sino el pensamiento. A veces se llama hermenutica a la interpretacin de lo que est expresado en smbolos. Aunque esta ltima significacin parece al principio tener poco que ver con la anterior, est estrechamente relacionada con ella en tanto que las expresiones que hay que interpretar son consideradas como expresiones simblicas de una realidad que es menester "penetrar" por medio de la exgesis. Aplicada a las Escrituras la hermenutica fue desarrollada ya en el siglo XVI por el luterano Matthias Flacius Illyricus (Clavis scripturae sacrae, 1567). Andriaan Heerebord, un seguidor holands de Descartes y de Surez, public en 1657 una (Ermenei=a, Logica. Como disciplina filosfica, la hermenutica fue elaborada por un discpulo de Baumgarten: Georg Friedrich Maier (VASE), en su escrito titulado Versuch etner allgemeinen Auslegungskunts (1756). Sin embargo, la influencia de Maier al respecto ha sido escasa. Ms influyente fue Schleiermacher, el cual elabor una hermenutica aplicada a los estudios teolgicos en su escrito sobre "hermenutica y crtica con referencia especial al Nuevo Testamento" (1838; Hermeneutik, nueva ed. por Heinz Kimmerle [1959], en Abhandlungen der Heidelberg Akademie der Wissenschaften. Phil.-Hist. Klasse. Abh. 2). La hermenutica de Schleiermacher no es slo una interpretacin filolgica o filolgico-simblica. La interpretacin no es algo "extemo" a lo interpretado. Todava ms influyentes han sido los trabajos hermenuticos de Dilthey, trabajos sobre personalidades, obras literarias o pocas histricas. Adems, Dilthey se ocup del problema general de la hermenutica en el escrito Die Entstehung der Hermencuiik, publicado en 1909, en una coleccin de trabajos en homenaje a Ch. Sigwart y recogido en el tomo V de los Gesammelte Schriften). Segn Dilthey, la hermenutica no es solamente una mera tcnica auxiliar para el estudio de la historia de la literatura y, en general, de las ciencias del espritu: es un mtodo igualmente alejado de la arbitrariedad interpretativa romntica y de la reduccin naturalista que permite fundamentar la validez universal de la interpretacin histrica (Cfr. G. S. V 311). Apoyndose en parte en Schleiermacher, Dilthey concibe la hermenutica como una interpretacin basada en un previo conocimiento de los datos (histricos, filolgicos, etc.) de la realidad que se trata de comprender, pero que a la vez da sentido a los citados datos por medio de un proceso inevitablemente circular, muy tpico de la comprensin en tanto que mtodo particular de las ciencias del espritu. La hermenutica que se puede en parte ensear, mas para la cual se necesita sobre todo una perspicacia especial y la imitacin de los modelos proporcionados por los grandes intrpretes permite comprender a un autor mejor de lo que el propio autor se entenda a s mismo, y a una poca histrica mejor de lo que pudieron comprenderla quienes vivieron en ella. La hermenutica se basa, por lo dems, en la conciencia histrica, la nica que puede llegar al fondo de la vida (v.); es una "comprensin de las manifestaciones en las cuales se fija la vida permanentemente" (op. cit., pg. 319) y, por as decirlo, de "los residuos de la vida humana". Como tal, la hermenutica permite pasar de los signos a las vivencias originarias que les dieron nacimiento; es un mtodo general de interpretacin del espritu en todas sus formas y, por consiguiente, constituye una ciencia de alcance superior a la psicologa, que es slo, para Dilthey, una forma particular de la hermenutica. Heidegger, cuyas investigaciones sobre lo histrico deben tanto, de acuerdo con su propia confesin (Sein und Zeit, 77), a Dilthey y al Conde Yorck, emplea con frecuencia el trmino 'interpretacin' (Interpretation, Auslegung) en un sentido no lejano al de la hermenutica diltheyana. Pero a su entender la interpretacin existencial que realizan la psicologa filosfica, la antropologa, la historia, etc., no es suficiente si no es guiada o fundadaen una previa analtica existenciaria (op. cit., 5). Ahora bien, aunque Dilthey no lleg a ella, se acerc, segn Heidegger, a su nivel cuando consider la hermenutica como una autoexplicacin (Selbsterklrung) de la comprensin de la "Vida" (op. cit., 77). Heidegger no entiende, pues, la hermenutica de Dilthey exclusivamente como un mtodo cientfico-espiritual y seala, siguiendo a G. Misch, que hacerlo as equivale a descuidar las tendencias centrales de Dilthey a partir de las cuales solamente puede entenderse el sentido de la hermenutica. Agreguemos que en diversos lugares (Sein und Zeit, 7; Unterwegs zur Sprache, pgs. 95 y sigs.) Heidegger declara que la hermenutica no es una direccin dentro de la fenomenologa, ni tampoco algo sobrepuesto a ella: es un modo de pensar "originariamente" la esencia de la fenomenologa y, en general, un modo de pensar "originariamente"

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(mediante una teora y una metodologa) todo lo "dicho" en un "decir". Una filosofa general de la hermenutica o interpretacin ha sido desarrollada por Emilio Betti. La hermenutica de Betti se funda, segn indica G. Funke, en la realidad objetivo-espiritual. Tal hermenutica se basa, pues, en gran parte en la nocin de comprensin tal como fue postulada por Hegel y desarrollada por Dilthey. Pero Betti no se ha limitado a propugnar la comprensin hermenutica; ha presentado en detalle: (1) una fenomenologa de la comprensin hermenutica ("fenomenologa hermenutica") y (2) un sistema de categoras de la interpretacin. Betti ha propuesto distinguir entre varios modos de comprensin hermenutica (simblica, expresiva, modlica, etc.). Cada uno de estos modos ocupa un lugar dentro de una metodologa, y todos ellos se hallan ligados entre s por una "continuidad de comprensin". Ferrater Mora. Anexo 3 o ACTIVIDAD COMPLEMENTARIA: Mapa Genealgico sobre la teogona de Hesiodo, Anexo 1 o Trabajo extra clase, forma de ensayo para entregar la prxima sesin, describir la ubicacin de Hermes en la teogona de Hesiodo e investigar su puesto, relacin y funcin en la misma con respecto al anterior concepto expuesto de Hermenutica. o Cmo hacer un ensayo? Anexo 2 Entrega de trabajo. o TEMA: Sinopsis histrica de la hermenutica o LECTURA COMPLEMENTARIA: Orgenes de la hermenutica W. Dilthey. o Anexo 4 Quiz sobre la lectura complementaria. o TEMA: La hermenutica como mtodo o LECTURA COMPLEMENTARIA: Hermenutica J.M. San Baldomero Ucar, Anexo 5 o Trabajo sobre hermenutica: realizar una presentacin en power point a manera de esquema conceptual sobre la lectura complementaria y enviar al E-mail del docente, previo acuerdo de fecha de envo. Entrega de trabajo al E-mail: o o TEMA: Clases de hermenutica. LECTURA COMPLEMENTARIA: Hermenutica crtica- Vctor Mendoza, Anexo 6

Quiz sobre la lectura complementaria. o TEMA: La hermenutica Latinoamericana, Hermenutica Analgica. o LECTURA COMPLEMENTARIA: Hermenutica analgica Mauricio Beuchot Puente, Anexo 7. PRIMER PARCIAL. Acumulativo respecto del segundo y tercero, incluyendo el ltimo tema. Parcial escrito en la hora de clase y respectivo grupo, fecha segn el calendario acadmico de la Universidad para el segundo semestre del ao 2010. SEGUNDA UNIDAD: HERMENUTICA Y COMUNICACIN I. o o o TEMA: Las aprehensiones del mundo. LECTURA COMPLEMENTARIA: En torno al sentido Julio Csar Barrera Vlez. Anexo 8 Ensayo: Cmo son posibles las aprehensiones del mundo en torno al sentido de las cosas?

Quiz sobre la lectura complementaria Entrega de ensayo. o TEMA: La imaginacin simblica del mundo. o LECTURA COMPLEMENTARIA: El lenguaje como medio de la experiencia hermenutica. H. G. Gadamer, Anexo 9 Quiz sobre la lectura complementaria.

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o o

TEMA: La realidad como texto metfora. LECTURA COMPLEMENTARIA: El Tractatus de Wittgenstein: pensar, decir y mostrar, Javier Borge Holthoefer. Anexo 10

Quiz sobre la lectura complementaria. o TEMA: La prosa del mundo. o LECTURA COMPLEMENTARIA: (FRAGMENTO) HACIA UNA ONTOLOGA DEL DECLINAR, Gianni Vattimo, Anexo 11 SEGUNDO PARCIAL. Acumulativo respecto del primero y tercero, incluyendo el ltimo tema. Parcial escrito en la hora de clase y respectivo grupo, fecha segn el calendario acadmico de la Universidad para el segundo semestre del ao 2010. III UNIDAD. HERMENUTICA Y COMUNICACIN II o TEMA: Las poticas del espacio como umbral comunicativo. LECTURA COMPLEMENTARIA: (FRAGMENTO) Heidegger y la poesa como ocaso del lenguaje o Gianni Vattimo, Anexo 12 Dos fotografas de una mujer en donde se revelen las poticas del espacio como umbral comunicativo en el cuerpo de una mujer. Mirar si esposible organizar exposicin en la casa Agueda. o TEMA: Las poticas del lenguaje como formas de comunicacin. LECTURA COMPLEMENTARIA: Martin Heidegger, (FRAGMENTO) La esencia del habla, Anexo 13 Realizacin de un poema (ertico) que revele la esencia del habla y del lenguaje como formas comunicativas. o TEMA: Del relato visual. o LECTURA COMPLEMENTARIA: Berger, P. y Luckmann, Th. La construccin social de la realidad. Buenos Aires. Amorrotu. 1994. Cap. I. pg. 36-65 (Extracto) , Anexo 14 Quiz sobre la lectura complementaria. o TEMA: Los medios de comunicacin como metforas-smbolos. LECTURA COMPLEMENTARIA: Marshall McLuhan y B. R. Powers, La Aldea Global, Anexo 15. LTIMO PARCIAL. TERCER CORTE. Acumulativo respecto del primer y segundo, incluyendo el ltimo tema. Parcial escrito en la hora de clase y respectivo grupo, fecha segn el calendario acadmico de la Universidad para el segundo semestre del ao 2010. Habilitaciones: su temtica ser la tratada en todo el curso, fecha segn el calendario acadmico de la Universidad para el segundo semestre del ao 2010. DURANTE LAS PRIMERAS SEMANAS DE CLASE POR FAVOR REVISAR SU HORARIO PORQUE ESTA SUJETO A CAMBIO, PARA QUE ASISTA A LOS GRUPOS Y CLASES CORRECTAS Y NO ACOMULE FALLAS. ADEMS RECUERDE QUE LAS CLASES SON DE CARCTER PRESENCIAL Y OBLIGATORIO Y SE PUEDEN PERDER POR FALLAS SINO ASISTE A ELLAS. LA PUNTUALIDAD ESTAR A LA ORDEN DEL DA, SOLO SE ESPERA CINCO MINUTOS POSTERIOR AL INICIO DE CLASE, NO SE DEJA ENTRAR A CLASE POSTERIOR AL INICIO DE ELLA. METODOLOGA Las clases sern bajo la metodologa del seminario investigativo, no con la rigurosidad del seminario alemn, pero con la posibilidad de realizar una lectura hermenutica del campo, fuera de las orientaciones magistrales, exposiciones y dems ayudas didcticas que se requieran. SISTEMA DE EVALUACIN Se tendr en cuenta lo estipulado por la Universidad: primer corte 35%, examen escrito 20% y 15% talleres y trabajos. Segundo corte 35%, examen escrito 20% y 15% talleres y trabajos. Tercer corte 30%, examen escrito 20% y 10% talleres y trabajos.

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BIBLIOGRAFA BSICA GADAMER, Hans Georg. Verdad y Mtodo 1. Salamanca: Sgueme, 1978. _____________________. Verdad y Mtodo 2. Salamanca: Sgueme, 1993. HABERMAS, Jurgen. El discurso filosfico de la modernidad: 12 Lecciones. Versin castellana de Manuel Jimnez. Madrid: Taurus, 1989. _________________. Perfiles filosfico polticos. Traduccin por M. Jimnez R. Madrid: Taurus, 1984. _________________. Pensamiento postmetafsico. Madrid: Taurus, 1990. _________________. Teora y Praxis. Barcelona: Altaya, 1993. RICOEUR, Pal. Qu es un texto? En; Lingstica y literatura. N: 33. Enero Junio. 1998. P. 86 105. xitos en sus labores este semestre.

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Anexo 1

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Anexo 2

GUA PARA LA ESCRITURA DEL ENSAYO


Yolanda Gamboa Assistant Profesor of Spanish Florida Atlantic University El texto que incluyo a continuacin, principalmente para el uso de mis estudiantes, es una versin revisada y ampliada de mi anterior Gamboa, Yolanda. El ensayo. Estrategias de comunicacin y escritura. Only Study Guide for SPN-211-R. Ed. Yolanda Gamboa et al. Pretoria, South Africa: UNISA P., 1997. 82-88. Si bien algunas ideas son originales, la mayora no lo son sino que proceden de Nance, K., and I. Rivera Aprendizaje: tcnicas de composicin. Lexington, MA: DC Heath y Valds, Guadalupe. et al. Composicin: Proceso y sntesis. New York: Random House, 1989. Mi propsito es ofrecer una sntesis de esas tiles obras, cuya lectura recomiendo, as como de la normativa del MLA, con finalidad educativa. Ojal sea tambin de ayuda al pblico internauta fuera de mis aulas. Sinopsis 1. Qu es un ensayo 2. Antes de empezar a escribir 3. La organizacin del ensayo 4. Despus de escribir 5. Mantenga y mejore sus ensayos 6. La lgica 7. Las transiciones 8. El ensayo de investigacin 9. Cmo investigar 10. El formato MLA

1. QU ES UN ENSAYO
Redactar consiste en poner por escrito un pensamiento, una opinin, etc., aunque no todo tipo de escrito (o tambin llamado redaccin) es el apropiado dentro del mundo acadmico. Al escrito acadmico lo llamamos ensayo. El ensayo es un tipo de prosa que brevemente analiza, interpreta o evala un tema. Se considera un gnero literario, al igual que la poesa, la ficcin y el drama. El ensayo con el que se suelen encontrar los estudiantes es el ensayo que constituye una pregunta de tarea o examen y que se diferencia de otros tipos de redaccin en que: Utiliza un tono formal. Por ello deben evitarse el humor, el sarcasmo, el vocabulario coloquial y las observaciones tangenciales o irrelevantes. Hay que tener presente que existe ms diferencia entre el lenguaje hablado (informal) y escrito (formal) en espaol que en ingls, por lo que a un angloparlante a menudo el estilo espaol le parecer impersonal e incluso pretencioso. 9

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Se escribe para un lector que, aunque inteligente, no necesariamente conoce a fondo la materia. De hecho, el propsito fundamental del ensayo de examen o tarea es demostrar los propios conocimientos sobre el curso de la manera ms completa posible. Es importante responder exactamente a la pregunta. Hay que tener en cuenta que un ensayo suele juzgarse de acuerdo con tres criterios: 1. Un contenido relevante y bien documentado. 2. Un argumento apropiado y bien organizado. 3. El uso correcto e idiomtico del lenguaje.

2. ANTES DE EMPEZAR A ESCRIBIR


No piense que los escritores profesionales escriben cualquier texto de una sola vez. Antes de llegar al texto definitivo deben escribir varios borradores [drafts]. Le ocurrir lo mismo y no debe desanimarse por ello pues es parte del proceso. Le recomiendo que, en los inicios del proceso, no se preocupe por lograr un vocabulario idneo ni pierda el tiempo con el diccionario. Eso corresponde a una etapa posterior. Cuando no logre encontrar la palabra adecuada, escriba la que ms se le aproxime y subryela, o no se moleste por utilizar una palabra en espaol y djela en su propio idioma. Los pasos en la elaboracin de un ensayo son: 1. Hacer una lista de ideas. Una vez hecha, intente buscarle un orden lgico y ordenarla por categoras. 2. Hacer un esbozo [outline]. Ello le permitir presentar todas las ideas as como los argumentos centrales de un modo visual. 3. Escribir el primer borrador [draft], y luego todos los que sean necesarios.

3. LA ORGANIZACIN DEL ENSAYO


Un ensayo consta de 3 partes fundamentales: introduccin, nudo o cuerpo, y conclusin. A continuacin veremos cada una de esas partes en detalle. 3.1.Introduccin La introduccin le indica al lector: el propsito del escritor, el acercamiento al tema y la organizacin que seguir el ensayo. Vamos a ver cmo se logra algo tan aparentemente complejo. El primer paso de la introduccin consiste en generar ideas pero cuidado!: se trata de generar ideas sobre una pregunta concreta y no sobre un tema muy amplio. Por lo tanto, habr que limitar el tema y enfocarlo, es decir, organizarlo de acuerdo con una cierta perspectiva y mediante una serie de preguntas que el escritor se hace a s mismo. 10

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Al enfocar el tema es posible elaborar la tesis: una frase que consiste en la respuesta a una pregunta de enfoque. Ahora bien, para llamar la atencin del lector esa tesis puede hacer uso de las siguientes estrategias: Sorpresa: cuando manifiesta el hecho ms notable o imprevisto del ensayo. Confirmacin: cuando se basa en la informacin que el lector ya conoce a fin de que le sea ms fcil aceptar el resto de la argumentacin. Contradiccin: cuando empieza con una idea comn y aceptada por una mayora, para seguidamente demostrar que es errnea y corregirla. Suspenso: cuando se presentan los datos poco a poco dejando abierta la pregunta clave, tal vez plantendosela al lector. La introduccin, que no se extender ms de un prrafo (a lo sumo dos), contendr las siguientes partes: Primero, una breve introduccin general al tema. Seguidamente la tesis, la cual indicar la interpretacin de las implicaciones de la pregunta as como el orden que seguir el ensayo. A continuacin, veremos una serie de tesis correspondientes a preguntas concretas. Pregunta 1. Describa al personaje principal del Poema de Mo Cid. Tesis 1. El Cid, personaje principal del Poema, se distingue por su fortaleza fsica, propia de guerrero, y su fortaleza interna que lo vuelve smbolo del padre y del esposo cristiano. Esta tesis indica lo que el escritor considera fundamental en la personalidad del Cid, y a la vez indica la organizacin del ensayo que consistir en un prrafo destinado a la fortaleza fsica, otro destinado a la fortaleza interna, y una conclusin. Por cierto, utiliza la estrategia de sorpresa al aunar fortaleza fsica e interna. Pregunta 2. Compare los personajes de Don Quijote y Sancho Panza. Tesis 2. En general, los personajes de DQ y SP parecen totalmente opuestos: DQ representa al ser idealista y SP al realista. Sin embargo hay momentos en la novela en que los papeles parecen invertirse. Esta tesis indica que un prrafo se dedicar a desarrollar el idealismo de DQ por medio de ejemplos sacados de la obra, el otro a desarrollar el realismo de SP, el otro a comparar los puntos de contacto entre ambos y, por ltimo, se encontrar la conclusin. Este es un ejemplo de ensayo de comparacin y contraste en el que dos prrafos estn dedicados al contraste y uno a la comparacin. Utiliza la estrategia de contradiccin.

OJO!: Hay que tener en cuenta que la introduccin, en la mayora de los casos, se escribe una vez la organizacin del ensayo est clara, es decir, despus de varios borradores. Ahora bien, el pensar en la tesis rpidamente facilita mucho el proceso. En los ensayos de tarea/examen el ttulo es la pregunta misma. Sin embargo, cuando escriba un ensayo con otros propsitos debe tener presente la gran importancia del ttulo, el cual es una gua o 11

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seal retrica para el lector. El ttulo por s solo puede despertar el inters o apata del lector y es tambin importante porque transmite, desde el principio, la impresin que quiere comunicar el escritor. 3.2.Nudo o cuerpo En el nudo/cuerpo tiene lugar el desarrollo de los aspectos que se indicaron en la introduccin. Por lo general, cada aspecto mencionado en la tesis ocupar un prrafo del ensayo. Ahora bien, la organizacin del nudo/cuerpo variar algo segn se escoja una u otra estrategia de argumentacin. Es una seccin muy importante del ensayo pues demuestra la capacidad de organizacin y argumentacin del escritor. As pues, son cruciales en esta seccin, el uso adecuado de transiciones y el buen manejo de la lgica. Existen diferentes estrategias de organizacin del nudo/cuerpo, con frecuencia, se utilizan varias de ellas en el mismo ensayo. El ensayo acadmico no suele hacer uso de la descripcin ni de la narracin sino de la exposicin, es decir, incluye una declaracin general (tesis) y la evidencia especfica para apoyarla. Ahora bien, dependiendo del propsito, el escritor utilizar una u otra estrategia de argumentacin: El anlisis. Consiste en la descripcin de partes o componentes de una entidad. Es una tcnica propia del estudio de la literatura. As pues, el anlisis de una novela incluira los personajes, el argumento, el punto de vista y dems elementos que componen la novela. Comparacin y contraste. Sirve para sealar semejanzas y diferencias entre dos o ms conjuntos o entidades. Definicin. Aclaracin de un trmino o concepto que el lector puede desconocer. Los diferentes modos de definir incluyen: la situacin de un concepto dentro de una clase, la ilustracin por medio de ejemplos, el uso de sinnimos y la etimologa. Clasificacin. Se parece mucho al anlisis pero en vez de preguntarse por las partes de que se compone la totalidad se pregunta por las diferentes clases de la entidad. Por ejemplo, la novela picaresca se podra estudiar como una clases dentro de la novela en general en tanto que es un subgrupo o gnero. La causa y el efecto. Examina un objeto o fenmeno y busca sus orgenes y consecuencias. OJO!: Otro modo de convencer al lector no por la evidencia sino por la emotividad corresponde a las llamadas estrategias de persuasin. Se recurre al lenguaje figurado (imgenes, metforas y otras figuras retricas) con el fin de llegar al lector. Si bien se utilizan tanto en publicidad como en la escritura creativa, no son materia de este curso y no deben utilizarse en los ensayos acadmicos. 12

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3.3.La conclusin La conclusin es el ltimo prrafo del ensayo y debe recoger (o recapitular) las ideas que se presentaron en la tesis, en la introduccin. En la conclusin se invierte la frmula de la introduccin: se empieza con un breve resumen del ensayo y se termina con una frase bien pensada que llame la atencin del lector sobre el punto clave del artculo. Esta ltima frase debe reflejar bien el enfoque del ensayo y a menudo servir para situar la idea central dentro de un contexto ms amplio.

4. DESPUS DE ESCRIBIR
Una vez terminado el ensayo debe revisarlo. Tenga en cuenta que esta revisin consiste en dos pasos fundamentales: En la primera revisin debe observar el contenido y la organizacin del ensayo, ver si comunica su propsito al lector y si hay cohesin entre las partes. En la segunda revisin debe fijarse en los aspectos gramaticales. Entre ellos, prestar atencin a los signos de puntuacin, la acentuacin, la concordancia entre gnero y nmero, la ortografa de las palabras que dude (ste es el momento de usar el diccionario), y los aspectos de gramtica, especialmente los que se hayan dado en clase hasta el momento de esa tarea y aquellos con los que suela tener dificultad. Le recomiendo que anote los problemas gramaticales que tuvo en este ensayo y que los compare con los del ensayo anterior. Quizs sera de utilidad hacerse una lista de sus errores comunes para revisarlos antes de entregar la siguiente tarea. Le ayudar a mejorar en tareas siguientes.

5. MANTENGA Y MEJORE SUS ENSAYOS


El estilo evoluciona con el tiempo y la prctica. He aqu unas sugerencias para mejorar sus escritos e ir adquiriendo un estilo propio. Ahora que ya ha dedicado tantas horas a mantener su presente nivel vale la pena mantenerlo, no cree? Lea mucho, de estilos diversos, y fjese en lo que le gusta y no le gusta del estilo de los dems. Experimente con la escritura ensayando diversos estilos. Le ayudar a encontrara el propio. Lea con cierta regularidad un peridico en la red. Fjese en el vocabulario y en las construcciones desconocidas. Mantenga un diccionario personal para ir anotando nuevas expresiones, o palabras con las que tiende a tener dificultad, a medida que las encuentre.

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Escriba mucho. Escriba frecuentemente para s mismo: anote momentos clave de su vida en un diario o escriba sobre asuntos importantes aunque no vaya a compartirlos con nadie. Mantenga correspondencia en espaol con algn amigo, o participe en un chat-room en espaol.

6. LA LGICA
La lgica es crucial en un ensayo y lograrla es algo ms sencillo de lo que parece: depende principalmente de la organizacin de las ideas y de la presentacin. Para lograr convencer al lector hay que proceder de modo organizado desde las explicaciones formales hasta la evidencia concreta, es decir, de los hechos a las conclusiones. Para lograr esto el escritor puede utilizar dos tipos de razonamiento: la lgica inductiva o la lgica deductiva. De acuerdo con la lgica inductiva el escritor comienza el ensayo mostrando ejemplos concretos para luego deducir de ellos las afirmaciones generales. Para tener xito, no slo debe elegir bien sus ejemplos sino que tambin debe de presentar una explicacin clara al final del ensayo. La ventaja de este mtodo es que el lector participa activamente en el proceso de razonamiento y por ello es ms fcil convencerle. De acuerdo con la lgica deductiva el escritor comienza el ensayo mostrando afirmaciones generales, las cuales documenta progresivamente por medio de ejemplos concretos. Para tener xito, el escritor debe explicar la tesis con gran claridad y, a continuacin, debe utilizar transiciones para que los lectores sigan la lgica/argumentacin desarrollada en la tesis. La ventaja de este mtodo es que si el lector admite la afirmacin general y los argumentos estn bien construidos generalmente aceptar las conclusiones. Cundo debemos utilizar uno u otro mtodo? Eso depende del tema que deseemos tratar. En el caso de un asunto que le es familiar al lector, la lgica inductiva, con la participacin activa del lector, suele resultar ms interesante. Ahora bien, si los lectores perciben el asunto como desconocido, complicado, o ms all de su propia experiencia, reaccionarn ms positivamente al mtodo deductivo. El escritor puede as presentar las opiniones de los expertos al principio, lo cual les sirve a los lectores como gua o consejo en una materia desconocida. OJO!: Los problemas lgicos que hay que evitar son las generalizaciones (comentarios sin fundamento), los argumentos circulares (explican el tema con las mismas palabras de la introduccin sin aclaraciones), los saltos de lgica (informacin irrelevante que no tiene conexin alguna con las premisas propuestas).

6. LAS TRANSICIONES
Las transiciones suelen ser expresiones, palabras o frases que conectan las ideas y los argumentos del escritor y son de fundamental importancia tanto para lograr mantener la lgica del ensayo (pues dan fluidez a lo que escritor quiere comunicar y hacen ms clara la organizacin del ensayo), como para orientar al lector. 14

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Las transiciones facilitan el paso de una idea a otra pues sealan los elementos clave y las conexiones entre las ideas. Todas estas expresiones pueden considerarse como en un segundo nivel de comunicacin que complementa el argumento. El uso correcto de las transiciones demuestra el dominio del idioma del estudiante avanzado. Por ello, es conveniente empezar a familiarizarse con ellas lo antes posible. La lista que sigue a continuacin presenta una clasificacin temtica de algunas de las transiciones que puede utilizar. Naturalmente hay muchas otras y le aconsejo que mantenga una lista de ellas para poderlas utilizar en los ensayos. Causa: ya que, dada/dado que, visto que, debido a, a causa de. Certeza: por supuesto, sin duda, obviamente, claro que. Contradiccin: al contrario, sino, sino que. Condicin: en caso de que, con tal (de) que, a menos que, a condicin de que. Efecto: como consecuencia, entonces, por eso, como resultado. Hecho imprevisto: sin embargo, a pesar de, aun as, aunque. Incertidumbre: a lo mejor, quiz, al parecer. Introduccin del tema: con respecto a, con motivo de, tocante a. Medios [means]: de esta manera, de tal modo. Orden temporal: primero, en primer/segundo lugar, a continuacin, finalmente. Repeticin: es decir que, o sea que, en otras palabras.

7. EL TRABAJO DE INVESTIGACIN
El trabajo de investigacin (o informe) es un escrito de una cierta extensin (5 pginas o ms). El proceso de escribirlo es similar al proceso de escribir un ensayo, solo que las distintas etapas duran ms tiempo. El trabajo de investigacin requiere ms trabajo que el ensayo puesto que la informacin necesaria no puede extraerse ni de la experiencia personal ni de los libros de texto del curso sino que debe ser fruto de la investigacin. Puede ser informativo, en cuyo caso se limita a informar, a presentar los resultados de la investigacin (datos y juicios de expertos); o crtico, en cuyo caso presenta los datos junto con la interpretacin de los mismos por parte del investigador, toma una determinada postura en vista de los diferentes juicios de los expertos, e intenta convencer. OJO!: En mi opinin, el ensayo informativo es aceptable para las clases de civilizacin y cultura pero no para las clases de literatura ya que uno de los propsitos de las clases de literatura es el educar tanto la lectura como la escritura crtica. 8. CMO INVESTIGAR Lo crean o no, hoy por hoy es todava imprescindible acudir a la biblioteca. Por el momento, si bien algunos artculos en la red son serios y fidedignos hay mucho material que o no lo es, o que simplemente no es mejor que la Enciclopedia que pueden consultar en

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la biblioteca. Deben tener presente que un trabajo de investigacin debe ir ms all de la informacin encontrada en una enciclopedia. Les aconsejo que vayan aprendiendo a filtrar el material con el que se encuentren en la red. Asegrense de que se menciona el nombre del autor, de la revista o libro. Todo texto procede de un determinado acercamiento crtico, ideologa o propsito. Conocer esa procedencia nos ayuda a juzgar la utilidad del texto. Una fuente importante de material en la red es las revistas, como Modern Language Notes, a las que hoy da puede accederse gracias al Project Muse al que se han asociado muchas bibliotecas universitarias. Tambin debo aadir que algunos sitios en la red contienen obras completas para leer como libros electrnicos. A la hora de investigar deben ir escogiendo ttulos, yendo de lo general a lo particular. Para describirlo visualmente, es como un embudo. Tendrn muchos ttulos al principio que luego acabarn no utilizando en su trabajo. Esa es la diferencia entre Bibliografa (obras consultadas) y Obras citadas (las obras a las que en definitiva, acabamos haciendo referencia en el ensayo). OJO!: Soy consciente de que nos encontramos ante las puertas de una revolucin epistemolgica, comparable a la que represent en su idea el inicio de la imprenta. La red ir cambiando no slo el modo en que investigamos sino el modo en que nos acercamos a la realidad. Por consiguiente, esta pgina que he escrito es necesariamente una pgina en proceso, que ir modificando a medida que tenga acceso a nueva informacin. Les estar muy agradecida si pueden hacerme ir llegando sus descubrimientos, que intentar ir incorporando.

9. CMO CITAR: EL FORMATO MLA


En el mundo de las humanidades en los Estados Unidos se utilizan varios formatos a la hora de escribir bibliografas y citar. En los estudios literarios, y especialmente de lenguas extranjeras, el ms comnmente utilizado es el mtodo MLA. Existe un libro de referencia que debern consultar a menudo: Gibaldi, Joseph. MLA Handbook for Writers of Research Papers. 5th. ed. 1977.New York: The Modern Language Association of America, 1999. Esta obra de referencia est repleta de indicaciones respecto al formato. En esta seccin, slo me ocupar de resaltar algunos de los aspectos ms significativos. En primer lugar, notar que es importante entender el problema del plagio para saber cul es el modo correcto de citar. Veremos cmo es el proceso que va de la lectura del texto de investigacin a su reelaboracin, por medio de una cita, en el ensayo. Al ir haciendo investigacin, es recomendable que anoten en una pgina (o tarjeta) los datos del texto ledo. Aadan tambin un resumen y las citas textuales ms importantes para luego poder referirse a l.

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Es obvio que el copiar las palabras de otro es plagio. Nos referimos al texto de otro as: La literatura llega a su madurez en Espaa con Cervantes y Lope de Vega, a la vez que en Inglaterra lo hace con Shakespeare (Cantarino 197). Sin embargo, tomar las ideas de otro sin darles el crdito debido tambin es plagio, aunque despus esa obra figure en la bibliografa. Cmo es posible salir de este problema? Tras leer las obras de otros, escribir el ensayo consiste en resumir/sintetizar algunas de las ideas ledas pero expresndolas con sus propias palabras y dando crdito. Por ejemplo: Vicente Cantarino resalta la importancia del Concilio de Trento, que asegura la postura religiosa de Espaa, como momento en que el pas se cierra a ideas extranjeras y se dedica a cultivar la tradicin propia (197). Finalmente, debemos saber cmo anotar la bibliografa correctamente. El formato bsico es el siguiente, pero habr variaciones: (para libros) Apellido, Nombre. Ttulo subrayado. Lugar de publicacin: editorial, ao. (para artculos) Apellido, Nombre. Artculo. Nombre de la revista nmero (ao): pgina pgina. Ejemplos: Cantarino, Vicente. Civilizacin y cultura de Espaa. Cuarta edicin. Upple Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 1999. Shipley, George A. A Case of Functional Obscurity: The Master Tambourine- Painter of Lazarillo, Tratado VI. Modern Language Notes 97 (1982): 225-233.

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Anexo 3

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Anexo 4

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Anexo 5
HERMENUTICA EVOLUCIN HISTRICA DEL MTODO http://www.enciclonet.com J.M. San Baldomero Ucar.

{f.} | hermeneutics ermhneutikh, terminacin f. de -koV, hermenutico); sust. f. 1. Arte de interpretar textos para fijar lo que se considera su verdadero sentido, especialmente en los textos sagrados: la hermenutica fue un arte de vital importancia para los humanistas del Renacimiento.

(1) [Filosofa] La palabra "hermenutica" es de origen griego. El verbo griego del que proviene significa "expresar", "explicar", "interpretar" y "traducir", significaciones todas ellas que guardan una relacin especial con el mundo de los dioses. Hermenia, trmino afn al latino sermo, significaba originariamente "la eficacia de la expresin lingstica". Sin embargo, ni la forma verbal ni la nominal fueron las ms utilizadas. Con mayor frecuencia los griegos usaron la forma adjetiva, que se una de modo ordinario a la palabra tekhne en el significado latino de ars, "arte", "tcnica", "disciplina". La hermeneutike tekhne era, pues, el conjunto de medios que hacan posible alcanzar y traducir en palabras una realidad cualquiera, al mismo tiempo que designaba tambin la reflexin elaborada sobre ese conjunto de medios. El objeto de la hermeneutike tekhne consista, ms que en la aportacin de instrumentos tcnicos de aplicacin mecnica, en la educacin de cada persona para que sta elaborara, inventara o aprendiera a utilizar los medios ms apropiados para conseguir entender la realidad.

Grecia y la hermenutica. El concepto de arte hermenutico se encuentra por primera vez en el Epnomis pseudoplatnico para aludir a la interpretacin de tradicin religiosa como opuesta a la mntica o arte adivinatorio. Sin embargo, la hermenutica no incluye todava, como tampoco la mntica, un juicio propio sobre la verdad de lo transmitido, sino que este juicio se deja en manos de la ciencia y de la dialctica. La hermenutica naci, por tanto, en Grecia referida al arte de los poetas y de los orculos, que son portavoces, sin entender su sentido, de las embajadas de los dioses; posteriormente este arte se extendi a la interpretacin de los documentos literarios, religiosos, jurdicos, etc. La palabra "hermenutica" se conect de un modo no del todo aclarado con el nombre del dios Hermes, el mensajero divino que transmite las decisiones de la voluntad de los dioses. Por su carcter homfono parece que la hermenutica estuvo relacionada con este dios mensajero de los dioses y el mediador de mensajes entre los celestes y los mortales, si bien esta relacin fue fruto de una reconstruccin posterior. El vocablo "hermenutica" no presenta ninguna relacin lingstico-semntica con Hermes, aunque en sus comienzos la hermenutica estuviera unida efectivamente a la experiencia de transmitir mensajes: hermenuein no significa primariamente la interpretacin, sino antes de esto "el llevar mensaje y anuncio". A pesar de la importancia de hecho en la cultura griega, la hermenutica tuvo un escaso relieve temtico en la filosofa de los filsofos clsicos ms importantes. As en Platn, por ejemplo, la hermenutica es una subciencia o una pseudociencia que no transmite autntica verdad y sabidura (Banquete, 202e, In, 534e,

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Poltico, 260e, Epnomis, 975c). En analoga con la funcin de Hermes, Platn llama a los poetas en su dilogo In "los intrpretes de los dioses" (In, 534e), mientras que los rapsodas que tenan que recitar a Homero slo son los "intrpretes del intrprete" (In, 534a). Aristteles, en el conocido Perihermeneias o De interpretatione, desarrolla los problemas lgicos de una teora del significado que no presenta conexiones directas (sino slo indirectas) con la hermenutica en el sentido originario del trmino. Perihermeneias es el ttulo del tratado de Aristteles incluido en el Organon que se ocupa de los juicios y de las proposiciones, y que se tradujo al latn con los nombres de De interpretatione y de Hermeneutica. El ttulo Perihermeneias fue empleado por gran nmero de comentaristas, entre otros por Santo Toms en Commentaria in Perihermeneias. Segn Boecio, en su Comm. in lib. de interpretatione, la interpretatio es una voz significativa que quiere decir algo por s misma. Santo Toms indica que el nombre y el verbo (de los cuales trata Aristteles en los captulos 2 y 3 del tratado) son ms bien principios de interpretacin que interpretaciones. La interpretacin se refiere, a su entender, a la oracin enunciativa, de la que puede enunciarse la verdad o la falsedad, aunque el sentido dado por Aristteles a su tratado no se queda en una descripcin de oraciones enunciativas, sino que dilucida "los principios de la comunicacin del sermo". Muy importante en la protohistoria de la hermenutica fueron las reflexiones de los filsofos helenistas alejandrinos y sus investigaciones sobre los mltiples sentidos de un escrito, codificadas luego por la doctrina de los cuatro significados de un texto (literal, alegrico, moral y anaggico). Con las reflexiones de stos, el problema hermenutico adquiri mayor relieve, ya que en ellas se presupona que en cada modo determinado de expresin y en cada figura simblica se ocultan sentidos y significados distintos y diversos de los captados inmediata y directamente. Se disociaba, as, la verdad de su forma expresiva, y se impona en consecuencia la inteligencia crtica sobre la razn y su logos.

El cristianismo y la hermenutica. La tarea hermenutica se vio enriquecida histricamente con el cristianismo, en cuanto que ste implicaba una lectura y visin enteramente nueva de los textos sagrados bblicos del Antiguo Testamento. El mismo Jess de Nazaret puede ser considerado, a este respecto, como el primer hermeneuta cristiano que introduce esta manera novedosa de entender las Escrituras. San Lucas, en su Evangelio (24, 27), dice que "interpretaba" (diermeneusen) en las Escrituras todo lo a concerniente a l. Adems, todo el Nuevo Testamento ser predicado y redactado segn esta misma clave hermenutica. H. de Lubac, en su obra Exegese medievale. Les quatre sens de lEcriture, afirma que esta hermenutica contiene toda una teologa de la historia en conexin con una teologa de la Escritura y es la trama de la literatura y arte cristianos. En realidad, esta nueva interpretacin fue el instrumento que permiti construir la sntesis dogmtica y transmitirla por la tradicin. A partir de la retrica antigua, de la filosofa estoica y de la reflexin alejandrina se desarroll una interpretacin cristiana de la Escritura como reflexin sobre las reglas hermenuticas. A la interpretacin literal y alegrica de la tradicin clsica se aada ahora la interpretacin tipolgica, que haba madurado en el seno del uso cristiano de la Escritura. El nombre de "hermenutica" es entonces corriente para designar la reflexin sobre las reglas de la interpretacin, dando lugar a la distincin entre una hermenutica sacra y una hermenutica profana. Los Padres de la iglesia realizaron autnticos esfuerzos interpretativos partiendo del presupuesto de que el texto como tal es verdadero y que lo que se procura con la interpretacin es el acercamiento del hombre pecador a l (G. Ebeling: Hermeneutik, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart, III, Tubinga, 1959, Col. 242-62). A pesar del constante uso de los textos sacros, que lleva por ejemplo a Santo Toms a hablar de la interpretacin como una puesta en claro de los significados oscuros de un escrito (Summa Theologiae, II-II, q. 120, art. 1, ad. 3; y q. 176, art. 2, ad. 4), y a pesar de los sutiles anlisis sobre la relacin signo-significado, realizados en el mbito de la discusin sobre los universales, el medioevo cristiano y escolstico no dieron un impulso de tipo disciplinar al problema hermenutico como tal.

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Renacimiento, Reforma y hermenutica. Es a partir del Renacimiento y de la Reforma protestante, en el mbito de la nueva situacin cultural consecuente a un perodo histrico de transicin y de ruptura con el pasado, cuando la hermenutica comienza lentamente y progresivamente a surgir como disciplina particular frente a formas de saber afines, como la gramtica, la lgica, la retrica, la jurisprudencia, etc. La Reforma protestante se estableci en gran parte sobre la base de la hermenutica, al enunciar como principio fundamental el de la Escritura como nica intrprete de s misma. La Contrarreforma, sin embargo, entendi que el movimiento reformador comprometa el sensus Ecclesiae que conservaba la genuina tradicin. Por ello, el Concilio de Trento se vio a su vez obligado a definir otro principio hermenutico basado en la relacin entre la Escritura y la tradicin. Segn ste, la Escritura deba ser interpretada por la tradicin en comunin con la Iglesia por medio de su historia. Aplicada a las Escrituras, la hermenutica fue desarrollada por el luterano Matthias Flacius lllyricus (Clavis scripturae sacrae, 1567; reimp. con el ttulo De vera ratione cognoscendi sacras literas, 1719; nueva reimp. en 1968). Flacius pretendi asegurar, elaborando reglas de interpretacin de validez universal contra la teologa catlica postridentina, la posibilidad de una interpretacin de la Escritura de validez universal. Andriaan Heerebord, un seguidor holands de Descartes y de Surez, public en 1657 una Ermeneia Logica. Como disciplina filosfica, la hermenutica fue elaborada por un discpulo de Baumgarten: Georg Friedrich Maier, en su escrito titulado Versuch einer allgemeinen (1757, reimp. en 1965). La hermenutica de Matthias Flacius y de Andriaan Heerebord es hoy da considerada como el tipo de hermenutica clsica y literal, centrada en la aclaracin y comprensin de textos principalmente, aunque no exclusivamente, bblicos. La hermenutica de Maier est muy cercana a una teora general de smbolos, pero su objeto principal sigue siendo una interpretacin de expresiones y textos de alguna manera cifrados. Todo ello constituye, en la expresin de Gadamer, una "prehistoria de la hermenutica romntica", encaminada a una liberacin del comprender histrico. Pero a pesar de estos progresos indudables realizados, la hermenutica sigui estando durante mucho tiempo estrechamente ligada a la exgesis y al estudio de los textos sagrados. Solamente en el 700, dentro del ambiente de la nueva cultura racionalista, cuando se produce el llamado "giro universalstico" de la hermenutica, es decir, el paso explcito y definitivo del campo restringido de la exgesis bblica al del anlisis de todo tipo de textos. Este giro fue preparado por una importante cantidad de autores anteriores, como Heinrich Alsted, J. Conrad Dannhauer y Hermann van der Hardt. Sus representantes ms destacados son Johan Chladenius con su Guida alla retta interpretazione di scritti ragionevoli (1742), Georg FriedrichMeier (1718-77) y, sobre todo, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), el precursor romntico de la hermenutica actual.

Schleiermacher y la hermenutica. La historia moderna de la hermenutica comienza, propiamente hablando, con Schleiermacher. Aunque en Schleiermacher se siga dando la separacin tradicional entre interpretacin y crtica, la hermenutica ya no qued limitada a un conjunto de reglas para interpretar los textos, sino que pas a ser la doctrina de la comprensin en general de todas las formas de comunicacin entre los hombres. Con Schleiermacher la interpretacin se identifica con la comprensin de todo texto cuyo sentido no sea inmediatamente evidente por la distancia histrica, psicolgica o lingstica que se interpone entre el lector y el documento. Los hombres llegan a comprenderse entre s porque los individuos, en sus relaciones recprocas, presuponen la unidad del gnero humano como la base de esas relaciones. Los individuos estn unidos por la conciencia de gnero, en cuanto que en cada uno de ellos est en juego lo humano en general y lo que es significativo para el hombre como tal.

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Schleiermacher dej en herencia a la hermenutica posterior algunos principios que han incidido fuertemente sobre su problemtica, como el conocido precepto de entender el discurso como lo hubiera entendido el autor mismo, o incluso mejor que l. Esta regla dio lugar posteriormente a cierta controversia en torno de hasta qu punto la interpretacin aporta conocimientos nuevos respecto a los textos y a las intenciones de los autores. Otras aportaciones decisivas de Schleiermacher para el posterior devenir de la hermenutica fueron: la idea del continuo y siempre abierto reenvo circular entre parte y todo (palabra y frase, frase y contexto, contexto y obra, obra y autor, autor y ambiente histrico, etc.); la concepcin de la hermenutica como reproduccin creativa del pasado dirigida a revivir de un modo interior y simpattico el universo espiritual de una obra; la tesis del carcter interpretativo del saber histrico en general; y la doctrina de la lingisticidad del comprender, en virtud de la cual en la hermenutica hay un solo presupuesto: el lenguaje. A pesar de todo, Schleiermacher no desarroll estas consideraciones de carcter general como tema central de la hermenutica misma, sino slo a modo de introduccin, de la que pas inmediatamente a los problemas de la interpretacin de los textos. Esto significa que Schleiermacher no prest una atencin especial a la diferencia entre comprensin del lenguaje verbal, en la que tanto el que habla como el que escucha participan en la misma situacin, y la interpretacin de textos, en la que esto no ocurre. Adems, todava est poco desarrollada en l la reflexin sobre la relacin que hay entre la situacin de la comprensin y la situacin de la expresin que hay que comprender, en cuanto que Schleiermacher considera el conocimiento de los contextos histricos no como un componente de la comprensin, sino slo como su presupuesto. No obstante, fue decisivamente orientadora su distincin entre interpretacin gramatical e interpretacin tcnica o psicolgica. Poco a poco Schleiermacher fue abandonando la interpretacin tcnica, que tena por objeto la impronta individual de la terminologa de un autor, para centrarse en la tarea de reconstruir el origen del texto desde el pensamiento de su autor, lo cual presupona que el intrprete puede integrarse en pensamiento de ese autor. Tomando como punto de partida a Schleiermacher, surgieron dos corrientes hermenuticas interrelacionadas: una de ndole filosfica y otra de ndole teolgica. La primera est formada principalmente por W. Dilthey, M. Heidegger, G. Gadamer y Paul Ricoeur, y la segunda por M. Kahler, W. Herrmann, R. Bultmann y sus discpulos Fuchs y Ebeling. La hermenutica contempornea de ndole filosfica. Wilhelm Dilthey (1833-1911). Dilthey constituye un hito importante en la historia de la hermenutica. Segn Dilthey, el comprender se identifica con el mtodo mismo de las Ciencias del Espritu, consideradas en su autonoma respecto a las Ciencias de la Naturaleza, y alcanza su punto culminante "en relacin con los restos de la existencia humana contenidos en el escrito". Al universalizar el campo de la hermenutica, que se extiende a la totalidad del conocimiento histrico-espiritual, se limita el mbito especfico de los textos escritos. Dilthey continu el planteamiento de Schleiermacher al concebir tambin la comprensin como una "reproduccin psicolgica" que reconstruye el "proceso creativo" del origen de un texto. Esta concepcin concordaba con su aprecio de la psicologa como disciplina fundamental de las ciencias del espritu en general. La ampliacin del planteamiento de Schleiermacher est especialmente conectada en Dilthey con la categora de "expresin". Para Dilthey la expresin de la individualidad se realiza no slo en los textos y los discursos posibles, sino en todo acontecer en general, en tanto que est en relacin con acciones humanas y, sobre todo, en el producto de tales acciones. Esta es la razn de que la hermenutica se desarrollase en Dilthey como una teora general de la conciencia histrica, que en la ltima fase de su pensamiento hizo que relegara el programa de fundamentar las ciencias del espritu en una psicologa descriptiva. En el pensamiento de Dilthey se impone con todo su peso la idea ya expresada por Droysen de que "la historia es el concete a ti mismo de la humanidad, de su autoconsciencia, de su conciencia". Segn Dilthey, el hombre accede al conocimiento del mundo mediante dos mtodos: el de la comprensin y el de la explicacin. En esta dualidad metodolgica se fundamenta su divisin de las ciencias en "ciencias del espritu" y "ciencias de la naturaleza". Las ciencias de la naturaleza utilizan el mtodo explicativo, con el cual

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conocen en forma de anlisis desde la causa al efecto o desde el efecto a la causa. En las ciencias del espritu, por el contrario, es el mtodo comprensivo el instrumento del conocer. La comprensin es un proceso descriptivo resultado del conjunto de fuerzas emotivas con que el intrprete penetra y se pone en comunicacin con aquello que ha de ser interpretado, textos o hechos. El sujeto que comprende no se concibe como una conciencia pura, asptica y neutral, sino como una conciencia que es afectada por una experiencia vital comn, a la que subyace en la historia o en el texto, y que es expresada por su logos vivencial. A pesar de la explcita separacin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, para Dilthey la comprensin histrica debe mirar, aunque sea segn modalidades propias, a la misma objetividad y universalidad reivindicada por las ciencias naturales. De ah naci su proyecto de fundar teorticamente la validez universal de la interpretacin, en la cual se basa toda certeza histrica. Por este motivo, l puede ser considerado como el principal representante de la llamada "tendencia metodolgica y objetivstica" de la hermenutica moderna. Dilthey supo ver la relevancia pionera de la Historik de Droysen para la metodologa de las ciencias del espritu, al aprovechar el legado idealista para una autocomprensin adecuada del mtodo histrico. Sin embargo, la dimensin de teora de la ciencia en la que se utiliz el pensamiento idealista para la hermenutica aparece hoy radicalmente sobrepasada. El angostamiento epistemolgico que sufri de nuevo la hermenutica en el siglo XIX dej tambin aflorar las dificultades internas en el idealismo. Dilthey estuvo a punto de abandonar su concepto de estructura como unidad vital ya dada cuando vio que la vida y sus estructuras de significado estn histricamente inacabadas. No obstante, Dilthey soslay la consecuencia de la intuicin para el concepto de estructura al reconocer que la unidad vital estructural como totalidad significativa de la vida individual depende de su futuro escatolgico, afirmando que el todo es tambin inteligible por las partes. Tal afirmacin era, sin embargo, problemtica si no se presupona un conocimiento previo del todo, cuya comprensin busc desde las partes, y si no se parta tambin de la unidad vital estructural como algo ya dado. En esta lnea est el punto de partida en que Heidegger retoma el anlisis que hizo Dilthey del significado, integrndolo en el concepto estructural de existente humano (Dasein), que, como estructura existencial, sustituyera la psicologa descriptiva que el primer Dilthey impuls como fundamento de la hermenutica.

Heidegger y la hermenutica. Otro giro decisivo de la historia de la hermenutica lo constituye Martin Heidegger. Con Heidegger, el proceso de universalizacin de la hermenutica, que pas de las hermenuticas regionales a la hermenutica general, est acompaado de un proceso concomitante de radicalizacin de la misma hermenutica que pasa de ser un problema metodolgico y epistemolgico a ser un problema filosfico y ontolgico. As, en Heidegger el comprender se configura como un modo de ser del ser, cuyo "ser-en-el-mundo" est ligado desde siempre a una comprensin o pre-comprensin del mundo mismo, en el cual se encuentra puesto y del cual dispone lingsticamente. Esta tesis fue desarrollada por Heidegger en el conocido prrafo 32 de Ser y Tiempo, que constituye una de las bases del pensamiento hermenutico actual, al sostener que la interpretacin es la articulacin o el desarrollo interior de la comprensin, a travs del cual "la comprensin, comprendiendo, se apropia de aquello que ha comprendido". El concepto de hermenutica tiene en Heidegger un triple significado: en primer lugar, una "fenomenologa hermenutica" cuyo objetivo es interpretar la comprensin del ser del Dasein, "el ser que somos nosotros mismos"; es decir, una hermenutica que tiene por objeto dejar aparecer segn el mtodo fenomenolgico lo que del Dasein quedara oculto, y mostrarle de este modo el sentido del ser; en segundo lugar, una hermenutica como analtica de la existencia y del "ser-en-el-mundo", en oposicin a la metafsica tradicional y a la teora del conocimiento; y, finalmente, una "hermenutica del Logos" como elaboracin de las condiciones de posibilidad de toda investigacin ontolgica. En primer lugar, la comprensin en Heidegger no se funda ya sobre la conciencia humana o sobre categoras psicolgicas, sino sobre la realidad que sale al encuentro y sobre categoras ontolgicas; es decir, no es un proceso mental, sino un encuentro ontolgico, el hallazgo de posibilidades del ser todava no explotadas. La comprensin tiene lugar necesariamente a travs del "mundo" y con anterioridad a toda distincin entre el

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"yo" y el "mundo" en sentido objetivo. La significacin no es algo que se le confiera al objeto, sino ms bien aquello que la realidad ofrece al aportar la posibilidad ontolgica de las palabras y del lenguaje. La hermenutica se apoya en la radical "historicidad del existente" y en el anlisis de la preestructura de la comprensin. La existencia humana consiste ella misma en un proceso ontolgico de apertura, la comprensin es un elemento constitutivo del "ser-en-el-mundo", pues slo ella hace brotar nuevas posibilidades de realizacin del ser dentro del horizonte mundano en el que se encuentra y da vida a nuevos proyectos de existencia. El carcter distintivo de toda comprensin es rplica de la radical proyectividad en el tiempo y hacia el futuro que constituye y conforma al existente humano. Por ello Heidegger en su programa hermenutico sustituye el concepto de "afinidad" entre cognoscente y conocido por el de "pertenencia" de ambos a una misma tradicin, que hace semejante al cognoscente y a lo conocido. La apertura activa a nuevos proyectos de existencia, por una parte, y la pertenencia a una tradicin, por otra, determinan la finitud histrica del existente humano. Para Heidegger, por tanto, el crculo de la comprensin (vase Crculo hermenutico) no se sita simplemente al nivel del mtodo interpretativo, sino que procede en profundidad de la misma temporalidad del existente. El condicionamiento histrico se encuentra en el sujeto mismo. El proceso de interpretacin efectivamente establece un crculo, pero este crculo tiene un sentido ontolgico. En la interpretacin histrica, el hecho de pertenecer a una tradicin de la que se reciben programas realizados de existencia, y el continuo proyectarse de la propia existencia conforme a esos proyectos, responden a la estructura ontolgica del Dasein. Gadamer y la hermenutica. La obra principal de Hans Georg Gadamer, Verdad y mtodo, representa el resultado de un personalsimo itinerario de pensamiento hermenutico, que a travs de un encaramiento incesante con problemas del arte y de la historia, y a travs de un dilogo asiduo con filsofos como Dilthey, Husserl, Heidegger, Platn y Hegel, llega a interrogarse crticamente sobre las modalidades del entender y asume el encuentro-choque entre la tradicin humanstica y el moderno concepto de ciencia. El programa hermenutico de Gadamer. El programa de la hermenutica filosfica de Gadamer puede articularse en torno a tres puntos fundamentales. En primer lugar, declara abiertamente el intento filosfico, y no metodolgico, de su investigacin; es decir, no trata de fijar una serie de normas tcnicas del proceso interpretativo, sino ms bien sacar a la luz las estructuras trascendentales del comprender, o sea, clarificar los modos de ser en que se concretiza el fenmeno interpretativo: "En el fondo yo no propongo ningn mtodo, sino que describo aquello que es". En segundo lugar, con su obra, Gadamer intenta demostrar cmo la hermenutica no indica slo el procedimiento de algunas ciencias, o el problema de una recta interpretacin de lo comprendido, sino que se refiere a algo que atae a la existencia en su totalidad, siendo la comprensin el carcter ontolgico originario de la vida humana misma que deja su impronta en todas las relaciones del hombre con el mundo: "El anlisis heideggeriano de la temporalidad de la existencia humana ha mostrado [...] de modo convincente que el comprender no es una de las posibles actitudes del sujeto, sino el modo de ser de la existencia misma como tal. En este sentido se ha utilizado aqu el trmino "hermenutica". Este trmino indica el movimiento fundamental de la existencia, que la constituye en su finitud y en su historicidad y que abarca de este modo todo el conjunto de su experiencia del mundo". En tercer lugar, Verdad y mtodo se propone ilustrar cmo en el "comprender" se realiza una experiencia de verdad y de sentido irreductibles al mtodo del pensamiento cientfico moderno que, de Galileo en adelante, ha perseguido el ideal de un conocimiento exacto y objetivo del mundo, en el cual un sujeto se encuentra investigando neutralmente, o sea, fuera de cualquier implicacin existencial, un objeto que tiene enfrente. Gadamer cree poder demostrar y justificar la existencia de zonas especficas de verdad que, aun situndose fuera del rea cognoscitiva de la ciencia, resultan fundamentales para el hombre (la experiencia artstica, histrica, filosfica, jurdica, etc.) La ilustracin de estas experiencias extrametdicas de verdad, que coinciden con el estudio de las estructuras del comprender, forma un todo con el intento de alcanzar un acuerdo sobre aquello que las ciencias del espritu son en realidad, ms all de su autoconsciencia

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metodolgica, y sobre aquello que las une a una totalidad de nuestra experiencia del mundo. La ejecucin de este programa conduce a Gadamer a afrontar el problema del lenguaje y a delinear una ontologa lingstica capaz de fundamentar su anlisis sobre el comprender y sobre la verdad. El trabajo hermenutico. El resultado expositivo de las tres secciones en las que se divide Verdad y mtodo (aclaracin del problema de la verdad en base a la experiencia del arte, el problema de la verdad y las ciencias del espritu, y de la hermenutica a la ontologa: el hilo conductor del lenguaje) puede centrarse, presupuesta la mostracin de la importancia que tiene la tradicin para las ciencias del espritu, en la pregunta acerca de la configuracin en concreto del trabajo hermenutico y en las consecuencias para la comprensin de esa condicin hermenutica de la pertenencia a esa misma tradicin. La respuesta de Gadamer coincide de hecho con el enfoque de los conceptos bsicos de su teora de la interpretacin: la lejana temporal, la historia de los efectos, el conocimiento de la determinacin histrica y la fusin de los horizontes.

El principio de la lejana temporal. La primera entre todas las condiciones hermenuticas es la precomprensin, que se determina en una serie de prejuicios, los cuales atestiguan la pertenencia a una tradicin que sita al intrprete y a lo interpretado en un mismo proceso histrico. Interpretar, para Gadamer, quiere decir estar en relacin, al mismo tiempo, con la cosa misma que se manifiesta a travs de la tradicin y con una tradicin a partir de la cual la cosa pueda hablarme. Esta relacin o vnculo es la que fundamenta la posibilidad y la validez de la precomprensin que est en la base del trabajo hermenutico. La cercana del texto al intrprete debida a la tradicin no excluye sin embargo su simultneo alejamiento, debido a la alteridad encarnada por l. Gadamer resuelve el problema con la doctrina de la "polaridad de familiaridad y extraeidad" del dato hermenutico, afirmando que las presuposiciones no son algo de lo que el individuo pueda disponer libremente, ya que l no es capaz de separar anticipadamente los prejuicios fecundos y positivos, que hacen posible la comprensin, de los infecundos y negativos, que la estorban. Para Gadamer, la distancia temporal entre el intrprete y lo interpretado no representa un obstculo a derribar, sino una condicin propicia para el comprender mismo, ya que dado que el tiempo "es en realidad, el terreno que comporta el devenir y es aquello en lo cual el presente echa sus races", el intervalo temporal no es un precipicio vaco, sino un espacio colmado por la tradicin, que sirve de puente o de cordn umbilical entre los dos trminos o mundos lejanos de la relacin hermenutica. Slo el fenmeno de la distancia temporal es lo que hace posible la solucin del especfico problema crtico de la hermenutica, o sea, el de la distincin entre prejuicios verdaderos, que nos permiten conocer adecuadamente, y prejuicios falsos, que nos desencaminan La conciencia hermenutica experta, por tanto, ser aquella que incluye en s una conciencia histrica que haga conscientes los prejuicios que guan la propia comprensin, de modo que el texto por interpretar se defina netamente por contraste como opinin de otros y como tal se haga valer. Poner en evidencia un prejuicio en cuanto tal quiere decir, obviamente, suspender su validez, y eso sucede precisamente en virtud del encuentro con aquello que es objeto de transmisin histrica. El discurso sobre la distancia temporal y sobre los prejuicios, conduce a Gadamer a la afirmacin de que un pensamiento histrico tambin debe ser consciente de su propia historicidad, aspecto que profundiza con el principio de la historia de los efectos, uno de los fundamentos de la hermenutica gadameriana.

El principio de la historia de los efectos. La nocin de "historia de los efectos" no tiene una nica acepcin en Gadamer, sino que reviste una multiplicidad compleja de significados interdependientes. El principio de la "historia de los efectos" significa,

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literalmente, "que el trabajo histrico, en la descripcin de un acontecimiento, debe tener siempre presentes las consecuencias, incluso las ms remotas, de l; por ejemplo, en el caso de un texto literario, de su fortuna en varias pocas y ambientes. Y esto para garantizar que el acontecimiento no sea aislado y abstrado de su concrecin temporal, sino captado en el curso de la historia a la que pertenece". La nocin de "historia de los efectos" significa que el intrprete puede ceirse a la tarea interpretativa slo en un contexto de interpretaciones ya dadas, que actan sobre l de un modo determinante, ms all de su propia conciencia, sirviendo de precondicin necesaria de su comprensin. Aunque esta forma de conciencia de la historia de los efectos es urgente, el problema suscitado por ella no se resuelve de una vez por todas de un modo unvoco. Como consecuencia de la nocin de historia de los efectos, Gadamer insiste en cmo el intrprete se encuentra desde siempre en alguna relacin con el objeto a interpretar, que determina con sus efectos tambin al intrprete. La historia de los efectos aparece como una continua mediacin de pasado y presente que comprende sujeto y objeto, y en la cual la tradicin se afirma como un impulso e influjo continuados, es decir, "la historia de los efectos" en sus mltiples facetas coincide con la historia misma, concebida como fuerza en acto o accin determinante respecto a los sujetos que viven y operan en ella.

El principio de la determinacin histrica. A la "historia de los efectos" corresponde "la conciencia de la determinacin histrica". Este concepto no est libre de una cierta ambigedad, puesto que por un lado indica la determinacin de la historia sobre la conciencia y, por otro, el conocimiento por parte de la conciencia de esta determinacin. La traduccin del alemn a otros idiomas ha hecho que las dificultades para la comprensin de este concepto de Gadamer sean mltiples. Tal vez la traduccin de Vattimo, que ha declarado haber hecho su propuesta a peticin del propio Gadamer, sea la adecuada. Segn Vattimo, con la locucin "conciencia de la determinacin histrica" debe entenderse un tipo de conciencia que es, y al mismo tiempo se sabe, expuesta a los efectos de la historia; es decir, un tipo de conciencia que vivindose como determinada histricamente ha tomado teorticamente en serio, en anttesis a la insuficiente "conciencia histrica" de los historicistas, la influencia que la historia ejerce sobre ella bajo la forma de tradiciones y de prejuicios (aunque sin olvidar, por otro lado, que ella misma es "formadora de historia").

El principio de la "fusin de los horizontes". Una vez sentado que el comprender histrico no nace de un punto metahistrico, sino de una situacin determinada por el flujo de los acontecimientos de la tradicin, y establecido que "estar-en-situacin" significa encontrarse dentro de un "horizonte", o sea, en un "crculo que abarca y comprende todo aquello que es visible desde un cierto punto", Gadamer, en polmica con la metodologa historicista segn la cual el intrprete debera olvidar el horizonte de su propio presente para transferirse en bloque en el horizonte del presente ajeno, se plantea tres interrogantes fundamentales: Es verdad que hay dos horizontes distintos, aqul en el cual vive el intrprete y el horizonte histrico particular en el cual l se traslada?, el arte de la comprensin histrica consiste de verdad en la capacidad de trasladarse a horizontes distintos del propio? y se puede, en general, hablar de distintos horizontes cerrados en este sentido? A la primera pregunta Gadamer responde negativamente: no hay dos horizontes separados, sino un horizonte nico, grande e ntimamente mvil dentro del cual la vida humana, definida como proceder y transmitirse, vive. Sobre la capacidad de trasladarse a horizontes distintos del propio, su respuesta es que el arte de la comprensin no implica un imposible e infecundo olvido "de s", sino un trasladarse o situarse a s mismo en otro lugar temporal del pasado. Ello no significa simplemente prescindir de s mismo, sino ponerse a s mismo en la situacin de otro para entenderlo y tomar conciencia de la alteridad, de la irreductible individualidad del otro, precisamente en cuanto nos ponemos a nosotros mismos en su situacin. Consecuentemente, no existen horizontes concluidos y fijados de un modo inmvil, puesto que esto ira contra la movilidad histrica de la existencia humana, o sea, del hecho de que el horizonte es algo dentro de lo cual nosotros nos movemos y que se mueve con nosotros. "Todo encuentro con el dato histrico que se efecte con una explcita conciencia historiogrfica

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experimenta en s la tensin entre texto a interpretar y presente del intrprete. La tarea de la hermenutica consiste en no dejar que esta tensin sea cubierta y olvidada en un torpe acto de nivelacin de los dos momentos, sino que sea a su vez conscientemente explicada".

Las articulaciones esenciales de la hermenutica en Gadamer. En la ltima parte de Verdad y mtodo plantea Gadamer el problema hermenutico de la aplicacin, el anlisis de la conciencia de la determinacin histrica y de las relaciones existentes entre experiencia histrica y saber, y el desarrollo de la lgica hermenutica de pregunta y respuesta. Para Gadamer, la aplicacin deja de ser un momento sucesivo y ocasional del comprender, como suceda en la hermenutica tradicional, donde el sentido ya comprendido de un texto se adaptaba en un segundo momento a la situacin concreta del intrprete para llegar a ser algo que condetermina el comprender mismo desde el principio. La aplicacin comporta una actualizacin inevitable del pasado sobre la base de las expectativas y de las preocupaciones del presente. La aplicacin es "aquello que asegura nueva vida a los datos del pasado, no solamente porque los hace revivir en la perspectiva del presente, sino que los convierte, al mismo tiempo, en fuente de nuevas aperturas e interrogantes, que es lo que hace de la comprensin un proceso infinito". En el anlisis de la conciencia de la determinacin histrica, Gadamer se interroga sobre uno de los problemas de fondo de su propia filosofa hermenutica, o sea, sobre la relacin existente entre experiencia histrica y saber. La pregunta sobre si Hegel tuvo razn al hacer de la mediacin absoluta de historia y verdad el fundamento de la hermenutica tiene ya implcita una respuesta negativa. Gadamer rechaza resolver la experiencia abierta a nuestro ser histrico y finito en el mundo en un saber cerrado de naturaleza absoluta y totalizante. Despus de haber anticipado que para sacar a la luz el particular modo con que se acta en la experiencia hermenutica resulta indispensable profundizar en el estudio de la esencia de la pregunta, Gadamer observa cmo a esta ltima le es intrnseco el hecho de tener un sentido, o sea, una direccin en la cual solamente se puede encontrar una respuesta. La pregunta acta sobre su sujeto, o mejor lo fuerza, dislocndolo en una determinada perspectiva y ponindolo en la apertura de su problematicidad. La apertura de la pregunta implica sin embargo una delimitacin causada por la pregunta misma. Mediante el preguntar se pone en marcha la dialctica de pregunta y respuesta y se llega al saber, ya que "slo puede tener saber quien tiene preguntas". Es en la dinmica propia del dilogo, contemplado en su socrtica capacidad de producir ms all de las mentes individuales verdades metasubjetivas y comunes, produciendo de este modo una fusin dialctica entre los espritus, donde sale a la luz en su verdad un logos que est ms all de cualquier opinar subjetivo de los interlocutores. La experiencia hermenutica es as una forma especfica de entrar en dilogo con el texto basada en una relacin espiritual entre el intrprete y lo interpretado, y en una dialctica viviente de pregunta y respuesta. Esta dialctica, la lgica concreta del trabajo hermenutico entre intrprete y texto, tiene una fisonoma compleja que se articula en tres fases interrelacionadas. La primera es la pregunta que el texto nos hace, o sea, nuestro ser directamente llamados por la palabra de la tradicin, concebida como el conjunto de las voces de los difuntos, que siguen hablando a los vivos lanzndoles llamadas. En segundo lugar, para responder a estas llamadas del pasado es necesario que el intrprete, transformndose de interrogado en interrogante, empiece a su vez a hacer preguntas al texto. En tercer lugar, estas preguntas pretenden reconstruir la pregunta originaria de la cual el texto sera la respuesta, a travs de una operacin que va necesariamente ms all del horizonte histrico del texto, en cuanto la pregunta reconstruida no puede nunca estar dentro de su horizonte originario.

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La lingisticidad del objeto hermenutico. Es evidente que todos los caracteres anteriormente apuntados viven y son posibles en virtud del lenguaje y en el lenguaje: "En la hermenutica hay un solo presupuesto: el lenguaje". El lenguaje es el medio en el cual los interlocutores se comprenden y en el cual se verifica el acuerdo sobre la cosa. El mismo dilogo hermenutico, como lo demuestra el caso lmite de las traducciones, resulta posible slo gracias a la elaboracin de un lenguaje comn, que une al intrprete con lo interpretado. Esta tesis de la lingisticidad esencial e ineliminable del comprender y de la interpretacin toma cuerpo en la demostracin de la lingisticidad constitutiva del objeto hermenutico y del acto hermenutico. Para Gadamer la esencia de la transmisin histrica que forma el objeto hermenutico por excelencia es algo lingstico, ya que lo que se presenta en la tradicin en palabras no es un simple resto, sino algo transmitido y comunicado; bien sea en la forma de la transmisin directa, en la cual viven el mito, los usos y las costumbres de un pueblo, bien en la forma de la transmisin escrita, cuyos signos estn en funcin de cada lector al que le sea posible leerlos. La tradicin escrita tiene la capacidad de reflejar ms fcilmente el mundo histrico que la ha producido. El escrito comunica un significado y un mensaje que es independiente de cualquier aspecto emocional de la expresin y de la comunicacin directa, y que tiene la capacidad de trascender su propio tiempo para hacerse contemporneo de cualquier presente. Es pues frente a los textos escritos donde se sita la autntica tarea hermenutica. Pero un texto no quiere ser entendido como una expresin de la vida, sino slo en aquello que dice. Un escrito se impone por aquello que dice y no por las "intenciones" de quien lo ha compuesto. En otros trminos, los textos escritos, para Gadamer, no quieren ser comprendidos como expresiones de la subjetividad de sus autores, sino por los mensajes de verdad que custodian en ellos mismos. Segn Gadamer, la lingisticidad no es slo una caracterstica del objeto hermenutico. La interpretacin puede producirse slo mediante una fusin entre el lenguaje del texto y el lenguaje del intrprete, a la luz de un lenguaje comn. En consecuencia, el acto hermenutico se desenvuelve en el mbito de un trenzado estructural entre comprensin, interpretacin y lenguaje, puesto que comprender algo quiere decir interpretarlo, e interpretarlo significa articularlo en palabras: "la interpretacin en forma lingstica es la forma de toda interpretacin en general". La evidenciacin de la lingisticidad del acto interpretativo y de la universalidad del lenguaje introduce a Gadamer en el problema de la relacin entre pensamiento y palabra, y entre palabra y cosa, que l hace emerger de una resea histrica del concepto de lenguaje en el mbito del pensamiento occidental. La resea se concreta en una recuperacin crtica del pensamiento griego y del pensamiento medieval. Tomando en examen el Crtilo platnico, Gadamer llega a la conclusin de que "la palabra es siempre significado", es decir, que no existe en principio una experiencia sin palabras que, en un segundo momento, se subordinara al lenguaje concebido a la manera de simple sonido. La universalidad de la hermenutica y la verdad. Al final de Verdad y mtodo Gadamer retoma y sintetiza los puntos principales de su ontologa hermenutica expuesta en el comienzo del libro para tratar el aspecto universal de la hermenutica y del concepto de verdad. Aprovechando su filosofa del lenguaje vuelve a insistir en el hecho de que este ltimo, en virtud de su naturaleza dialctico-especulativa, implica un llegar a expresin del ser, o sea, un darse del ser mismo en el lenguaje y como lenguaje. "Llegar a expresin en el lenguaje no significa adquirir una segunda existencia. El modo en que algo se presenta pertenece en cambio a su ser propio. Todo aquello que es lenguaje se encuentra por lo tanto una unidad especulativa: hay una diferencia entre ser y un presentarse, que sin embargo no es una verdadera diferencia". Ese llegar a expresin del ser en el lenguaje coincide con el llegar a expresin de todo aquello que puede ser objeto de comprensin: "El ser, que puede llegar a ser comprendido, es lenguaje". Gadamer, con ella, intenta decir ante todo que al hombre slo le resulta inteligible aquello que est estructurado como lenguaje, pero tiene tambin un significado ms amplio y profundo, de tipo ontolgico: el ser es lenguaje y como tal es experimentado y comprendido.

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El lenguaje es una autorrepresentacin universal del ser que sirve como medio intersubjetivo del entender o del interpretar, lo cual explica por qu toda reflexin sobre el ser resulta, de hecho, una reflexin sobre el carcter lingstico e interpretativo de nuestra relacin con el mundo y viceversa. Toda experiencia social del mundo, como toda experiencia psquica humana, est por tanto desde el principio lingsticamente articulada y mediata. En consecuencia, la universalidad hermenutica no puede quedar restringida solamente a los dominios del arte y de los textos escritos, sino que debe investir todo sector de lo humano (el derecho, la ciencia, la sociologa, la poltica), es decir, que concierne a todo el conjunto de la relacin del hombre con el mundo. Pero esta absolutez y centralidad del lenguaje no excluye, sin embargo, su finitud; es decir, el hecho de que la mediacin realizada por l es algo abierto y nunca acabado. El hombre no llega nunca, segn Gadamer, a abarcar la totalidad del lenguaje, y por lo tanto del ser, en cuanto toda enunciacin, aun sucediendo en el lenguaje y por medio del lenguaje, no agota nunca la vida global del lenguaje mismo. Paul Ricoeur y la hermenutica. El primer momento del complejo itinerario filosfico de Paul Ricoeur est representado por su obra Lo voluntario y lo involuntario. En ella parte de la concepcin del individuo como sntesis abierta de lo involuntario y de lo voluntario, y delinea una fenomenologa existencial dirigida a ofrecer una panormica preliminar del misterio de la existencia humana mediante una eidtica de la voluntad y de las estructuras fundamentales de lo humano como proyecto, motivo, necesidad, esfuerzo, emocin y carcter. Posteriormente, en Finitud y culpabilidad, Ricoeur profundiza en los temas antropolgicos de la finitud y de la culpa, ofreciendo una filosofa que ve a la persona a travs de los atributos de la desproporcin, fragilidad y falibilidad, y una amplia hermenutica de las formas mltiples y multvocas a travs de las cuales el hombre, en el curso de los siglos, ha representado el mal y la culpa. Estas formas, que se identifican con los mitos y con los smbolos, entendidos como cifras de la profundidad humana, ofrecen material a la filosofa para reencontrarse a s misma interpretando los diversos contenidos que se le ofrecen en el mundo de la vida en general y de la cultura en particular. La integracin entre la filosofa reflexiva y la hermenutica presente en Finitud y culpabilidad fue recogida y profundizada por Ricoeur en De la Interpretacin, ensayo sobre Freud de 1965 en donde expres la atencin hacia el problema hermenutico con una reflexin original sobre el modelo interpretativo propuesto por la psicologa de lo profundo. Ricoeur parti de la idea de un contragolpe del psicoanlisis sobre la filosofa, consistente en la deconstruccin del cogito cartesiano y de sus falsas evidencias. Enseando a dudar de la conciencia, Freud produjo la crisis de la filosofa del cogito y estimul la aparicin de una nueva filosofa del hombre y del sujeto capaz de hacer de la conciencia ya no un dato (el ser consciente), sino una tarea (el devenir consciente). Para Ricoeur, despus de Freud se dibuj la posibilidad de una doble lectura de la psique: una desde el punto de vista de la arqueologa del sujeto, consistente en la manifestacin de un movimiento analtico y regresivo hacia el inconsciente, entendido como orden de lo arcaico y de lo primordial, y otra desde el punto de vista de la teleologa del sujeto, que se expresa con un movimiento sinttico y progresivo hacia el espritu, entendido como orden del deber-ser futuro. La arqueologa del sujeto encuentra su modelo en la interpretacin psicoanaltica de la cultura, cuyo presupuesto consiste en afirmar que el hombre es el ser destinado a ser presa de su infancia. La teleologa del sujeto, que encuentra su modelo en la Fenomenologa del Espritu de Hegel, parte de la conciencia como tarea, es decir, como verdad asegurada slo al final del proceso. Ricoeur considera que estas dos lecturas distintas de la psique, que nacen de esta estructural "duplicidad de sentido" de los smbolos, deben articularse entre s segn una relacin dialctica de complementariedad que supere la esttica alternativa entre una hermenutica desmitificadora tpica de Marx, Nietzsche y Freud (los "maestros de la sospecha"), y una hermenutica restauradora, propia de los filsofos que tienden a salvar el alcance revelador y veritativo de los smbolos en relacin con la existencia de lo sagrado. La realizacin de este programa aparece en la obra El conflicto de la interpretacin, de 1969. Para Ricoeur, el hecho de que la interpretacin se especifique en una multiplicidad conflictiva de modelos interpretativos hace indispensable una accin de arbitraje dirigida a contrastar sus pretensiones totalizadoras y justificar cada uno de ellos en los lmites de la circunscripcin terica que les es propia. Frente a las pretensiones del modelo estructural de interpretacin basada en un sistema inconsciente, constituido por diferencias y oposiciones

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independientes del observador, la hermenutica de un sentido transmitido consiste en la recuperacin consciente de un fondo simblico superdeterminado por parte de un intrprete que se sita en el mismo campo semntico que aquello que l comprende, y que se pone as dentro del "crculo hermenutico". Frente a Heidegger, aunque tambin Ricoeur pretenda llevar la reflexin al nivel de una ontologa, rechaza la estril anttesis entre una ontologa de la comprensin y una epistemologa de la interpretacin, prefiriendo un camino ms diferido que pasa por tres etapas: el plano semntico, el reflexivo y el ontolgico. A partir de los aos setenta, especialmente en La metfora viva (1975), Ricoeur se ha concentrado sobre todo en las problemticas relativas al texto, al lenguaje y a la metfora, defendiendo una concepcin de la complejidad viviente del hablar humano, capaz de explicar los aspectos creativos del lenguaje; en particular los de la metfora potica, considerada como algo vivo que, abrindose sobre nuevos horizontes de significacin, descubre y produce nuevos aspectos de lo real. En Tiempo y narracin (1983-1985) Ricoeur se ha detenido sobre las formas de la narracin, sometiendo a crtica, con una amplia y articulada investigacin, las relaciones entre existencia, temporalidad y narracin. Todas las reflexiones de Ricoeur derivan del proyecto originario de captar al hombre en su esfuerzo por existir. Este esfuerzo no es interpretado en la forma idealista de una libre y absoluta autoproduccin espiritual, sino en la forma existencialista de un proyecto de ser finito. Esta finitud se manifiesta en la dependencia del esfuerzo humano del inconsciente (del cual solamente emerge el yo) y de una raz absoluta de existencia y significacin, de una ultimidad hacia la cual apuntan las figuras del espritu. Por ello, la hermenutica de Ricoeur pasa a travs de una "arqueologa" y una "teleologa" del sujeto, culmina en una "escatologa", en el mbito de la cual "lo Sacro" toma el puesto del saber absoluto hegeliano sin ser su sustituto, ya que su significado sigue siendo escatolgico y no puede ser nunca transformado en conocimiento y en gnosis. La hermenutica contempornea de ndole teolgica. La introduccin de la hermenutica en la teologa es el ltimo momento evolutivo de la teologa del siglo XX. La teologa liberal del siglo XIX, influida por el positivismo ambiental, intent establecer una mediacin entre el pasado y el presente a travs de la investigacin histrica sobre la gnesis y evolucin de las ideas, instituciones, costumbres, etc., renunciando con ello al trabajo propiamente creativo de una teologa. La teologa dialctica, ya en este siglo, reaccion en su contra defendiendo una postura antihistoricista que consideraba que lo importante no era la crtica histrica, sino el misterio de la realidad oculta y revelada en los textos. Esta idea es comn a todos los telogos dialcticos, como K. Barth, E. Thurneysen, F. Gogarten, E. Brunner y R. Bultmann. No obstante, los dos telogos ms importantes de la teologa dialctica, K. Barth y R. Bultmann, tomaron caminos divergentes justamente a partir del problema de la necesidad de una hermenutica general para la teologa. La obra hermenutica y exegtica de R. Bultmann, la ms significativa de los ltimos decenios en el campo de la teologa, fue deudora de la hermenutica filosfica. Bultmann, siguiendo a Dilthey y Heidegger, entiende la comprensin del objeto histrico no como algo objetivo, que permanece siempre idntico a s mismo, sino como algo que recibe su sentido en referencia a un intrprete situado en una determinada situacin histrica, como Dasein caracterizado por las preestructuras de la "precomprensin", "interpretacin existencial" y "autocomprensin". El hombre existe, segn Bultmann, esencialmente como pregunta por s mismo, pero no puede responder por s mismo a esta pregunta (qu es l en su existencia?) sin malograr su misma existencia. El hombre, pues, por la estructura de su existencia, est llamado a responder a la interpelacin que le llega de las tradiciones de que vive. Para interpretar esta tradicin es necesaria una relacin vital con el asunto que viene dado en el texto transmitido, el asunto sobre el que se interroga depende del inters de la interpretacin (precomprensin). El inters que se dirige al texto transmitido puede ser de tipo psicolgico, esttico o histrico. Pero el inters ms general o ms fundamental que puede guiar una interpretacin es el inters "por la historia como aquella esfera de la vida en que se mueve el existente humano y en la que logra y configura sus posibilidades". Lo que importa por tanto en la relacin con la historia es "la repeticin de la herencia de unas posibilidades". La interpretacin que da Bultmann de la comprensin, partiendo del existente humano como pregunta, enlaza con la concepcin de Dilthey de que el hombre no llega al conocimiento de sus propias

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posibilidades sino a travs de la percepcin comprensiva de la historia como expresin de las posibilidades de la existencia humana. Puesto que la Biblia es un libro histrico, Bultmann aplica los mtodos y principios propios de toda investigacin histrica a la interpretacin bblica, ya que la interpretacin de los escritos bblicos no est sometida a condiciones de comprensin diferentes de las de cualquier otra literatura. El problema est en saber acerca de la relacin vital del ser humano que interpreta con el contenido de la Biblia. Esta relacin para Bultmann no es otra que la precomprensin que el intrprete tiene de la relacin con Dios a travs de su bsqueda, y de la pregunta por su relacin con l. Preguntarse por Dios es, por tanto, preguntarse por uno mismo y la Biblia, al hablar de Dios, habla al hombre sobre su misma existencia. A partir del inters originario del intrprete por el contenido de la Biblia, surgen las preguntas adecuadas para poder interrogar a la Biblia, de manera que sta no sea un mero documento histrico, sino que diga algo y represente algo para el existente actual: cmo comprende la Biblia la existencia humana y qu posibilidad de comprensin de la existencia humana revelan y ofrecen los textos bblicos? La respuesta de Bultmann al problema, que sigue los anlisis de Heidegger, se desarrolla a partir de una interpretacin histrica que arranca de la comprensin de la existencia del intrprete y progresa en direccin a la comprensin de la existencia reflejada en el texto. Al enfrentarse Bultmann con la interpretacin del Nuevo Testamento, la primera dificultad que se le presenta es la enorme distancia interpuesta entre el mundo mtico de las concepciones cosmolgicas del Nuevo Testamento y el mundo cientfico actual, que excluye toda explicacin trascendente de los fenmenos naturales. El puente que hace posible la comprensin entre estos dos mundos lo forma la bsqueda de nuevas posibilidades de "autocomprensin" en el encuentro con la autocomprensin contenida en el texto bblico. A partir de ah se hace posible la interpretacin de un texto, que, de otra manera, estara cerrado a toda inteleccin. La lnea hermenutica representada por Bultmann encontr sus continuadores en los "postbultmannianos" E. Fuchs y G. Ebeling. Fuchs (Hermeneutik, 1954) interpreta el carcter del "dirigir la palabra" de un texto siguiendo el anlisis de la llamada de la conciencia que hace Heidegger en Ser y tiempo. El yo del hombre, segn Fuchs, es "siempre un yo llamado". En cuanto yo, est llamado a s mismo. Esta llamada le llega al hombre de un modo concreto de la historia, de la tradicin. Este hecho lo describe Fuchs con formulaciones como "la historia es... esencialmente leyenda [Sage] y, por tanto, historia de un lenguaje". Esto significa, por un lado, que la historia "pone en cuestin en un lenguaje" a nuestra autocomprensin, y, por otro, que lo que importa en este hecho es "aquel lenguaje esencial con el que en todo caso nos respondamos a nosotros mismos". Para Ebeling (Wort Gottes und Hermeutik, 1959), as como la hermenutica en general es la doctrina sobre la comprensin y, por tanto, tambin sobre la palabra, que es la que notifica la comprensin en el acontecer del discurso o como acontecer verbal, la hermenutica teolgica se define como la doctrina sobre la palabra de Dios, entendida no como una "realidad especial y separada", sino como una "palabra verdadera, autntica y de validez ltima". Pero esto significa que la hermenutica teolgica tiene por objeto el mismo tema que la hermenutica en general, es decir, "la palabra en cuanto palabra y la comprensin en cuanto comprensin". La hermenutica teolgica, por tanto, no tiene que entrar en conflicto con la no teolgica respecto de la "verdad como tal". La teologa entiende la palabra histricamente, como acontecimiento verbal que notifica una comprensin, en el mismo sentido que tena en el Israel antiguo la comprensin de la palabra, en la que "las preguntas por el contenido y el poder de la palabra eran idnticas". Por tanto, la estructura fundamental de la palabra "no es el enunciado abstracto, sino la comunicacin". En cuanto esta comunicacin no es simple informacin, la palabra no es un mero "instrumento de entendimiento", sino que "donde se produce correctamente, se ilumina la existencia". En cuanto comunicacin existencial y palabra que desvela la existencia, la palabra y el lenguaje tienen, segn Ebeling, su verdadera esencia en que son promesa. Esta esencia de la palabra llega a su realizacin ms pura cuando el que habla se promete a s mismo en la palabra y le descubre as al otro un futuro, inspirando fe con su palabra. El Evangelio, en cuanto palabra que desvela la existencia y descubre el futuro, se contrapone a la palabra de la ley, que obstruye el futuro.

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Las otras hermenuticas contemporneas. El alcance de la pretensin hermenutica de Gadamer no ha afectado slo a las llamadas ciencias humanas, ni incluso slo a la ciencia como tal y a su modo de experiencia, sino a la totalidad de la experiencia humana y de la praxis vital. La hermenutica como disciplina universal ha establecido relacin con todos los campos de estudio del lenguaje, como la lingstica, la filosofa del lenguaje, el anlisis lgico, la teora de la traduccin y de la informacin, la interpretacin literaria y de los mitos, el debate epistemolgico, la fenomenologa, etc. As, P. Ricoeur ha confrontado la hermenutica con el estructuralismo, con el psicoanlisis y con la fenomenologa, y J. Habermas y K. Otto Apel han aplicado la hermenutica a las ciencias. Un campo en el que la hermenutica ha tenido una peculiar aplicacin ha sido el jurdico, con E. Betti como representante principal. Betti ha considerado la hermenutica como cuerpo general de principios metodolgicos aplicables en la prctica de la interpretacin; conserva la preocupacin de Dilthey por una teora general que explique cmo pueden ser interpretadas las "objetivaciones" de la experiencia humana; sigue poniendo el acento sobre la autonoma del objeto a interpretar, frente al subjetivismo existencial; e insiste en la posibilidad y necesidad de una "objetividad" histrica, que legitime y confiera valor a la interpretacin. Betti representa un movimiento de retorno a la objetividad, de reafirmacin del estudio de la historia ms all y al margen del horizonte y de la perspectiva del historiador y que considera que la funcin de la hermenutica es suministrar principios y mtodos para una interpretacin vlida y objetiva. Como historiador del Derecho que es, Betti no tiene la preocupacin filosfica de conseguir una mejor aproximacin a la verdad de la obra de arte como Gadamer, o una comprensin ms profunda de la naturaleza del Ser como Heidegger, o la revelacin del significado salvfico de la Palabra en la Biblia como Bultmann o Ebeling. La misin del historiador del Derecho no consiste, segn Betti, en la referencia y aplicacin prctica del pasado al presente, sino en un sumergirse contemplativo en el texto a estudiar. La aplicacin de un texto legal a un caso especfico y actual es tarea del hombre de leyes; sin embargo, la interpretacin histrica de las mismas leyes es tarea de la hermenutica jurdica. Bibliografa. ABBAGNANNO, N.: Historia de la filosofa, t. IV, Barcelona: Hora, 1996. APEL, K. O.: La transformacion de la filosofia, 2 vols., Madrid: Taurus, 1985. BETTI, E.: Teoria generale della interpretazione, 2 Vols, Miln, 1955. BULTMANN, R.: "Das Problem der Hermeneutik", en Glauhen und Verstehen, 11, Tubingen: Mohr, 1968, pp. 211-225. CALVO MARTNEZ, T.-VILA CRESPO, R.: "Paul Ricoeur: los caminos de la interpretacin", en Actas del Symposium Internacional sobre el Pensamiento Filosfico de Paul Ricoeur, Granada, 23-27 de noviembre de 1987, Barcelona: Anthropos, 1991. CORET, E.: Cuestiones fundamentales de Hermenutica, Barcelona: Herder, 1972. DE LUBAC, H.: Exgese mdivale. Les quatre sens de lcriture, 4 vols., Pars: Aubier, 1959-64. DILTHEY, W.: Introduccin a las Ciencias del espritu, Madrid: Revista de Occidente, 1962. EBELING, G.: "Hermeneutik", en Die Religion in Geschichte und Gegenwart, III, Tubingen: Mohr, 1959, cols. pp. 242-264. EBELING, G.: Wort und Glaube, Tubingen: Mohr, 1960. FUCHS, E.: Marburger Hermeneutik, Tubingen, 1968. GADAMER, H. G.: Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenuica filosfica, Salamanca: Ediciones Sgueme, 1977. GARAGALZA, L.: La interpretacin de los smbolos: Hermenutica y lenguaje en la filosofa actual, Barcelona: Anthropos, 1990. MARL, R.: Le probleme thologie de lHermneutique, Pars: Editions de lOrante, 1963. MACEIRAS, M.: La hermenutica, Madrid: Cincel, 1987. MUNIZ RODRGUEZ, V.: Introduccin a la filosofa del lenguaje. Problemas ontolgicos, Barcelona: Anthopos, 1989. ORTIZ-OSS, A.: Antropologa hermenutica, Madrid, 1973.

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ORTIZ-OSS, A.: La nueva filosofa hermenutica. Hacia una razn axiolgica posmoderna, Barcelona: Anthropos, 1986. ORTEGA Y GASSET, J.: "Guillermo Dilthey y la idea de la Vida", en Obras completas, t. Vl, Madrid, 1964. PANNENBERG, W.: Teora de la ciencia y teologa, Madrid: Libros Europa, 1981. RICOEUR, P.: Finitud y culpabilidad, Madrid: Taurus, 1969. RICOEUR, P.: Freud, una interpretacin de la cultura, Madrid: Siglo XXI. RICOEUR, P.: La metfora viva, Madrid: Cristiandad, 1980. RICOEUR, P.: Tiempo y narracin, 2. vols., Madrid: Cristiandad, 1987. VATTIMO, G.: Schleiermacher, filosofo dellinterpretazione, Miln, 1968.

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Anexo 6
Hermenutica Crtica Dr. Vctor Manuel Mendoza Martnez Universidad del Valle de Mxico, Mxico Revista Razn y Palabra Nmero 34 Introduccin En este artculo proponemos a la hermenutica como un mbito para comprender crticamente al proceso de racionalidad vital, se trata entonces de proponer nuevos fundamentos tericos para analizar las relaciones humanas fincadas en el ejercicio de la razn de vida plena para toda la humanidad y los problemas por los cuales actualmente atraviesa en el campo de la significacin terica. Con la hermenutica como horizonte de compresin crtico, daremos un giro en la investigacin tradicional de los campos de trabajo comunicativo, sobre todo los que no aceptan el sentido complejo de la realidad comunicativa como lo multiforme constitutivo de la vida. Este artculo tiene como objetivos abrir la necesidad dialgica de nuevas formas de entendimiento sobre el significado de la realidad como diversa y compleja. Veremos como la hermenutica crtica en principio significara el arte de interpretar pero este no es su sentido exclusivo, su continuidad en la historicidad (como un tiempo infinito), da cuenta de la hermenutica crtica y como sta nos sirve para aceptar a la interpretacin como un proceso de ruptura en los efectos no intencionales de un orden interpretativo de univocidad. La exposicin de este criterio nos parece una condicin necesaria para la construccin crtica del conocimiento en la dimensin de lo social y en especfico en las relaciones comunicativas. Otro criterio fundamental en la hermenutica crtica la capacidad interpretativa tambin participa de lo catico y se define como una relacin compleja de efectos intencionales y no intencionales que la hacen una accin siempre incumplida; es decir que toda interpretacin es siempre infinita y en permanente cambio. El hecho de que la perspectiva acrtica de la hermenutica la vea a sta como simple la interpretacin al servicio del mantenimiento de en relaciones funcionales, no significa la desaparicin de otras formas de hermenutica para espacios sociales complejos. La hermenutica crtica se opone a considerar que la interpretacin es un factor de la reproduccin, y que con ste se pueden eliminar todos los mal entendidos, la hermenutica crtica se supone anudada con los efectos no intencionales de la comunicacin que en ms de una ocasin determinan a los efectos intencionales de la hermenutica vista en su sentido funcional es el espacio "idneo" donde se anula el caos social y se reducen a su mnima expresin los "errores en la interpretacin" como accidentes o disfunciones de la praxis social. Los efectos no intencionales, el caos, no desparecen en la interpretacin al solamente considerarlo accidental, esta accin significa forzar la interpretacin de la realidad, eliminando a la corporalidad viviente y su linguisticidad que no se ajusta a la funcionalidad del de la sociedad de la univocidad. El problema de investigacin propuesto, se puede traducir al siguiente cuestionamiento: Cules son los nuevos sentidos de la hermenutica crtica que resalta la linguisticidad de la corporalidad viviente y sus permanentes nuevos sentidos de interpretar? El anlisis histrico del desarrollo de la hermenutica -en este artculo- nos permite dar cuenta sobre el sentido vital del proceso de interpretacin. La hiptesis es que la interpretacin no es una esencia absoluta al margen de los efectos no intencionales de las acciones intencionales. La interpretacin no es el recurso comunicativo para reprimir o controlar el ejercicio interpretativo de lo no intencional. Al describir un anlisis histrico de la hermenutica, encontramos que sta representa un proceso contradictorio donde las distintas formas de interpretacin y el reconocimiento de sus fundamentos siempre abren un espacio de contenido futuro.

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Una interpretacin hermenutica tiene que dar cuenta que la interpretacin unvoca puede homogenizar cierto mbitos particulares de la realidad pero no puede hacer desaparecer sus efectos no intencionales, pues esta situacin limita la riqueza vital de la interpretacin. Estamos ciertos que la hermenutica es una forma de vida, aunque es este articulo acentuaremos los modelos hermenuticos como herramienta metodolgica. Esta manera de significarla busca recuperar la capacidad interpretativa, la hermenutica crtica nos sirve para darle fundamento al hecho de que la praxis social no puede ser acrtica de sus efectos intencionales y no intencionales. Elaborar un artculo sobre la hermenutica -no solamente tiene una importancia terica- tambin responde como una condicin de posibilidad para interpelar contra la sociedad del discurso unvoco totalitaria. Se trata de construir una hermenutica del lmite que nos sirva para interpelar a la violencia del consenso que es sorda a su coercin y a sus argumentos de hegemona. Una hermenutica articulada a la crtica tiene que producir espacio que no se limite a un orden establecido, donde la interpretacin juegue un papel trascendental para comprender los riesgos en los que nos encontramos como sociedad globalizada del discurso unvoco. Pensamos que las nuevas formas de interpretacin crtica es una de las condiciones de necesariedad para generar espacios de dialogo con un discurso que se asume y ejerce como totalitario. Sera una ilusin de la "mala infinitud" el pensar que con la hermenutica crtica, daremos respuesta a todos los problemas sociales en trminos universales; el ejercer la interpretacin nos da mejores condiciones de posibilidad para el dialogo, cuya condicin sea el ejercicio de la racionalidad vital y se ejerza para un anlisis sobre la compleja situacin que hoy estamos atravesando como humanidad. Los Sentidos de la Construccin Hermenutica En esta primera parte del artculo, haremos explcito el nivel semntico de la racionalidad hermenutica; posteriormente ese nivel ser resignificado mediante un anlisis de las fuentes historiogrficas de la hermenutica y por ltimo el espacio pragmtico donde se responde a ejercicio crtico de la hermenutica. El nivel semntico de la hermenutica. La voz griega hermenutica, significa primeramente expresin del pensamiento; de ah explicacin y, sobre todo, interpretacin de mismo1. [La ] (...) disciplina de la interpretacin, [que] trata de (la comprensin) de los textos; lo cual es (...) colocarlos en sus contextos respectivos. Con eso el intrprete lo entiende, lo comprende, frente a sus autores, sus contenidos y sus destinatarios (...)2 El sentido semntico de la palabra, representa una modalidad de acceso a la realidad a la realidad de los signos y su textualidad, sin embargo aunque esta modalidad de la compresin y nos da un horizonte de reflexin, sta tiene que verse como una condicin necesaria pero no es suficiente, su nivel de insuficiencia est determinado por la implicacin de las palabras con otros contextos de produccin. La afirmacin anterior, exige un esfuerzo de comprensin hacia nuevos mbitos de reflexin sobre lo que significa la hermenutica. Esto implica la posibilidad de interpretar, detectando nuevas direcciones y extrayendo conclusiones en horizontes de compresin ms amplios. Proponemos, ahora, un segundo momento de la reflexin que se ubica al interior de algunas de las principales etapas histricas de la construccin hermenutica. Recurrir al uso de las fuentes histricas y la restauracin del nexo vital al cual pertenece la hermenutica, nos proporciona nuevos mbitos de compresin del sentido del trabajo hermenutico.

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El nivel histrico pragmtico de la hermenutica. En el nivel histrico pragmtico relacionaremos a la hermenutica con su contexto histrico de trabajo. Es pertinente considerar que la referencia al contexto histrico, no se limita a realizar una investigacin de corte historiogrfico, se trata ms bien del reconocimiento de la hermenutica como metodologa de trabajo y condicin para la interpretacin del sentido existencial de la corporalidad que se abre al futuro. Para lograrlo es necesario explicar los presupuestos y con ellos encontrar los fundamentos de la hermenutica3. Si el ejercicio interpretativo se vincula con el trabajo tico de la responsabilidad solidaria por la vida de toda la humanidad, estaremos generando un sentido de ruptura con la interpretacin de la univocidad totalitaria. Con este trabajo proponemos establecer una consistente fundamentacin para el trabajo de toda praxis de trasformacin social que se implique en la responsabilidad solidaria por la vida de toda la humanidad. Esto significa, que la hermenutica llega a su "verdadera esencia"4 si logramos transformar la posicin de univocidad de la tarea interpretativa5. Teniendo presente esta consideracin, haremos un recorte histrico didctico que implica determinar un punto de partida, mismo que ubicaremos en la filosofa griega. En este rengln es pertinente tomar en cuenta que la hermenutica no nace en la cultura griega, es mucho ms antigua, est ya presente en la racionalidad mticareligiosa de las primeras civilizaciones agrcolas del norte de frica, sin embargo por un recurso metodolgico, haremos el recorte en el horizonte del pensamiento griego. la compresin slo se convierte en una tarea necesitada de direccin metodolgica a partir del momento en el que surge la conciencia histrica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda trasmisin histrica6 La hermenutica griega trabaja con temas como la retrica, entendida sta como una estructura activa del lenguaje, propone que ms all de la pura recepcin pasiva, el interprete introduce nuevas formas del sentido en el lenguaje. En la poca alejandrina, lo hermenutico no quiere decir primeramente interpretar, sino antes que nada significa traer lo nuevo, la novedad del mensaje. Dicho de otra manera, la hermenutica griega, retoma los principios del papel activo de interpretante para decirnos que si queremos encontrar el sentido de la interpretacin, ste no surge como una teora de la recepcin pasiva, sino como una prctica de la trasmisin activa como mediacin de lo dicho7. La relacin entre tica e interpretacin tiene una clave de lectura en el pensamiento socrtico que introduce el sentimiento y espritu por la novedad en la esperanza por nuevas eras por venir, esta concepcin invade prcticamente toda la filosofa de Scrates que adems de vincular la tica con la interpretacin, mostraba que sta era una forma privilegiada de darle fundamento a la accin comunicativa. En la propuesta socrtica, se da la necesaria vinculacin de un pasado con la crtica del presente y el anuncio por el mundo nuevo. Para l la vinculacin interpretativa con el pasado no tena una correspondencia lineal con el presente o el futuro, ms bien contena un distanciamiento en la consideracin de que la comprensin de los textos antiguos, sufran un proceso de descomposicin, con lo que la interpretacin era entendida como una lectura no esttica del pasado, ms bien se trataba de anuncio por el futuro siempre distinto. Los mtodos retricos para Scrates, se complementaban con el mtodo alegrico que buscaba adaptar los mitos arcaicos al contexto de una sociedad distinta a la que los gener. La interpretacin alegrica responde a la exigencia de adaptar en otro contexto temporal la tradicin, sta situacin dara origen a uno de los principales problemas de la hermenutica: el interprete hace compresible lo no comprendido, aquello que lleg a tener un sentido ms pleno para las generaciones presentes, sobre lo dicho por las generaciones pasadas8.

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Un avance trascendental lo dio Aristteles9, a travs del uso del mtodo hermenutico en su relacin con la tica, l nos muestra al interior una serie de problemas inherentes a la tarea hermenutica. Un caso significativo es cuando el interprete, se confronta con la tradicin para intentar explicar sus acciones en la situacin concreta. Aristteles reconoce tambin -al igual que Scrates- la necesidad de tener a la tradicin como un criterio general en la aplicacin de la interpretacin de nuestro actuar presente y futuro, pero sta no se tiene que reproducir sin el ejercicio de la interpretacin crtica. Al final de la poca aristotlica, se va perdiendo el sentido activo de la hermenutica, al limitarse exclusivamente al marco progresivo de un agotamiento por la bsqueda de la verdad en el sentido epistemolgico. En la edad media los principales focos de atencin son los problemas suscitados en la interpretacin de la Biblia, lo que gener un cambio en el rumbo de la hermenutica, ya que la lectura de los clsicos del mundo antiguo fueron muy limitadas, lo anterior como consecuencia de buscar aquellas interpretaciones autnticas que "respetarn" la univocidad del sentido interpretativo, propuesto por la institucionalizacin de la iglesia catlica del medioevo. Los hermeneutas medievales europeos, se enfrentan a la situacin de si ciertos modos de interpretar al texto bblico son los nicos y vlidos para toda la humanidad. Los fundamentos para justificar esta afirmacin, estaban dados en el presupuesto de que el texto estaba dictado por una divinidad lo que significaba un solo sentido para su interpretacin. "En la exgesis de la Sagrada Escritura la interpretacin apunta ante todo a la definicin de un significado unvoco"10. Esta situacin hizo que la hermenutica medieval privilegiara el uso del anlisis literario o histrico para la bsqueda de sentido unvoco. Aunque no se puede decir que todos los hermeneutas medievales suscribieran esta tesis, si es importante considerar que la exgesis de la univocidad, fue usada casi por la gran mayora para legitimar la jerarqua eclesistica y el destino ltimo de la humanidad, el cual solamente estaba reservado para los que estaba incluidos en la institucin catlica. Agustn de Hipona en sus trabajos sobre el tiempo lineal expresa el tema de la univocidad exegtica. Para l, los tiempos pasados y los tiempos venideros se conciben como fases equivalentes en el interior de recurrencias cclicas, sin principio ni fin, con esta tesis se niega el sentido para otras formas de pensar las cuales recibieron la denominacin de hertica y fueron excluidas de contexto de interpretacin del texto sagrado11. Al final del medioevo europeo, la interpretacin unvoca de un texto, adquiere un sentido de valor normativo para toda interpretacin. Esta praxis desemboca en la justificacin de una comunidad histricainstitucionalizada -mediante la interpretacin formal del texto- llega inclusive al lmite entre la vida-muerte del sujeto que no acepta la univocidad de la interpretacin. En trminos de la construccin de nuevas formas del pensamiento, lo que sucede es la dogmatizacin del texto en su contenido y modelo de interpretacin impidiendo el avance de la hermenutica. "un sistema de erudiciones propeduticas para la compresin de los textos sagrados, coloca el fin de toda la cultura humana en la interpretacin de la Escritura"12. Mediante la propedutica del comentario al Texto Sagrado, se gener un tipo de prctica hermenutica en la interpretacin de la Biblia. "es un libro escrito por la mano de Dios, y las criaturas individuales son como signos y palabras de este libro, no inventadas por el arbitrio humano, sino instituidas por decreto divino a manifestar la sabidura invisible de Dios"13. El renacimiento como movimiento de nuevas formas de interpretacin, introduce el humanismo como una nueva "praxis" para resignificar la pregunta por el sentido de lo humano. Lograr lo anterior, hizo necesario el

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regreso a los clsicos en sus lenguas originarias y que estas lecturas no estuvieran mediadas por la interpretacin institucional, se buscaba mayor libertad para interpretar ms all del dogma. Se introduce el anlisis de la lengua griega desde sus propios autores y el camino de la erudicin, como una pasin por todas las formas de lo humano, esto hizo posible que la hermenutica adquiriera nuevas formas de trabajo. El regreso a los clsicos, trajo tambin un reseguir de las lenguas clsicas y un nuevo contexto para los modelos retricos que en mltiples ocasiones sirvieron para oponerse a los mtodos medievales. La pedagoga para la formacin de los nuevos funcionarios en las nuevas ciudades, se imbuy con un espritu renacentista, exiga el uso de sistemas de analoga de los tiempos vividos con los modelos griegos y romanos. Un punto importante que conviene destacar es que la relacin con la gestin administrativa del comercio, hizo que la racionalidad instrumental empezara a realzarse como una praxis que exiga nuevos modelos de interpretacin. Durante el renacimiento las investigaciones, se dirigieron hacia la simblica del texto escrito, al tiempo que se desarrollaron estudios de filologa, esto contribuy de manera significativa a una nueva praxis de la hermenutica. Para la nueva cultura del renacimiento, el modelo de interpretacin medieval estaba en decadencia, argumento que se sostena, porque haba una la lejana entre las interpretaciones realizadas y los clsicos, ya que como decamos la interpretacin estaba mediatizada por el contexto institucional unvoco. Frente a esta problemtica, se considera necesario recuperar la memoria y remontarse con trabajos ms distanciados de la institucin medieval de la iglesia catlica. Sin embargo, la interpretacin filolgica-lingstica como metodologa de trabajo, present serias limitaciones, lo que hizo necesario abandonar la traduccin de la letra por la letra del texto y buscar la incorporacin del contexto lingstico-en sus condiciones histricas. Los estudios renacentista terminaron por cambiar la concepcin y los modelos de interpretacin que en el mundo europeo se tenan. Los trabajos de Tomas Moro y Erasmo de Rtterdam, ponen un nfasis significativo sobre el latn, griego y hebreo. A travs de estos trabajos el renacimiento confront el mundo institucional del medioevo con la recuperacin de las culturas griegas, romanas y cristianas antiguas en sus estadios ms originarios. Se consideraba por parte de los utopistas de renacimiento que el cristianismo, haba perdido sus fundamentos originales y que stos-se podra recuperar- si se tiene como mvil, volver a la vida "originalmente ms evanglica" de los primeros cristianos, lo que se suponan una bsqueda en los principios de la vida comunitaria las grandes dosis de verdad existencial, que el mundo medieval haba olvidado, y que el mundo moderno por venir, guiado privilegiadamente por la racionalidad prctica pareca no comprender. Era un modelo de recuperacin de lo colectivo como praxis vital. Este movimiento tiene un gran desarrollo en las universidades que en principio por su naturaleza medieval, tenan como funcin bsica, resguardar la cultura medieval. Sin embargo, con las grandes trasformaciones, se realiz la confrontacin entre el mundo del medioevo y el mundo del renacimiento. Las universidades fueron en parte el foco donde se gener un nuevo tipo de intelectual que revaloriza al hombre como centro de la Creacin. Esos profesores exticos con frecuencia extravagantes en su atuendo y an mas en su vocabulario, llaman humanidades al conjunto de disciplinas que aseguraban ensear. Pronto los estudiantes les pusieron el mote de humanistas con el fin de distinguirlos y an contraponerlos con los artistas14 Este nuevo modelo de docente, se finca en la pretensin de vincular la teora con la prctica y la accin. Es un cultivador de la retrica, la ilusin tica de la utopa de un futuro diferente al pasado y crtico del presente por medio del estudio de la crtica interpretativa y su relacin con la praxis. Estas sern las caractersticas del hermeneuta del renacimiento15.

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Con la reforma luterana, el principio hermenutico se vuelve radical: "el creyente debe volver al texto original", en este sentido el texto bblico debe ser trasformado en la interpretacin que a fecha le vena dando la jerarqua eclesistica catlica. Al no tomar la interpretacin de la iglesia como la nica posible, se hacia necesario una revalorizacin de mtodos. Las investigaciones apoyaron la idea de que el sentido de lo humano debe ser comprendido el texto por toda la comunidad desde el propio texto. Todo interprete, sea de la poca que sea, y pertenezca al campo que pertenezca, segn el principio de los reformistas, est por continuidad espiritual y cultural en conexin con el mundo histrico y sobre todo con los ideales que se manifiesta en el texto. Para lograr lo anterior -la metodologa usada por el interprete- debe tener ante su presencia la construccin y articulacin de la obra en su conjunto, no de forma fragmentada17. Al interior de la reforma, nace el modelo de la interpretacin jurdica. El juez que requiere interpretar el caso particular, lo tiene que relacionar con la totalidad de sentido de la tradicin que representa su tiempo. Con esto se est apuntado a relacionar el significado objetivo particular con el carcter universal de la ley que da un sentido general de interpretacin y nos permite reconocer el caso individual sobre el que se delibera. El romanticismo como movimiento esttico del siglo XVII, propone que las cuestiones interpretativas de los textos, no pueden quedar exentas de los presupuestos desde donde se gener un texto, sta situacin pone en el terreno del dialogo la necesidad de no poder interpretar desde un solo modelo. El ejercicio de la racionalidad comunicativa se enriqueci cuando la lingstica fundamenta el hecho de que el lenguaje no tena un solo origen y haba la existencia de muchas lenguas con muchos orgenes. Con este descubrimiento la investigacin requiri la introduccin de los mtodos comparados. Se trataba de conocer las similitudes y las diferencias de las lenguas a travs de su conexin histrica18. En contraposicin a los mtodos hermenuticos de los romnticos, surge el racionalismo y el empirismo que en trminos de la interpretacin, continan en la bsqueda de un lenguaje universal, cuya caracterstica principal sea la producir el menor nivel de ambigedad y tal lugar privilegiado es ocupado por la matemtica del clculo, porque consideran que lenguaje matemtico produce la significacin que restaura el lenguaje de la naturaleza en el mbito de la representacin. Un punto clave lo desarrolla las investigaciones que en el campo de la tica propone Spinoza, para quien la naturaleza pone los seres humanos una "condicin de inmanencia" que les permite estar perfectamente capacitados para comprender cualquier tipo de cuestin moral. Por ser los principios morales comunes a toda la humanidad, siempre se deben expresar stos con palabras familiares y accesibles a cualquier intelecto. Utilizando los trabajos de Spinoza la teologa peitista, propuso un modelo de anlisis hermenutico que por una parte no discute la verdad de la Escritura Sagrada, ya que esta situacin es incuestionable por provenirla de un texto perfecto inspirado en el amor divino, sin embargo introduce la referencia a los lenguajes particulares de cada comunidad. Lo que el texto bblico propone, es una gua moral donde el interprete reconozca modelos de accin a seguir desde sus propios horizontes comunitarios19. Rambach dentro del espritu pietista, elabora una hermenutica de los afectos, cuyo concepto principal, radica en decir que todo acto de compresin, exige para su interpretacin de saber cuales son los sentimientos que lo han motivado. Esto significa que al expresar nuestros pensamientos y ser interpretados por los otros, los sentimientos determina en mucho el sentido de la interpretacin. En su tesis propone que el sentido depende privilegiadamente del afecto, pues en l se dan las modalidades de la enunciacin y stas dictaminan en mucho la pragmtica de la comunicacin20. Hemos visto como la hermenutica articulada a diferentes formas de praxis histrica produjo una permanente actualizacin de sus saberes. Comprender el significado universal y objetivo de un texto no puede prescindir de un originario momento aplicativo; es a partir de la situacin del interprete y de la finalidad de la interpretacin .... que confronta una tradicin e intenta aplicrsela a si mismo21

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Con la praxis social de institucionalidad del capitalismo se acentu la preponderancia de la racionalidadcientfica-positiva y su vinculacin con la administracin del comercio, esto hizo que la interpretacin tuviera como criterio de interpretacin su dependencia a formas metdicas de racionalidad y a la positividad de los datos. Todo conocimiento emergido que no tuviera esta forma de interpretacin era calificado de mtico y carente de verdad. Una gran parte de la tarea de la ciencia fue el dedicarse a la desmitificacin del pensamiento que estaba al margen de este cdigo de interpretacin. Nace una modalidad de la "Filosofa lgica del lenguaje", que propone que todo anlisis interpretativo de un texto, debe tener como "meta final" la bsqueda de un lenguaje que produzca el menor grado de equivocidad22. Pensadores como Herder, se oponen a este sentido de la interpretacin y regresan a los mtodos comparativos que no solamente comparen las lenguas sino las expresiones originarias de la humanidad para encontrar las semejanzas y diferencia. Las expresiones de las formas originarias de la humanidad las localiza en la racionalidad mtica. Esta modalidad de la investigacin, condujo a la conclusin de que las conexiones lgicas tambin son histricas. Es decir que en los mitos de los primeros tiempos de todos los pueblos hay correspondencia en sus contenidos y en las formas lgicas de su construccin23. Se trata de una tendencia que se opone al pensamiento ilustrado de la racionalidad cientfica que ve a los mitos como un testimonio de los errores de la razn humana, asumidos como una especie de "falsa" traduccin del texto sagrado. "ver en la razn un rgano tanto ms fuerte cuanto ms autnomo, impone al menos tendencialmente, una devaluacin de la tradicin"24 El modelo ilustrado de autonoma de la razn, deriv en el modelo de hermenutica positivistas que considera que en la interpretacin no se trata de comprender que es lo que un autor dice en el contexto de la produccin, sino a la inversa se trata de poner en claro las significaciones por si mismas, independientemente de los elementos implcitos en toda interpretacin. La significacin se ejercita sobre la correspondencia de los objetos con las palabras. El traductor privilegiado de los acontecimientos (en el modelo positivista), es el de la observacin ocular, como espectador directo del acontecimiento por encima de cualquier otra mediacin. (sehe punkte)25. Con el modelo de la hermenutica positivista, surge un regreso al vnculo entre hermenutica y pragmtica para Meir- el creador del signo slo puede ser comprendido en su intencin, cuando hace un uso pragmtico del signo. El romanticismo del siglo XVIII en Europa central, busc un retorno a la tradicin, dispersa o diluida en los desencantos de las fracturas del pensamiento revolucionario: Lo cual signific un retorno a la comprensin de pasado. Este nuevo estadio en el desarrollo del pensamiento hermenutico, propone la exigencia de dividir el conocimiento en dos grandes reas: "las ciencias de la naturaleza" (naturwissenscaften) y las "ciencias del espritu" ( gemienenwissenscaften). Respecto de las primeras, las ciencias del espritu se remiten a los problemas de la subjetividad como sinonimia de todo aquello que es relativizado por el contexto de interpretacin. La diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, atribuida a Dilthey, tambin incluy nuevos horizontes de compresin para los mtodos de trabajo en la produccin del conocimiento. Las ciencias de la naturaleza trabajan con los mtodos de la explicacin (erklarung), mientras las ciencias del espritu lo hacen con los mtodos de la comprensin (verstehen). Para Herder el modelo hermenutico, deber establecer las conexiones entre lenguaje, razn y humanidad. En el modo de ser de la humanidad, encuentra un horizonte privilegiado en las intenciones del ser humano, este modo de ser de la humanidad tiene su forma de expresin ms desarrollada en la prctica cotidiana y la linguisticidad de los sujetos que sern despus modelos de interpretacin.

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El mito representa para el romanticismo un problema no slo de erudicin, sino privilegiadamente de "viva sensibilidad" hacia todo aquello que conduce hacia las primeras necesidades de vida de la humanidad. "comprender no slo el significado particular de los distintos mitos, sino sobre todo el sentido del mito en la vida del hombre"26 En la expresin de los mitos de distintos pueblos, se encuentran los fundamentos principales del problema humano sobre la vida y la muerte. Humboldt, otro de los pensadores romnticos, propone que la hermenutica deber ser adems de un mtodo de investigacin para la generacin del conocimiento, se deber incluir como un mtodo de enseanza, cuyas races se encuentran en la pedagoga de las formas de vida cotidiana. Si el lenguaje no es slo el resultado de una actividad voluntarista-racional, sino tambin una produccin espontnea y sensible del sujeto en la prctica arraigada de formas histricas, ste contiene de manera inherente en su estructura interna la visin propia del mundo que la ha generado. Toda lengua es un acuerdo originario entre el hombre y el mundo, el uso del lenguaje (con el otro) permite al sujeto salir de su aislamiento y entrar en la historia de toda la humanidad27. La tesis de que el lenguaje no slo es visin del mundo sino su fundamento, fue recuperada por Schleiermacher, que encuentra en los poemas homricos no solamente la inspiracin de un autor, sino el producto de un pueblo. Este mtodo de confrontacin permanente de una realidad pasada que est inquiriendo al presente y proyectndose en el futuro de la temporalidad humana, propone los siguientes niveles para el trabajo de la hermenutica. 1. La intencin se comprende "comprensivamente" en sus intenciones si conocemos la psicologa, y el espritu del autor. 2. La interpretacin tiene que estar incluida en horizonte de temporalidad. 3. El tercer aspecto refiere a que toda interpretacin deber quedar inscrita en el crculo hermenutico de la compresin. Porque el espritu no es en parte alguna una suma de particularidades, es una entidad originaria, indivisa. As la hermenutica no se ejerce sobre particularidades sino sobre la totalidad. 4. Un elemento privilegiado del mtodo hermenutico es el anlisis comparativo. 5. La multiplicidad de los significados estn en el interprete y su pragmtica y no en el texto. Es decir que la explicacin no es explicacin de la letra, es explicacin del sentido y del espritu28. En la pedagoga del proyecto hermenutico de Schleiermacher; el problema es eminentemente compresivoexplicativo, cuando el interprete cumple los principios arriba descritos, se va ms all de los niveles de univocidad del lenguaje. Con estos principios se exponen mtodos para el trabajo con las cuestiones inherentes a las dificultades comunicativas como punto de trabajo de toda hermenutica. El pensador alemn introduce otro factor de relevancia clave para el progreso de las ciencia de la hermenutica , cuando nos dice que el modelo tradicional tiene que ser criticado por suponer la incomprensin, es un accidente de la comprensin. Por el contrario, la nueva hermenutica sugiere que el punto de partida de sta se localiza en la incomprensin, la extraeza, la oscuridad de seres distintos. El entendimiento es el punto querido pero no es el punto total desde donde se para la interpretacin. El hermeneuta parte del Otro en su sentido de distincin, lo que significa que existen dentro del lenguaje del Otro en principio un significado que me parece incomprensibles y es en la praxis donde su expresin adquiere sentido. Una pedagoga de la bsqueda del acuerdo tendra que reconocer que ste representa slo un momento mnimo de la incomprensin y de los lmites del lenguaje. De suerte que toda hermenutica cumple su tarea hasta cierto lmite, pues es ms lo que queda en el nivel de la incomprensin29. Schleiermacher propone tambin que los mtodos hermenuticos, no sea slo aplicados a los textos escrito o una semitica de los signos naturales, sino y de manera preferente a todas las acciones humanas. Esto pone las bases de fundacin de la pragmtica.

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El romanticismo vuelve a quedar arrinconado en la historia de la ciencia cuando en el siglo XVIII, retorna con mayor fuerza el positivismo, este retorno quizs se debi al espiritu burgues que privilegiaba la racionalidad instrumental como forma especfica en todas las actividades comerciales y a partir de esta forma de racionalidad se generaba la evaluacin hacia otras formas de racionalidad. Se minusvalora el conocimiento enciclopdico y se pone mayor realce al conocimiento de lo particular, ocupando un primer plano las ciencias de la naturaleza y sus logros en el terreno de lo instrumental, la eficiencia y la racionalidad estratgica. El positivismo radical asume que la verdad deber quedar reducida a los juicios de hecho y que stos debern desligarse de toda valoracin tica. Esta situacin tambin determina en mucho el origen de las ciencias pedaggicas en siglo XX, las cual generan la validez de sus conocimientos a partir del modelo de juicios de hecho30. " En la medida justamente en que el positivismo se hace cargo de la necesidad de legitimar la ciencia como camino incondicionalmente vlido, los problemas y los ideales del positivismo invisten una poca"31 Esta influencia fue quizs el detonador de la radical separacin entre las naturwissenschfaten y las gemienenwissenchaften. Las ciencias de la naturaleza por su carcter autocomprensivo, "imponen" el modelo de conocimiento a otras formas del saber. Con la modernidad, la hermenutica se inscribe en el contexto de la teora del conocimiento y se propone como un mtodo para la obtencin del conocimiento. Dentro del nivel epistemolgico, se convierte en un espacio del debate irreconciliable entre la ilustracin positiva y el romanticismo. Entre los principales cuestionamientos est la referencia a la problemtica sobre el uso del racionalismo y el empirismo para la construccin del conocimiento cientfico, y cuyos productos deberan estar mediado por el ejercicio de la razn libre de "prejuicios,"por parte del modelo de la razn ilustrada que manifestaba que el conocimiento cientfico era la expresin del mtodo cientfico. Mientras que Dilthey junto con Schleirmacher, resignifican la tradicin del romanticismo, que se opone a la ilustracin y enfatiza el rescate de los contextos normativos de interpretacin, a travs del anlisis de los modelos de los clsicos, los positivistas regresan la modelo de correspondencia de la verdad. A pesar de que el debate entre romanticismo y razn ilustrada en muchos caso gener un "dialogo de sordos"; es pertinente reconocer que tambin erriqueci las perspectivas con relacin a los fundamentos epistemolgicos del conocimiento cientfico. A principios del siglo XX, la hermenutica recupera las tradiciones ms antiguas y los avances en el campo de la teora del lenguaje, proponiendo una nueva cosmovisin del conocimiento cientfico que busca romper con el privilegio del paradigma positivista y volver a las preguntas originales de la filosofa y su aplicacin al campo de la Historia, tica y Cultura32. La clave de lectura es la consideracin fundamental de que la hermenutica es mas que un mtodo de conocimiento, es privilegiadamente una situacin vital. Esta modalidad de la Hermenutica, sirvi de base para los trabajos de Heidegger y Gadamer con sus reflexiones sobre el ser, la vida como las claves desde donde depende la verdad y el mtodo; este proyecto establece influencias determinantes en Ricoeur y Vattimo, teniendo como resultado una lnea genealgica del mtodo hermenutico. Los presupuestos anteriormente descrito, generan una innovadora concepcin en el campo del mtodo. Es a partir de la metodologa hermenutica, como vimos en principio que se produce una " ruptura epistemolgica"33, sobre el modelo positivista del lenguaje que en su versin radical segua aferrado a la verdad como la correspondencia entre hechos con los juicios de carcter descriptivos. Dado que la ciencia es, por su propia esencia interpretacin y explicacin de su objeto de estudio ( y si) el fin ltimo de toda ciencia es formular leyes; Es decir relaciones constantes entre los fenmenos. En efecto estas leyes tienen un carcter de provisional, puesto que definen las conexiones entre los diversos aspectos de la realidad34

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La crisis que dej el debate entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu tuvo un valor respecto al desarrollo del conocimiento cintifico. Este valor puso las bases para la reflexin heideggeriana sobre la historia de la metafsica moderna y la tematizacin de la crisis de la ciencia. Para Heidegger el lugar de encuentro entre el ser y el hombre es el lenguaje. Lo que signific tambin la acentuacin en sus diferentes trabajos de la preponderancia de lo ontolgico sobre lo epistemolgico, lo que signific tambin el vnculo con la autocompresin ante todo como tradicin. Darle la espalda a la hermenutica significa establecer la cancelacin de la dimensin existencial-histrica de la humanidad y su destino. La hermenutica heideggeriana, contiene muchos puntos de anlisis, quisiramos poner antencin especial en la hermenutica del escucha, por ser importantes para la generacin de una visin crtica de la hermenutica. la ontologa no pretende desembocar en una idea final del ser, en la medida precisamente en que semejante determinacin an se mantendra en el interior de ser como presencia-sino que, mas bien, se configura como un escucha del lenguaje de la tradicin, como depsito de los distintos <<recubrimientos>> en que histricamente se sustancia el destino del ser. El en que se replantea el problema hermenutico parece recogerse en dos categoras de la escucha y el anuncio36. Con esta afirmacin parece tener mayor claridad el hecho de que el ejercicio de la comprensin, est ligada como forma insustituible al escucha, lo cual tambin quiere decir que la antencin del Interlocutor juega tambin un papel privilegiado. La idea de escucha nos es un modelo de recepcin pasiva, como ya lo haban propuestos los trabajos hermenuticos en Grecia antigua. Se trata de un escucha que de-construye una tradicin y orienta su accin a la analtica de la efectividad porque est inscrita en la temporalidad. La interpretacin del signo al sentido, no puede aferrarse a la sola presencia y mediada por el escucha transforma su realidad. El escucha es una accin que acenta su valoracin en la temporalidad. El tiempo no es una entidad que determina la condicin humana, es ms bien que la humanidad forma parte de la temporalidad, por esto es que en la hermenutica heideggeriana es una ingenuidad el querer tener una interpretacin positivista de la historia. El sentido se da en la interpretacin cuando se tiene como condicin el escucha, esto significa "estar atento" para poder dilucidar lo que se va a decir. Con este modelo hermenutico las palabras asumen una funcin de apertura en la medida que no son fiel reflejo de los hechos, sino que ellas por el sentido "intuyen algo" nuevo que su sentido original no tena con anterioridad37. Una pedagoga que est articulada al principio hermenutico del escucha, permanecer ligada a la palabra como dimensin de la subjetividad para la transformacin38. Revitalizado el modelo de las ciencias del espritu, la hermenutica pudo generar nuevos descubrimientos a finales del siglo pasado. El pragmatismo en Estados Unidos y en Europa, contribuy al surgimiento de la pragmtica universal y la tica del discurso. stas pusieron de manifiesto que era necesario no slo la interpretacin del texto por el texto mismo, adems se requiere de considerar que la interpretacin del texto es auto-compresiva, en el sentido de que sta cuestiona los presupuestos axiomticos desde donde un sujeto interpreta. El gran descubrimiento se le llam el fundamento constitutivo de las ciencias emancipadoras. Para llegar al resultado descrito, fue necesario introducir la categora de comunidad de comunicacin, el giro lingstico y los presupuestos de validez necesarios en toda accin comunicativa, con lo qued establecido que ningn sujeto interpreta un texto en solitario, por el contrario ste se inscribe al interior de una comunidad de interpretantes lo que significa que la auto-compresin implica necesariamente una relacin imprescindible con la comunidad de comunicacin. Tambin se introdujeron las pretensiones de validez como presupuesto de toda accin encaminada al acuerdo y como principio de la tica. "la compresin slo se convierte en una tarea necesitada de direccin metodolgica a partir del momento en que la conciencia histrica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda transmisin histrica"39

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El pensamiento crtico latinoamericano, contribuy seriamente a la reformulacin de los resultados que los hermeneutas europeos haban realizado, poniendo al interior la hermenutica, la generacin de una interpretacin crtica- transformadora, en sta el trabajo de interpretacin, no slo contiene un inters, sintctico, semntico, pragmtico o emancipatorio, tambin se inscribe como significativo, el inters transformador que se gesta desde la realidad de exclusin de las vctimas que producen interpretaciones "negativas" sobre el resultado de los efectos no intencionales del sistema mundo, para articularse dialcticamente a la trasformacin de la realidad, este presupuesto axiomtico contienen modalidades distintas de la hermenutica, producidas en Estados Unidos y en Europa. En la hermenutica crtica, el interprete no se interesa slo en lo que su autor ha querido decir, sino que se interroga sobre la realidad misma, privilegiando el nivel de acceso en el horizonte de compresin de victimacin, y en este sentido tiene que mostrarse crtica, no slo con respecto a un autor, sino tambin con relacin a la tradicin que model su propio espritu. Tambin conviene subraya que en la hermenutica crtica se insiste en el esfuerzo trasformador de la temporalidad. Con esta reflexin sobre los principales fundamentos histricos del mtodo hermenutico, podemos anotar que sta nos sirve para poner en crisis el paradigma de la razn unvoca en la cual nos encontramos inmersos como humanidad globalizada. Estas son las condiciones que hacen necesario tener un mtodo hermenutico abierto, la condicin de todo ejercicio comunicativo que aspire al cumplimiento d la racionalidad comunicativa requiere como condicin previa el trabajo con la hermenutica40. Para poder generar un nuevo modelo de praxis de trasformacin social, desde los "presupuestos" subyacentes en la tica por la vida plena de toda la humanidad, se requiere de generar una propuesta en donde confluyan los acuerdos racionalmente logrados y el trabajo hermenutico manifiestamente explcito para el logro de los acuerdos. Lo visto hasta aqu, nos proporcion los referentes histricos del punto de partida de la hermenutico, podemos concluir que el problema de la hermenutica no es solamente la interpretacin por la interpretacin, sino es la experiencia de lo ajeno de lo distinto y la posibilidad del dialogo, esta experiencia atraviesa todos los niveles comunicativos y recupera el sentido original del problema de la interpretacin41. Las coincidencias entre hermenutica y filosofa de la tica de la responsabilidad solidaria por la vida plena de toda la humanidad, se pueden ver reflejada en esta cita: "tenemos hoy en da que partir de la realidad de la vida .... La filosofa no vale sino como expresin de la vida"42 Estamos en presencia de una nueva hermenutica como el arte de interpelar, conversar, argumentar, preguntar, contestar, objetar y el refutar; donde el problema fundamental es la cancelacin del discurso unvoco que no est invadiendo. Los Modelos Hermenutica En este apartado expondremos los principios bsicos de los modelos hermenuticos y los fundamentos que los constituyen. Hermenutica jurdica La hermenutica jurdica contiene entre sus presupuestos fundamentales la categora de "conciencia histrica" como concepto rector de trabajo, sta significa comprender la tradicin en el actuar jurdico para la aplicacin de la ley. Todo juez si desea aplicar la ley de manera justa, deber considerar la situacin concreta a la luz de los criterios generales de la tradicin y adems tener presente el desarrollo histrico del caso que se est juzgan, se trata de un modelo que vincula lo particular con lo general. El principio de la hermenutica jurdica aplicado a la interpretacin de un texto, sugiere que la va de acceso a un texto es en un primer momento, la circunstancia inmediata; lo que significa que estamos sujetos a nuestra circunstancia inmediata para la interpretacin de un texto. Sin embargo, este primer acceso no es suficiente, se

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requiere de un segundo momento que significa estar guiado tambin por la tradicin histrica que se nos presenta como un conjunto de principios generales que se relacionan dialcticamente con el caso particular (circunstancia inmediata) que se desea interpretar. "La hermenutica jurdica recuerda por si misma el autntico procedimiento de las ciencias del espritu.En tenemos el modelo de relacin entre el pasado ( tradicin) y presente que estbamos buscando"43 Con el principio de la hermenutica jurdica el criterio de objetividad, no se remite exclusivamente a la experiencia circunstancial de quien emite una verdad en su momento, sino que tambin se exige un dialogo con el conjunto de factores dominantes en la historia. Este conjunto de factores dominantes en la historia debern considerarse como transubjetivos, porque comunican los distintos momentos epocales a travs de una intercomunicacin en el tiempo y la circunstancia particular de caso por interpretar. Una hermenutica crtica no puede pasar por alto los aportes del modelo de la hermenutica jurdica que articula el nexo entre las distintas pocas. Si cada poca se concibe como aislada, desaparece la posibilidad de compresin. Si se prescinde de la articulacin dialctica-dialgica entre pasado, presente y futuro se cancela una clave de la interpretacin, si se prescinde el pasado como factor de gestacin real del presente, la cancelacin del factor transdisiciplinar de la mediacin interpretativa con la tradicin cancela el presente en su sentido vital. "cada nota aislada, cada producto cultural independiente tiene sentido en relacin con las otras notas"44 En sntesis el modelo jurdico de interpretacin hermenutica, nos permite determinar que la interpretacin depender de su adecuacin a la temporalidad. Pues establecen un dialogo con la tradicin, es sin duda uno de los principales accesos a la verdad y es una condicin de necesidad de la metodologa hermenutica. Este dialogo deber ser crtico para no quedarse "atrapado solamente en tradicin". No es arbitraria esta reflexin ya que una de las condicionantes de la subjetividad en los procesos de conocimiento es su situacin histricatemporal, lo que significa la necesidad de escuchar al pasado45. En el modelo de la hermenutica jurdica, su presupuesto metodolgico fundamental, sigue siendo significativo en torno a la relacin entre la historia del contexto normativo y la manera como ste se aplica a la circunstancia individual. Hermenutica teolgica La esencia de este modelo se basa en una de las categoras rectoras de la hermenutica, se denomina "precomprensin" y se define desde la relacin entre el texto y su interprete, entender la precomprensin significa considerar la relacin originaria que el interprete tiene con el "mundo" antes de interpretar el texto. Es decir, que el interprete no es totalmente libre en su interpretacin del texto, pues hay siempre elementos de preconcepcin que generan el caos interpretativo para enriquecerlo46. "Habr que admitir que la compresin implica aqu siempre la aplicacin del sentido comprendido"47 Lo antes descrito nos convoca a reconocer que la relacin texto-interprete, parte siempre de una situacin concreta de presupuestos fundamentales. Esto se suma al modelo anterior y hace de la hermenutica una praxis de compresin que requiere necesariamente del reconocimiento de la precomprensin y que sta a su vez proviene de la tradicin de la cual no podemos escapar totalmente. El modelo filolgico ste es otro de los mbitos de la hermenutica, nace del "pathos" del humanismo, cuya tradicin se finca en el romanticismo, sus fundamentos se hacen explcitos cuando nos dice que toda accin comunicativa debe asumirse con un sentido "ejemplar". Esto dice referencia a que el texto y su sentido interpretativo no es un modelo formal o hermosas palabras. El texto significa en su sentido ejemplar nos dice que no podemos dejar las "cosas como estn", esto significa que lo dado en un texto, pasa por la mediacin de a lo dndose.

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Collingwood afirma la interpretacin no consiste exactamente en las proposiciones sino en las respuestas que damos a las preguntas, de tal manera que para entender las respuestas hay que entender las preguntas48. "Cada vez que se acepta un modelo entra en accin una manera de comprender que no deja las cosa como estn, sino que toma decisiones y se sabe obligado"49 En esencia se trate de que interpretante asume implcita o explcitamente que las cosas no pueden quedar como estn despus de la interpretacin. Modelo hermenutico crtico La hermenutica crtica tiene uno de sus principales espacios de trabajo en modalidad emancipadora que nace de la propuesta de los filsofos alemanes Jurgen Habermas y Karl Otto Apel, ambos dialogan crticamente con el modelo positivista y sus fundamentos en el modelo tradicional del conocimiento. Las teoras del conocimiento denominadas contemplativas desconocen el inters que todo conocimiento lleva consigo, haciendo de esta accin una actividad con intenciones explcitas de neutralidad. Este problema fue criticado por la hermenutica, ya que significaba un crculo vicioso en el sentido de que el reconocimiento de los intereses y prejuicios del sujeto al interpretar, no deban ser vistos como un impedimento para la objetividad del conocimiento, por el contrario era una modalidad de la objetividad. Dicho en trminos categoriales se trata del reconocimiento de la determinacin histrica que est contenida en toda interpretacin y que su accin emancipadora no consiste en "ocultar" la subjetividad interpretativa sino ms bien hacernos cargo de sta. Para Habermas la posibilidad de ruptura del crculo de la interpretacin determinado por el inters est en la tematizacin de este inters como constitutivo de la racionalidad hermenutica. El filsofo alemn realiza este ejercicio en el terreno de la epistemologa remontndose a las fuentes originales y volviendo a recorrer el camino de construccin para el reconocimiento explcito de los intereses y prejuicios que contiene toda investigacin. En esta reconstruccin se establecen tres tipos de intereses: el inters tcnico instrumental suscrito por las ciencias emprico-analticas; el inters prctico que constituye a las ciencias hermenuticas y por ltimo el inters emancipatorio que es el que est como fin ltimo de las ciencias sociales. Nuevas aportaciones al uso emancipador de las ciencias sociales lo da el psicoanlisis que no descarta que la "autobiografa" de reconstruccin de los intereses es una condicin de necesariedad para la emancipacin, pero tambin posee niveles de insuficiencia, si sta no est trasndiciplinariamente conectada con el reconocimiento que la operacin de bsqueda de la fuente llena ciertos espacios pero tambin reprime aquello que la razn cognitiva "olvida" de manera no intencional y desplaza hacia otros niveles de la subjetividad. El dialogo teraputico pude ser una modalidad significativa de auxilio hermenutico para la accin emancipadora. Los modelos del lenguaje de uso liberador aportados por la filosofa latinoamericana, tambin contribuyen consistentemente al modelo interpretativo crtico al considerar que una relacin interpretativo tiene que incluir a los excluidos de la comunidad de comunicacin, adems no se pueden omitirse las condiciones materiales en las cuales estn inscritos los interpretante y por ltimo la articulacin a los proyectos de trasformacin encaminados hacia una vida plena para todo a la humanidad. La situacin del Verstehen hermenutico de las ciencias de la compresin habermasianas deriva del presupuesto de una condicin situacional de igualdad de los interlocutores convocados al consenso. La filosofa de la liberacin tiene otro punto de partida, ste es sobre los actos de habla de aquellos que no fueron convocado al dialogo por condiciones socio-histricas, ste deber ser el origen del dialogo y el ejercicio interpretativo. As mismo esta situacin de exclusin hace ms complejo el problema de la interpretacin por provenir de condiciones de desigualdad que el modelo habermasiano no toma en cuenta.

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Hermenutica Crtica: Una Conclusin Con el contexto de mediacin crtica interpretativa expuesto y su inclusin en todas las relaciones humanas, estamos dando un paso significativo hacia la crtica a los actos de habla con pretensiones de univocidad represiva y su resguardo por el sentido de un mundo hegemnico. Hemos visto que sin un contexto interpretativo crtico, anulamos los efectos no intencionales por la va de la represin en prescripciones de asimilacin garantizada discursiva de univocidad. Si leemos los procesos de praxis con la mediacin de la hermenutica crtica, resignificamos la circularidad del argumento sobre la absolutizacin del orden discursivo que se finca en una praxis hegemnica de univocidad del orden de la totalizacin. As, podemos concluir por lo visto durante todo el transcurrir de este trabajo que debemos generar una hermenutica crtica contra la aparicin del discurso del exterminio, fantasmagrica aparicin de la espada. Una cadena de asesinatos sobre la humanidad que fundamentan el orden absoluto y la univocidad de su discurso. Ese idilio entre los actos de habla unvocos y su praxis poltica, est sorda a los efectos no intencionales de muerte, enamorada de la forma descarnada sin un permanente escucha por la interpelacin, establece un discurso de exterminio mediado por la amenaza con lo que se pone en riesgo la vida de toda la humanidad. La confianza en una correspondencia entre los proceso de accin y las formas discursivas de relacin unvoca, estn mostrado sus niveles de insuficiencia pero tambin reaparecen con nuevas mascaras y los mismos personajes. Una accin responsable por la vida plena de la humanidad, tiene que aspirar a relaciones dialgicas de comunicacin, stas deben estar mediadas por el uso de la racionalidad comunicativa y para esto la hermenutica crtica aporta sustanciales contribuciones. Si incluimos la hermenutica crtica como parte sustancial de la racionalidad en otras formas de racionalidad y sobre de stas articulamos la racionalidad con inters liberador, estaremos proponiendo un horizonte de significa que articule el inters interpretativo con el inters liberador. Cancelar la dialctica del reconocimiento por la interpretacin de los distintos pasajes que se captan en lo que se dice y escribe como parte del mundo de la vida, es la irrupcin en un mundo que se asumen como un cdigo absoluto de interpretacin. En el modelo hermenutico reconocemos el problema estructural de un mundo guiado exclusivamente por los criterios de la univocidad est poniendo en riesgo la vida de toda la humanidad. El texto como producto simblico de las relaciones interpretativas desde-con-entre-para la esperanza por la vida plena de la humanidad, atraviesa en nuestra consideracin por una fase compresiva que exige la interpretacin crtica. Los fundamentos de nuestro modelo nos hacen ver a la hermenutica como un proceso de liberacin en torno a los vnculos dogmticos con las estructuras de sentido, y ello mediante la metodologa de reconocimiento del dialogo con las fases de la hermenutica que hacen posible un trabajo de descontextualizacin en la denuncia y de recontextualizacin en el anuncio por un mundo con un sentido ms plenamente humano. La hermenutica crtica trata de poner en crisis (separar) las intenciones mediante el anlisis de los efectos intencionales y no intencionales. No se busca encontrar la intencin de un autor original como vimos en el trascurrir de este artculo, ms bien el sentido se ha desplegado hacia una racionalidad vital que es imposible sino se ponen de manifiesto los contextos hermenuticos y sus posibilidades crticas. Hacer una hermenutica crtica, es ejercer la compresin-crtica como manifestacin simblica que en un primer momento exige el saber bajo que condiciones se produjo el cdigo desde donde estamos interpretado, ejercer la crtica y posteriormente incluir la significacin dinmica en el sentiete-razn corporal de poder manifestar la novedad.

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Notas: 1 FERRATER, Diccionario de filosofa, p 1493. 2 BEUCHOT, Mauricio: Perfiles esenciales de la hermenutica: hermenutica analgica. La hermenutica analgica. <http: // www.capuro.de/hermif. Htm/> . Enero 2002, p.1. 3 La experiencia histrica es artstica porque selecciona, ordena, describe. Explicativa porque da cuenta de instituciones existentes. Proftica porque junta el pasado con el futuro de una manera crtica. Es decir entiende, juzga y decide. 4 La hermenutica no tiene como fundamento el sentido de verdad como correspondencia de los conceptos, teoras o modelos con los hechos, sino el reconocimiento de que los hechos en el contexto del conocimiento, estn mediados por la interpretacin. 5 Cfr.FERRARIS, Mauricio, Historia de la hermenutica, p9. 6 GADAMER, Georg-Hans, Verdad y mtodo, p 11. 7 Cfr. Ibid, p 12. 8 Cfr, Ibid, pp 16-17. 9 Aristteles, denomin a la interpretacin como la relacin de los signos lingsticos con el pensamiento y de los pensamientos con las cosas. En efecto, para l, las palabras son signos de las afecciones del alma, que son las mismas para todos y que constituyen la imagen de los objetos que son idnticos para todos y por lo dems, consider como sujeto activo de esta referencia al alma o al entendimiento. Cfr. ABBAGANO, Diccionario de filosofa, p 696. 10 FERRARIS Mauricio, op-cit, p 19. 11 Ibid, 25. 12 Ibd., p 27. 13 Ibd., p 28. 14 GONZLES Gonzlez E. Hacia una definicin del trmino humanismo. En BEUCHOT, Mauricio, La influencia del renacimiento en la colonia, p 35. 15 El modelo del intelectual del renacimiento con una valoracin mayor por la praxis, obligaba a disponer del instrumento de persuasin de la retrica. Este espacio cultura se ver reflejado en Bartolom de las Casa o Vasco de Quiroga y los experimentos de la utopa que parecen estar impregnados de una interpretacin de la obra de Tomas Moro. Desde la racionalidad comunicativa, don Vasco dice que no hay que obligar a la conversin, sino producirla por la persuasin y pacficamente. Cfr, Ibd., p 44-47. 16 Cfr Ferraris Mauricio, op-cit, 39. 17 "La escisin entre la iglesia reformada de y la catlica desencaden una guerra sobre los fundamentos de la verdadera religin que se expres en una confrontacin de memorias, doctrinas y teologas estampadas en documentos y libros. Los textos ms antiguos y las doctrinas mas respetadas fueron sometidas al rigor del examen crtico para establecer su veracidad. Herodoto, Tulcides y la misma Biblia dejaron de ser autoridades indiscutibles y se convirtieron en otros tantos testimonios cuya legitimidad requera demostrarse con argumentos persuasivos. Cada pgina, afirmacin o tesis tuvo que probar su fecha de elaboracin, su origen y autora esclarecer sus interpretaciones o contradicciones y dejar bien centrada su coherencia interna". FLORESCANO Enrique: La historia construida por profesionales de la historia, .p2 18 Cfr. Ferraris Mauricio, p48-49 . 19 Cfr. Ibid, p58. 20 Cfr. Ibid, p59. 21 Ibid, p 60. 22 Cfr. LONERGAN, Bernard; Mtodo en teologa, p 253. 23Cfr. Ibid 75. 24 Ibid, p 80. 25 La hermenutica positivista ve en la naturaleza los signos y las intenciones de Dios. Esto significa que las matemticas sern el modelo de conocimiento universal. 26 Ibid, p 115. 27 Cfr, ibid p 117. Esta afirmacin, ser posteriormente recuperada por Gadamer quin afirma que el lenguaje son visiones y fundamentos del mundo. 28 Cfr, ibid, 122-123. 29 Este principio se corresponde con lo visto sobre el caos del cual se deriva el orden y que est publicado en esta misma revista. Cfr supra p 3.

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30 Evidentemente que sera una manera mecnica de entender la realidad el prensar que como consecuencia de la radicalizacin de las estructuras de la sociedad capitalista en Europa como modelo de sociedad global, se desplegara el positivismo. Sin embargo, si es necesario reconocer que existe una correspondencia entre estos dos factores. 31 Ibid, p136 33 KHUN. La estructura de las revoluciones cientficas, p 65. 34 Diccionario UNESCO de las ciencias sociales, p 1160. 35 Cfr. FERRARIS, op-cit, p 231. 36 FERRARIS. Op-cit, p 234. 37 Ibid, p236. 38 Una pedagoga del anuncio, es aquella que se articula a la hermenutica del anuncio que no asume al lenguaje como un espejo de la realidad, anuncio significa poner aquello que no exista en el lenguaje original y cuyo sentido se lo da el fundamento tico de la responsabilidad solidaria por la vida de toda la humanidad. 39 GADAMER; Hans Georg, Verdad y mtodo. p 16. 40 NICOL, Eduardo. Los principios de la ciencia, p 25. 41 GADAMER,op-cit; p 286. 42 Idem. 43 GADAMER, op-cit, p 400. 44 NICOLE, Eduardo; Los principios de la ciencia, p58. 45 En distintos trabajo hemos descrito que una de las posiciones privilegiadas en el proceso comunicativo en especial el del conocimiento es el escucha, esta preposicin es condicin de posibilidad para el dialogo. 46 A los elementos de preconcepcin tambin se les puede llamar presupuestos y una parte fundamental del trabajo hermenutico es hacerlos explcitos. 47 GADAMER, Op-cit p 405. 48 Cfr. COLLINGWOOD. En LONERGAN, Bernard; op-cit p 158. 49 GADAMER, op-cit, p 411. Referencias: Documentales : ABBAGNANO (1991). Diccionario de filosofa, Fondo de cultura econmica. 8. Diccionario UNESCO de las ciencias sociales, (1980) Planeta Agostini, Espaa TomoII. FERIAS Mauricio (1988). Historia de la hermenutica, Akal, Madrid. FERRATER, Eduardo (1979). Diccionario de filosofa, Alianza, Madrid. GADAMER, George (1975). Verdad y Mtodo I, Sgueme Salamanca, Salamanca. KUHN, Tomas (1983). La estructura de las revoluciones cientficas, Fondo de cultura econmica, Mxico, 5. LONERGAN, Bernad (1993). Mtodo en teologa, Sgueme Salamanca, Salamanca. NICOL Eduardo (1997). Los principios de la ciencia, Fondo de cultura econmica, Mxico, 4. Hemerogrficas:. FLORESCANO Enrique. La historia construida por profesionales de la historia. En La Jornada, suplemento especial, 26 de septiembre 2000. Electrnicas: BEUCHOT, Mauricio: Perfiles esenciales de la hermenutica: hermenutica analgica. La hermenutica analgica. <http://www.capuro.de/hermif.%20Htm/> . Enero 2002, p.1

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Anexo 7 Mauricio Beuchot Puente "Perfiles esenciales de la hermenutica: hermenutica analgica" 1. Introduccin 2. constitucin y mtodo de la hermenutica en s misma 3. hacia un modelo de hermenutica analgica 4 hermenutica y metafsica 5. para una hermenutica analgico-icnica til a la investigacin en las ciencias humanas 6. la hermenutica analgica y la postmodernidad 7. analoga y dilogo 8. hermenutica y tica 9. conclusin 10. notas 1. Introduccin La hermenutica es la disciplina de la interpretacin, trata de comprender textos; lo cual es dicho de manera muy amplia colocarlos en sus contextos respectivos. Con eso el intrprete los entiende, los comprende, frente a sus autores, sus contenidos y sus destinatarios, estos ltimos tanto originales como efectivos. Ahora asistimos a una explosin de la hermenutica, que se ve omnipresente y variopinta, de matices muy diferentes. La hermenutica nos muestra una cara mltiple. Pero, procurando no traicionar la gran diversidad de planteamientos de esta disciplina, tratar de reunir aqu algunos de sus rasgos, problemas y perspectivas ms bsicos, de modo que puedan servir de contacto inicial con ella (1).1 La hermenutica tiene sus orgenes histricos desde los griegos. Aristteles, en su Peri hermeneias, dej muchas ideas inapreciables sobre ella. Los medievales, con su exgesis bblica de los cuatro sentidos de la Escritura, fueron afanosos cultivadores suyos. El renacimiento llev al mximo la significacin simblica de los textos, al tiempo que origin la filologa ms atenida a la letra. La modernidad lleva adelante esa filologa, con tintes de cientificismo, hasta que, en la lnea del romanticismo, Schleiermacher resucita la teorizacin plenamente hermenutica. Su herencia se recoge en Dilthey, que la aplica a la filosofa de la cultura y de la historia. De l supo recogerla Heidegger, en sus intrincadas reflexiones sobre el ser y el hombre. La transmite a Gadamer, el cual ha influido sobre otros ms recientes, como Ricoeur y Vattimo. Esta genealoga de la hermenutica sigue viva y actuante hoy en da (2).2 2. constitucin y mtodo de la hermenutica en s misma Lo primero que tenemos que hacer con la hermenutica, al igual que con toda disciplina cognoscitiva, es definirla. Hay que precisar cul es su objeto y de cuntas clases; hay que discernir qu tipo de saber es, cul es su mtodo propio, y qu finalidad tiene en el mbito de los saberes. As aprehenderemos la especificidad de nuestra disciplina hermenutica. Y lo haremos en funcin del acto mismo de interpretacin en su proceso propio, el cual nos mostrar el tipo de pregunta que plantea y el camino por el que la responde. 2.1. Su naturaleza He dicho que la hermenutica es la disciplina de la interpretacin; pues bien, ella puede tomarse como arte y como ciencia, arte y ciencia de interpretar textos. Los textos no son slo los escritos, sino tambin los hablados, los actuados y aun de otros tipos; van, pues, ms all de la palabra y el enunciado. Una caracterstica peculiar que se requiere para que sean objeto de la hermenutica es que en ellos no haya un solo sentido, es decir, que contengan polisemia, mltiple significado. Eso ha hecho que la hermenutica, para toda una tradicin, haya estado asociada a la sutileza. Esta ltima consista en la capacidad de traspasar el sentido superficial para llegar al sentido profundo, inclusive al oculto; tambin de encontrar varios sentidos cuando pareca haber slo uno; y, en especial, de hallar el sentido autntico, vinculado a la intencin del autor, plasmado en el texto y que se resista a ser reducido a la sola intencin del lector. Tenemos ya tres cosas en la interpretacin: el texto (con el significado que encierra y vehicula), el autor y el intrprete. El lector o intrprete tiene que descifrar con un cdigo el contenido significativo que le dio el autor o escritor, sin perder

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la conciencia de que l le da tambin algn significado o matiz subjetivo. La hermenutica, pues, en cierta manera, descontextualiza para recontextualizar, llega a la contextuacin despus de una labor elucidatoria y hasta analtica. 2.2. Objeto y objetivo de la hermenutica Una ciencia se define por su objeto. Y acabo de decir que el objeto de la hermenutica es el texto. Pero el texto es de varias clases (3).3 Por eso ms adelante tendremos que detenernos un poco en la nocin de texto. Por ahora veamos no ya el objeto de la hermenutica, que es el texto, sino el objetivo o finalidad del acto interpretativo. Este es la comprensin del texto mismo, la cual tiene como intermediario o medio principal la contextuacin. Es poner un texto en su contexto y aplicarlo al contexto actual. 2.3. Ciencia o arte Pero, al hacer esto, acta la hermenutica como ciencia o como arte? Ante esta pregunta, hemos de responder que ambas cosas. En efecto, si entendemos, siguiendo a Aristteles, la ciencia como un conjunto estructurado de conocimientos, en el que los principios dan la organizacin a los dems enunciados, podemos considerar como ciencia a la hermenutica; y si entendemos igualmente con Aristteles el arte o tcnica como el conjunto de reglas que rigen una actividad, tambin podemos ver la hermenutica como arte, que ensea a aplicar correctamente la interpretacin. Esto se ve a semejanza de la lgica, que tambin es ciencia y arte: construye ordenadamente el corpus de sus conocimientos, y los dispone en reglas de procedimiento que se aplican a los razonamientos concretos. 2.4. Divisin de la hermenutica En cuanto a la divisin de la hermenutica en clases (y todava no en partes), se han propuesto tres tipos de interpretacin: (i) la intransitiva, o meramente recognitiva, como la filolgica y la historiogrfica, cuya finalidad es el entender en s mismo; (ii) la transitiva, o reproductiva o representativa o traductiva, como la teatral y la musical, cuya finalidad es hacer entender; y (iii) la normativa o dogmtica, como la jurdica y la teolgica, cuya finalidad es la regulacin del obrar. (4)4 Pero a ello se puede objetar que toda interpretacin recognitiva y normativa es reproductiva o traductiva (5).5 Y eso es cierto; por lo cual quiz haya que poner como clasificacin tres tipos de traduccin, segn tres finalidades que se le pueden dar: comprensiva, reproductiva y aplicativa. Y adems podran sealarse dos aspectos: uno en que se buscara la teora del interpretar, y otro en el que se enseara a hacer en concreto la interpretacin; esto es, el aspecto terico y el prctico. Con ello tendramos la divisin interna de la hermenutica, en dos partes: la hermenutica docens y la hermenutica utens, esto es, como doctrina y como utensilio, como teora y como instrumento de la interpretacin. 2.5. Terica o prctica As, la hermenutica no sera ciencia puramente terica, ni ciencia puramente prctica, sino mixta de teora y praxis, esto es, como pura y aplicada. Dice Aranguren: "toda theora, adems de ser prxis es a la vez, poisis, al menos incoativamente, porque, como tambin ha hecho ver Zubiri, el saber implica el penetrar, registrar e intervenir, y hay, por tanto, una unidad interna entre saber y modificar" (6).6 Aranguren, pues, hace ver que la tica es terica y prctica, y aqu encontramos analoga con la hermenutica, al igual que la habamos detectado entre esta ltima y la lgica. Tambin podemos ver analoga entre la hermenutica y la prudencia, como ya desde antiguo se haba visto entre esta ltima y la lgica. Tiene un aspecto fuerte de acto prudencial. 2.6. Hermenutica docens y hermenutica utens As como en la escolstica se hablaba de lgica docens y lgica utens, es decir, la teora lgica y la aplicacin concreta de la misma en el razonamiento, as tambin se puede hablar de "hermenutica docens" y "hermenutica utens". Peirce entenda la lgica docens como sistema y la utens como lgica aplicada o metodologa (7).7 Aranguren hablaba de una "ethica docens" y una "ethica utens", y deca que no estn tan disociadas: "la separacin entre la moral vivida o ethica utens y los tratados de tica [i.e. la ethica docens], que para casi nada la toman en cuenta, es incomprensible" (8).8 Por eso prefiero hablar de una hermenutica

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docens, como teora general de la interpretacin; y una hermenutica utens, viva, que va al caso concreto, adaptando de manera proporcional las reglas que ha derivado de su doctrina y de su prctica, segn lo que tiene de prudencia o phrnesis. As, la hermenutica es primordialmente terica y derivativamente prctica, porque el que pueda ser prctica se deriva de su mismo ser terica. Por eso he dicho antes que es ciencia y arte a la vez (9).9 Tambin se podra hablar, como clases de hermenutica, de una hermenutica sincrnica y otra diacrnica, segn se d predominio a la bsqueda de la sistematicidad o de la historicidad en un texto. Igualmente de hermenutica sintagmtica y de hermenutica paradigmtica, segn se insista en la linealidad horizontal y la contigidad o en la linealidad vertical de asociaciones, es decir, una lectura en superficie y una lectura en profundidad. 2.7. Su metodologa He dicho que tradicionalmente la hermenutica estuvo asociada a la sutileza (10).10 Por eso se podra exponer la metodologa de la hermenutica en tres pasos que son tres modos de sutileza: (i) la subtilitas intelligendi que yo preferira llamar subtilitas implicandi, (ii) la subtilitas explicandi y (iii) la subtilitas applicandi (11).11 Tambin se podran trasladar estos momentos a la semitica: el primer momento tocara a la sintaxis. En ese primer paso se va al significado textual o intratextual e incluso al intertextual. La razn es que el significado sintctico es el que se presupone en primer lugar; sin l no puede haber (como aspectos del anlisis) semntica ni pragmtica (12).12 Adems, la explicacin pertenece a la semntica, pues tiene que ver con la conexin del texto con los objetos que designa. Y la aplicacin toca a la pragmtica, ya que puede entenderse como traducir o trasladar a uno mismo lo que pudo ser la intencin del autor, captar su intencionalidad a travs de la de uno mismo, y despus de la labor sintctica o de implicacin dada por las reglas de formacin y transformacin o gramaticales, y tras la explicacin-comprensin que da la bsqueda del mundo que puede corresponder al texto. Con la aplicacin pragmtica se llega a esa objetividad del texto que es la intencin del autor (la intentio auctoris). Y en esto se usa un mtodo hipottico-deductivo, o abductivo (como lo llamaba Peirce), mtodo segn el cual en la interpretacin se emiten hiptesis interpretativas frente al texto, para tratar de rescatar la intencin del autor, y despus se ven las consecuencias de la interpretacin, sobre todo mediante el dilogo con los otros intrpretes. 2.8. Los elementos del acto hermenutico: texto, autor y lector Ya que hemos visto que en el acto de interpretacin confluyen el autor y el lector, y el texto es el terreno en el que se dan cita, el nfasis puede hacerse hacia uno o hacia otro, al extraer del texto el significado. Hay quienes quieren dar prioridad al lector, y entonces hay una lectura ms bien subjetivista; hay quienes quieren dar prioridad al autor, y entonces hay una lectura ms bien objetivista. Pero hay que mediar, y sabiendo que siempre se va a inmiscuir la intencin del intrprete, tratar de conseguir, lo ms que se pueda, la intencin del autor (13).13 Podramos, as, hablar de una "intencin del texto" (14),14 pero tenemos que situarla en el entrecruce de las dos intencionalidades anteriores. Por una parte, hay que respetar la intencin del autor (pues el texto todava le pertenece, al menos en parte); pero, por otra, tenemos que darnos cuenta de que el texto ya no dice exactamente lo que quiso decir el autor; ha rebasado su intencionalidad al encontrarse con la nuestra. Lo hacemos decir algo ms, esto es, decirnos algo. As, la verdad del texto comprende el significado o la verdad del autor y el significado o la verdad del lector, y vive de su dialctica. Podremos conceder algo ms a uno o a otro (al autor o al lector), pero no sacrificar a uno de los dos en aras del otro. En cuanto a la idea de autor, Eco distingue un autor emprico, un autor ideal y un autor liminal. El primero es el que de hecho deja un texto, con errores y con intenciones a veces equvocas. El ideal es el que construimos quitando o modificando esas deficiencias (y a veces inclusive hecho omnisapiente el autor). Y el liminal es el que estuvo presente en el texto, pero con intenciones en parte inconscientes (que no sabe que sabe o que no sabe que no sabe; pero me parece que ste se reduce al autor emprico, con sus puntos ciegos e inconscientes). Tambin puede hablarse de un lector emprico, un lector ideal (y Eco no menciona el lector liminal). El primero es el que de hecho lee o interpreta, con sus errores de comprensin y mezclando mucho sus intenciones con las del autor y a veces anteponiendo las suyas y dndoles preferencia. El segundo sera el lector que capta perfectamente o lo mejor posible la intencin del autor. (El lector liminal sera el que deja

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entrometerse intenciones suyas en el texto, pero ste me parece que se reduce al lector emprico, que basta y sobra para hacer esas desviaciones) (15).15 El texto posee un contenido, un significado. Ese contenido est realizando una intencin, una intencionalidad (16).16 Pero tiene el doble aspecto de connotacin y denotacin, de intensin y extensin, o de sentido y referencia. El texto tiene, en situacin normal, un sentido y una referencia. Sentido, en cuanto susceptible de ser entendido o comprendido por el que lo lee o lo ve o lo escucha; referencia, en cuanto apunta a un mundo, sea real o ficticio, indicado o producido por el texto mismo. Slo a veces el texto tendr nicamente sentido y carecer de referencia como en el caso de ciertas lgebras. 2.9. Los pasos del acto hermenutico: el proceso interpretativo En el proceso interpretativo, lo primero que surge ante ese dato que es el texto, es una pregunta interpretativa, que requiere una respuesta interpretativa, la cual es un juicio interpretativo, ya sea una hiptesis o una tesis, la cual se tendr que comprobar, y para eso se sigue una argumentacin interpretativa. La pregunta interpretativa es siempre con vistas a la comprensin. Qu significa este texto?, qu quiere decir?, a quin est dirigido?, qu me dice a m?, o qu dice ahora?, y otras ms. Puede decirse que la pregunta es un juicio prospectivo, est en prospecto, en proyecto. Se hace juicio efectivo cuando se resuelve la pregunta. Hay un proceso por el cual se resuelve dicha pregunta interpretativa, pues primero el juicio interpretativo comienza siendo hipottico, hiptesis, y despus se convierte en tesis. La misma tesis es alcanzada por el camino de descondicionalizar la hiptesis, esto es, ver que se cumple efectivamente. Se trata de un razonamiento o argumento hipottico-deductivo. 2.10. El hbito o virtud de la interpretacin Lo que ms importa de la actividad interpretativa es que llegue a constituir en el hombre un hbito, una virtud, la virtus hermeneutica. De la adquisicin de esta virtud puede decirse que, aun cuando no sea muy claro que pueda ensearse, s puede aprenderse, como lo dice Gilbert Ryle (17).17 No hay escuelas de sabidura o de prudencia, pero s hay escuelas de interpretacin. Es como en el caso de la retrica; alguien puede ser naturalmente buen orador, un orador nato, pero la tcnica o arte de la oratoria le ayuda a mejorar; as tambin al hermeneuta nato la tcnica o arte de la hermenutica le ayuda a incrementar esa virtud que ya tiene iniciada, hay un aumento interno o una intensio de esa virtud de esa cualidad que lo hace interpretar bien. Mucho ms si el individuo no es un buen intrprete por naturaleza, sino que tiene que aprender el arte de interpretar, mediante el estudio, el trabajo y la imitacin, para llegar a superar a quien le ensee. 3. hacia un modelo de hermenutica analgica A continuacin presentar una propuesta que creo que podr servir de punto intermedio y fungir como mediacin entre las dos posturas extremas que encontramos hoy en da en la hermenutica. Umberto Eco describe esta tensin como dndose entre quienes piensan que interpretar es recuperar el significado intencional del autor reducido a un solo significado, y los que piensan que interpretar es buscar significados al infinito, en un ejercicio que no termina (18).18 Sabido es que la hermenutica se ejerce en textos que pueden admitir polisemia, es decir, varios significados, por lo que una lnea extrema de las que hemos mencionado tratara de aprehender el significado esencial de un texto, mientras que la otra lo fragmentara en un sinfn de significados contingentes y aislados. 3.1. Hermenutica positivista y hermenutica romntica: univocismo y equivocismo A esa primera concepcin de la interpretacin la llamo, por comodidad, "hermenutica positivista", que busca el significado unificado o la reduccin al mximo de la polisemia, y a la segunda concepcin de la interpretacin la llamo (con Ricoeur) "hermenutica romntica", con igual riesgo de efectuar una simplificacin excesiva. Por supuesto que estoy llevndolas a la exageracin, por motivos expositivos y para darme a entender. No todos los "positivistas" eran univocistas completos ni todos los "romnticos" eran equivocistas irredentos. Hablo de predominios. La hermenutica positivista se pone como ideal la univocidad, la utilizacin de las expresiones en un sentido completamente igual para todos sus referentes, de modo que se

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pueda llegar lo ms posible a la unicidad de comprensin. La hermenutica romntica se abre camino hacia la equivocidad, permite el flujo vertiginoso de significados de tal forma que no se espere recuperar el significado del autor o del hablante, sino que el lector o intrprete estar completamente recreando el significado del texto o del mensaje a cada momento, sin objetividad posible, dando completa cabida a la propia subjetividad distorsionadora o, por lo menos, modificadora. Como paradigmas de la hermenutica positivista pueden ponerse, en el positivismo clsico, a John Stuart Mill y en el renovado, o neopositivismo, o positivismo lgico, por ejemplo, a Carnap. Stuart Mill, en su System of Logic, dice que en la ciencia, incluso la ciencia social, como la historia, todos los trminos son unvocos y todas las definiciones son definiciones nominales estipuladas para ese efecto de unificacin. En cuanto al positivismo lgico, son muchos los ejemplos, pero se puede tomar como un bloque, segn lo que Hilary Putnam ataca en su libro Verdad, razn e historia, y que l mismo muestra que es un conjunto de tesis que se sigue sosteniendo por no pocos filsofos en la actualidad. Pero poco a poco se fue demostrando que el positivismo lgico incurra en contradicciones desesperadas, y que l mismo labraba su autorrefutacin. En efecto, su ideal de un lenguaje perfectamente unvoco y de una ciencia unificada no pudieron lograrse plenamente en las ciencias humanas. Su mismo criterio de significado como lo verificable empricamente y que rechazaba lo no unvoco era l mismo un enunciado inverificable empricamente que se autorrefutaba. Fue adems un criterio de significado que tuvo que atravesar sucesivas modificaciones, ataques como dogmtico y que daba origen a varios dogmas del empirismo lgico, hasta el punto de quedar sumamente debilitado, rayano en la multivocidad. Russell, en su artculo sobre la vaguedad (19),19 dice que toda palabra encierra un margen de ambigedad, que incluso las variables lgicas lo son por permitir al menos cierto deslizamiento, y Hempel expone en un clebre artculo los incontables ajustes y cambios que tuvo como avatares el propio positivismo lgico. Del univocismo se pas al equivocismo o casi. El romanticismo, por su parte, que surge, al igual que el positivismo, a principios del siglo xix, despus de la Ilustracin, y como reaccin a ella, tiende al otro extremo, del equivocismo, pero desemboca finalmente en una especie de univocismo. Los extremos se tocan, segn parece. Schleiermacher utiliza como clave hermenutica el Gefhl, el sentimiento. Filsofo y telogo, ejercita su hermenutica sobre todo en forma de exgesis bblica, para la cual el sentimiento religioso es la llave maestra que puede llevar a la empata con el hagigrafo o escritor sagrado. En el conjunto de escritos suyos intitulado Hermeneutik (20),20 permite el equivocismo en forma de relativismo, y sostiene que en realidad todas las escuelas interpretativas de la Biblia, o iglesias, son interpretaciones vlidas y complementarias, todas verdaderas, segn el punto de vista que cada una adopta. En cada una de ellas se realiza una conexin emptica con el texto bblico y con el autor del mismo, ya sea un profeta o un evangelista. Pero es aqu donde Schleiermacher llega a una postura univocista, a despecho del equivocismo del que haba partido, pues cree que puede hacerse una inmersin en el autor sagrado y su cultura, tan honda, que no slo se da una fusin de subjetividades, sino incluso un rebasamiento de la subjetividad del autor que conduce a la mxima objetividad. Es decir, el intrprete, el hermeneuta, llega segn Schleiermacher a conocer al autor mejor de lo que se conoce ste, llega a superar el conocimiento que el autor del texto tiene de s mismo, lo trasciende en cuanto a sus motivaciones, intenciones y contenidos conceptuales, de modo que no queda lugar sino para una interpretacin lo ms objetiva que se pueda desear. Que se trata de pasar del equivocimo al univocismo, nos lo aclara Vattimo, cuando critica a Schleiermacher diciendo que su ideal de identificacin con el otro descansa en la idea de autotrasparencia del sujeto y, en definitiva, en una ontoteologa de la presencia plena ahistrica. Aun con diversos matices, esto nos muestra que los extremos se tocan: el univocismo incurre en el equivocismo y el equivocismo en el univocismo. 3.2. Autorrefutacin del relativismo y de la hermenutica equivocista Hemos visto que el univocismo positivista lleg a la contradiccin, a la situacin paradjica de resultar imposible. Pero tambin el relativismo de la hermenutica romntica, que se perpetu, al menos en algunos aspectos, a travs de Nietzsche, en Foucault, Derrida y Vattimo, puede recibir la misma acusacin de autorrefutante. En efecto, el relativismo absoluto encierra contradiccin semntica y pragmtica. Contradiccin semntica en los mismos trminos que se unen, y en lo que se expresa; pues, paradjicamente, el enunciado que expresa el relativismo, a saber, que todo es relativo, es l mismo un enunciado absoluto. Tiene que serlo, ya que su cuantificador universal no le permite ser relativo. Es, como se dice en la lgica de cuantores, un enunciado abierto, abierto hacia el futuro, a los posibles, que no puede restringirse a lo contingente y, por lo mismo, con efectos escondidos de proposicin necesaria. Hay que restringir, pues, el

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propio relativismo, hay que ponerle lmites, y los lmites de lo relativo slo pueden venir de aceptar algo como universal y necesario, aunque sean muy pocas proposiciones, esto es, unos cuantos principios. Pero ya eso evitar que se desborde la vertiginosa corriente del relativismo que no para, y ayudar a dar cabida a un relativismo moderado, mitigado. Ni todo absoluto ni todo relativo. 3.3. La hermenutica analgica Para lograr ese punto intermedio entre la hermenutica positivista y la romntica, he propuesto un modelo que llamo analgico, cuyo rendimiento, fertilidad y viabilidad se comienza a mostrar de varias maneras, sobre todo en hermenuticas como la histrica, la psicoanaltica y la bblica, por ejemplo. Ya que el modelo positivista es univocista, y el romntico equivocista, este modelo que propongo se ubica en la analoga, que es intermedia entre lo unvoco y lo equvoco. Segn nos dice la semntica, lo anlogo tiene un margen de variabilidad significativa que le impide reducirse a lo unvoco pero que tambin le impide dispersarse en la equivocidad. La semntica de lo anlogo ya ha sido trabajada por Aristteles y algunos medievales, que llegaban a decir que lo anlogo es preponderantemente diverso, respeta las diferencias; pero evita la pura diferencia al punto de poder ser tratado incluso en silogismo, de manera silogstica dinmica, no cerrada y fija. Con l se daba ciencia. Lo anlogo, la significacin analgica y, por lo mismo, la interpretacin analgica, abarca la analoga metafrica, la analoga de atribucin y a analoga de proporcionalidad. En la metfora decimos "el prado re", y lo entendemos por analoga de proporcionalidad (aunque impropia o translaticia) entre la risa del hombre y lo florido del prado: ambos se relacionan con la alegra. La analoga de proporcionalidad propia asocia trminos que tienen un significado en parte comn y en parte distinto, como "la razn es al hombre lo que los sentidos al animal". La analoga de atribucin implica una jerarqua, en la que hay un analogado principal, al que se atribuye el trmino de manera ms propia y otros analogados secundarios, a los que se atribuye por relacin a ese trmino principal, por ejemplo "sano" se atribuye al organismo, al clima, al alimento, a la medicina y a la orina; pero al organismo porque de modo propio tiene salud, al alimento porque la conserva, a la medicina porque la restituye y a la orina porque la manifiesta como signo. Todos esos tipos de analoga (de desigualdad, de atribucin, de proporcionalidad propia y de proporcionalidad impropia o metafrica) constituyen el modelo analgico. Pues bien, el modelo hermenutico analgico permite, por su elasticidad, interpretar tanto textos metafricos y otros textos figurados, como textos no figurados o no trpicos, sino histricos, psicolgicos, sociolgicos, etc., que por la atribucin y la proporcionalidad no pierdan la riqueza de sus diferencias principales pero que tambin puedan manejarse discursivamente. En el plano de lo metafrico, se acerca mucho a la hermenutica que Paul Ricoeur despliega en su obra La metfora viva y en los planos de la atribucin y la proporcionalidad hay autores que han aplicado este modelo que propongo al psicoanlisis, como lo hace Felipe Flores (21),21 y comienza a hacerse en la historia, en la exgesis bblica y en la filosofa poltica por Ambrosio Velasco. La analoga de atribucin implica varios sentidos de un texto, pero que se organizan de manera jerarquizada, esto es, de manera tal que, aun cuando caben diferentes interpretaciones del texto, sin embargo, hay unas que se acercan ms a la objetividad del texto que otras. La analoga de proporcionalidad implica diversidad en el sentido, pero diversidad que se estructura siguiendo porciones coherentes, resultando una interpretacin respetuosa de la diversidad, pero que busca no perder la proporcin, no caer en lo desproporcionado. Esto es una bsqueda de la posibilidad de atender a las diferencias, a la diversidad de sentidos y la diversidad de las interpretaciones, sin caer empero en la dispersin relativista del significado, en el equvoco. Lo analgico es un afn de domear lo que es dable de la interpretacin, de suyo abocada a eso tan huidizo y difcil como es la comprensin del sentido. Este modelo analgico de la interpretacin, que elude la univocidad inalcanzable y evita la catica equivocidad, puede ayudar tambin a suavizar la ardua polmica entre la hermenutica y la pragmtica. La pragmtica ha sido heredera del positivismo, a travs de la filosofa analtica, como se ve en uno de sus impulsores ms preclaros, Yehoshua BarHillel, muy amigo de Carnap (con quien escribi un clebre trabajo sobre la formalizacin de la pragmtica en el proceso de la comunicacin). En cmbio, se ve a la hermenutica ms bien como heredera del romanticismo, a travs de Dilthey, que recoge elementos de Schleiermacher y los transmite a Gadamer y a Ricoeur. Tanto la pragmtica como la hermenutica tienen que ver con la

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interpretacin, slo que la pragmtica recalca la objetividad, la confianza en que se puede recuperar el significado del hablante o del autor, el speakers meaning, mientras que la hermenutica da mayor cabida a la subjetividad, a la intromisin de la subjetividad del lector o intrprete. Pues bien, la interpretacin analgica me parece que permite lo ms de objetividad interpretativa, que postula la pragmtica, y lo menos posible de subjetividad, haciendo caso a la experiencia de la hermenutica. Ciertamente falta mucho por desarrollar en cuanto a la estructura y la funcin de la hermenutica analgica, pero, a mi leal saber y entender, es lo que alcanzo a ver como lo ms satisfactorio filosficamente (22).22

4 hermenutica y metafsica Como otro punto de mi exposicin, abordar la delicada y a veces conflictiva relacin entre hermenutica y metafsica u ontologa. Debido a la crisis de fundamentos que se alega en la filosofa reciente, se ha pensado que la hermenutica no puede tener fundamentacin en la ontologa. O se le da slo una fundamentacin ontolgica muy dbil, por considerar que la ontologa ha sido afectada por el sesgo hermenutico que ha tenido en la actualidad. Esto se ve en la ontologa hermenutica que plantea Gadamer, y en la ontologa dbil que para ella propone Vattimo. En todo caso, es un proceso de desontologizacin de la hermenutica. Ciertamente la hermeneutizacin de la ontologa ha sido muy benfica para esta ltima, pues le ha restado pretensiones; pero ello no autoriza para llegar a la desontologizacin de la hermenutica misma. Por eso se impone una reontologizacin de la hermenutica. 4.1. La fundamentacin ontolgica de la hermenutica Y, en verdad, la hermenutica determina un tipo de ontologa que la acompaa y la fundamenta. Ya Coreth insiste en la naturaleza fundante de la metafsica y el apoyo que da a la hermenutica; pero yo quisiera adems insistir despus de exponer sus consideraciones en un planteamiento ms fundado en el acto mismo de interpretacin, que nos revela la naturaleza de la propia hermenutica como virtualmente ontolgica, como ya preada de contenidos metafsicos; e insistir, asimismo, en el carcter analgico intrnsecoque tiene la interpretacin, por lo cual exige un esclarecimiento ontolgico o metafsico; pero, justamente, analgico. 4.2. La hermenutica como espacio de posibilidad de la metafsica Gadamer considera que la hermenutica no puede llevar a un concepto fuerte de verdad, sino solamente a algo muy disminuido. Por lo mismo, no puede conducir a una metafsica en sentido pleno y fuerte. Es la herencia del cuestionamiento de la metafsica hecho por su propio maestro, Heidegger. Segn Gadamer, la hermenutica nos da una mentalidad de acuerdo con la cual no se puede pretender nada absoluto. Hay un cierto sentido de la relatividad, de lo dado en contexto, como el hombre en una tradicin, de la que no puede pretenderse exento, incluso para innovar o hasta para liberarse. Por eso la hermenutica slo puede tener una ontologa relativa, en el camino de la crisis de la metafsica occidental (23).23 Por su parte, Vattimo, que a su vez es discpulo de Gadamer, habla de que la hermenutica es el lenguaje comn o la koin de la filosofa actual, sobre todo postmoderna. Vattimo contina la crisis de la metafsica que viene del segundo Heidegger, muy influido por Nietzsche. La metafsica tiene una vocacin nihilista, el ser est llamado a aniquilarse poco a poco, y por ello slo puede hablarse de una metafsica dbil. Una metafsica que no es del presente (la de la presencia, como lo fue la tradicional), ni siquiera del futuro (la de las posibilidades, del proyecto del que hablaba Heidegger), sino tan slo del pasado, de lo que se recuerda y se conmemora para protegerlo del olvido. Nietzsche ya haba dicho que no hay hechos, sino slo interpretaciones. Vattimo dice que el nico hecho es el de la interpretacin, es el nico evento, el cual es carcomido por los medios masivos de comunicacin, que han hecho que la mediacin devore los extremos que une: el sujeto y el objeto. Por eso la nica metafsica que se puede tener es una metafsica dbil. Ella es la que acompaa a la hermenutica (24).24

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4.3. La metafsica como espacio de posibilidad de la hermenutica Dije que todo acto interpretativo comienza con una pregunta interpretativa, que aspira a una comprensin. Pero la comprensin requiere preguntar por sus condiciones de posibilidad. La comprensin se da cuando lo particular embona en lo universal que lo contiene, y all cobra sentido. De hecho la hermenutica se mueve en la tensin entre lo parcial y lo total, entre lo individual y lo universal. As, la pregunta hermenutica se inscribe en una pregunta ms amplia, que es su condicin de posibilidad. Conduce a ella. Es su horizonte ms amplio, el cual no puede alcanzar desde "su intencin objetivamente limitada, de pregunta" (25).25 Tiene un horizonte atemtico que la circunda. Pero el entender ese horizonte total atemtico no es ya tarea de la hermenutica, sino de la metafsica. Es la pregunta por el ser. En la hermenutica, la totalidad es la tradicin, el mundo de la experiencia y de la comprensin, mundo de la cultura; en la metafsica, la totalidad es el ser. Ms all de la tradicin y del mundo, est el ser. Por eso algunos han pretendido que no se puede rebasar la tradicin ni los lmites del propio mundo, cultural; pero se olvidan de que slo se puede interpretar el mundo a la luz del ser, al modo como, tambin, slo se puede conocer el ser a partir del mundo. Hay un "crculo a la vez hermenutico y metafsico" (26).26 As como no podemos salir del crculo hermenutico, as tampoco podemos escapar del crculo metafsico. Se pregunta por las condiciones de posibilidad del mundo cultural. Todo mundo est a la vez limitado y abierto; y su apertura nos lanza al ser. Ya al conocer su limitacin, sus lmites, lo estamos trascendiendo. "Por nuestras preguntas se ampla continuamente nuestro mundo. Sus lmites son rotos y mantenidos abiertos. El mundo del hombre es un mundo esencialmente abierto" (27).27 Ntese que no puede estar definitivamente cerrado, como tampoco indefinidamente abierto. No est cerrado al ser, a la metafsica; ni est totalmente abierto a la deriva, pues lo estara al relativismo nihilista, se estara cosificando de alguna manera la nada, como antes se cosificaba el ser, hacindolo ente. As, al hacer temtico ese horizonte atemtico del ser, la hermenutica da paso a la metafsica. Adems de la comprensin, la comunicacin forma parte de la hermeneia, de la hermenutica completa. Y las condiciones de la comunicacin llevan a la pregunta por el ser. Segn el propio Coreth, cada hombre tiene un mundo histrico, condicionado por su tiempo y su ambiente. Los hombres se comunican entre s por un horizonte mayor, que conecta esos horizontes menores. Podramos decir que los mundos menores o microcosmos se conectan a travs del macrocosmos, del mundo mayor. Ese mundo mayor es el del ser, el horizonte metafsico. El horizonte del ser comunica a los hombres, crea comunidad ms all de las culturas. Ms an, en la posibilidad de ese dilogo humano se da la posibilidad de la metafsica. El que ese dilogo sea posible atestigua a favor de la posibilidad de la metafsica. Mas esa misma tematizacin del horizonte del ser slo es posible por una reflexin trascendental, por una pregunta trascendental. No una pregunta trascendental que conduzca slo al sujeto, como en Descartes, Kant y hasta Husserl, sino un preguntar que rene al sujeto y al objeto. Pregunta trascendental desde lo condicionado del horizonte del mundo por lo incondicionado del horizonte del ser. "El ser se muestra como el fundamento abarcante que trasciende y posibilita a la vez sujeto y objeto, mundo e historia y, sin embargo, en este acontecer se revela de forma atemtica y objetiva" (28).28 De esta manera, la hermenutica interpreta un ser histricamente situado, en su mundo. Y a la pregunta: cmo, entonces, puede pasar al ser transhistrico y transmundano?, la respuesta es que esto se da en la afirmacin metafsica, contextuada en un mundo pero siempre mirando hacia el horizonte del ser, de lo real, en el que se inscribe lo que intenta decir. 4.4. La hermenutica como virtualmente metafsica Aadir, para acabar este apartado, a las consideraciones de Coreth, que postulan la metafsica desde las condiciones de posibilidad de la hermenutica, como de una manera a priori, algunas consideraciones tomadas del mismo acto interpretativo, que conducen a la metafsica de una manera ms a posteriori. El intrprete se enfrenta a un texto; pero ese texto apunta a un mundo, crea un mundo posible o abre a un mundo ya dado. Este apuntar hacia un mundo es algo connatural al texto, y nos deja con el problema de su estatuto ontolgico (real, ficticio, posible, etc.), con lo cual entramos a la metafsica.

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Adems, si con Peirce decimos que el acto interpretativo consta de un signo, un objeto y un interpretante (no exactamente el intrprete, sino algo que ocurre en l), tenemos que aceptar que lo que se presenta al intrprete primero tiene carcter de objeto y despus de signo; pero es un objeto diferenciado, slo en una reflexin posterior ser real o ideal. Eso lo determinar el interpretante, en una especie de ontohermenutica, que despliega la virtualidad ontolgica de la interpretacin misma. El interpretante y el objeto parecen coincidir con lo que Frege denominaba sentido y referencia. El sentido, que es lo que captamos con la mente al conocer una expresin, conduce a la referencia, que es la realidad representada. Dado su carcter de mediador, es inevitable que el sentido nos conduzca a la pregunta por la referencia; y eso nos conduce ya a la pregunta ontolgica. Y, ya que el signo es tambin un objeto, el texto nos remitir a su carcter ontolgico, de objeto, de ser. El signo como objeto nos remite al signo como signo, pero el signo como signo vuelve a remitirnos al signo como objeto, y all la pregunta ontolgica se vuelve ineludible. Slo entendiendo al signo como objeto podremos entenderlo como signo, y eso nos lanza a la ontologa, a la metafsica. La hermenutica nos conduce a la ontologa o metafsica, y a una hermenutica analgica slo puede acompaarla y fundamentarla una ontologa o metafsica analgica tambin. La analoga nos hace llegar a la metafsica, porque nos hace abordar no slo el sentido de un signo, o el sentido de un texto, sino tambin el sentido del ser. 5. Para una hermenutica analgico-icnica til a la investigacin en las ciencias humanas Un aspecto muy tpico de la investigacin en las ciencias humanas es la interpretacin de textos. En estas ciencias es donde ms tiene lugar ese arte de interpretar que nos acerca a documentos, a dilogos y a acciones significativas. Ciertamente se hacen otras cosas, por ejemplo analizar y explicar, pero tambin, y sobre todo, se interpreta para comprender. Inclusive a veces llegamos a sentir que en estas disciplinas se unen y fusionan la comprensin y la explicacin, llegamos a un recodo del camino en el que casi se puede decir que comprender es explicar y viceversa (29).29 Esta labor de interpretacin, tan cara a las ciencias humanas, ha sido confiada a esa disciplina tan compleja que denominamos "hermenutica". (Tambin se la podra llamar "pragmtica", al menos en parte, pues una y otra tienen la misma finalidad, a saber, captar la intencionalidad del hablante o autor). Lo que vemos en las ciencias humanas son cosas hechas por el hombre, con alguna intencionalidad. Y sta puede quedarse sin llegar a ser completamente comprendida si slo aplicamos anlisis sintcticos y semnticos. La aprehensin de la intencionalidad requiere la intervencin de la pragmtica y la hermenutica. Es decir, nos obligamos a aplicar la interpretacin a los textos para desentraar la intencionalidad que les fue impresa. Como hemos visto, los textos son de varias clases: pueden ser escritos, hablados, e incluso actuados. Todo lo que tiene una significacin viva, no completamente inmediata y clara, es susceptible de interpretacin. Y es donde se plantea la necesidad y vigencia de la hermenutica. Se ha llegado a decir que la hermenutica es ahora el instrumento universal de la filosofa y el mtodo por excelencia de las ciencias humanas. Por lo menos muestra la ventaja de tener una gran apertura y la posibilidad de acotarla con ciertos lmites, dados por el contexto concreto. Eso permite integrar las particularidades culturales, por ejemplo europeas y latinoamericanas, o, incluso, occidentales y orientales. El interpretar, en las ciencias humanas, puede definirse como reintegrar un texto humanstico a su contexto vivo. Reintegrar significa aqu no tanto integrar, que eso suena algo impositivo, sino ayudar al texto a cobrar al menos en parte el sentido inicial que tuvo, por medio de la recuperacin parcial tambin de la intencionalidad del autor. Hay una especie de lucha entre el autor y el lector en la arena del texto. Algunos humanistas creen que necesariamente ganar el lector, y que siempre la interpretacin ser subjetiva. Hay otros que se empean en darle el triunfo al autor y esperan que la interpretacin sea objetiva. Pero yo prefiero pensar que ms bien hay un entrecruce entre lo objetivo y lo subjetivo. No se puede alcanzar la plena objetividad, pero tampoco tenemos que renunciar a ella y abandonarnos al subjetivismo. Hay lo que yo llamo una interpretacin limtrofe, que rene en una lnea lo subjetivo y lo objetivo, y que, aun aceptando la intromisin de la subjetividad, nos deja la suficiente objetividad para que podamos decir que no traicionamos al autor cuyo texto estamos interpretando. No creo que sea vlido el escepticismo de algunos que ya no aceptan nada como objetivo, y hacen toda interpretacin completamente relativa a la subjetividad del

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intrprete. Hay que luchar por la objetividad para la hermenutica, a pesar de que haya que reconocer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se puede obtener una lectura de un texto completamente unvoca y como una copia de la que originalmente quiso el autor; pero ello no autoriza para caer en una lectura completamente equvoca y desdibujada. Algo se puede alcanzar, a saber, una lectura intermedia, que no carezca de objetividad, pero que tampoco tenga pretensiones desmedidas. Ahora que muchos, en las ciencias humanas, renuncian a la objetividad y se entregan a la lectura subjetiva, desentendida y despreocupada, yo quisiera defender an la objetividad, aunque sea de una manera moderada. Una defensa mdica pero suficiente. Aqu interviene lo que a m me gusta llamar la hermenutica analgico-icnica. Analgica, porque centra la interpretacin o la comprensin ms all de la univocidad y de la equivocidad (30).30 El positivismo ha sido univocista, y nos ha frenado mucho en el saber; pero ahora muchos exponentes de la postmodernidad se han colocado francamente en la equivocidad, y eso tambin frena el conocimiento. Pues bien, entre la univocidad y la equivocidad encontramos la analoga, la analogicidad. Ella nos hace abrir las posibilidades de la verdad, dentro de ciertos lmites; nos da la capacidad de tener ms de una interpretacin vlida de un texto, pero no permite cualquiera, y aun las que se integran se dan jerarquizadas segn grados de aproximacin a la verdad textual. Esa jerarqua y esa proporcin son aspectos de la analoga, que es el nombre que la matemtica griega daba a la proporcionalidad. La analoga permite, pues, diversificar y jerarquizar. Es un contextualismo relativo, no absoluto, y ello nos da la posibilidad de abrir nuestro espectro cognoscitivo sin perdernos en un infinito de intepretaciones que haga imposible la comprensin y catica la investigacin, sobre todo en el movedizo terreno de las humanidades. No creo que el plantear la analoga, el lmite proporcional, que tiene que ver mucho con la prudencia, la moderacin epistmica y prctica, sea entibiar el agua ni trivializar la interpretacin. Es algo arduo y complicado el buscar la adecuada proporcin que se debe dar a cada interpretacin, para eliminar las que sean irrelevantes o falsas, y para dar a las relevantes una jerarqua segn grados de aproximacin a la fidelidad al texto, lo cual haga que algunas de ellas tengan esa unidad proporcional de la verdad del texto, proporcional o analgica como la verdad misma, en cuanto propiedad trascendental del ser, que tambin es analgico. La hermenutica que yo propongo es, como he dicho, adems de analgica, icnica. Esto significa que se vincula con aquel tipo de signo que algunos llaman icono y otros smbolo. Icono le llama Charles Sanders Peirce (31),31 y es la acepcin que le doy aqu. El icono abarca otros tres tipos de signo: imagen, diagrama y metfora. Es la analoga (32),32 que abarca lo que se acerca a la univocidad, como la imagen, lo que oscila entre la univocidad y la equivocidad, como el diagrama, y lo que se acerca a la equivocidad, como la metfora, pero sin caer en dicha equivocidad. Con eso, la iconicidada-analogicidad permite encontrar la discursividad cercana a lo unvoco donde sta se requiere, de manera axiomtica o casi, y obliga a un tipo de significatividad de tipo apegado al modelo, como la que tiene la imagen icnica, aunque no sea mera copia. Permite adems una interpretacin que no se queda en la estructura discursiva aparente o superficial de un texto, sino que avanza a su estructura profunda, por la semejanza de relaciones, como en el diagrama, y no slo con el modelo de la imagen, que, en su modalidad excesiva de copia, fue el que privilegi el positivismo. Y tambin permite tener una interpretacin que siga el modelo de la metfora, de la metaforicidad. Ese fue el que privilegi Paul Ricoeur (33).33 Pero la metfora es slo uno de los modos de la analoga, el de la proporcionalidad impropia, y hay que dar cabida a la proporcionalidad propia y a la atribucin. Tambin privilegiaron a la metfora muchos postmodernos, pero dando cabida a una desmedida ambigedad constitutiva del lenguaje; la cual puede ser aqu sujetada por los otros modos de la analoga. En el modelo de Ricoeur, basado en la metfora, la interpretacin se da como tensin entre el significado literal y el metafrico; la verdad textual est en tensin dinmica o dialctica entre la verdad literal y la metafrica (o alegrica, o simblica). Pero creo que hay que ampliar la tensin ms all de lo metafrico y abarcar a toda la analoga, a la analogicidad completa. Esto nos permite ser ms radicales que Ricoeur y hablar de la analoga (no slo de la metfora) como modelo de la hermenutica, y del icono, segn hemos visto, como algo coextensivo con la analoga. Por eso propongo una hermenutica analgico-icnica. Analoga e icono que nos permitan la recuperacin del sentido de una manera que no se vea mutilado por el univocismo ni fragmentado por el equivocismo. Hay que aadir que el icono es un sigo que tiene la peculiaridad de que es sinecdquico (y hasta metonmico), adems de metafrico, es decir, con un fragmento nos da el conocimiento de la totalidad, la parte nos conduce al todo, el fragmento nos lleva al conjunto. Nos hace preverlo, adivinarlo, deducirlo desde la hiptesis de la que

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partimos. En el conocimiento nos humillamos y tenemos que reconocer que vamos al todo iniciando con una pequea parte. Pues bien, el icono nos da la posibilidad de partir de un conocimiento fragmentario y avanzar hasta la totalidad, hasta el universal. No una totalidad que atrapamos de manera completa, sino matizada, contextual. Del fragmento, de los fragmentos, vamos de manera no apriorstica, sino aposteriorstica, al todo, al universal. De hecho, la abduccin de la hiptesis se basa en las analogas, y conduce a un universal analgico, icnico, un tanto hipottico y revisable, pero que nos da la seguridad que se puede alcanzar en el conocimiento humano. Es decir, la analogicidad nos hace universalizar, pero con cuidado, con lmites. La analoga nos obliga a atender a los elementos contextuales y particulares, y el icono nos obliga a interpretar desde hiptesis parciales y diagramticas de los textos, hasta la totalidad del texto, hasta la comprensin ms completa que es alcanzable. Igualmente nos hace darnos cuenta de que nuestra objetividad va a ser fragmentaria, limitada, pero suficiente. Por eso a esta hermenutica analgico-icnica se le podra llamar tambin hermenutica del lmite, o limtrofe, pues trata de poner un lmite y adems se coloca en el lmite. Pone lmite a la univocidad y a la equivocidad, y se pone en el lmite donde la univocidad y la equivocidad se tocan, recupera algo de cada una y engendra algo nuevo. As, la analoga y la iconicidad nos colocan en el lmite donde se juntan el hombre y el mundo, en el lmite del lenguaje y del ser, de la natura y la cultura. Por eso se puede tener hermenutica y ontologa. No slo hemenutica, sino adems ontologa; en el lmite donde se juntan el lenguaje y el ser, y se interpenetran sin confundirse, y se tocan sin devorarse (34).34 Es decir, podemos asimilar la lingistizacin y la historizacin de la fiosofa, pero sin perder el asidero fuerte de lo ontolgico. Nos pone en el lmite, como est en el lmite el propio ser humano, con su carcter de mestizo del universo, de microcosmos. La analoga es limtrofe, por eso el hombre, el ser limtrofe, es un anlogo. Y el hombre tambin es un icono del universo, del macrocosmos. Esta hermenutica analgico-icnica me ha permitido colocarme en varios lmites. Sobre todo en el lmite del lenguaje y del ser, de la textualidad y la contextualidad, de la lengua y el habla, de la estructura y el contenido, de la diacrona y la sincrona, de lo sintagmtico y lo paradigmtico. Si, como quiere Ricoeur, la sincrona es el lenguaje y la diacrona es el acontecimiento histrico (35),35 en el lmite se juntan y se puede establecer una ontologa que conjunte lo ntico del acontecimiento y lo cultural del lenguaje. Una ontologa limtrofe, analgica e icnica. Es una ontologa pragmatizada (con la lingistizacin y la historizacin), pero tambin lleva a una pragmtica ontologizada, en quiasmo recproco, segn lo haca Merleau-Ponty (36).36 En el lmite del lenguaje y el ser encontramos una ontologa hermeneutizada y una hermenutica ontologizada, el lmite nos permite una ontologa hermenutica y una hermenutica ontolgica. En el lmite de la lengua y el habla se nos permite una filosofa del lenguaje que atienda a la sistematicidad de la lengua y a los juegos de los actos del habla. En el lmite de lo sintagmtico y lo paradigmtico se nos permite una hermenutica que sea lineal y al mismo tiempo vaya en profundidad, que repita y juegue, que reproduzca e invente. Mejor an, que, al repetir, sea creativa, porque siempre intenta ir ms all. Adems, en algn momento alguien dijo que la filosofa ya ha interpretado mucho la realidad, que de lo que se trata ahora es de transformarla. Pues bien, una hermenutica analgica se coloca en el entrecruce de la interpretacin del mundo y de su transformacin, interpreta para transformar. As, nos hace sentir la obligacin de colocarnos en el lmite de fusin donde se juntan el bien individual y el bien comn, para comprometernos con la construccin de la sociedad. El propio bien comn es analgico e icnico. Hace que el hermeneuta intente no slo interpretar, sino tambin transformar; y, si se quiere, transforma con su interpretacin, con su misma interpretacin opera una transubstanciacin de la realidad social ofrecida, dada. Al ser lmite, es fusin, sobre todo de horizontes. El horizonte del individuo y el de la colectividad, de lo personal y lo comunitario. Nos lleva esto a una filosofa comprometida, a una interpretacin responsable del otro y de los otros, para lograr su mejoramiento integral. Finalmente, una hermenutica analgico-icnica nos compromete con la sociedad. No nos lleva a encerrarnos en la torre de marfil, sino a preocuparnos por ese bien que puede derramarse sobre los muchos, distribuirse entre los dems, que escape al inters de uno mismo. Es una investigacin, la que se da en hermenutica, que puede conducir al bien del hombre en la sociedad. Y lo principal es que la interpretacin analgico-icnica nos acerca al hombre como microcosmos, con lo cual nos acerca a lo humano sin perder lo csmico, a lo cultural sin perder lo natural. Por eso creo que puede ser un instrumento de acceso a estas ciencias tan peculiares y complejas como son las ciencias humanas.

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6. la hermenutica analgica y la postmodernidad La hermenutica analgica puede servir, entre otras cosas, para analizar comprensiva y crticamente algunos temas de la filosofa de la postmodernidad, en la cual la hermenutica ha llegado a tener un lugar preponderante (37).37 La postmodernidad ha hecho tomar muy en cuenta temas tales como la crisis de la epistemologa, el rechazo del humanismo, el predominio de la tcnica y la comunicacin, la precariedad de la ontologa y la muerte del sujeto, as como el retorno de la religin y de la mstica. Es preciso no simplificar demasiado las distintas corrientes y pensadores; adems, hay que atender a las lecciones positivas y a las aportaciones aprovechables que da el pensamiento postmoderno; pero es necesario hacer, sobre todo, una crtica de varias inconsistencias y hasta frivolidades de sus propuestas. Para ello se deben examinar, dentro de su marco o contexto, las lneas principales de la postmodernidad con algunos de sus representantes ms connotados. Asimismo, hablar del imperio de la hermenutica, principalmente con Foucault, Derrida y Vattimo. Examinar la crisis postmoderna de la epistemologa, y tratar de hacer una propuesta: la hermenutica analgica como alternativa de solucin. Igual atencin reclaman el neoconservadurismo y la antropologa filosfica de la poca tecnolgica. Abordar un punto especfico y muy importante de la poca tecnolgica: la cultura de la comunicacin en esa postmodernidad llamada neoconservadora. Pero tambin atender a fenmenos un tanto sorprendentes, como el neoaristotelismo y el comunitarismo postmodernos. De singular importancia ser afrontar las crticas al sujeto, a la metafsica y al humanismo, con el fin de ofrecer algunas respuestas y propuestas. De manera natural eso prolonga el examen de la crisis del sujeto, y se vincula con la hermenutica como posible rescate y ubicacin de cierta nocin de sujeto. Todo ello da paso al tema de la religin y la experiencia religiosa en la postmodernidad antimoderna, pero tambin la religiosidad en la postmodernidad neoconservadora. Eso conduce igualmente al misticismo en el seno de la postmodernidad que profetiza la secularizacin, sin que se cumpla esa profeca; antes bien, parece ir ms all de la misma secularizacin, ya comenzada por la modernidad y congnita a ella; esta secularizacin no pareca poderse detener, y ahora ha tomado otros rumbos distintos en el camino del espritu. Todas esas cosas me parecen enfiladas hacia la exigencia de un modelo analgico de la hermenutica. Estas son slo algunas de las facetas de la postmodernidad, pero las suficientes para comprenderla y poder enjuiciarla. Ciertamente de manera muy breve y compendiosa, pero tratando de no traicionar la diversidad y multiplicidadde corrientes, autores y posturas. Ocupmonos en ver, sobre todo, lo que la postmodernidad dice acerca de la religin y la mstica. En ambos casos, no se trata de rechazo completo, ni siquiera fuerte, sino de un rechazo dbil, muy difcil de precisar. Este rechazo dbil conlleva una aceptacin de la metafsica, tambin aceptacin dbil, pero al fin y al cabo aceptacin. En el caso de la metafsica, este rechazo/aceptacin dbil parece significar que, dada la cada de los fundamentos de la modernidad, no se puede hacer ya una ontologa como la que se trat de hacer en la modernidad. Ella era sobre todo egolgica y esencialista. Por eso tuvo opositores muy decididos en el romanticismo y el existencialismo. Y por eso tambin la postmodernidad ha incorporado ahora las crticas de Nietzsche y del segundo Heidegger hacia esa metafsica moderna. La postmodernidad se muestra antiesencialista, viendo en dicha metafsica prepotente una actitud violenta. Habla de la vocacin nihilista de la metafsica, por la muerte lenta del ser, que se va debilitando hasta el punto que slo permite una ontologa dbil. Pero me parece que no toda metafsica es susceptible de incurrir en la acusacin que la postmodernidad le dirige. Se refiere de modo especfico a la metafsica egolgica moderna, no a toda metafsica. En ese sentido, creo que una metafsica analgica no recibira esa crtica, sino que podra integrar los elementos ms aceptables de la postmodernidad, y abrira nuevos rumbos al pensar del ser. No se trata de destruir la metafsica, sino de aprovechar esta crisis suya para reconstruirla y renovarla. En cuanto a la religin, el nihilismo mencionado se refleja en la secularizacin de la sociedad y del pensamiento. Se rechaza la referencia fuerte a lo religioso, como si eso fuera una trascendencia violenta, una violencia religiosa, la prepotencia de algunas actitudes e instituciones de orden religioso. Pero tambin aqu la postmodernidad, en lugar de acabar con la religin, est ayudando a buscar una purificacin de la misma. No puedo aceptar todas las crticas de la postmodernidad a la religin (que van sobre todo hacia un aligeramiento excesivo de la moralidad), ni tampoco adherirme a todas sus propuestas. Pero s me parecen oportunas algunas aportaciones que hace. Buscar una religiosidad ms sencilla y menos sistemtico-racional, ya que fue la misma modernidad la que quiso sistematizarlo todo, hasta el misterio. Buscar una religiosidad ms espontnea, que deje ms lugar al sentimiento y menos a la razn, son cosas aceptables. Son adems cosas todas ellas que nos recuerdan el carcter analgico del conocimiento religioso, que es un esfuerzo limitado

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por acceder a lo que se escapa a la razn. Nos recuerda lo que muchos msticos trataron de sealar al hablar de una teologa negativa. Mas, sin embargo, tambin muchos msticos, como el Maestro Eckhart, usaban la analoga para expresar los contenidos de su experiencia mstica, ciertamente muy cerca de la mencionada teologa negativa. Se trata de ver, sobre todo, algunas manifestaciones empricas o fenomenolgicas de la religiosidad en estos tiempos, sealando nuevas oportunidades que se abren a la religin misma, pero tambin criticando algunos elementos que se perciben, y que, a mi juicio, "debilitan" demasiado la religiosidad, hacindola correr el peligro de volverse superficial, relativista e indefinida. As, me parece pertinente hacer un llamado a la modalidad analgica del pensamiento que, sin perder sus races en la vivencia religiosa, en la experiencia mstica y en el smbolo o el mito como expresiones suyas, busca afanosamente lo que sea alcanzable de acceso al pensar intelectivo y hasta racional, por medio de una teologa atenta a la analogicidad. No tanto una teologa negativa, cuanto una teologa analgica, que involucra la negatividad como un momento suyo, y luego busca acceder a una expresin lo ms positiva que se pueda alcanzar. Se impone, pues, el acceso a un modelo analgico de la hermenutica, pues la hermenutica ha oscilado entre la univocidad del cientificismo moderno y la equivocidad del relativismo postmoderno. Le hace falta una dimensin analgica, abierta a considerar varias propuestas de verdad interpretativa, de interpretaciones vlidas, pero dentro de ciertos lmites que se pueden precisar de manera suficiente. De esta forma se evitar tanto el univocismo de una sola interpretacin verdadera como el equivocismo de todas o por lo menos demasiadas interpretaciones como vlidas y complementarias, a pesar de que estamos viendo su palpable confrontacin y conflicto. Todo ello, me parece, sern cosas provechosas que podr darnos un modelo analgico de la hermenutica, como respuesta al reto de los tiempos ms recientes, tanto en contra del univocismo que caracteriz a la modernidad como en contra del equivocismo que se manifiesta en el relativismo postmoderno. 7. analoga y dilogo Esta lucha contra el relativismo absoluto, insostenible, abre a un relativismo relativo, o relativismo analgico, basado en la dialogicidad intersubjetiva del hombre, pero que cree que mediante ella se toca lo objetivo de la realidad, ciertamente no sin la mediacin del hombre, en el encuentro entre hombre y mundo. Quisiera explicitar de manera ms clara el carcter dialgico de esta racionalidad que he llamado "analgica"; sobre todo aadira yo como constitutiva de la misma. Esto se puede recalcar aludiendo al carcter dialgico de toda la teora de la argumentacin de Aristteles, como lo haca ver Eric Weil y me esforc por recalcarlo en otro trabajo (38).38 De hecho, la analoga es el instrumento lgico de la filosofa; y, al ser la lgica aristotlica dialgica, la analoga tiene que serlo. Sobre todo porque se tiene que persuadir a los oyentes de que la mediacin analgica, su equilibrio, estn bien logrados. Y para eso lo mejor es proceder junto con ellos a travs del dilogo. Tiene que discutirse entre los usuarios de la analoga su pertinencia y su adecuacin. Es el lado hermenutico y pragmtico de la teora aristotlica de la verdad (junto con el lado de la coherencia y el de la correspondencia). La mayora de las reglas de la argumentaciun aristotlica son para llegar dialgicamente al establecimiento de la analoga y a su prueba. Dentro de este contexto dialgico del filosofar analgico, se plantea, adems, la pregunta de si, dado que la analoga trata de conjuntar la universalidad y la particularidad de alguna manera, en esa parte de universalidad se encontrar introducida la nocin de validez. La respuesta es que s, pues precisamente la nocin de validez necesita la de universalidad. Aunque puede haber interpretaciones y argumentos que valen para una circunstancia (o para un auditorio) particular, las que de hecho sirven y son imprescindibles, son las que alcanzan validez universal. Lo que la analoga hace en estos casos es obligarnos a no perder de vista que, a pesar de la universalidad de las reglas, tenemos que tomar en cuenta y no perder de vista la particularidad de los casos concretos (como lo exigen la abstraccin y la universalidad analgicas), a la hora de ver su concordancia o correspondencia con las reglas, leyes y principios universales. La analoga implica una dialctica o dinmica entre lo universal y lo particular, que quiere apresar lo ms que sea posible de lo universal pero sin olvidar su dependencia de lo particular y el predominio de este ltimo.

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Sobre este contexto dialgico, tambin se puede preguntar si, dada la intervencin de la comunidad de hablantes, se tendra en la racionalidad analgica en definitiva una nocin de verdad como consenso. La respuesta es que no slo ella. En la misma teora aristotlica de la verdad se contienen y se manejan los tres tipos ms frecuentes de teoras sobre la verdad: la de coherencia o sintctica, la de correspondencia o semntica y la de consenso o pragmtica. En la actualidad se suele negar mucho la de correspondencia, para quedarse con la de coherencia y/o la de consenso. Pero no son incompatibles, a pesar de que en la actualidad se piense que la de correspondencia lo es. Aristteles acepta, como la base, la verdad de coherencia o sintctica (que desarrolla ms en los Analticos Primeros y Segundos); despus se encabalga la verdad como correspondencia o adecuacin (la cual desarrolla en el libro Gamma de la Metafsica, y que Tarski recupera con el nombre de "verdad semntica"); pero tambin tiene el Estagirita la nocin de verdad como consenso o pragmtica (es la que desarrolla en la lgica de los Tpicos y en la Retrica). Lo que Eric Weil y otros estudiosos muestran es que de hecho el paradigma de la lgica aristotlica son los Tpicos, que son dialgicos; con lo cual la lgica es eminentemente de tipo pragmtico, pero involucra no slo la verdad como consenso, sino, a travs de la sintaxis y la semntica, tambin una verdad como coherencia y otra como correspondencia. En realidad, el consenso no puede de suyo y por s mismo dar la verdad completa, siempre tiene condiciones de restriccin que apuntan a la correspondencia; indican que el consenso nos ha llevado a la realidad, que el dilogo pragmtico nos ha hecho atinar al ncleo de la verdad como correspondencia. El acuerdo o consenso viene a ser slo un ndice o sntoma de que se da una correspondencia con la realidad, de que se ha atinado (al menos hipotticamente) al mundo, al ser. Y es que ese problema se presenta siempre al abordar el conocer, sobre todo desde la perspectiva de la tradicin filosfica realista, para hacerla comprensible al pensamiento actual. Cmo se puede conocer la realidad desde un marco conceptual sin caer por ello en el relativismo? Es bien sabido que la actual filosofa hermenutica, en muchas de sus expresiones, tiende al relativismo. Mas, por otra parte, tambin debe decirse que un realista puede aceptar que hay cierto relativismo en el conocer, sin caer en el relativismo total. De hecho, si se considera relativismo (mitigado) el decir que hay una perspectiva, un enfoque, eso viene a ser casi una verdad de Perogrullo. Ms bien el problema es el de cules son los lmites de ese relativismo limitado, moderado. Todos los conocimientos se obtienen filtrados por el marco conceptual o hay algo que escapa a ste? Por ejemplo, se puede decir que las esencias se captan mediante ese marco conceptual o que son independientes de l. Hay quienes sostienen que las esencias de las cosas son meamente construidas por los cognoscentes, segn sus enfoques y sus intereses (as los nominalistas). Hay otros que afirman que las esencias se dan independientemente del cognoscente, por parte de la realidad sola (as los realistas). De acuerdo con el realismo, no se puede decir que la realidad es el mero resultado del encuentro entre hombre y mundo, pues si se encuentran ya se daban de antemano. De esta ltima forma no se puede decir que las esencias, al menos no todas, esto es no las esencias o clases naturales, sean construidas cognoscitivamente por el hombre. Slo se podr decir que como esencias universales se dan de manera fundamental, presupositiva y dispositiva en la realidad, en las cosas, y de manera formal o propia en la mente humana. Pero como esencias individuales se dan de manera formal en las cosas mismas (adems de que son esencias dinmicas, esto es, dadas de alguna manera, pero con una evolucin accidental). Hay cierta analoga en las esencias, son universales anlogos. Y hay tambin iconicidad en ellas, son iconos o signos icnicos de sus referentes, de modo que con un conocimiento muy fragmentario y parcial de los mismos, podemos llegar a una universalizacin vlida. Aqu se centra el momento de la interpretacin de ese fenmeno del conocimiento. Si se privilegia el lado del conocer, se incurre en el idealismo; si se privilegia el lado del ser, se entra en el realismo. Tal vez es difcil dar una participacin e importancia equitativas a los dos lados del fenmeno, pero por lo menos hay que ser lo ms justos que se pueda. No hay nada tan ontolgico que no tenga algo de epistmico; pero tampoco hay nada tan epistmico que no tenga algo de ontolgico; esto es, no hay nada tan real que no se haya filtrado por el conocimiento, ni nada tan cognoscitivo que no recoja a la realidad misma, o por lo menos se refiera y apunte a ella. El problema est en que si de entrada se adopta ante el fenmeno del conocimiento una postura epistmica, nunca se pasar a lo ontolgico, e injustamente se lo borrar. En cambio, si se adopta una postura ontolgica, se seguir dando su lugar a lo epistmico, y no se lo borrar. Esto se parece al problema de la relacin, en lgica modal, de la modalidad de dicto y la modalidad de re. Si se toma como punto de partida la modalidad

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de dicto, no se puede pasar a la modalidad de re; en cambio, si se parte de la modalidad de re, s se puede pasar a la de dicto. As, en esta ltima postura, se conserva lo de dicto y adems se acepta lo de re; en cambio, en la primera slo se puede aceptar lo de dicto y rechazar lo de re. Hay rechazo y reduccionismo injustificado. Esto repercute, como hemos dicho, en el conocimiento. Tenemos que evitar tanto una epistemologa idealista, subjetivista y relativista como una realista absolutista, objetivista a ultranza, pretendiendo que todo lo conocido est dado sin ninguna participacin del sujeto cognoscente. Si se adopta un punto de vista que haga justicia tanto al ser como al conocer (es decir, que les d su lugar adecuado, esto es, al conocer como ser y al ser como conocer), los cuales se unen en el fenmeno del conocimiento humano, se partir del realismo pero se atender a lo que de participacin y construccin del hombre hay en el proceso cognoscitivo. Y, a diferencia de esto, si se parte del idealismo o del relativismo subjetivista, no se podr pasar a ningn realismo. De lo epistemolgico a lo ontolgico no es vlida la consecuencia; en cambio, de lo ontolgico a lo epistemolgico s, y as no se pierde ninguno de los dos polos. Slo de esa manera se puede dar cuenta del proceso entero del conocer. 8. hermenutica y tica La perspectiva hermenutica permea no slo, como he dicho, la metafsica, deparando una metafsica hermenutica o una hermenutica metafsica. Tambin prepara para una tica hermeneutizada, la plantea de manera distinta, y tiene que ser considerada en relacin con ella. Igualmente, la hermenutica analgicoicnica remite a la tica a la dimensin metafsica, abierta por la hermenutica misma, donde ambas se aposentan, se mueven y conviven. Tratar de sealar algunos indicios o ndices de esa afectacin que se producen entre la hermenutica y la tica, como mbitos de la realidad humana. La hermeneutizacin de la tica nos conduce a plantear pocos principios como puntos de partida. El primero y principal lo encontramos en algo de lo que se ha dicho que es un principio formal o vaco: "haz el bien y evita el mal". Pues, se aade, cada quien puede entender el bien (y, consiguientemente, el mal) como le plazca, no habra ninguna unanimidad. Por ende, no se podra universalizar el contenido material de ese principio formal. Pero hay algo de lo que podemos echar mano, y es el estudio de la naturaleza del hombre. Hacer una lectura de la naturaleza humana como un texto, para extraer de l las consecuencias y aplicaciones que necesitamos para dirigir su conducta. Sin ese conocimiento del hombre, sin esa interpretacin de su ser, tendremos una tica muy formal y muy pura, pero completamente vaca. Es preciso llegar a lo material, a lo valorativo, a lo axiolgico. Y ese paso de la naturaleza al valor, del ser al deber ser, no es falaz; no es esa falacia naturalista de la que tanto han acusado los positivismos, sino que es un paso vlido, que efectuamos constantemente, ya que la hermenutica nos hace ver que en la trama de nuestros juicios descriptivos hay elementos valorativos. Como mediacin entre la metafsica y la tica, la hermenutica nos ayuda a construir el puente de una antropologa filosfica, una filosofa del hombre. Ella nos lleva a conocer al hombre para as normar convenientemente su conducta (39).39 La importancia de dilucidar lo ms posible un criterio de moralidad se ve sobre todo ahora, cuando muchos pensadores han querido convencernos de que no hay criterios, ni reglas, ni principios. Slo existira el punto de vista, el enfoque, la circunstancia, todo relativo a la persona. Pero eso es dejar la moral al individuo, a sus intereses y caprichos. Por ello conviene, aun sea moderadamente y sin rigideces morbosas, plantear criterios claros y firmes. Tal vez sean pocos y muy generales, pero suficientes para que la persona los aplique en su accin concreta. Es una de las cosas ms difciles esta bsqueda de criterios orientadores a la vez que educadores de la libertad. Ahora es cuando ms parece conveniente volver a una tica de virtudes, que nacen de esa aplicacin de la analoga que es la virtud, entendida como el trmino medio, ya que la analoga es proporcin, mesura, medida. Sobre todo la prudencia, puerta de las virtudes, es la que se muestra como ms necesaria. Educacin de virtudes, no de solas leyes o reglas, ni, mucho menos, de meros contenidos que slo llevaran a la confusin. Hay que buscar la estructuracin de la vida moral: ciertas leyes y reglas, como el ideal de la caridad, del amor; la proyeccin a obras de misericordia, que acrisolan el corazn del hombre y lo hacen solidario, ms all de lo obligatorio, por esa empata o compasin que tan propia es de la interpretacin; el ver el bien como un don, y vivir en la perspectiva de los dones, de la donacin, de la oblatividad. Adems, ver eso como una bienaventuranza, como gracia, en la lnea de la gratuidad, contraria a la envidia, a la soberbia

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narcisista y a la cerrazn frente al prjimo. Eso hara a nuestra tica hermenutica un tratado bastante completo. La perentoriedad de una tica hermenutica se ve en que presenta una alternativa a las ofrecidas por los que ahora detentan la enseanza de la moral, que son por desgracia los medios de comunicacin masiva. Duele pensar en los patrones de conducta y paradigmas morales que inculcan, por ejemplo, el cine y la televisin. Es necesario un paradigma muy diferente de accin moral. La hermenutica sirve a la historia no slo al interpretarla, sino al recordarle lo que debe ser evitado, lo que estuvo mal, lo que ms vale que no se repita. Sealar errores y subrayar aciertos. El juicio de la hermenutica se vuelve juicio tico cuando da pie para cualificar de bueno o malo moralmente lo que se relata como hecho histrico. Descubre sentido, pero tambin abre la posibilidad de una imputacin tica, de bondad o maldad. La hermenutica da paso a la tica al posibilitar el paso de lo meramente descriptivo a lo valorativo, al juicio prctico moral. Pero la hermenutica, sobre todo con su analogicidad y su iconicidad, abre tambin camino a la tica como interpretacin de las realidades vitales, como lo ha hecho ver Vattimo (39)39 (y tambin a otra dimensin, como lo ha hecho ver l mismo, a saber, la de lo religioso) (40).40 Una conexin de la filosofa con la tica es el carcter que la hermenutica le ha dado a sta de interpretacin de la vida mediante la interpretacin de la muerte (41).41 La filosofa ha sido considerada en una extensa tradicin como meditatio mortis; por eso la hermenutica nos hace recordar ese aspecto capital del filosofar mismo. La vida del hombre tiene como ingrediente principal la reflexin, y el tope de la vida con la muerte no puede sino ponerlo a pensar. Ciertamente es en buena medida misterio, pero el hombre siempre ha ensayado el filo de su reflexin con los misterios, por ms que en la mayora de los casos no llegue sino a producir pequeos rasguos en ellos. Tocar el misterio, la gran ambicin y necesidad del hombre. Se ha dicho que la muerte se ha vuelto un asunto privado, mientras que la sexualidad se ha vuelto un asunto pblico (siendo que antes era al revs). La vida sexual, las costumbres sexuales, casi de todo tipo, se exhiben en los medios de comunicacin, mientras que la agona del moribundo se esconde, se oculta a la vista de los dems; parece que aterra ver el proceso del morir. Antes era casi un acontecimiento pblico, que congregaba a la familia y deudos en torno al moribundo, y ahora slo muy pocos soportan estar presentes, o estn solamente los ms cercanos a la persona. Inclusive se ha acuado en los hospitales la expresin "enfermos terminales" para evitar la alusin directa a la muerte. En ese espritu, parece que tambin ahora la pregunta por la muerte se ha querido esconder, y hasta sabotear. Sin embargo, es la pregunta ms rica. Tal vez haya sido la muerte, el misterio de la muerte, uno de los mximos factores de admiracin y perplejidad en el hombre, de modo que es lo que ms lo ha movido a hacer metafsica. De hecho la metafsica, al ser una trascendencia de lo fsico, va ms all de lo dado y hurga en el misterio, en la posibilidad o no posibilidad de algo ms all de la muerte. Pero no slo eso; esta meditacin no se queda en la metafsica, avanza a la tica y a la religin; es la que las conecta, de hecho. Ha habido pocas de la filosofa, como hace poco el existencialismo, en que la muerte sirvi de motivo ms importante del filosofar mismo. Tanto Heidegger como Sartre vieron a profundidad el carcter de ser-para-la-muerte que tiene el hombre. Pero justamente del sentido que se d a la muerte depender la actitud filosfica con respecto a esta vida presente. El propio Heidegger, a mi modo de ver, dio a la vida filosfica un fuerte carcter de hermenutica de la muerte, de meditatio mortis. Slo si la muerte se pone como pregunta para el hombre, como problema y cuestin, se vuelve, adems de un hecho ineludible, una responsabilidad que afecta la vida. Qu significa para m la muerte? Qu quiero que mi muerte signifique para m? Qu deseo que signifique para los dems? Casi siempre, espontneamente, pensamos que queremos algn tipo de recuerdo nuestro en el interior de los semejantes. Es el recuerdo, la rememoracin, la anmnesis y el llevar a los otros, o ser llevado por los otros, en el corazn. Para algunos a eso se reduce el que quede algo de nosotros despus de la muerte. Para otros el perdurar, el pervivir, la inmortalidad, el inmortalizarse o ser inmortalizado es el resultado de la accin salvadora de un Dios. Y eso nos hace pasar de la tica a la religin misma.

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...Quousque tandem abutere, Catalina, Patientia nostra? Cicern, 63 B.C. La hermenutica nos hace percatarnos de un hecho aparentemente trivial Kant fue muy claro en ello: es muy distinta la actitud del hombre ante la muerte si se tiene la creencia en la inmortalidad que si no se tiene. En caso de no tenerse, la muerte es mero trmino; pero, si se tiene, la vida presente contina de alguna forma en la otra. Adems, con ello entronca la idea de que el comportamiento en esta vida tendr repercusiones en otra. En efecto, cuando se acepta la idea de la inmortalidad, de inmediato se asocia con la idea de un Dios juez, y con la sospecha de que la conducta moral actual labra en la otra el premio o el castigo; pero esa posibilidad de ser premiado o castigado por lo que se ha hecho reclama la creencia en la libertad. Si no hay libertad, no hay responsabilidad, y, por ende, no podr haber sancin alguna. Esto ciertamente condiciona la vida y la determina con ciertas perspectivas. Mas frente a esto pueden adoptarse varias actitudes. Dejando de lado la espinosa idea de la predestinacin, puede asumirse la actitud de miedo y de vigilancia para no ser merecedor de castigo, por pensar en un Dios premiador y castigador sobre todo castigador que est listo para atrapar al hombre pecador en cuanto se le acabe el tiempo de su libertad con la muerte. O se puede tener otra actitud muy distinta, la de pensar en la otra vida como el encuentro con un Dios bueno, que ha hecho un llamado y una invitacin al hombre para que viva como hijo suyo, para ser despus llevado a la plenitud del amor en ese encuentro gozoso con l. Pero aun en una postura no religiosa, la tica tiene que ponerse muy en el fondo como meditacin de la muerte, como hermenutica de esa seguridad radical, y produce entonces la hermenutica una tica basada en las convicciones propias, como ha querido Kai Nielsen. Se busca el altruismo, se busca la satisfaccin por haber cumplido consigo mismo y con los dems. De cualquier forma, la interpretacin de la muerte (y, por lo mismo, de la vida) conecta la tica con la hermenutica. Pero tambin es lo que conecta la tica con la metafsica, ya que la percepcin del tiempo y la meditacin sobre l es lo que ms abre nuestra inteleccin metafsica seria, comprometida y autntica. 9. conclusin De esta manera, vemos que la naturaleza de la hermenutica es ser un arte y ciencia de la interpretacin que tiene por objeto la comprensin del texto con cierta sutileza y penetracin. Se divide en hermenutica terica y en hermenutica prctica o aplicada; la primera es la recoleccin de principios y reglas que guan la interpretacin sutil y adecuada, la segunda es la aplicacin de esos principios y reglas en la interpretacin concreta de un texto. Para ello pone el texto en su contexto apropiado. Su metodologa es la sutileza, tanto de entender un texto, como la de explicar o exponer su sentido y la de aplicar lo que dice el texto a la situacin histrica del intrprete. Recorre los movimientos metdicos de la apropiacin o acercamiento y del distanciamiento objetivo. En el acto hermenutico hay un texto, un autor y un intrprete. El texto puede ser de varias clases: escrito, hablado y actuado (o plasmado en otros materiales, y aun se ha tomado como texto el puramente pensado). Precisamente la sutileza interpretativa o hermenutica consiste en captar la intencionalidad significativa del autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad del intrprete. El intrprete pone en juego un proceso que comienza con la pregunta interpretativa frente al texto; sigue con el juicio interpretativo del intrprete, juicio que suele ser primero hipottico y luego categrico; y se pasa de hipottico a categrico mediante una argumentacin que sigue una inferencia hipottico-deductiva, o retroductiva, o abductiva. En todo caso, la argumentacin interpretativa sirve para convencer a los otros miembros de la comunidad o tradicin hermenutica acerca de la interpretacin que se ha hecho. Y tiene que hacerse el hbito de la buena interpretacin, ir adquiriendo con el estudio y con la prctica esa virtud, y sobre todo teniendo buenos modelos o paradigmas de intrpretes. No para quedarse all. Eso nicamente le dar la incoacin del hbito. Tendr que esforzarse por avanzar en l, inclusive superar a sus maestros, rebasar su propia tradicin. Adems, podemos ver que a la hermenutica puede acompaarla una ontologa o metafsica. A veces se ha pretendido que la hermenutica excluye la metafsica. Pero ms bien excluye la metafsica preotente y unvoca, que es violenta, como la de la modernidad. Por eso ahora, en el momento de la postmodernidad, no debe olvidarse que hay distintos tipos de metafsica. Y de este modo se abre una nueva oportunidad para la ontologa o metafsica, a una nueva clase de esta disciplina. Sobre todo, a una ontologa o metafsica analgica.

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Y es que, en definitiva, se abre la puerta a un pensar analgico, a una racionalidad analgica (y no slo a una hermenutica analgica), que no caiga en la prepotencia de la univocidad, del univocismo, ni en el relativismo de la equivocidad, del equivocismo. Es una racionalidad abierta y a la vez rigurosa, que no se cierra en el nico enfoque y en la nica verdad, de modo reduccionista; pero tampoco se abre indefinidamente a cualquier enfoque y las demasiadas verdades, sino que reconoce un lmite para las verdades y los enfoques, de modo que, pasando ese lmite, se da lo falso y lo errneo. Pero ya se ha dado cabida al pluralismo, a un pluralismo dialogante, pues la analoga hay que establecerla mediante el dilogo, en el dilogo de los que estn en el camino de su bsqueda.

Notas 1 Resumo muy apretadamente aqu temas que he abordado en Tratado de hermenutica analgica, Mxico: UNAM, 1997. Ver adems M. Beuchot, Hermenutica, lenguaje e inconsciente, Puebla: Universidad Autnoma de Puebla, 1989; M. Beuchot - R. Blanco (comps.), Hermenutica, psicoanlisis y literatura, Mxico: UNAM, 1990; y M. Beuchot, Hermenutica, postmodernidad y analoga, Mxico: Miguel ngel Porra-UIC, 1995. Aado aqu nuevas elucubraciones sobre la analoga y la iconicidad en la hermenutica. Han surgido de un dilogo muy fructfero con mi amigo Ricardo Blanco. 2 Cf. M. Ferraris, Storia dellermeneutica, Milano: Bompiani, 1989 (2a. ed.). 3 Ricoeur ha insistido en esto, y seala el paso del nombre "texto" al escrito, al dilogo y a la accin significativa. 4 E. Betti, Teoria generale della interpretazione, Milano, 1955. 5 Cf. A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica. Hacia una razn axiolgica posmoderna, Barcelona: Anthropos, 1986, p. 71. Cf. tambin el mismo, Mundo, hombre y lenguaje crtico. Estudios de filosofa hermenutica, Salamanca: Ed. Sgueme, 1976, pp. 121-151. 6 J. L. L. Aranguren, tica de la felicidad y otros lenguajes, Madrid: Tecnos, 1992 (2a. ed.), p. 22. 7 Cf. Th. A. Sebeok-J. Umiker-Sebeok, " Ya conoce Usted mi mtodo: una confrontacin entre Charles S. Peirce y Sherlock Holmes", en U. Eco-Th. A. Sebeok (eds.), El signo de los tres. Dupin, Holmes, Peirce, Barcelona: Ed. Lumen, 1989, pp. 65-66. 8 J. L. L. Aranguren, ibid., p. 25. 9 Schleiermacher llama "arte" a la hermenutica, pero no habla de ella como ciencia (F.D.E. Schleiermacher, "The Aphorisms on Hermeneutics from 1805 and 1809/10", en G. L. Ormiston-A. D. Schrift (eds.), The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1990, p. 60). 10 Gadamer refiere la sutileza al Renacimiento, y dice que era un aspecto de su espritu competitivo (cf. H. G. Gadamer, "Hermenutica clsica y hermenutica filosfica", en el mismo, Verdad y mtodo II, Salamanca: Sgueme, 1992, p. 100). Pero no se da slo all. En la Edad Media se dio a Juan Duns Escoto el apelativo de "Doctor Sutil" (Doctor Subtilis), y esa sutileza consista en encontrar siempre una posibilidad en donde los otros no la vean; ellos slo vean dos. Inclusive tena que ver con la teora de las distinciones, como su famosa distinctio formais ex natura rei, intermedia entre la real y la de razn, y que Ockham cercen con su famosa navaja, por parecerle que haba demasiadas sutilezas. Pero tambin tiene que ver con las distinciones en la interpretacin (de la Biblia y de Aristteles), ya que las distinciones llevan a una mayor precisin y sntesis. 11 A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica, cit., pp. 71-72. Estos trminos aparecen ya en J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723 (cf. H. G. Gadamer, "Hermenutica clsica y

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hermenutica filosfica", en el mismo, Verdad y mtodo II, ed. cit., p. 100), y reaparece en Johann August Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti, Leipzig, 1761. A ellos se refiere ya Schleiermacher (op. cit., p. 57). 12 Es cierto que algunos, por ejemplo Leo Apostel, ponen a la pragmtica como previa a la sintaxis, ya que la misma imposicin de significado a una expresin es un acto pragmtico; pero eso se dara en un orden de produccin o de gnesis. En el orden de anlisis se estudia primero la dimensin sintctica, que es la ms independiente, despus la dimensin semntica, que depende de la anterior, y al final la pragmtica, que depende de las dos. 13 Las nociones de pertenencia (Zugehrigkeit) y distancia (Verfremdung) son de Gadamer, las de acercamiento (o aproximacin o apropiacin) y distanciamiento son de Ricoeur. Trata sobre ellas J. M. Garca Prada, "La produccin del sentido en los textos", en Estudios Filosficos, 42 (1993), pp. 234 ss. Ver tambin M. Beuchot, "Naturaleza y operaciones de la hermenutica segn Paul Ricoeur", en Pensamiento (Madrid), 50/196 (1994), pp. 143-152. 14 Umberto Eco la llama intentio operis, distinta de la intentio auctoris y de la intentio lectoris. Cf. U. Eco, Los lmites de la interpretacin, Barcelona: Ed. Lumen, 1992, p. 29. 15 Cf. U. Eco, ibid., pp. 126 y 130. 16 Aun la intencionalidad puede ser de muchas clases. Pero podemos hablar de cuatro principales, atendiendo a su captabilidad. Hay una intencionalidad consciente y explcita, esto es, que capta tanto el autor como el lector. Hay otra consciente y tcita, que slo capta el autor y difcilmente accede a ella el lector. Otra es inconsciente y explcita, la que se escapa al propio autor, pero el lector la encuentra con ciertos instrumentos sutiles ad hoc, por ejemplo, aplicando el psicoanlisis. Y hay otra que es inconsciente y tcita, la que se oculta tanto al autor como al lector, y permanece escondida, tal vez por siempre. Fue el psicoanlisis mismo el que habl de intencionalidad inconsciente, a pesar de que algunas otras corrientes han considerado que la intencionalidad siempre tiene que ser consciente, esto es, identifican intencionalidad y conciencia. 17 Cf. G. Ryle, "Puede ensearse la virtud?", en R. F. Dearden-P. H. Hirst - R. S. Peters (eds.), Educacin y desarrollo de la razn. Formacin del sentido crtico, Madrid: Narcea, 1982, pp. 411 y 413. Tambin hay que tomar en cuenta que la virtud tiene un componente de voluntad, adems de uno de conocimiento, como lo hace ver Ph. Foot, Las virtudes y los vicios, y otros ensayos de filosofa moral, Mxico: UNAM, 1994, p. 21. Ver tambin E. Sosa, Conocimiento y virtud intelectual, Mxico: UNAM-FCE, 1992, pp. 285 ss. 18 U. Eco, Los lmites de la interpretacin, cit., p. 357. 19 B. Russell, "Vagueness", en The Australasian Journal of Psychology and Philosophy,1 (1923), pp. 84 ss. 20 F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. de H. Kimmerle, Heidelberg: Winter, 1959, pp. 86 ss. 21 Cf. F. Flores, "Entre la identidad y la inconmensurabilidad, la diferencia. Aristteles y Freud: el caso de la analoga", en Analoga filosfica, 9/2 (1995), pp. 3-26. 22 Cf. M. Beuchot, "Sobre la analoga y la filosofa actual" en Analoga Filosfica, 10/1 (1996), pp. 61-76. 23 Cf. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo I, Salamanca: Sgueme, 1970, pp. 365 ss.; adems, J. Pegueroles, "El ser y la verdad en la hermenutica de Gadamer", en Espritu, vol. 43, n. 109 (1994), pp. 18 ss. 24 Cf. G. Vattimo, "Mtaphysique et violence. Questions de mthode", en Archives de Philosophie, 57 (1994), pp. 57 ss. 25 E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenutica, Barcelona: Herder, 1972, p. 215. 26 Ibid., p. 216.

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27 Ibid., p. 217. 28 Ibid., p. 225. 29 Cf. P. Ricoeur, "Expliquer et comprendre", en el mismo, Du texte laction. Essais dhermneutique II, Paris: Eds. du Seuil, 1986, pp. 161-182. 30 Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, Mxico: Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, 1997. 31 Cf. la exposicin que del icono en Peirce hace Th. Sebeok, Signos. Una introduccin a la semitica, Barcelona: Paids, 1996, p. 44. 32 A conectar la iconicidad con la analoga me ayuda Sebasti Serrano, en su libro Signos, lengua y cultura, Barcelona: Anagrama, 1981, pp. 68 ss.; pero no se ve que l conecte la iconicidad con la metaforicidad; slo lo hace con la imagen y con el diagrama; y, en cambio, a m me interesa sobremanera conectar el icono con la metfora. 33 Cf. P. Ricoeur, "Metaphor and the Central Problem of Hermeneutics", en J. B. Thompson (ed.), P. Ricoeur. Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge-Paris: Cambridge University Press-Editions de la Maison des Sciences de lHomme, 1982 (repr.), pp. 165-181. 34 Cf. E. Tras, La aventura filosfica, Madrid: Mondadori, 1988, pp. 37-55; cf. el mismo, "Metonimia y modernidad (rplica a Mauricio Beuchot)", en J. R. Sanabria-M. Beuchot (comps.), Algunas perspectivas de la filosofa actual en Mxico, Mxico: UIA, 1997, pp. 289-291. 35 Cf. P. Ricoeur, "Estructura, palabra, acontecimiento", en Varios Autores, Estructuralismo y lingstica, Nueva Visin, Buenos Aires, 1971; el mismo, Teora de la interpretacin, Mxico: Siglo XXI-UIA, 1995, pp. 22 ss. 36 Cf. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris: Gallimard, 1968, p. 319. 37 He tratado de hacer esto con ms detalle en M. Beuchot, Posmodernidad, hermenutica y analoga, Mxico: Universidad Intercontinental-Miguel ngel Porra, 1996. 38 Cf. M. Beuchot, "La teora de la argumentacin en Aristteles", en C. Pereda - I. Cabrera (eds.), Argumentacin y filosofa, Mxico: UAM, 1986, pp. 31-41. 39 Wilbur Marshall Urban reconoce la relacin de la existencia con el valor, aunque defiende que los valores no son entes, sino fines. No presuponen objetos, sino que son objetivos. Con ello acepta que son aspectos del ente, pertenecientes a la teleologa o finalidad. Cf. W. M. Urban, Valor y existencia, Madrid: Universidad Complutense, 1995, p. 34. 39 Cf. G. Vattimo, tica de la interpretacin, Barcelona: Paids, 1991, pp. 205 ss. 40 Cf. G. Vattimo, Oltre linterpretazione. Il significato del lermeneutica per la filosofia, Roma-Bari: Laterza, 1994; y el mismo, Credere di credere, Milano: Garzanti, 1996. En ambos textos sostiene Vattimo que si la modernidad con sus metarrelatos cerr la posibilidad de la religiosidad, la posmodernidad no puede hacerlo. Y ello por virtud de su carcter marcadamente hermenutico. 41 Cf. M. Beuchot, "Hermenutica de la muerte y opcin tica en Heidegger", en Revista de Filosofa (UIA), 19 (1986), pp. 211-223.

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42 Por ejemplo en Ramn Kuri; vase su libro, Metafsica medieval y mundo moderno. Retorno a la metafsica del ser, Puebla: Universidad Autnoma de Puebla - Universidad Autnoma de Nuevo Len Universidad Autnoma de Zacatecas, 1996. 43 Cf. J. Pea Vial, Levinas: el olvido del otro, Santiago de Chile: Universidad de los Andes, 1996, pp. 59 ss.; M. Luis Costa, "Fenomenologa y corporalidad en la tica de Emmanuel Lvinas: lectura de De lxistence lexistant", en Analoga Filosfica, 11/1 (1997), pp. 19-43.

Resumen del texto publicado originalmente en: Mauricio Beuchot. Tratado de hermenutica analgica, Mxico: UNAM, 1997. Esta edicin digital, 20 de noviembre de 2000. Jos Luis Gmez-Martnez Nota: Esta versin electrnica se provee nicamente con fines educativos. Cualquier reproduccin destinada a otros fines, deber obtener los permisos que en cada caso correspondan.

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Anexo 9 www.monografas.com Gerardo Luis Lugo Rengifo Esbozos sobre la hermenutica de Gadamer 1. 2. 3. 4. Introduccin En la ctedra de filosofa del lenguaje, hemos tenido la oportunidad de confrontarnos con una serie de autores, que has escrito sobre la experiencia humana de lenguaje, sus diversas formas y manifestacin, los elementos comunes. El lenguaje como una realidad y una experiencia esencialmente humana. Cada autor ha orientado su propuesta desde partiendo de una determinada nocin del mundo y manera de comprender la realidad. Hemos descubierto el lenguaje con su dimensin cultural, social, comunicativa y tica. En Hans-Georg Gadamer, hemos conseguido una de las sntesis ms interesantes con un aporte que no slo recurre ofrecer una tcnica de abordar el trabajo intelectual interpretativo del lenguaje escrito, sino como una verdadera gnoseologa pedaggica que permite entender al hombre en su totalidad, por medio de la experiencia del lenguaje y la interpretacin como inherente a la persona. La singular forma ontolgica que ofrece Gadamer en su hermenutica permite comprender an ms a la persona, en su experiencia constructiva de su realidad y de su conocimiento, por ello el enorme inters pedaggico, que ha despertado para nosotros. Abordamos en este trabajo inicialmente una contextualizacin de la vida, obra y propuesta hermenutica de Gadamer, para luego abocarnos a la reflexin de las categoras centrales de su hermenutica, como aporte valioso en el pensamiento sobre el lenguaje. Quiere ser este trabajo monogrfico, una breve sntesis sobre lo que este autor contemporneo de gran relevancia aporta a la filosofa, pero nos abre una intuicin de lo que puede ser su enorme aporte a la pedagoga, pues su manera de comprender al hombre y de explicar su experiencia de conocimiento va muy en lnea con las nuevas propuesta didcticas y curriculares, esta tesis, que viene de nuestra intuicin al estudiar a Gadamer, podr ser desarrollada en momentos posteriores. Introduccin Contextualizando a Gadamer La propuesta hermenutica de Gadamer Conclusin

1. Contextualizando a Gadamer

1.1. Ubicacin Biogrfica Hans-Georg Gadamer, es el filosofo creador de una original teora hermenutica 1 que le ha dado un importante puesto en el pensamiento contemporneo, sobre todo en el mbito de la gnoseologa y de la filosofa del lenguaje. Es alemn, naci en Mamburgo el 11 de febrero de 1900, hijo de un cientfico que se dedicaba a la investigacin en el campo de la qumica, de quien hered la inclinacin intelectual pero por
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Hermenutica: la voz significa primariamente expresin (de un pensamiento); de ah explicacin y sobre todo interpretacin del mismo. Cf. FERRATER J., Diccionario de filosofa, Tomo II, Ariel, Barcelona 1994, p. 1622.

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rumbos diversos; desde joven su inclinacin fue por las humanidades, debido a su rechazo por el uso reductivista del mtodo cientfico. Sus estudios iniciales se desarrollaron en el campo de la germnica 2, historia, historia del arte y filosofa en las universidades de Wroclaw, Munich y Mamburgo. En esta ltima universidad alcanz el doctorado contando con tan slo 22 aos. Su tesis doctoral, dirigida por Paul Natorp, se centr en el tema de la esencia del placer en los dilogos de Platn. Una vez recibido el doctorado, tomo un curso filosfico con Edmund Husserl en la universidad de Friburgo, donde afianz sus conocimientos sobre la fenomenologa, y se insert en el pensamiento existencialista al hacerse discpulo de Martin Heidegger. Estando al poder el gobierno Nazi, en la preguerra, Gadamer se dedic al estudio de filologa clsica, siendo tutoriado por Paul Foredlnder. A partir de 1937 inicia su gestin docente ocupando ctedras de importancia en la Universidad de Mamburgo y Leipzig, en esta ltima tambin ocup, aunque por breve tiempo el rectorado. Tambin dict clases en la Universidad de Frankfur; y a partir de 1949 y hasta 1964 ingres a la Universidad de Herdelber, donde pas a sustituir en las clases de Filosofa a Karl Jasper. Estando en esta ltima universidad Gadamer profundiz sus estudios sobre Hegel y lleg a ocupar la presidencia de la Sociedad General de Filosofa y luego la de la Academia Alemana de la Ciencia. En el ao de 1964, Gadamer apoy la designacin de Habermas, como profesor de la Universidad de Heldelberg, filosofo ste que despus se destac tambin por una iniciativa en el campo de la hermenutica y que con ello pasara a ser uno de los crticos ms fuertes de la hermenutica gadameriana 3. En 1960, Gadamer publica su opera magna, donde presenta un autntico manual de experiencias en cuanto se refiere al arte, a la literatura y a la historia. Es su libro fundamental: Wahrheit und Methode4, trabajo este en el que fundamenta su propuesta sobre hermenutica, en la cual permite la cohesin coherente de las cuestiones tcnicas con las perspectivas filosficas de la hermenutica 5. H.G. Gadamer est considerado como la eminencia gris del conservadurismo poltico alemn. Su figura es clara muestra de cmo puede influir en poltica desde la apoltica de un pensamiento 6. En las ltimas dcadas se ha dedicado a escritos con fuertes debates entre pensadores como Habermas, Lacque Derrida, Popper, tambin se ha dedicado a escribir sus memorias. Son muchos e importantes sus discpulos y seguidores, con tanta importancia que se podra ir hablando de una escuela gadameriana.

Lenguas Germnicas: "subfamilia de las lenguas indoeuropeas. Ms de 400 millones de personas hablan estas lenguas en el norte y oeste de Europa, en Amrica del Norte, Sur de frica y Australia. Las lenguas germnicas se agrupan en funcin de los parecidos que existen en su fonologa, gramtica y lxico, y se piensa que pudieran haber derivado de una lengua antigua y comn. En el caso de los dialectos regionales no escritos, los escandinavos, dentro de los cuales el dans presenta una divergencia mayor, forman una nica rea idiomtica que mantiene un alto grado de recproca comprensin (excepto el islands, que se mantuvo mucho tiempo aislado y conserva muchos arcasmos).Los dialectos germano-neerlandeses constituyen otra rea idiomtica. En ambas reas, la lengua hablada vara gradualmente de un pueblo a otro, y a medida que aumenta la distancia, se acumulan grandes diferencias. Adems, en los dos casos existe ms de una norma literaria que se corresponde con las determinadas divisiones histricas y polticas. Cuando se habla, por ejemplo, de lengua sueca lo que se est remarcando es su especfica norma literaria". En ENCICLOPEDIA MICROSOFT ENCARTA 2000. Lenguas Germnicas, Microsoft Corporation 1993-1999. 3 Cf. URDANOZ T., Historia de la Filosofa, Tomo VIII, BAC, Madrid 1985, p. 167. 4 Verdad y Mtodo. Titulo original: Wahrheit und Methode. Grundzgeciner philosophischen Hermeneutik, Tibunga, 1961. Edicin en espaol: Verdad y Mtodo, Sgueme, Salamanca 1973. 5 Cf. REALE G. ANTISERI D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Del romanticismo hasta hoy, Tomo III, Herder, Barcelona 1998, p. 557. 6 MUIZ V., Introduccin a la Filosofa del Lenguaje. Problemas ontolgicos, Antrhropos Editorial del Hombre, Barcelona 1989, p. 66.

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1.2. Pensamiento central de Gadamer La hermenutica de Gadamer se presenta dentro de un especial desarrollo ontolgico e histrico, en el que busca destacar el acontecer de la verdad y el mtodo necesario para llegar a ese acontecer. En su formacin fue fuertemente influenciado por el pensamiento de Husserl y especialmente por su maestro Heidegger. En su propuesta filosfica hizo vlidos esfuerzos por combinar la dialctica de Hegel y el pensamiento clsico hermenutico de Schleiermacher y Dilthey, llegando a superar a estos maestros en lo referente a la interpretacin textual y dando paso al desarrollo de la filosofa del lenguaje como eje del pensamiento contemporneo ms reciente. Con esa ingente obra sita Gadamer una cuestin fundamental en la problemtica filosfica, y es el tema de la hermenutica en su alcance metodolgico y filosfico7. Como punto de partida Gadamer considera que el conocimiento es fundamental para la existencia humana, la persona slo desde su propio horizonte de interpretacin, que se construye constantemente, puede comprenderse y comprender su contexto. Para el hombre cada conocimiento es una constante interpretacin y, ante todo, un conocimiento de s mismo.

El hombre intenta comprender su pasado, la originariedad del ser instalado en un punto concreto del acontecer histrico. Este le conduce a comprender su realidad desde una situacin hermenutica determinada que se caracteriza no por un enfrentamiento entre hombre y situacin, sino por un estar el hombre en ella, formando parte de ella 8

Con esta perspectiva antropolgica gnoseolgica, Gadamer recoge los meritorios antecedentes de Schleiermacher y de Dilthey y de su maestro Heidegger, y con ello muestra que no pretende descubrir o inventar un desarrollo de la hermenutica, que parte desde mismo Platn; ya que la hermenutica es una prctica adjunta a la historia. Uno de los ms valiosos mritos en la obra de Gadamer es la riqueza informativa con que presenta toda la historia de la doctrina y prctica hermenuticas, desde el pensamiento antiguo, el Renacimiento y Romanticismo, hasta la filosofa moderna 9. Concretamente, el aporte de Gadamer con respecto a la hermenutica es su visin como metodologa universal y forma lgica superior que precede y comprende los mtodos particulares de la ciencia 10; para Gadamer el modo de comprender humano es tpicamente interpretativo, realizando la comprensin constructiva que traduce de una realidad captada a la propia realidad comprendida. De all que todo conocimiento es, a su vez, interpretacin que implica el reconocimiento de la realidad que se comprende. Para Gadamer el objeto de la hermenutica sera explicitar lo que ocurre en esta operacin humana fundamental del comprender interpretativo...11. Gadamer entra, por lo tanto, en la lnea heideggeriana, en lo que se refiere a la comprensin y a la interpretacin, en la que se admite el concepto de crculo hermenutico, subrayando que para la comprensin del todo es necesario el comprender las partes y para comprender las partes se ha de comprender el todo. Proceso anasintctico, inductivo deductivo, que coacta
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URDANOZ T., o.c., p. 168. MUIZ V., o.c., p. 67. 9 URDANOZ T., o.c., p. 168. 10 Cf. Ibdem, p. 169. 11 ORTIZ-OSS A., La nueva filosofa hermenutica, hacia una razn axiolgica posmoderna, Anthropos Editorial del Hombre, Barcelona 1986, p. 49.

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1.3. Antecedentes en el mbito de la filosofa Para continuar en esta contextualizacin del aporte de Gadamer se hace necesaria la ubicacin en lo que han ofrecido autores de la hermenutica previos. Escritores clsicos que ya han sido mencionados, pero que tienen influencia relevante en la obra de Gadamer y constituyen parte fundamental de la sntesis gadameriana. Se hace hincapi en el mbito filosfico de la hermenutica porque esta corriente ha tenido tambin una tendencia de importancia en la interpretacin y exgesis teolgica, sobre todo en autores cristianos. En este desarrollo filosfico hacemos breve mencin de tres hombres de importancia para la Historia de la Filosofa, en especial en la reflexin hermenutica, autores que no slo han sido antecesores de Gadamer sino tambin fuente de su pensamiento. Estos autores son: Schleiermacher, Dilthey y Heidegger.

1.3.1. Schleiermacher, padre de la hermenutica El concepto y la cuestin de la hermenutica, emergen primigeniamente, entendiendo su contextualizacin filosfica actual, con el autor Friederich Schleiermacher (1768-1834)13, aunque l parte realmente de la problematizacin teolgica de la misma. Para Schleiermacher la hermenutica es el arte de comprender con ms exactitud, es una doctrina metdica que se encuentra dirigida, no a un saber teortico, sino a su uso prctico, especficamente a la aplicacin tcnica de la interpretacin correcta de un texto, sea este hablado o escrito14. Schleiermacher, (...) intenta sobre todo reconstruir la determinacin original de una obra en su comprensin. Pues el arte y la literatura, cuando se nos trasmiten desde el pasado, nos llegan desarraigados de su mundo original 15. Este autor es considerado por los posteriores filsofos de la hermenutica y del lenguaje como el padre de la hermenutica moderna, ya que su aporte logr superar los lmites de la hermenutica tradicional, dando realce a los que se refiere a la apropiacin intuitiva del autor, la comprensin adivinatoria, el sentircon, el compenetrarse, el sin-tonizar, el entrar a la vida de uno. Cosa dada en una especia de intuicin global, no slo en el campo intelectual, sino tambin en el campo afectivo: Hay que comprender el todo para poder comprender la parte y el elemento y, ms en general, es preciso que texto y objeto interpretado, y sujeto interpretante, pertenezcan a un mismo mbito, de una manera que se podra calificar de circular16. He aqu los orgenes tericos del llamado crculo hermenutico. Para Schleiermacher lo referido a la comprensin intuitiva debe ir acompaado con la comprensin comparativa o histrica, en la combinacin de ambas se cumple la tarea hermenutica. Mientras que la comprensin intuitiva significa un presentir o un concebir inmediato del sentido, la comprensin comparativa
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FERRATER J., o.c., Tomo I, p. 1422. Friederich Schleiermacher: " Naci en Breslau y educado en una comunidad de la secta protestante moravia de los herrnhutianos, estudi teologa en Halle. Predicador en Berln desde 1796 hasta 1802, se relacion con el crculo romntico, posteriormente fue profesor de teologa y filosofa en Halle (...). Platn, Spinoza Jacobi y Kant fueron algunos de los que influyeron en la formacin del pensamiento de Schleiermacher". FERRATER J., o.c., Tomo IV, p. 3193. 14 Cf. CORETH E., Cuestiones fundamentales de hermenutica, Herder, Barcelona 1972, p. 31. 15 GADAMER H-G., Verdad y Mtodo, Sgueme, Salamanca 1977, p. 219. 16 REALE G. ANTISERI D., o.c., p. 46.

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consiste en una fusin, por parte de la compresin de varios datos aislados. Ambos momentos constituyen el crculo hermenutico, forman una unidad que exige meterse en el autor, hacerse de su situacin e intencin, a su mundo de pensamiento, de representacin17. En Schleiermacher el crculo hermenutico se presenta definido en sus dos dimensiones fundamentales: por una parte, el necesario pre-conocimiento de la totalidad de la obra que se debe interpretar y, por otro, la necesaria pertenencia de, tanto la obra como el intrprete, a un mbito mayor. La exigencia introspectiva que pretende Schleiermacher ha sido ltimamente convertida en cuestionable o al menos relativizada por Gadamer18. El mismo Gadamer afirma: El lenguaje es un campo expresivo, y su primaca en el campo de la hermenutica significa para Schleiermacher que, como interprete, puede considerar sus textos como puros fenmenos de expresin, al margen de sus pretensiones de verdad 19. De all que Gadamer d pasos ms radicales y de ndole ontolgica que le permita sustentar sus aportes a la hermenutica . 1.3.2. Dilthey, hermenutica e interpretacin histrica Este autor, Wihelm Dilthey (1833-1911)20, centra su obra fundamentalmente en un esfuerzo reflexivo de construir una crtica de la razn histrica, tratando de fundamentar la validez de las ciencias del espritu. Para su oferta en el discurso sobre hermenutica, se remonta directamente a Schleiermacher, de quien escribe una biografa y es capaz de profundizar vlidamente la propuesta de este, mejorarla y lanzarla al siglo XX. Su punto de partida est en concebir una clara diferenciacin entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu. El objeto de las ciencias de la naturaleza son los fenmenos exteriores al hombre, mientras que las ciencias de del espritu estudian al mundo de las relaciones entre los individuos, mundo del cual los hombres poseen una conciencia inmediata 21. Esto tiene su enorme importancia en lo que a gnoseologa se refiere, pues cada rea del conocimiento maneja realidades, conceptos y categoras diversas, y, por ende, tambin exigen mtodos distintos. Las ciencias naturales siguen el mtodo de la explicacin y las ciencias del espritu el mtodo de la comprensin. La naturaleza se explica, pero la vida espiritual se comprende. De aqu que para Dilthey, la hermenutica no slo est referida a una tcnica auxiliar para el estudio de las ciencias del espritu, es para l un mtodo igualmente alejado de la arbitrariedad interpretativa romntica y de la reduccin naturalista que permite fundamentar la validez universal de la interpretacin histrica 22. Su afn historicista lleva a Dilthey a

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Cf. CORETH E., o.c., p. 32. Ibdem. 19 GADAMER H-G., o.c., pp. 251-252. 20 "Dilthey, Wilhelm Filsofo de la historia y la cultura alemn, cuyas teoras han influido de forma notable en teologa y sociologa. Nacido en Biebrich (Renania), Dilthey estudi en Heidelberg y Berln. Como profesor de filosofa en las universidades de Basilea, Kiel, Breslau (actual Wrocaw, Polonia) y Berln combati la dominacin del conocimiento por las ciencias naturales objetivas; pretenda establecer una ciencia subjetiva de las humanidades (Geisteswissenschaften). Segn Dilthey, estos estudios humanos subjetivos (que incluyen derecho, religin, arte e historia) deberan centrarse en una realidad histrica-socialhumana. Afirmaba que el estudio de las ciencias humanas supone la interaccin de la experiencia personal, el entendimiento reflexivo de la experiencia y una expresin del espritu en los gestos, palabras y arte. Dilthey razon que todo saber debe analizarse a la luz de la historia; sin esta perspectiva el conocimiento y el entendimiento slo pueden ser parciales". En ENCICLOPEDIA MICROSOFT ENCARTA 2000. Dilthey, Wilhelm, Microsoft Corporation 1993-1999. 21 REALE G. ANTISERI D., o.c., p. 407. 22 FERRATER J, o.c, Tomo II, p. 1623.

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proponer una hermenutica como interpretacin que se basa en un previo conocimiento de los datos de la realidad que se intenta comprender, sean estos histricos o filolgicos. Como se puede destacar, Dilthey va ms all del intento de Schleiermacher de recrear la experiencia del autor. Para Dilthey los eventos histricos se deben leer como expresiones concretas de la vida; con respecto a esto Gadamer indica: El anlisis lgico diltheyano del concepto del nexo de la historia representa objetivamente la aplicacin del postulado hermenutico de que los detalles de un texto slo pueden entenderse desde el conjunto, y ste slo desde aquellos, pero proyectndolo ahora sobre el mundo de la historia 23. Definitivamente para Dilthey la historia es un texto que pide ser interpretado y comprendido, de esto tomar mucho Gadamer al momento de pretender la contextualizacin del autor del texto y del interprete. Con el aporte de Dilthey, se entiende que la hermenutica cumple al tomar en cuenta la significacin de los eventos histricos. Se entiende de esta manera que cada lector en su momento puede interpretar el pasado, ya que todos los eventos pretritos son efectos del espritu humano, en cuyas estructuras y capacidades participa el intrprete. El sujeto que comprende, entonces, no es concebido al modo fenomenolgico como una conciencia pura, asptica y neutral, sino como una conciencia que es afectada por una experiencia vital comn a lo que subyace en la historia o en el texto y que es expresada en su logos vivencial24.

Se puede afirmar con esto, que la hermenutica propuesta por Dilthey permite comprender a un autor mejor de lo que el propio autor se entenda a s mismo, y en una poca histrica mejor de lo que pudieron comprenderla quienes vivieron en ella.

1.3.3. Heidegger, hermenutica de la existencia Cuando Martin Heidegger (1889 1976)25, orientado por la filosofa del sentido del ser, realiza su anlisis existenciario - ontolgico del hombre, esto se le convierte en una hermenutica de la existencia, lo que es igual a decir que es una interpretacin comprensiva de lo que es la existencia. Heidegger es su estudio radicaliza la intuicin de Dilthey ya que el hecho de entender se eleva ontolgicamente, instalndose en la base misma de la existencia humana, ser hombre, es comprender, significa entender. Puesto que el comprender y la interpretacin constituyen la estructura existenciaria del ah, tiene que concebirse el sentido como armazn existenciario formal del estado de abierto inherente al comprender26. Heidegger esta claro que no se trata de una simple comprensin psicolgica de otros hombres, ni tampoco reducido a la comprensin de las ciencias del espritu, segn Dilthey; es en definitiva una comprensin ms radical, la comprensin del ser.

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GADAMER H-G., o.c., p. 254. MUIZ V., o.c., p. 61. 25 "Heidegger, Martin: filsofo alemn que desarroll la fenomenologa existencial y que ha sido considerado el filsofo ms original del siglo XX. Nacido en Messkirch (Baden) el 22 de septiembre de 1889, estudi teologa catlica y despus filosofa en la Universidad de Friburgo, donde fue alumno de Edmund Husserl, el fundador de la fenomenologa. Heidegger comenz a ensear en Friburgo en 1915. Despus de impartir clases durante cinco aos en Marburgo, lleg a ser profesor de filosofa en Friburgo en 1928. Muri en Messkirch el 26 de mayo de 1976. En ENCICLOPEDIA MICROSOFT ENCARTA 2000. Heidegger Martin, Microsoft Corporation 1993-1999. 26 HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1995 2, p 170.

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...Quousque tandem abutere, Catalina, Patientia nostra? Cicern, 63 B.C. Heidegger no entiende, por lo tanto, la hermenutica como un mtodo cientfico espiritual, supera por ello a Dilthey y expresa que la hermenutica no es una direccin dentro de la fenomenologa, pero tampoco algo sobrepuesto a ella, es para Heidegger: un modo de pensar originariamente (mediante una teora y una metodologa) todo lo dicho es un decir 27. La esencia hermenutica de la existencia humana se expresa por la comprensin que el hombre tiene del mundo y de la historia. La ontologa del ser humano intenta dilucidar el fenmeno de la totalidad de la naturaleza en el contexto de ser-en-el-mundo. Desde la perspectiva de dicha totalidad es entendida la categora heideggeriana de la precomprensin, que es la que, a su vez, posibilita la comprensin 28. Se entiende ac al primer Heidegger que analiza la existencia, su interpretacin y comprensin desde la descripcin de las primeras determinaciones del Dasein, el ser ah. Dice el mismo Gadamer refirindose a la propuesta de su maestro: En cuanto que Heidegger resucita el tema del ser y rebasa con ello a toda metafsica anterior (...), gana frente a las aporas del historicismo una posicin fundamentalmente nueva. El concepto de la comprensin no es ya un concepto metdico, (...).7 La comprensin no es tampoco, como en el intento de Dilthey de fundamentar hermenuticamante las ciencias del espritu, una operacin que seguir en direccin inversa, al impulso de la vida hacia la idealidad. Comprender es el carcter ntico original de la vida humana misma 29. Segn la doctrina heideggeriana, el hombre est abierto a la comprensin, eso supone su poder ser, ac se hace patente tambin la estructura circular de toda interpretacin, es por ello que algo particular as se muestra, si previamente se est en posesin de un sentido de totalidad, de una globalidad, dentro de la cual lo particular puede emerger, en cuanto particular. Los fundamentos de la dialctica del crculo hermenutica siguen presentes. El segundo Heidegger, partiendo de su obra: El camino hacia el lenguaje, publicada en 1959, expresa que el lenguaje, configura la esencia del lenguaje humano y la condiciona en su expresividad, de all que tambin condicione su interpretacin o hermenutica. Heidegger da un paso adelante, ya la inteleccin no se sita bajo el signo de la analtica existencial, sino bajo el signo de la ontologa del lenguaje. La iluminacin del ser ocurre en el lenguaje y en el lenguaje se revela la inteleccin del ser. Por ello, en el hombre habla la voz del ser30. Vemos que en esta parte Heidegger se concentra ms bien en el acontecer del lenguaje, intentando presentarlo a partir de su filosofa del ser. De ac la significatividad que tiene la propuesta hermenutica de Heidegger en el desarrollo del pensamiento gadameriano. 2. La propuesta hermenutica de Gadamer

Una vez contextualizada la experiencia que permite a Gadamer hacer sntesis y ofrecer elementos para una nueva hermenutica, vamos a la parte central de nuestro trabajo: presentar los aspectos y categoras centrales de la hermenutica gadameriana. Gadamer, como discpulo de Heidegger, en su obra magistral: Verdad y Mtodo, prolonga la iniciativa hedeggeriana, con un giro ontolgico y lingistico. Ante la propuesta radicalmente proyectiva, de futuro, en Heidegger. Nuestro autor complementa, con lo pretrito, una fundamentacin histrica que rescata el pasado. El hombre no solamente va hacia..., tiende a..., si no que tambin viene de... El horizonte existencial no slo implica la contemplacin de lo que viene, sino de lo que fue.
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FERRATER J., o.c., Tomo II, p. 1624. MUIZ V., o.c., p. 61. 29 GADAMER H-G., o.c., p. 325. 30 MUIZ V., o,c,, p. 64. (El subrayado es del autor)

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2.1. Fundamentos de la hermenutica gadameriana El horizonte ser pues el mbito de captacin que recoge y toma todo lo que se presenta ante el conocer, desde la condicin de cada persona. Pero el horizonte del intrprete puede ensancharse, ampliarse hasta su fusin con el horizonte del objeto que se desea comprender 31. Para Gadamer el comprender no es tanto una accin de alguien, cuanto ms bien insertarse en lo que se ha vivido mediante la transmisin histrica, en la que se logra la sntesis del pasado y el por-venir. La comprensin para Gadamer implica necesariamente la forma del lenguaje, como agente existencial mediador de la experiencia hermenutica. El lenguaje cumple esa misin de unir los horizontes, realizar una continua sntesis entre lo que viene del horizonte pasado y en horizonte del presente. Sobre esto reflexionaremos ms adelante. En el pasado se ubica el texto y la tradicin, en el presente el intrprete, con su posibilidad de comprensin y con sus prejuicios. No se admite la intencin de fenomenologa de Husserl de hacer epoj, descontar los prejuicios; estos son importantes, aportan mucho en la accin hermenutica. En realidad el horizonte del presente est en un proceso de constante formacin en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente los prejuicios32. Regresamos, para entrar en la reflexin sobre los aportes concretos de Gadamer, a su tesis inicial. La manera esencial de comprender del hombre consiste en la interpretacin, que va realizando una comprensin antropolgica o traduccin de una realidad externa a la propia realidad subjetiva. El conocimiento, como facultad propiamente humana, implica dialcticamente una interpretacin y, sin lugar a duda, toda interpretacin humana implicar, por ende, un reconocimiento de la realidad estudiada o que se quiere comprender. Por lo tanto, el objeto central de la hermenutica gadameriana ser: Explicar lo que ocurre en esta operacin humana fundamental del comprender interpretativo: este se nos aparece ahora como una experiencia antropolgica, es decir, como experimento de realidad 33. Para ello la experiencia dialgica de las preguntas y respuestas es fundamental. En la interpretacin de un texto, el intrprete se abre a un dilogo, el texto se expresa, responde a las propias inquietudes y formula tambin sus interrogantes. Ese dilogo que puede no tener fin, tambin puede entenderse como acabado cuando, intrprete y texto, alcanzan la verdad de las cosas y esta verdad los integra, una verdad siempre referida a las inquietudes de quien hace la experiencia hermenutica y de la obra, sujeto de la hermenutica. Ya hemos tratado algunas categoras centrales de la propuesta gadameriana, que fundamentan tericamente sus aportes: comprensin, interpretacin, confluencia de horizontes, prejuicios. Pasamos seguidamente a considerar algunos aspectos que configuran y van dando estructura a esta neohermenutica. La tradicin es para Gadamer un elemento clave en su pensamiento. El horizonte se configura en la historia, en la que interactan las experiencias humanas. El horizonte no se forma pues al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en s mismo, ni hay horizontes histricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso de fusin de estos presuntos horizontes para s mismo34. Y admite Gadamer que esta fusin se da en el constante dominio de la tradicin, ya que en ella lo antiguo y lo

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MUIZ V., o.c., p. 67. GADAMER H-G., o.c., p. 376. 33 ORTIZ-OSS A., o.c., p. 49. 34 GADAMER G-H., o.c., p. 377.

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novedoso se conjugan y crecen equilibradamente. No hay estancamiento, pero tampoco supresin de la memoria del pasado. Entiende Gadamer que lo que se busca descubrir, en la experiencia hermenutica, es un acontecer histrico y ms especficamente de la tradicin. La misma funge como acontecimiento moral, que es capaz de expresarse, decir lo suyo libremente. Se da en Gadamer una recuperacin valiosa de la tradicin que haba cado, con el racionalismo y el positivismo, en una comprensin sin valor y hasta peyorativa. La tradicin no es considerada, por el autor de Verdad y Mtodo, como algo a lo que hay que disminuirse, hacerse sumiso, renunciando a la conciencia del presente, sino como un elemento vital que hace sntesis en la misma forma de comprender del hombre35. La relacin que se da en la experiencia hermenutica es imposible sin tradicin, como hecho objetivo, y sin prejuicio, como aporte propio del sujeto; esta relacin se expresa en la forma como se transmite la tradicin por medio del lenguaje. Ante esto Gadamer expresa: La hermenutica tiene que partir de que el que quiere comprender est vinculado al asunto que se expresa en la tradicin desde la que habla lo transmitido. Por otra parte, la conciencia hermenutica sabe que no puede estar vinculada al asunto al modo de una unidad incuestionable y natural 36. La manera de entender la tradicin escapa a la del movimiento romntico, Gadamer la supera, insertndola a la historicidad; es la tradicin la que permite la conciencia de la eficacia histrica. Se puede decir algo tambin, paralelamente a la tradicin, sobre la autoridad. Para Gadamer la autoridad tambin se introyecta en el acontecer histrico y hermenutico. El autor hace un esfuerzo por quitarle todo el peso peyorativo del que se le ha cargado. Para l no es contraria a la razn ni a la libertad, tampoco es sinnimo de obediencia ciega o aceptar la dictadura. En Gadamer la autoridad tiene una connotacin muy valiosa en el campo del conocimiento y la interpretacin: Es verdad que la autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no tienen fundamento ltimo en un acto de sumisin y de abdicacin de la razn, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento...37. El reconocimiento implica valoracin de los juicios y perspectivas superiores a los propios, sea por experiencia o manejo de lo concreto y/o lo global. Es por ello que la autoridad no es otorgada, es en esencia adquirida, no est sujeta tanto al orden moral de la obediencia, cuanto al orden gnoseolgico del conocimiento y ontolgico de la comprensin hermenutica.

2.2. Cmo funge la hermenutica de Gadamer Como ya se ha visto, para Gadamer comprender e interpretar textos no est slo referido al mbito cientfico, sino que pertenece a la misma vivencia humana, en el mundo y en la historia. La hermenutica ha permitido rastrear la experiencia de la verdad, buscarla, indagar sobre ella, como experiencia realizativa de cada persona. Es una visin que hace de la hermenutica una metodologa universal y una manera lgica que antecede u absorbe los mtodos particulares de la ciencia. Esta visin trasciende la oferta de su maestro Heidegger, que es su propio punto de partida. Por esto, la hermenutica ha pasado a ocupar un puesto relevante en la reflexin filosfica actual. Siendo el comprender, el carcter ntico de la vida humana, cuando se analiza concretamente un texto, se entiende que ste tiene un autor, con su propia historia de vida, con su contexto histrico que lo
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Cf. MUIZ V., o.c., p. 69. GADAMER G-H., o.c., p. 365. 37 Ibdem, p. 347.

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condiciona, con la situacin en que ha vivido, se ha desarrollado, ha crecido, se ha constituido. Esto, que se aplica a la existencia del autor del texto, es aplicable a su vez al texto mismo, a la obra que se deja para la posteridad y que asume personalidad propia. Esto permite hacer conciencia histrica del contexto de lo que se interpreta: El inters histrico no se orienta slo hacia los fenmenos histricos, las obras transmitidas, sino que tiene como temtica secundaria el efecto de los mismos en la historia 38 El problema histrico entra, por lo tanto, no slo con una pretensin mensurable y positivista de acertar un dato de la historia, sino entender el valor de la historia efectual, como conciencia de la situacin hermenutica en que se est. En el acto y hecho de la interpretacin tambin se da una situacin histrica , aunque sea de momento presente, donde influyen las motivaciones y expectativas hacia el futuro que tiene el intrprete. Quien interpreta tiene su horizonte, tiene su propio pasado y vive una situacin concreta en el momento que interpreta. Su accin interpretadora no se separa de su realidad vivida, de lo que es, y con ese horizonte aborda el texto. Existen prejuicios, precomprensiones de parte del interprete, sobre la obra que analiza. Existen expectativas sobre lo que se quiere lograr y arrojar con ese anlisis. El dilogo que se dar con el texto implica, de parte del intrprete, toda una carga de puntos de vista, de concepciones, dadas por su momento histrico; ciertamente diverso al del texto y al del autor del mismo. El mismo texto, una vez que fue escrito adquiere personalidad, asume independencia, y va pasando por el devenir histrico, siendo presa de mltiples elucubraciones que se le van apropiando. El texto mismo tiene su contexto, que se ensancha con el paso del tiempo, con las mltiples interpretaciones de que es objeto. El intrprete debe recibir no slo el texto tal cual, en su presencia fsica, objetiva, sino con las variadas interpretaciones que del texto se han hecho. Puede el intrprete criticar, argumentar, pero ya son parte del texto, se conozcan o no las mismas, ya forman parte de la tradicin del texto. En esa realidad del autor del texto y del texto mismo y de la realidad del intrprete se conjuga un dilogo, como experiencia del crculo hermenutico que describe Gadamer. Esa vivencia dialgica de preguntas y respuestas, entre los horizontes que se fusionan, implican la relacin hermenutica. La estrecha relacin que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenutica, su verdadera dimensin39. Esto plantea un continuo, que hace entender el lmite propio de la interpretacin humana; la comprensin ser pues siempre finita e histrica, nunca finalizada ni totalmente correcta. Entre la precomprensin del intrprete y el sentido del texto se da una comunicacin dialgica mvil y siempre creciente40.

2.3. Neohermenutica gadameriana y lenguaje Con la reflexin de Heidegger y Gadamer, se entiende claramente la realidad existencial del comprender hermenutico y de la naturaleza lingstica del hombre. Ciertamente que, al Gadamer plantear la experiencia hermenutica como una ontologa, no se centra slo en el lenguaje, pero para Gadamer el lenguaje es el conductor eficaz que permite la experiencia de interpretacin y comprensin del acontecer de la verdad.
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GADAMER, G-H., O.C., p. 370. GADAMER G-H., o.c., p. 453. 40 MORENO A., El aro y la trama, episteme, modernidad y pueblo, CIP-UC, Caracas-Valencia 1993, pp.7273.

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En el lenguaje se da la sntesis entre la experiencia del mundo y la realidad personal. En el lenguaje, donde habita el ser, segn Heidegger, se incluye el contenido transmitido y ese contenido abarca la experiencia del mundo y la conciencia histrica. El lenguaje es pues, condicin fundante y fundamental para la experiencia hermenutica. Experiencia dada en el dilogo, en la conversacin, en el intercambio de ideas, por medio de habla o la escritura. El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre las cosas41. El dilogo se entiende pues, como un camino que permite llegar a acuerdos; la interpretacin hermenutica de uno y otro es compartida, como sntesis relacional, intersubjetiva. La experiencia de dilogo que permite a los interlocutores situarse en el lugar del otro para comprenderlo, es anlogamente la misma que se hace al hermenuta abordar un texto y a su autor. Se conjugan las contradicciones, las refutaciones, los desacuerdos, los puntos de vista. En fin, se intercambia la vida. El lenguaje hablado, pero sobre todo el escrito, permite captar la vida y el aporte de otro. En la escritura el sentido de lo hablado est ah, por s mismo, enteramente libre de todos los momentos emocionales de la expresin y la comunicacin 42. Se descubre, por lo tanto que el lenguaje es una tradicin creativa, una vinculacin potica, una produccin de sentido que emana de la persona, del horizonte subjetivo del intrprete. No en vano Gadamer lo presenta como el hilo conductor de la ontologa hermenutica. Vemos pues que en la propuesta hermenutica de Gadamer se expresa una dialogicidad circular del pensamiento, que no cae en la condena viciosa. En Gadamer se admite el crculo hermenutico de la conciencia, en fidelidad al pensamiento alemn contemporneo; pero de manera especial la conciencia de la existencia de la historicidad, donde se cristalizan los existenciarios, y de la lingicidad, desde donde se expresan los mismos. Conclusin A resultado sumamente interesante el estudio un poco ms profundo de este autor, en su contextualizacin, al abordar su filosofa y sobre todo al describir su hermenutica, hemos podido captar una enorme coherencia, dando posibilidad de rescatar aspectos tan importantes, que la contenporaneidad se estaban perdiendo. Elementos tan importantes para el pensar y hacer del hombre tales como: la tradicin, los prejuicios y la autoridad. Propone tambin una interesante epistemologa del mundo y de la persona con un fuerte sustento en la ontologa heideggeriana. Su concepcin de la comprensin que ofrece una integral gnoseologa, ha permitido contrarrestar esta propuesta de hermenutica, como forma esencial del hombre, con las posibilidades pedaggicas que estn emergiendo emn el ltimo siglo, entendiendo que muchas de estas estn referido unicamemente a estados psicolgicos de la conciencia, pero que se pueden ver enriquesidas con fundamentos tericos tan slidos y coherentes como el de Gadamer Este autor da pie para no quedarse slo en el peligro que corre la filosofa actual de encerrase en el anlisis del lenguaje, es necesario abrir nuesvo horizontes, nuevas perspectivas que enriquezcan el comprender humano. No puede ser el sentido de la filosofa, el slo hecho de indagar, hacer metareflexiones nicamente contemplativas de la realidad del pensamiento y del lenguaje, se tiene que explicitar esa reflexin, y la manera ms clara de esa explicitacin descansa en la educacin Sera muy interesante revisar la experiencia docente de Gadamer, y con ello entrever, los aportes didcticos de quien entiende una manera de inteleccin humana, de forma anasntetica, que funge en una continua dialctica de induccin y deduccin, comprendiendo a su vez el todo y las partes de toda la
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GADAMER G-H., o.c., p. 462. Ibdem, p. 471.

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experiencia vivida, en la fusin del horizonte del pasado y del presente, hacia el futuro, el la conexin de los horizontes del objeto que se conoce, se interpreta y del sujeto que hace de intrprete. Anexo 10 EL TRACTATUS DE WITTGENSTEIN: PENSAR, DECIR Y MOSTRAR JAVIER BORGE HOLTHOEFER 10.1 Introduccin El Tractatus es primordialmente una obra de lgica filosfica, una obra cuyo objetivo fundamental es aclarar la naturaleza de las verdades lgicas y su necesidad. Wittgenstein deseaba ante todo establecer una frontera neta entre lo lgico y lo emprico. Ahora bien, en el curso de sus investigaciones, se vio obligado a formular una concepcin global sobre la relacin del lenguaje con el pensamiento y la realidad. La lgica no es sino un sistema simblico, de carcter sumamente abstracto, cuya comprensin requiere no slo la elucidacin de su sintaxis, sino tambin la captacin de su significado. En este sentido, comparte con otros sistemas simblicos la propiedad de representar una realidad, simblica o no, diferente en la misma. As, propuso una teora del simbolismo general, centrada sobre las propiedades que debe tener cualquier sistema simblico para ser significativo, esto es, representativo de una realidad. Como Russell, las reflexiones de Wittgenstein sobre la naturaleza del lenguaje estn estrechamente ligadas a cuestiones ontolgicas y epistemolgicas. La concepcin filosfica sobre la naturaleza de la relaciones entre el lenguaje y la realidad requiere no slo el anlisis del carcter de aqul, sino tambin la comprensin de lo que en realidad hay que nos permite hablar de ella. La concepcin filosfica exige pues la determinacin de una cierta ontologa. Una de las fuentes de la fascinacin que ejerce el Tractatus es que la teora del simbolismo que en ella expone Wittgenstein constituye el ncleo que conforma toda su concepcin filosfica, condicionando disciplinas tan dispares como la filosofa de la matemtica y la tica. El Tractatus suscita una imagen de obra extremadamente coherente y rigurosa. Exige una aceptacin o un rechazo globales, pues su estructura no parece admitir fisuras. Esa estructura cerrada que presenta el Tractatus es la razn de que el orden de su exposicin sea relativamente indiferente. Se puede partir de la teora del lenguaje y progresar a travs de la teora del conocimiento hasta llegar a las tesis ms abstractas y generales de la ontologa. O se puede seguir el orden propio de Wittgenstein, desde los supuestos ontolgicos a la teora de la representacin figurativa. 10.2 La ontologa del Tractatus: objeto, hecho, mundo y realidad El Tractatus comienza con una serie de proposiciones que especifican una teora ontolgica similar a la de Russell, aunque no pueda ser calificada estrictamente de atomista lgica. 1. El mundo es todo lo que acaece. 1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. El elemento ltimo que Wittgenstein admite en su ontologa son los hechos. Y aunque reconoce que los hechos son entidades complejas, a diferencia de Russell no se preocupa de realizar un anlisis lgico ms profundo de la naturaleza de sus componentes. Los hechos son los elementos del mundo ms simples que son significativos desde el punto de vista lgico. Las partes constitutivas del hecho slo tienen pertinencia lgica en la medida en que contribuyan a la conformacin de hechos: 2. Lo que a acaece, el hecho, es la existencia de estados de cosas. 2.01 El estado de cosas es una combinacin de objetos (cosas). 2.011 Es esencial a la cosa poder ser constitutiva de un estado de cosas. 2.012 En lgica, nada es accidental: si la cosa puede entrar en un estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas debe estar ya prejuzgada en la cosa. Y Wittgenstein enuncia, pues, la imposibilidad de considerar los objetos como elementos lgicos ltimos. El objeto se puede concebir al margen de un hecho. No es preciso ir ms all, como Russell, y preguntarse en qu consiste, si es una suma de datos de los sentidos, si es objeto o no de una construccin psicolgica. Lo

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esencial del objeto es cmo es concebido, cules son las condiciones necesarias para que sea pensable y, desde esa perspectiva, poco importa si se trata o no de un particular. El conocimiento de un objeto implica que, dado un determinado hecho, se puede decir si el objeto en cuestin puede formar parte de l. Esto equivale al conocimiento de las propiedades lgicas del objeto, esto es, al conocimiento de sus propiedades combinatorias, las propiedades externas e internas de las que habla Wittgenstein. El conocimiento de todos los objetos supone por tanto el conocimiento de todos los posibles estados de cosas y, en consecuencia, el conocimiento del mundo. Los objetos son la sustancia del mundo, pero no hay que pensar en esos objetos como unidades fsicas, sino como entidades lgicas, necesarias para que el mundo se pueda concebir: 2.022 Es claro que, por muy diferente del real que se imagine un mundo, debe tener algo -una forma en comn con el mundo real. 2.023 Esta forma est constituido por los objetos. 2.026 Slo si hay objetos puede haber una forma fija del mundo. Por tanto, objeto es cualquier cosa lgicamente posible que pueda entrar a formar parte de un estado de cosas. A fuerza de ser abstracta, su nocin de objeto resulta indeterminada. Del objeto solamente dice: a) que tiene formas, esto es, modos determinacin, como el espacio, el tiempo o la propiedad de tener un color, y b) que tiene propiedades relacionales, esto es, que se puede combinar con otros objetos: 2.0272 La configuracin de los objetos forma el hecho atmico 2.03 En el hecho atmico los objetos dependen unos de otros como los eslabones de una cadena. 2.031 En el hecho atmico los objetos estn combinados de un modo determinado. 2.032 el modo como estn conectados los objetos en el estado de cosas es la estructura del estado de cosas. El estado de cosas o hecho atmico no es, por tanto, una totalidad indiferenciada, sino que est interiormente ordenado por relaciones existentes entre sus componentes. Pero Wittgenstein diferencia entre la forma y la estructura del estado de cosas. La primera es la posibilidad de la segunda: el hecho atmico tiene una estructura determinada, pero podra tener otras sin que cambiara la forma de sus objetos componentes. Un punto ms en que la teora ontolgica de el Tractatus coincide con la de Russell es en la admisin de hechos inexistentes. La totalidad de los hechos existentes conforma el mundo. Si aadimos a ella los inexistentes, obtenemos el conjunto de la realidad: 2.04 La totalidad de los estados de cosas existentes es el mundo... 2.06 Existencia y no existencia de los estados de cosas es la realidad. El mundo es, pues, un subconjunto de la realidad. sta ha de concebirse como una especie de mapa o espacio lgico en que los puntos que la conforman son los estados de cosas posibles, existentes y no existentes. Los estados de cosas existentes determinan cules no existen, como si la realidad fuera un mapa doblado por la mitad en que un hecho positivo correspondiera a un hecho negativo. Pero los estados de cosas existentes son independientes entre s, estn desconectados desde un punto de vista lgico: a partir de la existencia de uno no se puede concluir la existencia de otro. En esto, y no en otra cosa, es en lo que reside el posible atomismo de Wittgenstein. 10.3 La teora del simbolismo: el pensamiento como lenguaje La proposicin bsica de la teora general del simbolismo que mantuvo Wittgenstein en el Tractatus es lo siguiente: 2.1 Nosotros nos hacemos figuras de los hechos. Para Wittgenstein, la representacin es un modelo de la realidad, esto es, una reproduccin de la realidad a otra escala. Para que se d tal reproduccin, esto es, para que la figura sea tal figura es preciso que se produzca una relacin de correspondencia:

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2.13 A los objetos corresponden en la figura los elementos de la figura. 2.131 Los elementos de la figura estn en la figura en lugar de los objetos. 2.14 Que los elementos de la figura estn combinados unos respecto otros de un modo determinado representa que las cosas estn combinadas tambin unas respecto de las otras. La figura es una combinacin de elementos. En ese sentido es un hecho (de tipo especial). Es una realidad simblica. Wittgenstein, en lo que se puede llamar su teora semiolgica, distingue entre estructura figurativa, forma figurativa y relacin figurativa. La estructura figurativa consiste en la disposicin concreta de los elementos que componen la figura. El hecho de que puedan disponerse de ese modo es lo que permite la forma figurativa, mientras que la relacin que une a la figura y lo figurado es la relacin figurativa. Hay algo comn a todas las figuras, sea cual sea su forma de figuracin, y a todos los estados de cosas figurados: la forma lgica: 2.18 Lo que cada figura, de cualquier forma, debe tener en comn con la realidad para poderla figurar por completo -correcta o falsamente- la forma lgica, esto es, la forma de la realidad. La forma lgica es la estructura sumamente abstracta de la realidad. Es ese esqueleto lgico del estado de cosas lo que deben tener en comn dos hechos para poder afirmar que uno es figura o representacin del otro. Por eso, cualquier figura es tambin una figura lgica, aparte de su modalidad especfica de figuracin. Pero la verdad o falsedad de la figura no se puede establecer por pura inspeccin de su forma lgica; es preciso compararla con lo figurado. En consecuencia, no hay verdades a priori, ni siquiera las verdades lgicas. Toda figura es una figura lgica, pero existe una clase figuras que son solamente lgicas. Estas figuras son los pensamientos: 3. La figura lgica de los hechos es el pensamiento. 3.001 "Un hecho atmico es pensable" significa: nosotros podemos figurrnoslo. La esencia de la teora epistemolgica del Tractatus es considerar el pensamiento como una especie de simbolismo. Pensar consiste en representarse la realidad por medio de figuras lgicas. Para comprender ciertas tesis de Tractatus que hacen referencia a cuestiones metafsicas, es preciso entender que, de acuerdo con Wittgenstein, el pensamiento agota la realidad. 3.02 El pensamiento contiene la posibilidad del estado de cosas que piensa. Lo que es pensable es tambin posible. 3.03 Nosotros no podemos pensar nada ilgico, porque de otro modo tendremos que pensar ilgicamente. 10.4 La teora del lenguaje: nombres y proposiciones La teora lingstica que Wittgenstein propone en el Tractatus no es sino una aplicacin esencial especial de su teora del simbolismo o de la figura. Parte del hecho de que el lenguaje es, ante todo, una representacin sensible del pensamiento. 3.1 En la proposicin, el pensamiento se expresa perceptiblemente por los sentidos. 3.11 Nosotros usamos el signo sensiblemente perceptible de la proposicin (sonidos o signos escritos, etc.) como una proyeccin del estado de cosas posible. El mtodo de proyeccin es el pensamiento del sentido de la proposicin. Wittgenstein emplea el trmino "proyeccin" en el sentido geomtrico, lo que da una idea de lo concreta que es la correspondencia entre la proposicin y el estado de cosas que representa. El pensamiento del sentido de esa proposicin es el que posibilita su traslado al plano de los hechos. Pero en la proposicin no se halla su sentido, sino solamente la posibilidad de expresar su sentido. La proposicin tiene una determinada estructura, y es asimismo un hecho. Pero la estructura de esa proposicin puede variar la forma de la proposicin como tal: la forma posibilita diferentes sentidos.

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La proposicin se encuentra, con respecto al pensamiento, en la relacin en que ste se encuentra respecto al estado de cosas pensado. 3.2 En las proposiciones, el pensamiento puede expresarse de modo que a los objetos del pensamiento correspondan los elementos del signo proposicional. Esto sucede cuando la proposicin se encuentra completamente analizada, esto es, como sucede en la teora de Russell, cuando se ha sacado a la luz la autntica forma lgica de la proposicin. El anlisis consiste esencialmente en la determinacin de los signos simples de que se compone la proposicin, la especificacin de la relacin en que se encuentran. Una vez analizada la proposicin, puede ponerse en relacin de isomorfa con respecto al estado de cosas que describe: a cada elemento de la proposicin le corresponde un objeto, y la relacin sintctica entre los componentes de la proposicin la relacin que se da entre los objetos. Wittgenstein concibe la proposicin como una combinacin de nombres. Su nocin de nombre no es exactamente la de Russell, pero, al igual que l, mantuvo que los nombres son elementos designadores simples, expresiones cuya nica funcin semntica es la de designar un objeto: 3.202 Los signos simples empleados en la proposicin se llaman nombres. 3.203 El nombre significa el objeto. El objeto es su significado. 3.22 El nombre representa en la proposicin al objeto. 3.221 Slo puedo nombrar los objetos. Los signos los representan. Yo solamente puedo hablar de ellos; no puedo expresarlos. Una proposicin nicamente puede decir cmo es una cosa, no qu es una cosa. As pues, los nombres y las proposiciones ejercen funciones semnticas diferentes: mientras que los nombres designan, las proposiciones describen. As, a diferencia de la teora semntica de Frege, ni los nombres tienen contenido descriptivo ni las proposiciones designan valores de verdad. Wittgenstein mantiene que el significado de una expresin nominal simple no es sino su referencia fregeana, esto es, el objeto que designa. En esto coincide con la teora de los nombres de Mill y Russell. Wittgenstein no llega tan lejos como Russell, que afirmaba que el nico conocimiento posible de lo referido por el nombre es un conocimiento por familiaridad. Pero es indudable que pensaba que el conocimiento del objeto requera un contacto directo con ese objeto. La funcin de las elucidaciones es mostrar que el objeto en cuestin forma parte de ciertos estados de cosas, esto es, contribuye a especificar su forma. Uno de los principios ms importantes de la semntica que expone el Tractatus es el de la definicin contextual del significado. En l se expresan de una forma concreta las intuiciones de Frege y Russell sobre la carencia de significado de ciertas expresiones aisladas. El principio en cuestin seala la proposicin como la unidad semntica mnima, dentro de la cual adquieren sentido las expresiones componentes: 3.3 Slo la proposicin tiene sentido; slo en el contexto de la proposicin tiene el nombre significado. 3.144 Los estados de cosas se pueden describir, pero no nombrar. El nombre aislado no puede figurar por tanto un determinado hecho; y, a la inversa, la proposicin no puede nombrar un hecho, pues nombrar significa indicar, y la proposicin slo puede expresar cul es el hecho representado. En este contexto distingue Wittgenstein entre expresiones simblicas y signos: 3.31 Llamo una expresin (un smbolo) a cada una de las partes de la proposicin que caracteriza su sentido. Expresin es todo aquello, esencial para el sentido de la proposicin, que las proposiciones tienen en comn unas con otras. 3.311 La expresin presupone la forma de todas las proposiciones en la cual puede encontrarse. Es la nota caracterstica comn de toda clase de proposiciones. Esta definicin sita esta categora en un plano abstracto. Las expresiones que no se identifican con ocurrencias fsicas concretas (como vibraciones en el aire, o marcas del papel). Son componentes conceptuales de las proposiciones que pueden adquirir una realizacin concreta pero, en cuanto entidades abstractas, pueden ser compartidas por diversas proposiciones. De esa entidad abstracta se pueden dar diferentes realizaciones fsicas (habladas y escritas) que pueden entrar en diferentes proposiciones. Pero las posibilidades combinatorias de la expresin estn predeterminadas en la expresin misma, por ejemplo, por su

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pertenencia a una categora lingstica concreta. Eso es lo que Wittgenstein quiere decir cuando afirma que la expresin presupone la forma de todas las proposiciones en que puede figurar. La proposicin misma es una expresin en el sentido de que puede ser considerada en ese nivel mismo de abstraccin. Por ejemplo, /el rbol est a la derecha de mi casa/ es una expresin oracional abstracta de la cual se pueden dar diferentes realizaciones concretas. Tanto las expresiones oracionales como las expresiones componentes de las oraciones pueden, por su misma naturaleza abstracta, considerarse variables, esto es, expresiones vacas que pueden adquirir valores. Los valores de las expresiones no oracionales son las proposiciones en que pueden entrar a formar parte, mientras que las expresiones proposicionales tienen como valores las proposiciones concretas que se corresponden con la variable proposicional. En contraste con el carcter abstracto del smbolo, el signo es algo concreto, fsico, perceptible: 3.32 el signo es la parte del smbolo perceptible por los sentidos. 3.323 en el lenguaje corriente ocurre muy a menudo que la misma palabra designa de modo y manera diferentes porque pertenezca a diferentes smbolos o que los palabras que designan de modo y manera diferentes se usen aparentemente del mismo modo en la proposicin. El ejemplo que Wittgenstein propone para aclarar estas relaciones entre signos y smbolos es el clsico del verbo "ser". La palabra "es" es un signo que comparten al menos tres smbolos: el /es/1 corresponde a la cpula, como en /el rbol es verde/; el /es/2 de la identidad cmo /Clark Kentven es Superman/, y el /es/3 de la existencia como en /Pegaso no es nadie/. Cuando Wittgenstein se refiere a que un signo, una palabra, puede designar "de modo y manera diferente", tambin est indicando que expresiones nominales, con modalidades referenciales diferentes, son smbolos diferentes. As, en /el rbol est a la derecha de mi casa/ y en /el rbol es un vegetal/, el signo "el rbol" pertenece a dos smbolos, uno correspondiente a la designacin genrica y otro a la especfica. Segn Wittgenstein, ste es un fenmeno tpico del lenguaje natural que debe ser evitado en los lenguajes tcnicos, de conocimiento y la filosofa. Como Frege y Russell, Wittgenstein aboga por la constitucin de un simbolismo transparente, sin indeterminaciones ni ambigedad. Segn Wittgenstein, el signo slo contribuye a especificar una forma lgica cuando el significado de ese signo est completamente determinado. 3.327 El signo determina una forma lgica slo unido a su aplicacin lgicosintctica. Para establecer cul es la forma lgica de una proposicin, no hay que analizar el significado de las expresiones componentes. 3.33 En sintaxis lgica el significado de un signo no debe desempear ningn papel; la sintaxis lgica debe poder establecerse sin que haya que hablar por ello de el significado de un signo. Dicho de otro modo, en la proposicin no puede darse explicacin del significado de sus componentes, no puede averiguarse, a partir de ella misma, cul es dicho significado. La proposicin es un hecho, pero que no puede representarse a s mismo, ni siquiera parcialmente, sino que solo puede figurarse mediante otra proposicin. Cualquier proposicin con sentido, por ese mismo hecho, establece una posibilidad de existencia en la realidad: 3.4 La proposicin determina un lugar en el espacio lgico. La existencia de este lugar lgico est garantizada slo por la existencia de las partes constitutivas, por la existencia de la proposicin con significado. 3.4 El signo proposicional y las coordenadas lgicas: eso es el lugar lgico. 3.41. El lugar geomtrico y el lgico concuerdan en que ambos son la posibilidad de una existencia. Cada uno de los puntos de ese espacio de posibilidad que es el espacio lgico corresponde pues a una proposicin con sentido. Por eso, el lenguaje, considerado como el conjunto de las proposiciones con sentido,

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cubre por completo el mbito de la realidad. No hay literalmente nada ms all de lo expresable mediante el lenguaje.

10.5 Pensar, decir y mostrar Ahora bien, cmo se realiza la determinacin subjetiva de un lugar en el espacio lgico? cmo puede el hablante designar en un determinado punto y no otro? La respuesta del Tractatus es que el pensamiento ejerce esa funcin. Dicho de otro modo, pensar consiste en determinar, mediante la concepcin de la proposicin, un lugar en el espacio lgico: 3.5 El signo proposicional aplicado, pensado, es el pensamiento. 4. Pensamiento es la proposicin con sentido. El pensamiento comparte con el lenguaje la propiedad de ser articulado, esto es, no es un acto de contenido global, indiferenciado, sino una totalidad psquica compuesta por elementos unidos por relaciones especificadas. Adems, se encuentran indisolublemente unido al lenguaje, hasta tal punto que pensar no consiste sino en representarse proposiciones significativas. No obstante, no hay que pensar que la relacin pensamiento lenguaje no sea problemtica. La funcin primordial del lenguaje, la de reflejar el pensamiento, es obstaculizada por la naturaleza historia de aqul. 4.002 Es humanamente imposible captar inmediatamente la lgica del lenguaje. El lenguaje desplaza el pensamiento, y de tal modo que por la forma externa del vestido no es posible concluir la forma del pensamiento vestido; porque la forma externa del vestido est diseada con un fin completamente distinto del de permitir reconocer la forma del cuerpo. La labor del anlisis lgico es necesaria, al igual que mantena Russell, para desvelar la estructura del pensamiento tal como se refleja en las proposiciones. En sta hay que distinguir entre una forma externa o superficial y una forma interna, profunda. Slo esta ltima recoge de modo adecuado la naturaleza lgica de la proposicin. Slo la captacin de la forma lgica permite comprender la relacin interna en que se encuentran la proposicin y el hecho. De ese modo, hay que concebir la estructura lgica de la proposicin, no como una sucesin lineal de signos, sino como una especie de jeroglfico en que se dan simultneamente varias relaciones entre los signos componentes y la realidad. Para entender el sentido de la proposicin hay que entender el significado de los nombres (saber a qu refieren) y la forma lgica que adoptan sus componentes, esto es, la peculiar combinacin en que se mezclan. Wittgenstein distingue pues entre dos funciones semnticas, en la proposicin: por una parte, lo que una proposicin afirma, que los hechos son de un determinado modo. Por otro lado, lo que la proposicin muestra, esto es, como son los hechos. Entre ambas funciones de la proposicin, decir y mostrar, no hay conexin posible; en especial, una proposicin no puede decir nada de cmo muestra un determinado hecho, no puede afirmar nada sobre su propio sentido: 4.12 La proposicin puede representar toda la realidad, pero no puede representar lo que deben tener en comn con la realidad para poder representarla, la forma lgica. 4.12 La proposicin no puede representar a la forma lgica; sta se refleja en aqulla. Lo que en el lenguaje se refleja, el lenguaje no puede reflejarlo. Lo que en el lenguaje se expresa, nosotros no podemos expresarlo por el lenguaje. De la imposibilidad de hablar con sentido de la forma lgica de las proposiciones extrajo Wittgenstein multitud de consecuencias. La ms importante entre ellas es la ilegitimidad de cualquier disciplina que pretenda hablar del sentido de las proposiciones puesto que sta es una actividad a la que la propia teora lingstica del Tractatus desprovee de sentido. De ah tambin la ilegitimidad del propio Tractatus en cuanto pretende decir algo sobre la naturaleza del lenguaje, sobre su relacin con el pensamiento y la realidad. El

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Tractatus tiene utilidad, segn Wittgenstein, ms por lo que muestra que por lo que dice, que carece de sentido.

10.6 La influencia del Tractatus El sentido global del Tractatus es el de la delimitacin del reino de sentido. Independientemente de la repercusin filosfica de las teoras que representa, desde un punto de vista puramente lingstico, el Tractatus puede ser considerado como una especie de gramtica lgica. El Tractatus pretende solucionar los problemas filosficos (todos los problemas filosficos) estableciendo primero claramente lo que puede ser dicho con sentido y lo que no, de tal modo que quede perfectamente delimitado cules son los genuinos problemas, los que tienen respuesta. En el curso de su proyecto de dar solucin a los problemas filosficos, Wittgenstein se vio en la necesidad de formular un criterio de demarcacin entre las proposiciones con sentido y las carentes de l. Tal criterio de demarcacin no es natural, en el sentido de que no depende de las instituciones semnticas de los hablantes, ni de la forma exterior del lenguaje. Es un criterio lgico-semntico que trata de ajustarse a la forma interior del lenguaje. Wittgenstein, al igual que Frege y Russell, y que filsofos posteriores del lenguaje, era un firme practicante de lo que sea denominado estrategia de la forma engaosa. Segn sta, hay que buscar un orden en el lenguaje que no se encuentra manifiesto, sino velado, en su forma superficial. En el Tractatus lo que se puede decir con sentido es exiguo, por las exigencias planteadas por las teoras ontolgica y semitica que all mantiene Wittgenstein. La teora del lenguaje como representacin de la realidad reduce el lenguaje a su funcin descriptiva. La influencia ms relevante de la teora del Tractatus sobre la filosofa del lenguaje posterior hay que buscarla pues ms en su forma especial de concebir la semntica que en la huella que pudieran dejar las tesis expuestas en l. Los rasgos fundamentales de esta concepcin son: a) Reduccin de las funciones semnticas lingsticas a la descriptiva o enunciativa; el lenguaje es considerado como el instrumento que permite acceder a la estructura de la realidad (y del pensamiento), porque es un reflejo de ella. b) El anlisis semntico consiste esencialmente en la bsqueda de una estructura lgica oculta bajo la forma superficial del enunciado. c) La estructura lgica es la base de la interpretacin semntica; el significado de la proposicin tiene que ver con la conexin entre los elementos que la componen y la realidad. Aunque no se identificaran con la aplicacin concreta de esta concepcin general del Tractatus, muchos filsofos posteriores la han compartido, de tal modo que se puede afirmar que se encuentra en el origen de la revolucin terica de las semntica filosfica moderna.

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Anexo 11 Gianni Vattimo Ms all del sujeto Nietzsche, Heidegger y la hermenutica (FRAGMENTO) HACIA UNA ONTOLOGA DEL DECLINAR Segn una conocida tesis de Heidegger, el nombre Occidente, Abendland, no designa el lugar de nuestra civilizacin slo en el plano geogrfico, sino que la denomina ontolgicamente, en cuanto el Abendland es la tierra del ocaso, del poniente del ser. Hablar de una ontologa del declinar y ver su preparacin y sus primeros elementos en los textos de Heidegger, slo se puede hacer si se inter preta la tesis de Heidegger sobre Occidente transformando su formulacin: no Occidente es la tierra del ocaso (del ser), sino Occidente es la tierra del ocaso (y, por eso, del ser). Por lo dems, tambin otra decisiva frmula heideggeriana, la que da ttulo a una de las secciones del Nietzsche, 1 la metafsica como historia del ser, puede ser leda exactamente en el mismo sentido, con tal que se acente de manera correcta, es decir, en la nica manera conforme al conjunto del pensamiento heideggeriano. No la metafsica es historia del ser, sino la metafsica es la historia del ser. No hay, aparte de la metafsica, otra historia del ser. Y as, Occidente no es la tierra en la que el ser se pone, mientras en otra parte resplandece (resplandeca, resplandecer) alto en el cielo de medioda; Occidente es la tierra del ser, la nica, precisamente en cuanto es tambin, inseparablemente, la tierra del ocaso del ser. Esta re-formulacin del enunciado heideggeriano sobre Occidente entiende, en su intencionada ambigedad, tomar inmediatamente las distancias de las tesis interpretativas ms difundidas sobre el significado a dar a lafilosofa heideggeriana. Estas interpretaciones pueden, muy en general, ser indicadas como enfatizadoras de vez en vez, alternativamente, o del trmino ocaso o del trmino ser, en perjuicio de la conexin, que a m me parece indisoluble, entre ellos. Acentan de modo exclusivo el trmino ser aquellas interpretaciones que persisten en leer a Heidegger como a un pensador que, de algn modo aunque sea problemtico y puramente preparatorio, preconiza un retorno del ser o al ser, segn una lnea que en sentido amplio se puede llamar religiosa (o ms precisamente, teolgica, en el significado de la ontoteo-loga de la que habla Identitt und Differenz). 2 Acentan, en cambio, el trmino ocaso las interpretaciones que leen en el pensamiento heideggeriano la invitacin a tomar nota de que la me tafsica ha terminado, y con ella tambin toda posible historia del ser: del ser no queda ya nada, de modo total, y eso excluye cualquier mtica espera de que se vuelva de nuevo hacia nosotros su posible nuevo volverse hacia nosotros. La misma vivacidad con que constantemente estas dos lecturas (con todas sus diferenciaciones internas) se contraponen y compiten, puede entenderse como una seal de que efectivamente, en el texto heideggeriano, estn presentes y problemticamente conectados los dos elementos que ellas aislan; y que la frmula propuesta trata de expresar su conexin. Dicha frmula, tambin en una primersima y superficial lectura, puede comenzar por dar razn de manera no forzada de aquello que siempre parece una ambigedad de la actitud de Heidegger en rela cin a la historia de la metafsica, ambigedad que podra ser eliminada slo interpretando esta historia como una preparacin dialctica de la propia superacin en la direccin de un pensamiento rememorador como el que Heidegger intenta efectuar. Pero, cabalmente, la Metaphy-sik como Geschichte des Seins no es un desarrollo dialctico; la atencin y el respeto o, mejor, en definitiva, la pietas que Heidegger demuestra en relacin a la historia de aquel pensamiento en el cual, cada vez ms clara-mente, del ser no queda ya nada, no tiene la justificacin dialctica de la identificacin de lo real (lo acontecido) con lo racional; esta pietas se explica, en cambio, mucho ms probablemente, con la conciencia de que la metafsica es el destino del ser tambin y sobre todo en el sentido de que al ser le conviene ponerse (il tramontare). Con esto, sin embargo, se dice tambin que en los textos de Heidegger estn las premisas y los elementos para una posible concepcin positiva del ser, y no slo la descripcin de una condicin de ausencia que se definira siempre slo en relacin una relacin de nostalgia, de espera, o tambin de liquidacin (como sera la abjuracin de la metafsica como mito de ideologa) con la presencia del ser entendido como connotado con todos los atributos fuertes que la tradicin occidental le ha siempre conferido. Estos atributos son fuertes no slo en un sentido metafrico: hay una relacin mucho ms que de proximidad verbal entre la enrgheia, la actualidad que caracteriza el ser aristotlico, y la enrgheia, la evidencia, luminosidad, vivacidad de aquello que aparece y se impone como verdadero; y an ms, entre la actualidad y la energa; y entre sta y la fuerza verdadera y propia. Cuando Nietzsche habla de la metafsica como de un intento de aduearse de lo real por la fuerza, 3 no describe un carcter marginal de la

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metafsica, sino que indica su esencia como se delinea desde las primeras p ginas de la Metafsica aristotlica donde el saber est definido en relacin a la posesin de los principios. No creo que los intrpretes y seguidores de Heidegger hayan desarrollado hasta hoy ni siquiera los primeros elementos para una ontologa del declinar, salvo, en ciertos aspectos, la hermenutica gadameriana, con la conocida tesis segn la cual el ser que puede ser comprendido es lenguaje, 4 en la que, no obstante, la relacin ser-lenguaje es estudiada siempre preferentemente desde el punto de vista de las consecuencias que puede tener para la misma ontologa: por ejemplo, en Gadamer la nocin heideggeriana de metafsica no encuentra ninguna elaboracin relevante. La ausencia de una elaboracin terica de la ontologa del declinar en la escuela heideggeriana depende probablemente del hecho de que, a pesar de toda Warnung contraria, se sigue pensando en la meditacin de Heidegger sobre el ser en trminos de fundacin. Heidegger, por el contrario, ha reclamado la necesidad de olvidar el ser como fundamento,5 si nos queremos encaminar al pensamiento rememorador. De Fundamentalontologie, si no me equivoco, Heidegger slo ha hablado en Sein und Zeit; mientras que de Begrndung sus textos hablan a menudo, pero siempre en referencia a la metafsica, que es justamente el pensamiento que se mueve slo en el horizonte de la asignacin del Grund. En Sein und Zeit, sin embargo, no puede no reconocerse un cierto propsito de fundamen-tacin,* al menos en sentido amplio; se trataba, en efecto, de interrogarse sobre el sentido del ser, es decir, sobre el horizonte dentro del cual solamente cada ente se da en cuanto algo. Pero desde el inicio, con el relieve que asume el reclamo al fragmento del Sofista que hace de epgrafe a la obra, la indagacin se orienta inmediatamente sobre una condicin histrica. No hay nunca un momento en que la investigacin se vuelva a las puras condiciones de posibilidad del fenmeno, del saber en sentido kantiano. Si podemos permitirnos un juego de palabras, esta mos frente a una situacin en que la condicin de posibilidad en sentido kantiano se revela inseparablemente conectada con una condicin entendida como estado de cosas, y esta conexin es el autntico tema del discurso. No buscamos ni encontramos, en Sein und Zeit, cules son las condiciones trascendentales de la posibilidad de la experiencia del ente, pero constatamos de modo reflexivo las condiciones en que, de hecho, nuestra experiencia del ente slo se da. Esto no implica, obviamente, un abandono total del plano trascendental, es decir, del inters por la individualizacin de las condiciones de posibilidad en sentido kantiano, pero la bsqueda debe tomar nota desde el principio del hecho de que slo se puede ejercitar en una inextricable conexin con la individualizacin de condiciones en el sentido factual del trmino. Es un punto sobre el que es preciso reclamar la atencin, tambin en relacin a recientes recuperaciones, en el mismo mbito de la hermenutica (pienso en Apel, en Habermas), de orientaciones en sentido amplio kantianas. Uno de los elementos que, ya en Sein und Zeit, constituyen la base para la ontologa del declinar, es precisamente la especfica fisonoma que en ella asume la fundamentacin. Precisamente por el modo radical en que, en aquella obra, se propone la pregunta sobre el ser con el inmediato paso a la analtica de la existencia est claro que cualquier posible respuesta a la pregunta no podr ya, en principio, configurarse como fundamentacin; no slo en el sentido de la asignacin del Grua, del principio o razn suficiente, sino tambin, ms en general, en el sentido que el pensamiento no puede, de todos modos, esperar alcanzar una posicin desde la cual disponer, de algn modo, del ente que debera resultar fundado. Ya en Sein und Zeit el ser es olvidado como fundamento; en el lugar del ser capaz de funcionar como Grua se percibe precisamente en la cen-tralidad que asume la analtica existencial y la elucidacin del nexo con el tiempo un ser que, constitutivamente, no es ya capaz de fundar, un ser dbil y depotenciado. El sentido del ser, que Sein und Zeit busca y al que, al menos en cierta medida, llega, debe entenderse sobre todo como una direccin en la que el ser-ah y el ente se encuentran encaminados, en un movimiento que los conduce no a una base estable, sino a una ulterior permanente dislocacin, en la cual se encuentran desposedos y priva dos de todo centro. La situacin descrita por Nietzsche (en el apunte que abre la vieja edicin del Wille zur Macht) como caracterstica del nihilismo, aquella en que, a partir de Coprnico, el hombre rueda fuera del centro hacia la X, es tambin la del Dasein heideggeriano: el Dasein, como el hombre poscopernicano, no es el centro fundante, ni habita, posee, coincide con, este centro. La bsqueda del sentido del ser, en el desarrollo radical que tiene en Sein und Zeit, saca progresivamente a la luz que este sentido se da al hombre slo como direccin de desposesin y desfundamentacin. Por tanto, tambin contra la letra de los textos heideggerianos, ser preciso decir que la bsqueda comenzada en Sein und Zeit no nos encamina a la superacin del nihilismo, sino a experimentar el nihilismo como la nica va posible de la ontologa. Esta tesis choca contra la letra de los textos heideggerianos porque en ellos nihilismo significa el aplastamiento del ser sobre los entes, es decir, el olvido del ser, que caracteriza la metafsica oc cidental y que al fin reduce el ser a valor (en Nietzsche), a validez puesta y reconocida po r el y para el sujeto. As sucede que, del ser como tal, no queda ya nada. No es aqu el lugar de discutir si y en qu medida el

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nihilismo entendido de este modo caracteriza fiel y completamente la posicin de Nietzsche. Pero est claro que tambin y sobre todo el uso, por parte de Heidegger, de la nocin de nihilismo para indicar la culminacin del olvido del ser en el momento final de la metafsica es responsable del hecho de que de su pensamiento, en cuanto alternativo o, en cualquier caso, esfuerzo de superacin, uno se espera, en cambio, que el ser, contrariamente a lo que sucede en el nihilismo, recupere su funcin y su fuerza fundamentadora. En cambio, precisamente tambin esta fuerza y funcin fundamentadoras pertenecen an al horizonte del nihilismo: el ser como Grua es slo un momento precedente del desarrollo lineal que conduce al ser como valor. Esto, naturalmente, es bien conocido por todos los lectores de Heidegger; pero se trata de volver a meditar una vez ms sobre ello, al fin de extraer sus relevantes consecuencias. El peculiar nexo entre fundamentacin y desfundamentacin que se verifica en Sein und Zeit significa que, en un ltimo anlisis, la bsqueda del sentido del ser no puede dar lugar al alcance de una posicin fuerte, sino slo a la asuncin del nihilismo como movimiento por el cual el hombre, el Dasein, rueda fuera del centro hacia la X. El nexo fundamentacin-desfundamentacin recorre todo Sein und Zeit, y emerge de modo especial en momentos como la inclusin de la Befindlichkeit, la situacin emotiva, entre los existenciarios, es decir, entre los modos constitutivos de la apertura del Dasein, aquellos que en Heidegger, se puede decir, sustituyen lo trascendental kantiano; o en momentos como la descripcin del crcu lo hermenutico, a la luz de la cual la verdad aparece como ligada a la interpretacin en cuanto elaboracin de la precomprensin en que el ser-ah es ya-siempre arrojado por el hecho mismo de existir; y, sobre todo, en la funcin constitutiva que el ser-para-la-muerte ejercita en relacin con la historicidad del ser-ah. Es precisamente la funcin y el alcance del ser-para-la-muerte uno de los nudos ms resistentes a la interpretacin, a la reanudacin y elaboracin terica de todo Sein und Zeit (autorizados intrpretes como Hans Georg Gadamer, por ejemplo, ponen en duda su misma conexin sistemtica con el conjunto del pensamiento heideggeriano). El discurso sobre el ser-para-la-muerte, incluso estructuralmente, es paradigmtico del modo como Sein und Zeit, partiendo en busca de una fundamentacin, an en sentido amplio, metafsica, llega luego a resultados nihilistas, al menos en el sentido del trmino al que he aludido. Al serpara-la-muerte Heidegger llega, en efecto, 6 planteando un problema que a primera vista parece exquisitamente metafsico, en la forma y en el contenido: la analtica existenciaria,* desarrollada en la primera parte de la obra, nos ha puesto a disposicin el Dasein en la totalidad de sus estructuras? Pero, se pregunta en seguida Heidegger, qu significa para el ser-ah ser una totalidad? Este problema, perseguido coherentemente, lleva justamente a ver que el ser-ah se constituye en una totalidad, y por consiguiente se fundamenta (ya que la asignacin del Grund, en que consiste la fundamentacin, ha significado desde siempre el cierre de la serie de las conexiones, la constitucin justamente de una totalidad, contra el regreso in infinitum) en la medida en que se anticipa para la propia muerte. Traduciendo el lenguaje heideggeriano un poco libremente diremos: el ser-ah est ah verdaderamente, es decir, se distingue de los entes intramundanos, en cuanto se constituye como totalidad histrica, que transcurre de modo continuo, histricamente, entre las diversas posibilidades que poco a poco, realizndose o desapareciendo, componen su existencia. Tambin el existir inautntico, en cuanto simple modo defectivo de la existencia histrica como continuidad, se remite al ser-para-la-muerte: su categora constitutiva es siempre el morir, pero experimentado en la forma del man, del cotidiano se muere. La constitucin del ser-ah en un con-tinuum histrico tiene que ver radicalmente con la muerte en cuanto sta, como permanente posibilidad de la imposibilidad de todas las otras posibilidades, y por tanto como posibilidad autntica en cuanto autntica posibilidad, deja ser todas las otras posibilidades ms ac de ella, y las mantiene tambin en su especfica movilidad, impide su en-rigidecimiento en posibilidades-realidades exclusivas, permitiendo, en cambio, que se constituyan en un tejido-texto. Todo esto significa, no obstante, que el ser-ah existe, y por tanto acta como lugar de iluminacin de la verdad del ser (o sea, del venir de los entes al ser) slo en cuanto est constituido como posibilidad de no-ser-ya-ah. Heidegger insiste mucho sobre el hecho de que no se debe leer esta relacin con la muerte en un sentido puramente n-tico, y por tanto tampoco en sentido biolgico. Sin embargo, como todos los momentos en que la filosofa encuentra anlogos puntos de paso (ante todo aqul entre naturaleza y cultura), tambin esta distincin heideggeriana es densa de ambigedades. Si, en efecto, es cierto que el ser-ah es histrico tiene una existencia como discursus continuo y dotado de posibles sentidos slo en cuanto puede morir y se anticipa explcitamente para la propia muerte, es tambin cierto que l es histrico, en el sentido de disponer de posibilidades determinadas y cualificadas, teniendo relaciones con las generaciones pasadas y futuras, precisamente porque nace y muere en el sentido literal, biolgico, del trmino. La historicidad del ser-ah no es slo la constitucin de la existencia como tejido-texto; es tambin la pertenencia a una poca, la Gewor-fenheit

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que, por lo dems, califica ntimamente el proyecto dentro del cual el ser-ah y los entes se relacionan el uno con los otros, vienen al ser en modos improntados de vez en cuando de manera diversa. Es este doble significado de la historicidad, en su relacin con el ser-para-la-muerte, uno de los puntos en que ms explcitamente, si bien problemticamente, sale a la luz el nexo fundamentacin-des-fundamentacin que es uno de los sentidos, ms an, quizs el sentido, de Sein und Zeit. Si y hasta qu punto la elucidacin de este nexo comporta tambin, como a m me parece, una renovada atencin no slo al significado ontolgico, sino tambin al n-tico, biolgico, de la muerte, es algo que se discute en otra parte. Lo que aqu interesa, es mostrar que el ser del que habla Heidegger no puede ser ya pensado con los caracteres del ser metafsico; ni siquiera cuando se lo califique como escondido o ausente. Es falso y desviante, pues, pensar que la ontologa heideggeriana es una teora del ser como fuerza y luminosidad oscurecida por algn evento catastrfico, o tambin por una limitacin interna del ser mismo, su epocalidad y que quiere valer como preparacin para un retorno del ser, entendido an siempre como luminosidad y fuerza fundante. Slo si se piensa as puede escandalizarnos la tesis segn la cual el resultado de la meditacin de Heidegger, desde Sein und Zeit, es la asuncin del nihilismo; el cual, en el sentido desfundante en que lo experimenta tambin Nietzsche en el apunte citado del Wille zur Macht, es una lnea presente pero no dominante en la tradicin metafsica, que en cambio se ha movido siempre en la lgica del Grund, de la sustancia y del valor. Reconocer hasta el final y en esto estamos slo en los inicios las implicaciones de este nihilismo heideg-geriano significa, por ejemplo, cerrar la puerta a las interpretaciones de su pensamiento en trminos, explcitos o implcitos, de teologa negativa, sean aquellas que lo entienden como el terico de la drftige Zeit que lamenta y espera el darse fuerte del ser (como presencia del ser trascendente, por ejemplo; o tambin como evento histrico decisivo, que abre una nueva historia del hombre ya no alienado); sean aquellas que leen su anuncio del fin de la metafsica como la liberacin del campo para una experiencia que se organice en modo del todo independiente del ser (una vez ms, caracterizado siempre como grandiosidad de tipo metafsico). El resultado del pensamiento de Heidegger, segn la interpretacin aqu propuesta, no es el constatar que la fundamentacin por el ser metafsico no se da (ya, o an) y que en consecuencia el pensamiento debe lamentarla o preparar su advenimiento; ni el tomar nota de que tal fundacin por fin se ha hecho vana y en consecuencia nosotros podemos y debemos proceder a la construccin de una humanidad no ontolgica, exclusivamente vuelta hacia los entes y empeada en las tcnicas de organizacin y de planificacin de sus diversos mbitos. Adems, esta segunda posicin, careciendo (como, por lo dems, la primera) de una crtica de la concepcin fuerte del ser, se encuentra tal concepcin entre las manos sin reconocerla, en cuanto acaba por atribuir a los entes y a sus mbitos de juego la misma perentoria autoridad que el pensamiento del pasado atribua al ser metafsico. Debemos, pues, reflexionar continuamente como en una suerte de ejercicio teraputico sobre el nexo funda-mentacin-desfundamentacin que se anuncia en Sein und Zeit y que recorre todo el desarrollo sucesivo de las obras heideggerianas. No slo l se manifiesta en la ambigedad del ser-para-la-muerte; alude tambin a una relacin no trascendental y, por tanto, tambin no fuerte en sentido metafsico entre derecho y hecho, que abre la va a una concepcin del todo nueva de la misma nocin de fundamentacin. Sein und Zeit ha ciertamente encaminado la bsqueda del sentido del ser como si se tratase de la individualizacin de una trascendental condicin de posibilidad de nuestra experiencia; pero inmediatamente la condicin de posibilidad se ha revelado tambin como la condicin histrico-finita del Dasein, el cual es por cierto proyecto (por consiguiente, una suerte de amparo trascendental), pero proyecto arrojado (cualificado por una de vez en vez diversa precomprensin arraigada cooriginaria-mente en su situacin emotiva, en la Befindlichkeit). La fundamentacin que de tal modo no se ha alcanzado ha llegado, pero acaso se delinea (ya que no es nunca algo como un punto final al que se llega para detenerse en l) slo se puede definir, con un oxmoron, como fundamentacin hermenutica. Puesto que funciona fundamentando slo (ya) en este sentido, el ser se carga de una connotacin del todo extraa a la tradicin metafsica, y precisamente esto intenta expresar la frmula ontologa del declinar. La idea de una fundamentacin hermenutica aparece antes que en Heidegger, en Nietzsche, y esto no es por casualidad, debemos decir, si ambos pensadores se mueven en el horizonte del nihilismo. Leamos por ejemplo el bellsimo aforismo 82 de El caminante y su sombra, titulado Un alarde en la despedida. Quien quiere separarse de un partido o de una religin, cree que ahora necesita impugnarlos. Pero eso es demasiado soberbio. Lo nico necesario es que comprenda con claridad qu motivos lo tenan hasta ahora ligado a este partido o a esta religin, y ya no lo tienen, qu intenciones lo haban impulsado hacia aqullos, y ahora lo impulsan hacia otra parte. Nosotros no integrbamos aquel partido o aquella religin por estrictos motivos de conocimiento: tampoco debemos, al dejarlos de lado, hacer alarde de ello.

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Se trata aqu slo de un reclamo a las races humanas, demasiado humanas de todo lo que consideramos validez y valor? Tambin, probablemente. Pero el sentido de este aforismo slo se capta completamente si se lo relaciona con el anuncio de que Dios ha muerto; anuncio que es a la vez la verdad que fundamenta el pensamiento de la desfundamentacin (ya no hay una estructura metafsica fuerte del ser) y el reconocimiento de que esta verdad no puede ser, en sentido peculiar, ms que una constatacin de hecho. Entender esta fundamentacin hermenutica como una pura y simple profesin de fe historicista significara moverse an en el horizonte del significado metafsico del ser, que con su presencia en otra parte o con su pura y simple ausencia contina desvalorizando todo lo que no est fundamentado en sentido fuerte, hacindolo caer en el mbito de la apariencia, de lo relativo, del disvalor. El arrojamiento histrico-finito del Dasein no permite jams, sin embargo, un vuelco del anlisis existen-cial sobre el plano de la individualizacin de caracteres histrico-banales de pocas y sociedades, ya que radicalizar la historicidad del proyecto arrojado conduce precisamente a poner en discusin las pretensiones de una fun-damentacin historicista, y a reproponer el problema de la misma posibilidad de las pocas y humanidades histricas sobre el plano del Geschick del ser. Radicalizacin de la historicidad del proyecto arrojado y posicionamiento del problema sobre el plano del Geschick del ser es cuanto sucede en el cambio de direccin, en la Kehre del pensamiento heideggeriano a partir de los primeros aos treinta. Pero la Kehre no se deja reducir a una recuperacin ms o menos velada del historicismo slo si se individualiza claramente en ella el procedimiento de la fundacin hermenutica, la cual comporta como un corolario la explcita enunciacin de una ontologa del declinar. El sentido de la Kehre es el salir a la luz del hecho de que pensar significa fundamentar, pero que el fundamentar slo puede tener un sentido hermenutico. Despus de la Kehre, Heidegger recorre incesantemente los senderos de la historia de la metafsica, utilizando ese instrumento arbitrario por excelencia, al menos desde el punto de vista de las exigencias de rigor fundacional de la metafsica, que es la etimologa. Lo que sabemos de la fundamentacin hermenutica, en el fondo, est todo aqu. Los entes se dan al ser-ah en el horizonte de un proyecto, que no es la constitucin trascendental de la razn kantiana, sino el arrojamiento histrico-finito que se despliega entre nacimiento y muerte, en los lmites de una poca, de un lenguaje, de una sociedad. Quien arroja del proyecto arrojado, sin embargo, no es ni la vida entendida biolgicamente, ni la sociedad o la lengua o la cultura, es, dice Heidegger, el ser mismo. El ser tiene su paradjica positividad precisamente en el no ser ninguno de estos pretendidos horizontes de fundamentacin, y en ponerlos, por el contrario, en una condicin de indefinida oscilacin. Como proyecto arrojado, el Dasein rueda fuera del centro hacia la X; los horizontes dentro de los cuales los entes (incluido l mismo) se le aparecen son horizontes que tienen races en el pasado y estn abiertos hacia el futuro, es decir, son horizontes histrico-finitos. Individualizarlos no significa disponer de ellos, sino ser siempre remitidos a ulteriores conexiones, como en la reconstruccin etimolgica de las palabras de que est hecho nuestro lenguaje. Este remontarse hermenutico in infinitum es el sentido del ser que buscaba Sein und Zeit; pero este sentido del ser es cabalmente algo totalmente diverso de la nocin de ser que la metafsica nos ha transmitido. Antes de Heidegger, y de Nietzsche, la historia del pensamiento ofrece slo otro ejemplo, decisivo, de una teorizacin de la fundamenta-cin hermenutica, y es la deduccin kantiana de los juicios de gusto en la Crtica del juicio. Tambin all, la funda-mentacin (en el caso especfico, la peculiar universalidad de los juicios sobre lo bello), se resuelve en la remisin a una pertenencia del sujeto a la humanidad, pertenen cia que es problemtica y siempre en vas de hacerse, como problemtica y siempre en vas de hacerse es la humanidad que est unida por el sensus communis al que el juicio de gusto se reclama. El documento ms significativo que la obra del Heidegger de la madurez proporciona para comenzar a pensar ms articuladamente en trminos de fundamentacin hermenutica me parece que es su meditacin sobre la esencia de la tcnica y sobre la nocin de Ge-Stell. Una tesis como aquella que Heidegger enuncia en Identitt und Dif-ferenz, segn la cual en el Ge-Stell vemos un primer, apremiante relampaguear del Ereignis7 puede compararse sin exageraciones con el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios, al que se acerca en muchos sentidos tanto por lo que se refiere al contenido, como por lo que concierne al modo de hacerse valer del enunciado. Como en el Dios ha muerto de Nietzsche, tambin aqu estamos frente al anuncio de un evento fundante-desfundante; fundante, en cuanto define y determina (en el sentido en que be-stimmt indica tambin en-tonar) la condicin (la posibilidad, el hecho) del venir de los entes al ser; desfundante, porque esta condicin est definida y determinada precisamente como privada de todo fundamento en el sentido metafrico del trmino. Ge-Stell, como se sabe, es el trmino con que Heidegger indica en conjunto la tcnica moderna, su Wesen en el mundo contemporneo como elemento que determina, be-stimmt, el horizonte del Dasein. En castellano, traducimos el trmino Ge-Stell por im-posicin, escrito con un guin, para hacer notar el

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sentido tanto del originario Stellen, poner, como el sentido de puesta en posicin y el de una urgencia de la que no podemos sustraernos que tambin Heidegger le atribuye; se pierde, en cambio, el significado de ge como prefijo colectivo, que indica la totalidad del poner (pero la inderogabilidad a la que alude im-posicin es quiz tambin el rasgo ms evidente y fundamental del sentido de totalidad del poner tcnico). Como totalidad del mundo tcnico, el Ge-Stell define la condicin (la situacin) de nuestro especfico arrojamiento histrico-finito. El es tambin la condicin de posibilidad del venir de los entes al ser en esta determinada poca. Esta condicin de posibilidad no est como cualquier otra condicin de posibilidad abierta slo en sentido descendente: no slo hace aparecer los entes cada uno en lo que es (als etwas), sino que es tambin el relampaguear del Er-eignis. Este es otro trmino-clave del pensamiento del Heidegger tardo, que literalmente significa evento, pero que es usado por Heidegger con explcito reclamo al trmino eigen, propio, al que se conecta. Er-eignis es as el evento en que cada ente es propiado, y por tanto aparece como aquello que es, en cuanto est tambin, inseparablemente, implicado en un movimiento de trans-propiacin. El movimiento de trans-propiacin concierne, antes que a las cosas, al hombre y al ser. En el Er-eignis, en efecto, en el cual los entes vienen al ser, sucede que el hombre es vereignet (apropiado) al ser, y el ser es zugeeig-net (entregado) al hombre. 8 Qu significa entonces que en el Ge-Stell, es decir, en la im-posicin del mundo tcnico, relampaguea este juego de apropiacin-transposicin en que consiste el evento del ser? El hecho es que el Ge-Stell como totalidad del poner no se caracteriza slo por la planificacin y por la tendencial reduccin de todo a Grund, a fundamento-fondo, y por consiguiente a la exclusin de cualquier novedad histrica. El, precisamente como conjunto del poner, es tambin esencialmente He-raus-forderung, pro-vocacin: en el mundo de la tcnica, la naturaleza es continuamente provocada, requerida para servir a siempre nuevas utilizaciones, y el hombre mismo es siempre de nuevo llamado a empearse en nuevas actividades. Si, pues, por un lado la tcnica parece excluir la historia, en cuanto todo est tendencialmente planificado, por el otro esta inmovilidad del Ge-Stell tiene un carcter vertiginoso, en el cual rige una continua provocacin entre hombre y cosas, y que se puede tambin designar con otro trmino heideggeriano, el de danza, el Reigen al que la pgina final del ensayo sobre La cosa 9 conecta el Gering del mundo (con el significado tanto de nfi mo, como de anillo, como de totalidad del luchar, Ge-ring) como Geviert, cuadratura. El Ge-Stell coloca el ser-ah en una situacin en que10 todo nuestro ser se encuentra por todas partes provocado, ahora jugando, ahora impulsivamente, ahora azuzado, ahora empujado a darse a la planificacin y al clculo de cada cosa, y esto interminablemente. Todo este urgir de la provocacin tecnolgica en que es wesentlich arrojada nuestra existencia histrica, podemos tambin llamarlo sacudimiento (hay posibles reclamos a Simmel, y tambin al shock del arte en Benjamn). Ahora bien, en las mismas pginas de Identitt und Differenz a que me estoy remitiendo, el Er-eignis es definido como el mbito en s oscilante, a travs del cual hombre y ser se alcanzan el uno al otro en su esencia, adquieren lo que es esencial a ellos en cuanto pierden las determinaciones que la metafsica les ha atribuido. 11 Las determinaciones que hombre y ser han tenido en la metafsica son, por ejemplo, las de sujeto y objeto; o, como Heidegger subraya poco ms adelante en este texto, las que han determinado la distincin novecentista entre ciencia de la naturaleza y ciencias del espritu, entre fsica e historia:12 la divisin entre un reino de la libertad espiritual y un reino de la necesidad mecnica. En la confusin del Ge-Stell, precisamente estas determinaciones contrapuestas se pierden: las cosas pierden su rigidez, en cuanto son absorbidas totalmente en la posibilidad de planificacin total y provocadas a siempre nuevos usos (ya sin ninguna referencia a un valor de uso pretendidamente natural): y el hombre se convierte tambin l, en la planificacin, adems de un sujeto tambin en siempre posible objeto de la manipulacin universal. Todo esto no configura solamente un alcance demonaco de la tcnica; es, en cambio, precisamente en su ambigedad, que el relampaguear del Er-eignis, del evento del ser, como abrirse de un mbito de oscilacin en el que el darse de algo en cuanto algo, el propietario de los entes cada uno en su definitividad, ocurre slo al precio de una permanente transpropiacin. La universal manipulabilidad de las cosas y del ser-ah mismo liquida los caracteres que la metafsica haba atribuido al ser y al hombre: ante todo, el de la estabilidad (inmutabilidad, eternidad) del ser al que se contrapone un problemtico y deviniente reino de la libertad. Pensar en la esencia de la tcnica, como Heidegger dice, y no slo la tcnica como tal, significa entonces, probablemente, experimentar la provocacin de la manipulabilidad universal como un reclamo al carcter eventual del ser. En el primero de los dos textos que componen Identitt und Differenz, aquel sobre el principio de identidad, hay una red muy densa de conexiones entre la descripcin del Ge-Stell como lugar del urgir de la provocacin, la descripcin del Er-eignis como mbito de oscilacin, y una nocin que, como muestra tambin el segundo texto (sobre la constitucin ontoteo-lgica de la metafsica) es central en la ltima fase del pensamiento heidegge-riano, la nocin de Sprung (salto), a la que se conecta tambin la

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nocin de Schritt-zurck, el paso atrs. El pensamiento que, segn la expresin de Zur Sache des Denkens, olvida el ser como fundamento en el sentido de la funda-mentacin hermenutica, es el que abandona el mbito metafsico de la representacin, en el que la realidad se despliega en un orden de mediaciones y concatenaciones dialcticas y, precisamente en cuanto se sustrae de esta cadena de la fundacin, salta fuera del ser entendido como Grund.13 Este salto debe conducirnos, dice Heidegger, all donde ya estamos, a la constelacin de hombre y ser configurada en el Ge-Stell. El salto no encuentra, al llegar, una base sobre la que pararse, sino que encuentra slo el Ge-Stell como el lugar en que la eventualidad del ser relampaguea, se hace para nosotros experimentable como mbito de oscilacin. El ser no es uno de los polos de oscilacin, que acaso se desenvuelve entre el ser-ah y los entes, es el mbito, o la oscilacin misma. El Ge-Stell, que puede representar el mximo peligro para el pensamiento porque desarrolla hasta el final las implicaciones del enri-gidecimiento metafsico de la relacin sujeto-objeto, en la tcnica como organizacin total, es tambin el lugar del relampaguear del Er-eignis porque la manipulabilidad universal, la provocacin y el sacudimiento que lo caracterizan constituyen la posibilidad de experimentar el ser fuera de las categoras metafsicas, ante todo la de la estabilidad. Por qu la experiencia del Ge-Stell, tan sumariamente descrito, puede configurarse como un ejemplo de funda-mentacin hermenutica? Los dos elementos que, como ya he dicho, constituyen el Dios ha muerto de Nietzsche se vuelven a encontrar aqu porque: a) el Ge-Stell no es un concepto, es una constelacin de pertenencia, un evento que be-stimmt cualquier posible experiencia nuestra del mundo; ste funciona como fundamentacin en la medida en que, como en el Dios ha muerto, se tiene noticia de l; b) pero la pertenencia al Ge-Stell funciona como fundamentacin slo en cuanto da acceso no a un Grund ab-solutum et inconcussum, sino a un mbito de oscilacin en el que cada propiacin, cada darse de algo en cuanto algo, est suspendido a un movimiento de trans-propiacin. El carcter hermenutico de la fundamentacin que as acta parece ligado sobre todo al primero de estos dos aspectos: en cuanto se toma nota de que las condiciones de posibilidad de nuestra experiencia del mundo son una condicin histrico-finita, una precomprensin histricamente situada. Pero, aislada del segundo aspecto, esta fundamentacin sera slo un vuelco de lo trascendental kantiano en el historicismo. El carcter genuinamente hermenutico de la fundamentacin est asegurado, en cambio, por el segundo de los dos aspectos indicados, que, si se quiere, es una ensima metamorfosis del crculo hermenutico de que hablaba Sein und Zeit. El acceso al Er-eignis como mbito de oscilacin se hace posible no por la tcnica, sino por la escucha de su Wesen: que debemos entender no como esencia, sino como regir, modo de darse, de la tcnica misma. Pensar no en la tcnica, sino en su Wesen, exige aquel paso atrs del que Heidegger habla en el segundo escrito de Identitt und Differenz (y que corresponde al salto del primer escrito), que nos pone frente a la historia de la metafsica en su totalidad. Una de las dificultades que se encuentran al explicitar el significado de la tcnica y del Ge-Stell en Heidegger (cumplimiento de la metafsica, pero tambin relampaguear del Er-eignis) depende del hecho de que su texto no explcita posteriormente en qu sentido el pensar en la esencia de la tcnica, y, por tanto, experimentar el Ge-Stell como relampaguear del Er-eignis, implica tambin un ponerse frente a la historia de la metafsica en su totalidad14 y esto no desde el punto de vista de una representacin dialctica de esta historia. Es lcito tratar de colmar este vaco reclamndose a otro texto en que, tambin, Heidegger habla de salto: las pginas del Satz vom Grund donde se dice que el principio de razn nos llama a saltar fuera del Grund, al Abgrund, abismo, que est al fondo de nuestra condicin mortal. Este salto, lo realizamos en la medida en que nos confiamos rememorando al liberador ligamen que nos coloca dentro de la tradicin del pensamiento.15 El acceso al mbito de oscilacin adquiere as un ulterior y ms explcito carcter hermenutico; responder a la apelacin del GeStell comporta tambin un salto que nos pone en una relacin liberadora con la Ue-berlieferung, aquel juego de transmisin de mensajes, de palabras, en que consiste el nico elemento de posible unidad de la historia del ser (que en esta trans-misin de mensajes se resuelve completamente). Nietzsche haba descrito, polmicamente, al hombre del siglo xix como un turista que vaga por el jardn de la historia como por un depsito de trajes teatrales que puede tomar o dejar a su gusto. Heidegger ha reclamado con frecuencia la atencin sobre la a-historicidad propia del mundo de la tcnica, que reduciendo todo a Grund, pierde todo Boden, es decir, cualquier suelo capaz de dar lugar a una verdadera novedad histrica. Pero la ahistoricidad del mundo tcnico tiene probablemente, como todo elemento del Ge-Stell, tambin una valencia positiva. El Ge-Stell nos introduce en el Er-eignis como mbito de oscilacin tambin y sobre todo en cuanto de-stituye la historia de su auctoritas, hacindolo justamente no una explicacin-justificacin dialctica del presente, y tampoco una desvalorizacin relativista de l, sino el lugar de una urgencia limitada, de una universalidad problemtica como la del juicio de gusto kantiano. La meditacin heideggeriana sobre el Ge-Stell se delinea as, al menos embrionariamente, como una primera indicacin sobre el camino de

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una antologa del declinar. Y esto, resumidamente, segn estas lneas: a) el Ge-Stell deja relampaguear el Er-eignis como lugar de oscilacin, encaminndonos as a reencontrar el ser no en sus caracteres metafsicos, sino en su constitucin dbil, oscilante in infinitum; b) acceder al ser en este sentido dbil es la nica fundamentacin que al pensamiento le es dado alcanzar; es una fundamentacin hermenutica, tanto en el sentido que individualiza el horizonte dentro del cual los entes vienen al ser (aquello que era lo trascendental de Kant) como un proyecto arrojado, histrico-finito, como en el sentido de que la oscilacin se despliega precisamente como suspensin de la urgencia del presente en relacin a la tradicin, en un remontarse que no se detiene en ningn pretendido origen; c) remontarse in infinitum y oscilacin son accesibles con un salto que es, a la vez, salto en el Abgrund de la constitucin mortal del ser-ah; o, en otras palabras, el dilogo liberador con la Ueberlieferung es el verdadero acto con el cual el ser-ah se decide por la propia muerte, el paso a la autenticidad de que hablaba Sein und Zeit; slo en cuanto mortales podemos entrar y salir del juego de transmisiones de mensajes que las generaciones se lanzan, y que es la nica imagen del ser de que disponemos. En el trmino ontologa del declinar quieren por ahora hacerse or estos tres momentos, que me parecen esenciales, de la herencia heideggeriana: la indicacin de una teora positiva del ser caracterizado como dbil respecto del ser fuerte de la metafsica, como remontarse in infinitum respecto del Grund; la individualizacin de la fundamenta-cin hermenutica como tipo de pensamiento que corresponde a esta nometafsica caracterizacin del ser; la peculiar conexin de este modo no metafsico de Wesen del ser con la mortalidad constitutiva del ser-ah. Si se piensa que Sein und Zeit haba precisamente partido, entre otras cosas, de la exigencia de individualizar una nocin de ser que permitiera pensar tambin y sobre todo en la existencia del hombre, histricamente dispuesta entre nacimiento y muerte, y no slo los objetos de la ciencia en su idealizada eternidad, se puede reconocer que justamente una ontologa del declinar responde, por ltimo, al plano que all se haba delineado. Por ltimo, el pensamiento de Heidegger parece que puede resumirse en el hecho de haber sustituido la idea de ser como eternidad, estabilidad, fuerza, por la de ser como vida, maduracin, nacimiento y muerte: no es aquello que permanece, sino que es, de modo eminente (en el modo del ontos on platnico), aquello que deviene, que nace y muere. La asuncin de este peculiar nihilismo es la verdadera ejecucin del programa indicado por el ttulo Ser y tiempo.

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Anexo 12 GIANNI VATTIMO (FRAGMENTO) Heidegger y la poesa como ocaso del lenguaje Traduccin de Juan Carlos Gentile Vitale, revisin tcnica de Fina Biruls en VATTIMO, G., Ms all del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenutica, Paids, Barcelona, 1992.

Gran parte de lo que se puede llamar, en la crtica y en la esttica contempornea, el imperialismo del significante, que estall con la moda estructuralista pero que an est presente en ciertos exponentes del posestructuralismo (Lacan, Derrida) se reclama indebidamente de Heidegger, en el sentido que depende de una interpretacin reductiva de su teora sobre la relacin ser-lenguaje. Precisamente una lectura ms atenta de este aspecto del pensamiento heideggeriano, que tenga en cuenta la funcin que l reconoce al silencio, puede ayudar a individualizar nuevas vas para el pensamiento en una situacin en la cual, por diversos indicios, parece que el imperialismo del significante ha cumplido su tiempo y est en vas de disolucin. 1. POESA Y FUNDACIN: WAS BLEIBET ABER, STIFTEN DIE DICHTER Lo que dura, lo fundan los poetas: es, como se sabe, un verso de Hlderlin que Heidegger comenta largamente en el ensayo sobre Hlderlin y la esencia de la poesa[i] Puede ser tomado como sntesis de la tesis heideggeriana sobre el carcter fundante, inaugural, que pertenece al arte de la palabra. El texto en que este verso hlderliniano es comentado forma parte de la produccin del llamado segundo Heidegger (es, en efecto, un texto de 1936), de una fase de su filosofa en que l desarrolla especialmente la relacin serlenguaje.[ii] Esta relacin, que se anuncia de modo escandaloso en las famosas pginas de la Carta sobre el humanismo (1946) en la que Heidegger define al lenguaje como la casa del ser en el doble sentido, subjetivo y objetivo, del genitivo, tiene sus races en la elaboracin del concepto de mundo en Sein und Zeit. En aquella obra, contra la idea corriente de que el mundo es la suma de los objetos encontrados en la experiencia, se propone la tesis de que el mundo est antes que las cosas individuales, en cuanto es el horizonte de retornos dentro del cual, solamente, algo puede tematizarse como algo, como un ente determinado. Analizado ms a fondo, el horizonte-contexto se revela no como una estructura de nexos entre cosas, sino como un sistema de significados. Que el ser-ah tenga ya siempre, en cuanto existe, un mundo, no significa que de hecho l est en relacin actual con todas las cosas, sino que est familiarizado con un sistema de signos y de significados; podramos decir, que dispone ya siempre de un lenguaje. Ser, para las cosas, significa en esta perspectiva pertenecer a una totalidad de retornos que es dada ante todo como sistema de significados. El sucesivo desarrollo de Heidegger sobre el tema del lenguaje, es decir, toda la elaboracin que culmina en el escrito sobre el humanismo y luego en Unterwegs zur Sprache, puede considerarse rigurosamente coherente con estas premisas puestas en Sein und Zeit: el acontecer del ser se da en el lenguaje. La nica novedad es que es abandonada -si es que alguna vez estuvo- toda perspectiva humanstica; si el hombre es proyecto arrojado (Sein und Zeit), quien arroja, en el proyecto, es el ser (Ueber den Humanismus) y no el hombre. La relacin del ser-ah con el lenguaje, es ms, en su tpica estructura de dependencia recproca (el hombre habla de lenguaje, pero es el lenguaje que dispone de l en cuanto condiciona y delimita sus posibilidades de experiencia), es el lugar donde se capta la relacin del hombre con el ser, caracterizado tambin l por una dependencia recproca. No se trata solamente de una analoga entre estas dos relaciones -hombre-lenguaje, hombre-ser-, ya que el ser no es otra cosa que su darse en el lenguaje; o tambin: el ser no es otra cosa que el darse del lenguaje. El evento, del ser y del lenguaje, es uno slo. Pero no cualquier acto de lenguaje es con igual ttulo evento del ser. Slo se puede decir que el evento del lenguaje es el evento del ser en cuanto se piensa que el acontecer del ser es en los trminos de Heidegger, el abrirse de las aperturas dentro de las cuales los entes vienen al ser. Se puede hablar de un acontecer del ser, o de un acontecer de la verdad, en cuanto el contexto de significados dentro del que las cosas, en sus retornos, son es algo que histricamente se da (es gibt). Es significativo que, a partir del ensayo sobre El origen de 1a obra de arte (1936), publicado en Holzwege, Heidegger no hable ya del mundo -como haca en Sein und Zeitsino de un mundo, entendiendo que se puede hablar tambin en plural. Los mundos histricos son las aperturas concretas, los concretos y de vez en vez diversos contextos de significado, lenguajes, en los cuales

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las cosas vienen al ser (y no, en cambio, como pretende una cierta forma de kantismo difundida en toda la filosofa del siglo XX, el amparo trascendental del yo pienso). El ser no es, sino que acontece. Su acontecer es el instituirse de las aperturas histricas, podramos decir de los rasgos fundamentales, o de los criterios (de verdadero y falso, de bien y mal, etc.) en base a los que la experiencia de una humanidad histrica es posible. Pero si es as, es decir, si el ser no es sino que acontece en este sentido, se deben poder indicar los eventos inaugurales que rompen la continuidad del mundo precedente y fundan uno nuevo. Estos eventos inaugurales son eventos de lenguaje, y su sede es la poesa.[iii] No es aqu el lugar de discutir si y hasta qu punto esta concepcin de la poesa como evento inaugural de un mundo histrico manifiesta un nfasis romntico; sobre esto podra objetarse, de todos modos, que semejante nfasis romntico no es exclusivo de Heidegger, ya que estticas y poticas contemporneas estn generalmente de acuerdo en reconocer en el lenguaje potico una ms radical originalidad respecto del lenguaje cotidiano; esto tambin en las perspectivas ms radicalmente formalistas o hasta estructurales. Pero lo que importa es que en esta teorizacin del alcance ontolgicamente fundante del lenguaje potico, Heidegger proporciona la premisa para liberar la poesa de la esclavitud del referente, de su sujecin a un concepto puramente figurativo del signo que ha dominado la mentalidad de la tradicin metafsicorepresentativa. De la asuncin de la relacin lenguaje-realidad como relacin figurativa derivaba, en la esttica tradicional, la necesidad de calificar luego especficamente el lenguaje potico en referencia a ciertos tipos de contenido (por ejemplo, las emociones) o a ciertos caracteres puramente formales (por ejemplo, el verso). Las poticas del siglo XX se han liberado definitivamente de estas perspectivas; aunque rara vez han asumido explcitamente la posicin ontolgica de Heidegger, se han movido, no obstante, en una direccin que presupone el rechazo de la dependencia figurativa del lenguaje respecto de la cosa. Precisamente respecto de esta orientacin general de las poticas del siglo XX, y ante todo de las vanguardias histricas, Heidegger tiene el mrito de haber explicitado hasta el final las bases ontolgicas de sus revoluciones, mostrando qu concepcin del ser es preciso adoptar si se quiere verdaderamente salir de la mentalidad representativa de la metafsica. El acontecer del ser es la institucin de los rasgos esenciales de un mundo histrico. Esta institucin es la institucin de un lenguaje. Y el lenguaje se abre y se instituye, en su novedad esencial, en la poesa. Lo que dura, lo fundan los poetas. Es en el lenguaje potico que el ser, originariamente, acontece. Esto quiere decir que no se encuentra nunca el mundo sino en el lenguaje. Esta tesis puede verse resumida, por ejemplo, en el enunciado de Gadamer en Verdad y mtodo (un texto en que, ms que en otras partes, vive la herencia de Heidegger), segn el cual el ser que puede ser comprendido es lenguajes (Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache).[iv] El acontecer del ser es, en definitiva, la Ueberlieferung, la trans-misin o tra-dicin, de mensajes lingsticos. Pero parece que de tal modo se hace imposible realizar el programa de Husserl del que tambin Heidegger parta, el de ir a las cosas mismas. El pensamiento contemporneo -pero no Gadamerha interpretado la identificacin heideggeriana de ser y lenguaje como la afirmacin de una insuperable ausencia del ser, que podra darse siempre solamente como huella. Esta afirmacin de la ausencia y de la huella puede ser hecha o con una profunda nostalgia residual por la presencia, como sucede en Derrida y Lacan, o bien desde el punto de vista de una liberacin del simulacro de toda referencia al origen y de toda nostalgia por l (como en Deleuze). En ambos casos, no obstante, la tesis de la identidades de ser y lenguaje se lee como una liquidacin de toda posibilidad de referencia a un originario, en favor de una concepcin de la experiencia que se mueve slo en las superficies, o aorando el original y considerndose decada y alienada, o disfrutando la libertad que de tal modo le es reconocida en una suerte de delirio del simulacro. Pero Heidegger, aunque pueda suscribir la tesis que hemos resumido con el enunciado de Gadamer segn el cual Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache, no renuncia a pensar en una posibilidad de acceso a lo originario (por tanto, a la posibilidad de realizar de algn modo el programa de Husserl). Es cuanto, por lo dems, precisamente Derrida le reprocha en algunas pginas de la conferencia sobre La diffrence.[v] Esto marca una diferencia extremadamente importante -tanto en el plano de la filosofa en general como en el plano del modo de pensar la poesa- entre el pensamiento francs de la diferencia y las posiciones de Heidegger. Para Heidegger, si es verdad que lo que dura lo fundan los poetas, la fundacin que la poesa opera no est, sin embargo, en poder de los poetas.[vi] Es verdad que, como se ver, hay en el modo heideggeriano de entender la fundamentacin tambin un peculiar juego de desfundamentacin; pero no en el sentido de una renuncia definitiva a cualquier posible relacin con lo originario. Los poetas fundan lo que

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dura, pero son a su vez fundados. La fundacin es tal no slo en el sentido que es libre don [de los poetas], sino tambin en el sentido de la estable fundacin de la existencia humana en su fundamento.[vii] 2. PALABRA AUTNTICA Y SILENCIO Weil ein Wortklang des echten Wortes nur aus der Stille entspringen kann... (Un resonar de la palabra autntica slo puede brotar del silencio).[viii] La poesa inaugura un mundo, abre y funda lo que dura, en cuanto a su vez responde a una apelacin; su inicialidad es, pues, relativa, y en eso Heidegger no se deja reducir ni a la filosofa derridiano-lacaniana de la ausencia, ni a la deleuziana del simulacro. La inauguralidad inicial de la poesa no es ni un partir dejndose a las espaldas una bance, un vaco que no ha sido nunca colmado, ni una pura produccin de diferencias a travs de la repeticin de un original que no est y del que ni siquiera se siente la falta. Heidegger puede hablar de un echtes Wort, de una palabra autntica, precisamente porque segn l se da una forma no slo negativa de acceso a lo originario. Mientras la filosofa de la ausencia tiene inters en afirmar sobre todo el carcter de ausencia constitutivo del ser, pero esto an en trminos de descripcin metafsica (el ser es ausencia), y la filosofa del simulacro tiene inters sobre todo en liquidar, con la nocin de repeticin diferente, toda referencia a un original-originario, Heidegger quiere permanecer fiel a la diferencia. El acceso a lo originario es para l el acceso a la diferencia. Es lo originario que, en su diferencia del ente simplemente-presente en el mundo, constituye el horizonte del mundo, lo bestimmt, lo determina, lo entona, lo delimita y encuadra en sus dimensiones constitutivas. A fin de que las diferencias internas del mundo se desplieguen, para que se d un mundo -articulado ante todo en el lenguajees necesario que se d de algn modo lo otro del mundo: el ser como otro del ente, lo originario como otro de la mera entidad espacio-temporal, o an, el An-wesenlassen como otro del simple An-wesen.[ix] Slo este darse, de algn modo, de lo otro del ente despoja la mera entidad del mundo de su perentoriedad, de su imponerse como nico posible orden del ente. El ser en su distincin del ente vale como principio de una epoch, de una suspensin del asentimiento al mundo como es, y, por tanto, tambin como principio de toda posible mutacin. Para valer como principio de acontecimiento de lo nuevo, como posibilidad de nuevas aperturas epocales, el ser debe de alguna manera darse, ser accesible, aunque esto no significa que se d en la presencia. El mundo en que el pensamiento puede acceder al ser, pensado no como entidad l mismo, sino como lo que hace ser a los entes, es el An-denken, la rememoracin. El An-denken es aquel pensamiento que recuerda al ser como lo diferente, que piensa la diferencia como diferencia;[x] es decir, que piensa al ser como aquello que no se identifica con los entes (y, por consiguiente, que puede siempre valer como instancia de juicio, tambin, sobre ellos), y que los difiere: los hace diferir, abriendo las diversas dimensiones del mundo, y los disloca. Bajo el primer aspecto, el An-denken se puede tambin llamar pensamiento crtico o utpico; esto pone en comn a Heidegger con aquellas corrientes de la filosofa contempornea que reivindican el alcance crtico del pensamiento, y que describen la negatividad de la presente condicin de la humanidad en trminos de prdida de la capacidad de referirse a instancias alternativas respecto del orden actual del ente (es aquella que, en trminos heideggerianos, se llama la Seinsvergessenheit, el olvido del ser). Pero la capacidad crtica del pensamiento exige que l tenga una posibilidad de acceder de algn modo a lo originario. Esta posibilidad es la relacin que mantiene con el silencio. Un resonar de la palabra autntica slo puede brotar del silencio. La palabra autntica es la palabra inaugural, la que hace acaecer verdades, es decir, nuevas aperturas de horizontes histricos. Ella no est en relacin con el silencio slo porque lo necesite como fondo del que separarse. Hablar autnticamente, en cambio, quiere decir estar en relacin con lo otro del significante, con lo otro del lenguaje: por eso Heidegger escribir, en otra parte, que el decir autntico no puede ms que ser un callar simplemente del silencio.[xi] No sera difcil hacer ms aceptable esta dura enunciacin heideggeriana mostrando las posibles relaciones con la distincin saussuriana entre langue y parole, por ejemplo, y con todas las variaciones que ella ha conocido en la esttica y en la potica contemporneas. El acto inaugural que produce una modificacin del cdigo no puede provenir de un puro movimiento interno del mismo cdigo. En otro plano, tambin la popularidad del concepto de revolucin en la cultura, y en la conversacin frvola, contempornea muestra una amplia disponibilidad del pensamiento a reconocer que pueden darse mutaciones radicales a partir de agentes (el proletariado supremamente enajenado y, por tanto, capaz de ser clave universal) extra-sistema. Bajo esta luz, la posibilidad de una palabra originaria teorizada por Heidegger equivale a la posibilidad de que haya un verdadero acontecer en la historia, contrariamente a lo que implica el dogmatismo de la simple presencia que

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ha dominado siempre la metafsica (de la cual el historicismo, profundamente anamnsico como ha demostrado Ernst Bloch, representa la versin actualizada). Esta posibilidad exige que se d una relacin con lo otro, y a este otro Heidegger alude con el trmino de silencio. 3. SER-PARA-LA-MUERTE Y SILENCIO Das Wesensverhltnis zwischen Tod und Sprache blitzt auf, ist aber noch ungedacht (La relacin esencial entre muerte y lenguaje centellea, pero an no est pensada).[xii] La relacin del lenguaje con el silencio se entiende slo si uno se reclama a la doble funcin, fundante y desfundante, que tiene el ser-para-la-muerte desde Sein und Zeit. En aquella obra, como se sabe, el ser-ah llega a constituirse como un todo, o sea, a conferir una continuidad histrica a la propia existencia slo en cuanto se proyecta para la propia muerte. Se trata de uno de los puntos ms intrincados, tambin terminolgicamente, de Sein und Zeit, en el que Heidegger retoma claramente elementos de la tradicin metafsica y religiosa. La muerte es definida por Heidegger como la posibilidad permanente de la imposibilidad de todas las otras posibilidades ms ac de ella que constituyen la existencia. Estas posibilidades pueden ligarse en un continuum, en un contexto mvil vivido como historia, slo si no son absolutizadas, si el ser-ah, en otros trminos, no asume ninguna de ellas como la nica y definitiva. Aquello que permite no absolutizar las singulares posibilidades -produciendo as una insuperable discontinuidad de la existencia- es la decisin anticipadora de la propia muerte. Puestas en relacin con la muerte, las posibilidades de la existencia se revelan y son vividas como puras posibilidades; el ser-ah puede pasar de una a la otra en un discurso, y la existencia se hace un tejido-texto, una continuidad de retornos, de retenciones y de extensiones. El mismo transcurrir del tiempo, ligado como est, en Sein und Zeit, al proyectarse del ser-ah y a su volver atrs sobre el propio pasado, es abierto en definitiva slo por esta anticipacin de la muerte. Se entrev as la relacin esencial entre el lenguaje y la muerte que Heidegger declara an no pensada. El mundo, en efecto, se abre en sus dimensiones esenciales en el lenguaje. Por otra parte, el articularse de las dimensiones del mundo es ante todo el desplegarse de los tres xtasis temporales de pasado, presente y futuro. Para usar un ejemplo elemental: la relacin figura-fondo, sobre cuyo modelo podemos pensar cualquier tematizacin de algo en cuanto algo, es decir, cada aparecer del ente en el horizonte del mundo, no es ante todo un hecho espacial, sino un hecho temporal (en el sentido en que Kant reconoce una mayor originariedad al tiempo respecto del espacio). No hay apertura del mundo sino como instituirse de un lenguaje; pero, por otra parte, el lenguaje no se despliega, en resumidas cuentas, ms que en el tiempo (y como tiempo), el cual se temporaliza slo a partir de la decisin anticipadora de la muerte. La anticipacin decidida de la muerte como posible imposibilidad de todas las posibilidades ms ac de ella funciona, pues, como fundacin del lenguaje, de la temporalidad, del horizonte del mundo, y de la existencia como continuidad histrica. Pero si esta fundacin se verifica en referencia a la muerte, esto significa tambin que el ser-ah se constituye como un todo continuo slo en referencia a una discontinuidad esencial. El ser-ah puede ser un todo -tener una existencia como tejido de eventos, de palabras, de significados- slo en cuanto se decide por la propia nulificacin. La historia puede acontecer como historia slo en cuanto es relacin con la nada. Es cuanto Heidegger dice en algunas pginas, conclusivas, de Der Satz vom Grund:[xiii] el principio de razn suficiente, que nos llama a asignar una causa a cada cosa, es decir, a constituir el mundo de la experiencia como contexto (de causas y efectos, pero tambin de retornos y significaciones de todo tipo), es tambin apelacin de un Abgrund, de un abismo que nos muestra, en la base a la continuidad de la experiencia, la nada y la muerte. En la base de toda fundamentacin, tambin de aquella operada por los poetas que fundan lo que dura, hay un abismo de desfundamentacin. El lenguaje fundante del poeta funda verdaderamente slo si y en cuanto est en relacin con aquello que es otro que l, el silencio. El silencio no es slo el horizonte sonoro que la palabra necesita para resonar, para constituirse en su consistencia de ser: es tambin el abismo sin fondo en que la palabra, pronunciada, se pierde. El silencio funciona en relacin con el lenguaje como la muerte en relacin con la existencia. 4. EL SILENCIO Y LO SAGRADO Das Heilige ist durch die Stille des Dichters hindurch in die Milde des mittelbaren und vermittelnden Wortes gewandt (Lo sagrado, a travs del silencio del poeta, se transforma en la benignidad de la palabra mediata y

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mediadora).[xiv] El abismo sin fondo del silencio, en el que la palabra se pierde, es, no obstante, indicado positivamente por Heidegger mediante nombres. Por ejemplo, en el comentario a la poesa de Hlderlin Wie wenn am Feiertage..., los nombres son physis, Caos y Sagrado. Lo Sagrado no indica en aquel texto algo que tenga que ver preferentemente con lo divino, porque lo Sagrado est tambin por encima de los dioses (EH, 58), en cuanto es el horizonte unitario en el que dioses y mortales pueden aparecer. En este sentido originario, que precede a la misma distincin entre mortales y divinos, lo Sagrado se puede indicar tambin con el trmino naturaleza, physis, o con el de Caos. Es ms, el Caos es lo Sagrado mismo (EH, 61). Los nombres de Caos y de physis, con los cuales Heidegger en este comentario de Hlderlin articula la nocin de Sagrado, sirven para calificarlo de modo sustancial, quitando la impresin de un fin genricamente religioso de su concepcin de la poesa. Naturaleza, en el sentido en que el trmino es usado por Hlderlin, y por Heidegger en su comentario, tiene el mismo valor que el trmino originario griego physis, que Heidegger lee en relacin con la nocin de Wachstum, crecimiento. No en el sentido de evolucin, ni en el sentido de un puro sucederse de eventos aproximados el uno al otro. Physis es el adelantarse y el surgir, el abrirse que, mientras surge, a la vez vuelve atrs en su pro-ducirse [Hervorgang], y as se cierra en aquello que de vez en vez da a cada cosa presente su ser presente; physis es el manantial que vuelve dentro de s.[xv] El sentido del modelo del crecimiento parece ser aqu, sobre todo, el reclamo a una temporalidad que no se deje entender slo como sucesin cronolgica ni como proceso dirigido a un cumplimiento. La physis entendida como crecimiento es pensada como el tiempo vivido (o viviente), aquel que, por lo dems, ya gua la meditacin de Sein und Zeit, donde el horizonte temporal en que el ente se da es esencialmente calificado por el modo en el cual el sujeto humano concreto, el ser-ah, vive de hecho la temporalidad, ante todo en trminos de Sorge, cura, y de Befindlichkeit, afectividad o situacin emotiva. El tiempo vivido coincide con el horizonte y, en resumidas cuentas, con el ser mismo. El ser no es, en efecto, la sustancia de la figura, sino ms bien el conjunto [figura-fondo] y el articularse de este conjunto. Tal articulacin es temporal: una temporalizacin para la que ya Sein und Zeit usa el verbo zeitigen, que, antes que temporalizacin en el sentido especfico en que lo acenta Heidegger, significa, en la acepcin comn, llegar a la madurez, madurar. En cuanto es el horizonte y la articulacin de [figura y fondo], el ser es tiempo, y ms especficamente crecimiento, tiempo vivido, madurar. La nocin de crecimiento no slo no coincide con la idea del tiempo como pura sucesin, sino tampoco con la del tiempo como desarrollo hacia una condicin final: tambin en este caso se presupondra una yuxtaposicin de momentos consideradas inicialmente separados (el telos da sentido al proceso slo si es pensado como precedente el proceso mismo). La physis pensada como lo Sagrado que se da a travs del silencio del poeta es pensada sobre el modelo de la vida viviente. No podemos no conectar ste con la insistencia de Heidegger sobre el ser-para-la-muerte. A travs del silencio del poeta habla algo Sagrado que es la naturaleza como crecimiento, como temporalidad vivida. La temporalidad vivida, como parece, ante todo, por Sein und Zeit, est profundamente marcada por el ser-para-la-muerte. Se delinea as un nexo entre Sagrado, physis, tiempo viviente, ser, ser-para-la-muerte, bajo cuya luz debe verse tambin el problema de la relacin lenguaje silencio. Pero antes de volver sobre esta relacin, recordemos una vez ms que, junto con el de physis, el otro nombre que en este texto Heidegger da a lo Sagrado es el de Caos. Para toda experiencia que conozca slo lo que es mediato, el Caos parece ser la ausencia de distinciones, y por tanto la pura y simple confusin, pero, pensado en base a la physis, el Caos queda como aquella apertura total a partir de la cual lo abierto se abre, en modo de garantizar a cada cosa distinta su presencia delimitada.[xvi] Si de tal modo el Caos es despojado de los caracteres negativos y confusos que tiene en la acepcin comn, sigue quedando, de todos modos, tambin un peligro y un riesgo para la experiencia que necesita de las mediaciones. En las pginas que estamos comentando, Heidegger analiza tambin la condicin del poeta en trminos de riesgo, precisamente porque su funcin es la de poner el mundo de la experiencia articulada, de las mediaciones, en relacin con el Caos originario, con la apertura total de lo Sagrado. Desde el punto de vista de su relacin con lo Sagrado como Caos, la poesa aparece as como un movimiento descendente, que media y transforma lo Sagrado-Caos en la Milde, en la benignidad de la palabra dicha, comunicable y comunicada; pero es tambin siempre un movimiento ascendente, en que el poeta, al encontrar el ser como physis y temporalidad vivida, encuentra al propio ser-para-la-muerte, la alteridad radical que se le da como la nada y el silencio.

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El acaecimiento de la palabra comporta un riesgo porque lo otro del lenguaje no es solamente el fondo mudo sobre el que la palabra resuena, ni solamente el silencio que marca los intervalos y las diferencias entre palabra y palabra, sino que es, positivamente, el silencio de la temporalidad vivida que tiene como su lmite y como su fundamento constitutivo la muerte. La physis es, pues, ciertamente naturaleza en un sentido que no tiene nada de banalmente naturalista, y sin embargo -puesto que el ser es pensado en el trmino physis como temporalidad vivida, abierta sobre la muerte- lo otro del lenguaje, el silencio del poeta es tambin de algn modo el silencio de la vida animal. En la afirmacin heideggeriana de que el autntico decir es callar simplemente del silencio, hay tambin algo de un reclamo a la animalidad. Por lo dems, en el mismo comentario a la poesa Wie wenn am Feiertage..., a la que nos hemos referido varias veces, Heidegger cita, de otro texto de Hlderlin, Die Titanen, la expresin die heilige Wildniss, la sagrada selva (EH, 61), que por cierto vale como el Caos, como la apertura que hace posibles las diferencias delimitadas de la experiencia, pero que califica tambin positivamente, como salvaje, lo otro del lenguaje, aludiendo a una [fundamentacin-desfundamentacin] de la cultura en la direccin de una naturaleza concebida como el crecimiento que se abre en la temporalidad vivida abierta hacia la muerte. 5. SER Y OCASO DEL LENGUAJE Ein ist ergibt sich, wo das Wort zerbricht (Un es se da, all donde la palabra se rompe).[xvii] La fundamentacin que la poesa Opera de lo que dura, del mundo como articularse de dimensiones de experiencia abiertas ante todo en el lenguaje, se realiza al precio de una desfundamentacin que el poeta experimenta y que confiere la fuerza inaugural a su poesa. Slo en cuanto se expone al jaque del Ab-grund, del abismo del Caos y del silencio, el poeta abre y funda el orden de los significados qu constituye el mundo. La poesa contempornea ha credo a menudo que deba liberarse de esta concepcin romntica y luego existencialista del poetizar, replegndose sobre una idea del lenguaje potico que, sobre todo a travs de las categoras formalistas de la autorreflexividad y de la ambigedad, ha hecho de ella uno de los medios con los cules el sujeto se reapropia del lenguaje, saliendo de la dispersin y de la alienacin en que ste se le da en la banalidad cotidiana. El significado inaugural de la poesa ha sido as reducido a aquel, ms aceptable, de valer como una especie de gimnasia de la lengua, que evidenciando en una suerte de pureza abstracta sus mecanismos, sus posibilidades escondidas, sus lmites, prepara tambin un mejor y ms consciente uso de ella por parte de los hablantes. Es como difundir la gimnasia entre el pueblo para obtener una raza ms sana y una mejor productividad en el trabajo. Slo que, para seguir con el ejemplo de la gimnasia, reclamar la atencin del pueblo sobre el cuerpo podra tener tambin el efecto perverso de desencadenar procesos no controlables de intensificacin de la sensualidad y en general del narcisismo, con el consiguiente mayor rechazo del trabajo y de la disciplina social. En un sentido muy remotamente anlogo a este ejemplo se desarrolla en Heidegger la que se puede llamar la dialctica de fundamentacin y desfundamentacin. El ser es ciertamente la physis que constituye el horizonte temporal sobre el que los entes se recortan, pero es tambin el Caos de la sagrada Wildniss, que manifiesta la definitiva falta de fundamento de cada fundacin, abriendo la posibilidad de fundaciones nuevas, pero tambin sealndolas a todas con su insuperable carcter de nada. No se puede, desde el punto de vista de Heidegger, poner en movimiento la funcin inaugural y fundacional del lenguaje potico, y, por tanto, tambin su autorreflexividad y su funcin de gimnasia de la lengua y de reapropiacin del lenguaje, sin exponerse simultneamente al encuentro con la nada y el silencio que, sobre la base de la conexin entre temporalidad vivida y ser-para-la-muerte, nos parece que se pueden legtimamente indicar no tanto como una suerte de divinidad pensada en trminos de teologa negativa, cuanto como lo otro de la cultura, y, por consiguiente, la naturaleza, la animalidad, la Wildniss; o tambin, si se quiere, el cuerpo y la afectividad, antes y ms ac de toda reglamentacin alienante operada por lo simblicos en sentido lacaniano. Estos son los contenidos del silencio potico. Silencio quiere ciertamente decir tambin que la poesa debe volver al sonido del silencio que, como decir originario, pone en movimiento las regiones del Geviert,[xviii] es decir, las regiones del mundo encuadrado originariamente en la relacin de tierra y cielo, mortales y divinidades;[xix] pero significa tambin silencio en el sentido usual de la palabra. La poesa ejercita la funcin inaugural que le es propia slo a ella no solamente en cuanto funda lo que dura, sino tambin en cuanto desfunda lo fundado en la vivida relacin con la nada, con lo otro como physis, como animalidad y como silencio. La palabra potica, de este modo, se acerca a la propia esencia cuanto ms se acerca, tambin en sentido literal, al silencio.

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En este aspecto, la poesa se puede definir, desde el punto de vista de Heidegger, como el ocaso del lenguaje: no la instauracin de una condicin donde no hay ms lenguaje, sino el continuo y siempre renovado embestir del lenguaje contra sus propios lmites extremos, donde naufraga en el silencio. Es aquella que Nietzsche llama la esencia musical, y en resumidas cuentas dionisaca, de la lrica, contrapuesta a la pica como poesa apolnea de la definitividad escultrea. Una vez ms, estas tesis parecen improntadas a una actitud romantiquizante, pero, por el contrario, se revelan, en una lectura ms cuidadosa, como una adecuada descripcin de la experiencia de la poesa novecentista. La rarefaccin del lenguaje lrico, el experimentalismo de diverso tipo, la bsqueda de un grado cero o tambin, opuestamente, la proliferacin de significantes que ya no tienen ninguna instancia de legitimacin en el referente -es decir, tanto la liquidacin de la metfora, como su delirio de puro simulacro- no son legibles adecuadamente, en modo significativo por la crtica y por la esttica, y productivo por la potica militante, slo como fenmenos de creacin de nuevos cdigos; o sea, como puras y simples fundaciones de nuevos lenguajes, a describir en sus caracteres formales, en sus conexiones socioculturales, en sus eventuales motivaciones psicolgicas, sino tambin siempre, y ante todo, como hechos del ocaso del lenguaje, que conectar a todo el conjunto de fenmenos, describibles tambin en trminos sociolgicos y antropolgicos, que se pueden indicar como el ocaso de la subjetividad moderna. El grado cero del Beckett ledo por Adorno no es slo el de una especfica situacin de pobreza, de una drftige Zeit en la cual estamos condenados a vivir despus de Auschwitz. La reduccin del lenguaje de la poesa no es quiz slo un hecho de empobrecimiento y de prdida, que conectar con todos los fenmenos de violacin de lo humano por parte de una sociedad cada vez ms alienada y terrorista. Esta reduccin delinea, en cambio, probablemente, una utopa en la cual el lenguaje y la subjetividad moderna se [ponen]. Es difcil decir, si, segn Heidegger, el ocaso del lenguaje y el ocaso del sujeto son un carcter slo de nuestra poca (la poca del cumplimiento de la metafsica). Ciertamente no se puede decir que haya una esencia del hombre, y del lenguaje y de la poesa, que dure siempre igual por encima de la historia y de sus vicisitudes. Si decimos, pues, que la poesa es, por esencia, el ocaso del lenguaje, el abismarse de la palabra en el sinfondo del silencio (con todos los retornos que eso comporta a la temporalidad vivida, a la muerte, a la animalidad), no describimos la esencia eterna de la poesa, pero tampoco solamente el modo de darse de la poesa en nuestro siglo: hablamos del Wesen, de la esencia de la poesa tal como ella se da, acontece, a nosotros hoy, en el nico sentido en que la poesa es, west. Un ocaso del lenguaje se verifica, pues, en toda nuestra experiencia de la poesa; no slo en el hacer poesa hoy, sino tambin en nuestro experimentar la poesa del pasado. Podemos experimentar la poesa slo como el ocaso del lenguaje. Esto en mltiples sentidos, que se trata de determinar tambin en relacin con las metodologas crticas corrientes. La poesa, para indicar una primera va, puede ser leda como ocaso del lenguaje en cuanto suspensin de la urgencia de lo simblico lacaniano en un juego de desidentificacin que niega prcticamente el carcter alienante de lo imaginario, y carga positivamente el arte, y la poesa en particular, de todos aquellos caracteres eversivos que Platn quera exorcizar echando a los poetas de su repblica. No es, pues, como suena el verso de George que Heidegger comenta en Unterwegs zur Sprache, no existe la cosa all donde la palabra falta;[xx] o mejor: tambin esto, ya que la palabra, y la palabra potica, tiene siempre la funcin fundante respecto de toda posibilidad de experiencia real. Pero ms fundamentalmente: un es se da all donde la palabra se rompe. Los dos enunciados no se oponen como dos tesis alternativas, son los dos polos de un movimiento de fundamentacin-desfundamentacin en el que la poesa siempre -en nuestra experiencia- se encuentra empeada, y que hace de ella, ms fundamentalmente que el arte (del origen) de la palabra, el arte del (ocaso en el) silencio.

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Anexo 13 Martin Heidegger (FRAGMENTO) LA ESENCIA DEL HABLA Traduccin de Yves Zimmermann en HEIDEGGER, M., De camino al habla, Barcelona, Serbal, 1987, pp. 141-194. I Las tres conferencias que siguen llevan por ttulo: La esencia del habla. Quisieran llevarnos ante la posibilidad de hacer una experiencia con el habla. Hacer una experiencia con algo - sea una cosa, un ser humano, un dios - significa que algo nos acaece, nos alcanza; que se apodera de nosotros, que nos tumba y nos transforma. Cuando hablamos de hacer una experiencia, esto no significa precisamente que nosotros la hagamos acaecer; hacer significa aqu: sufrir, padecer, tomar lo que nos alcanza receptivamente, aceptar, en la medida en que nos sometemos a ello. Algo se hace, adviene, tiene lugar. Hacer una experiencia con el habla quiere decir, por tanto: dejarnos abordar en lo propio por la interpelacin del habla, entrando y sometindonos a ella. Si es verdad que el ser humano tiene por morada de su existencia la propia habla - independientemente de si lo sabe o no - entonces la experiencia que hagamos con el habla nos alcanzar en lo ms interno de nuestra existencia. Nosotros, que hablamos el habla, podemos ser as transformados por tales experiencias, de un da para otro o en el transcurso del tiempo. Pero la experiencia que hagamos con el habla tal vez sea excesiva para nosotros contemporneos, aun cuando slo nos alcance hasta el punto de advertirnos de una vez de nuestra relacin con el habla, de modo que en lo sucesivo podamos tener presente esta relacin. En efecto, suponiendo. por de pronto, que se nos preguntara: en qu relacin viven con el habla que hablan? no nos faltaran respuestas. Es ms, hallaramos de inmediato un hilo conductor y un apoyo que permitiran alcanzar la cuestin por una va fiable. Hablamos del habla. De qu otro modo puede estarse cerca del habla si no es hablando? Pese a todo, nuestra relacin con el habla es indeterminada, oscura, casi muda. Si pensamos en esta extraa situacin, ser inevitable que cualquier comentario acerca de este tema nos suene inicialmente extrao e incomprensible. Sera, por tanto, provechoso si desistisemos de la costumbre de or siempre tan slo lo que ya entendemos. Esta proposicin no va dirigida slo a cada oyente; va dirigida ms an a aquel que intenta hablar del habla -sobre todo cuando ello tiene lugar con la sola intencin de mostrar posibilidades que nos permiten estar atentos al habla y a nuestra relacin con ella. Pero esto mismo, el hacer una experiencia con el habla es algo distinto a la adquisicin de conocimientos sobre el habla. Tales conocimientos la ciencia de las lenguas, la lingstica y la filosofa de los diversos idiomas, la psicologa y la filosofa del lenguaje los pone a nuestra disposicin hasta tal punto que vienen a ser inabarcables. ltimamente, la investigacin cientfica y filosfica de las lenguas tiende, cada vez ms resuelta, a la produccin de lo que se llama metalenguaje. La filosofa cientfica que persigue la produccin de este super-lenguaje se entiende consecuentemente a s misma como metalingstica. Esta expresin suena a metafsica pero no slo suena como ella: es como ella; porque la metalingstica es la metafsica de la tecnificacin universal de todas las lenguas en un solo y nico instrumento operativo de informacin interplanetaria. Metalenguaje y satlites, metalingustica y tecnologa espacial son lo Mismo. Con todo, no se quiere dar lugar a la opinin de que aqu se emiten juicios negativos acerca de la investigacin cientfica y filosfica de las lenguas y del habla. Esta investigacin tiene su propia razn y su propio peso. A su modo ensea en todo momento cosas tiles. Pero la informacin cientfica y filosfica sobre el habla es una cosa; y otra. una experiencia que hagamos con el habla. Que el intento de llevarnos ante la posibilidad de hacer una experiencia con el habla sea coronado por el xito y, si se logra, hasta dnde nos alcanza a cada uno de nosotros este posible xito, es algo que no depende de ninguno de nosotros. Por lo dems, lo que queda por hacer es indicar caminos que conduzcan ante la posibilidad de hacer una experiencia con el habla. Tales caminos existen desde hace tiempo. Pero se utilizan pocas veces de modo que a la posible experiencia con el habla se le d voz para manifestarse en el habla. En las experiencias que hagamos con el habla, el habla misma se lleva al habla. Se podra pensar que esto sucede constantemente, en cualquier hablar. As y todo, cualquiera que sea el momento y modo como hablamos el habla - el habla misma no llega precisamente nunca al habla. Un gran nmero de cosas llegan al habla cuando se habla, sobre todo aquello de lo que se est hablando: un hecho, un suceso, una cuestin, algo

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que nos concierne. nicamente porque en el hablar cotidiano el habla misma no llega propiamente al habla sino que se retiene, estamos precisamente capacitados para hablar un habla: para tratar de algo y a propsito de algo en el hablar, para entrar en el dilogo, para permanecer en el dilogo. Pero dnde habla el habla como tal habla? Habla curiosamente all donde no encontramos la palabra adecuada, cuando algo nos concierne, nos arrastra, nos oprime o nos anima. Dejamos entonces lo que tenemos en mente en lo inhablado y vivimos, sin apenas reparar en ello, unos instantes en los que el habla misma nos ha rozado fugazmente y desde lejos con su esencia. Ahora, cuando se trata de llevar al habla algo que hasta ahora no ha sido jams hablado, todo depende de si el habla obsequia o rehsa la palabra apropiada. Uno de estos casos es el del poeta. As, es posible que un poeta llegue al punto en que necesita llevar al habla - a su manera, es decir, poticamente - la experiencia que hace l propiamente con el habla. Entre los poemas tardos de Stefan George, sencillos, casi como cantos, se encuentra uno que lleva por ttulo: La Palabra. El poema se public por vez primera en el ao 1919 y fue incorporado ms tarde a un volumen de poesa de ttulo El Nuevo Reino (pg. 134). El poema consta de siete estrofas de dos versos cada una. Las tres primeras estn claramente diferenciadas de las tres siguientes y ambas tradas como conjunto, lo estn, a su vez, de la sptima y ltima estrofa. El modo como conversaremos brevemente con el poema a lo largo de las tres conferencias, no tiene pretensin de ser cientfico. El poema dice: La palabra Sueo o prodigio de la lejana Al borde de mi pas traa Esperando a que la Norna antigua En su fuente el nombre hallara Despus denso y fuerte lo pude asir Ahora florece y por la regin reluce... Un da llegu de feliz viaje Con joya delicada y rica Busc largamente e hzome saber: Sobre el profundo fondo nada as descansa Entonces de mi mano se escap Y nunca el tesoro mi pas gan... As aprend triste la renuncia: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. Despus de nuestras indicaciones anteriores estamos tentados de atenernos al ltimo verso del poema: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. Pues l lleva la palabra del habla, lleva el habla misma a su habla y dice algo acerca de la relacin entre palabra y cosa. El contenido de la ltima lnea puede transformarse en un enunciado, o sea: Ninguna cosa es donde falta la palabra. Donde algo falta se manifiesta una carencia, una disminucin. Disminuir significa quitar, hacer carecer de algo. Faltar quiere decir: carecer. Ninguna cosa es donde carece de palabra, a saber, la palabra que cada vez nombra una cosa. Qu significa nombrar? Podemos contestar: nombrar es conferirle nombre a algo. Y qu es un nombre? Es la designacin que provee a algo de un signo fontico y escrito: con una cifra. Y qu es un signo? Es una seal? O una insignia? Una marca? U es una sea? O todo esto junto y algo ms? Nos hemos vuelto negligentes y calculadores en la comprensin y el uso de signos. Es, el nombre, es la palabra un signo? Todo depende del modo cmo pensamos lo que dicen las palabras signo y nombre. Y reparamos ya con estas pocas indicaciones en qu corriente entramos cuando la palabra como tal palabra, el habla como tal habla, llega al habla. Que el propio poema piensa en el nombre cuando se trata de la expresin palabra, esto lo dice la segunda estrofa:

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Esperando a que la Norna antigua En su fuente el nombre hallara Con todo, la divinidad que halla el nombre y el lugar donde lo halla, la Norna y la fuente, nos hacen dudar de si entender nombre como una mera designacin. Tal vez el nombre y la palabra que nombra se entienden aqu en el sentido que conocernos por los trminos de: en el nombre del rey; en el nombre de Dios. Gottfried Benn comienza uno de sus poemas de este modo: En el nombre de aquel que prodiga las horas. En el nombre quiere aqu decir: bajo la orden, conforme al mandato. Las expresiones nombre y palabra en el poema de George estn pensadas de modo diferente y ms profundo que como meros signos. Pero qu estoy diciendo? Es que, adems, se piensa en un poema? Desde luego: en un poema de este rango se piensa, y adems sin aparato cientfico ni filosfico. Si esto es cierto, es lcito, incluso necesario meditar con an ms reflexin y con la debida retencin y prudencia, el verso final del poema titulado La Palabra: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. Nos arriesgamos a la transcripcin: Ninguna cosa es donde carece de palabra. Cosa se entiende aqu en el amplio sentido tradicional referido a un algo cualquiera, que de algn modo es. Entendido as, incluso un Dios es una cosa. Solamente cuando se ha encontrado la palabra para la cosa es la cosa una cosa. Slo de este modo es. Por consiguiente debemos puntualizar: Ninguna cosa es donde falta la palabra, es decir el nombre. Solamente la palabra confiere el ser a la cosa. Con todo cmo puede una simple palabra lograr esto - llevar algo a ser? La cuestin est obviamente al revs. Vase el Sputnik. Esta cosa suponiendo que lo sea - es obviamente independiente de este nombre que le fue asignado posteriormente. Pero, la cuestin sea quiz distinta con cosas como cohetes, bombas atmicas, reactores y dems: diferente de lo que nombra el poeta en la primera estrofa de la primera trada: Sueo o prodigio de la lejana Al borde de mi pas traa De todos modos. son incontables los que consideran esta cosa, el Sputnik. como un prodigio - esta cosa que corre su vertiginosa carrera en un espacio csmico desligado ya de todo mundo; y para muchos fue y sigue siendo un sueo: prodigio y sueo de la tcnica moderna. la cual, por otra parte, debe ser la menos dispuesta a aceptar la nocin de que la palabra confiere a las cosas su ser. Hechos y no palabras son los que cuentan en el clculo del cmputo planetario Para qu poetas...? Pero, aun y as...! Dejemos, por una vez. la precipitacin en los pensamientos. No est incluso esta cosa, lo que es y como es, en el nombre de su nombre? Desde luego. Si la precipitacin, en el sentido de la maximizacin tcnica de todas las velocidades en cuyo tiempo-espacio solamente pueden las mquinas y aparatos modernos ser los que son; si esta precipitacin no hubiera invocado al hombre hasta el punto de requerirlo y- ponerlo bajo su mandato; si este mandato no hubiera desafiado al hombre a esta precipitacin para disponer de l: si la palabra de este disponer no hubiese hablado, entonces tampoco habra Sputnik: Ninguna cosa es donde carece de palabra. De este modo la cuestin permanece enigmtica: la palabra del habla y su relacin con la cosa, a todo lo que es - el hecho que es y el modo como es. Por eso creemos oportuno preparar una posibilidad para hacer una experiencia con el habla. Y por esto prestamos tambin mayor atencin al lugar donde semejante experiencia se manifiesta en el habla de un modo elevado y noble. Escuchamos el poema que hemos ledo. Lo hemos odo? Apenas. Slo hemos retomado el ltimo verso - y eso de forma casi cruda - e incluso nos hemos arriesgado a transcribirlo como declaracin nada potica: Ninguna cosa es donde carece de palabra. Y an ms; podramos proponer el siguiente enunciado: algo es solamente cuando la palabra apropiada - y por tanto pertinente lo nombra como siendo y lo funda as cada vez como tal. Quiere decir esto al mismo tiempo: slo hay ser donde habla la palabra apropiada? De dnde toma para ello su propiedad (Eignung) la palabra? El poeta no dice nada de la cuestin. Con todo, el contenido del verso final incluye esta declaracin: el ser de cualquier cosa que es, reside en la palabra. De ah la validez de la frase: el habla es la casa del ser. Procediendo de este modo, habramos aportado la ms bella confirmacin desde la poesa para una frase pronunciada en otra ocasin, relativa al pensamiento y, en realidad, lo hubiramos arrojado todo a un

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torbellino de confusiones. habramos rebajado la poesa a no ser ms que justificacin para el pensamiento y a ste lo habramos tomado como algo demasiado fcil; a la vez habramos olvidado lo que de hecho importa, a saber: hacer una experiencia con el habla. Por ello debemos ahora devolverle ntegro a su estrofa el verso final que entresacamos y- transcribimos: As aprend triste la renuncia: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. El poeta, ecnomo con los signos, ha puesto dos puntos despus de renuncia. Se supone, por tanto, que a continuacin siga algo que gramaticalmente hable en declaracin directa: As aprend triste la renuncia: Ninguna cosa es donde falta la palabra. En cambio, Stefan George no dice es sino sea y podra, siguiendo su estilo habitual, omitir los dos puntos, lo que sera casi ms adecuado para la declaracin indirecta del ltimo verso, suponiendo que lo sea. Pero se podran probablemente aducir muchos ejemplos del estilo de George. por ejemplo, el pasaje en la Introduccin a un proyecto de una doctrina de los colores de Goethe. All dice: Pero, con el fin de no aparecer excesivamente tmidos intentando evitar una explicacin, quisiramos describir de este modo lo inicialmente dicho: que el color sea un fenmeno natural elemental para el sentido de la visin... . Goethe entiende las palabras que siguen a los dos puntos como la explicacin de lo que es el color y dice: el color sea.... Pero cmo se presenta la cuestin en la ltima estrofa del poema de George? Aqu no se trata de una explicacin terica de un fenmeno sino de una renuncia. As aprend triste la renuncia: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. Dice lo que sigue a los dos puntos el contenido de la renuncia? Renuncia el poeta al hecho de que ninguna cosa sea donde falta la palabra? Todo lo contrario. La renuncia aprendida implica que el poeta admite precisamente que ninguna cosa sea donde falta la palabra. Para qu todas estas elucubraciones refinadas? La cuestin est bien clara. No, nada est claro: todo es significativo. En qu medida? En la medida que se trata de prestar odo a cmo, en la ltima estrofa del poema, se recoge la totalidad de aquella experiencia que el poeta ha hecho con la palabra, es decir, a un tiempo, con el habla: pues debemos atender a que no se fuerce la vibracin del decir potico en el rgido ral de una declaracin unvoca v. de este modo. destruirlo. El ltimo verso. Ninguna cosa sea donde falta la palabra. podra, entonces, tener an otro sentido que el de una enunciacin y afirmacin transformada en declaracin indirecta. que dice: Ninguna cosa es donde carece de palabra. Lo que sigue a los dos puntos despus de la palabra renuncia no nombra aquello a lo que se renuncia, sino que nombra el mbito en el cual debe entrar la renuncia: nombra el mandato de entrar en la relacin entre palabra y cosa, de la que ahora se ha hecho la experiencia. A lo que el poeta ha aprendido a renunciar es a la opinin que tena hasta ahora de la relacin entre cosa y palabra. La renuncia concierne a la relacin potica hasta ahora sostenida con la palabra. La renuncia es disponibilidad para otra relacin. En este caso, en el verso: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. el sea no es, en trminos gramaticales. el subjuntivo de es, sino una forma de imperativo, un mandato al que el poeta obedece para atenderlo de ahora en adelante. As, en el verso: Ninguna cosa sea donde falta la palabra, el sea significara tanto como: De ahora en adelante no se admite cosa alguna como siendo donde falta la palabra. En el sea, entendido como mandato, el poeta se dice a s mismo la renuncia que ha aprendido, en la que abandona la opinin que una cosa ya es, incluso cuando falta la palabra. Qu quiere decir Verzicht, renuncia? Esta palabra pertenece al verbo verzeihen (perdonar); una antigua expresin dice: sich eines Dinges verzeihen, lo que significa: renunciar a alguna cosa; abandonarlo. Zeihen es la

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misma palabra que la latina dicere, decir, y la griega imunxed, mostrar que, en alemn, es zeigen y en alemn antiguo es sagan, de donde viene nuestro sagen. La renuncia es una abnegacin (Entsagen). En su renuncia. el poeta abniega de su relacin anterior con la palabra. Nada ms que esto? No. En la abnegacin misma algo le est siendo dicho, un mandato al cual ya no se rehsa. De todos modos, sera forzado entender la interpretacin imperativa del sea como la nica posible. Presumiblemente, una y otra significacin vibran al unsono en el decir potico de este sea: un mandato en tanto que interpelacin y el sometimiento a l. El poeta ha aprendido la renuncia. Ha hecho una experiencia. Con qu? Con la cosa y su relacin con la palabra. Pero el ttulo del poema es simplemente: La Palabra. La experiencia propiamente dicha, el poeta la ha hecho con la palabra y, adems, con la palabra en la medida que slo ella puede instituir una relacin con una cosa. Pensado ms claramente: el poeta ha hecho la experiencia que solamente la palabra deja aparecer un cosa en tanto que cosa que es y la deja as estar presente. La palabra se declara al poeta como lo que mantiene y sostiene una cosa en su ser. El poeta hace la experiencia de un reino, de una dignidad de la palabra como no pueden ser pensados ms amplios y ms elevados. Pero la palabra es, al mismo tiempo, aquella posesin que le est fiada y confiada al poeta en tanto que poeta de manera extraordinaria. El poeta hace la experiencia de la profesin de poeta como vocacin a la palabra como la fuente del ser. La renuncia que el poeta aprende es de una clase de abdicacin colmada; slo a ella est prometido aquello que estuvo largamente oculto y propiamente ya destinado. Entonces, el poeta debera alegrarse de semejante experiencia, pues le brinda la mayor alegra que pueda serle acordada a un poeta. En su lugar el poema dice: As aprend triste la renuncia. El poeta est, por tanto, abatido por su renuncia porque significa una prdida. Pero la renuncia, tal como vimos, no es una prdida. El triste tampoco se refiere a la renuncia sino al aprendizaje de la misma. A su vez, la tristeza no es ni mero abatimiento ni melancola. La verdadera tristeza est en una relacin de consonancia con lo que es verdadera alegra, por cuanto que esta alegra se retira, vacila en su retirada y se mantiene en reserva. Al aprender esta renuncia. el poeta hace la experiencia con el alto reino de la palabra. Recibe el conocimiento inaugural (Ur-Kunde) de la tarea asignada al decir potico: las sublimes y permanentes cuestiones que le son prometidas a la vez que retenidas. El poeta no podra hacer la experiencia que hace con la palabra si esta experiencia no estuviese templada por la tristeza, esto es, por la serena disposicin de nimo para la proximidad de lo que se ha retirado y que as est, a la vez, reservado para un advenimiento inaugural. Estas pocas indicaciones pueden bastar para clarificar cual fue la experiencia del poeta con el habla. Hacer una experiencia, erfahren, significa, en el sentido preciso del trmino: eundo assequi, obtener algo en el caminar; alcanzar algo en la andanza de un camino. Qu es lo que logra el poeta? :No un simple conocimiento. Alcanza a entrar en la relacin de la palabra con la cosa. Pero esta relacin no es una conexin entre cosa de un lado palabra del otro. La palabra misma es la relacin que en cada instancia retiene en s la cosa de tal modo que es una cosa. Pese a todo, con estos enunciados y cualquiera que sea la amplitud de sus implicaciones, no logramos ms que hacer la suma de la experiencia del poeta con la palabra, en lugar de atender a la experiencia misma. Cmo sucedi esta experiencia? La pequea palabra, la nica que dejamos inadvertida hasta ahora en nuestra discusin de la ltima estrofa del poema, nos gua hacia la respuesta: As aprend triste la renuncia: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. As aprend... Cmo as? As como lo dicen las seis estrofas precedentes. A partir de lo que se acaba de exponer acerca de la ltima estrofa, puede hacerse alguna luz sobre estas seis estrofas. Con todo, deben hablar por s mismas desde la totalidad del poema. En las seis estrofas habla la experiencia acaecida al poeta con el habla. Algo le est siendo destinado, lo alcanza y transforma su relacin con la palabra. Por eso es preciso mencionar antes la relacin que el poeta tena con el habla antes de la experiencia. sta habla en las tres primera estrofas. La ltima lnea de la tercera acaba con puntos suspensivos, caracteriza as la separacin entre la primera y la segunda trada.

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La cuarta estrofa inicia a continuacin la segunda trada, de forma ms bien abrupta, con las palabras Un da, cuya antigua acepcin significa tanto como: una vez. La segunda trada dice lo que el poeta experimenta una vez y por siempre. Experimentar, hacer una experiencia, es el caminar a lo largo de un camino. Conduce a travs de un paisaje. En l se halla tanto el pas del poeta como la sede de la antigua Norna, la divinidad del destino. Habita el borde, la frontera del pas potico que, en tanto que regin es, a su vez, pas fronterizo. La antigua Norna cuida de su fuente, es decir, del manantial de cuyo profundo fondo entresaca los nombres. La palabra, el habla pertenecen al mbito de este misterioso paisaje donde el decir potico bordea la fuente destinal del habla. Al principio y durante largo tiempo, parece como si el poeta slo tuviera que llevar los prodigios que le encantan o los sueos que le cautivan a la fuente del habla para que, con toda confianza, le lleguen las palabras concordantes con todo aquello que ha imaginado como maravilloso y ensoado. Antes, el poeta, animado por los hallazgos de su poesa, pensaba que las cosas poticas, prodigios y sueos, se mantenan ya desde s mismas bien slidamente en el ser; que slo faltaba el arte de hallar para ellas la palabra que las describa y que las representaba. Al principio. y durante mucho tiempo, pareca que las palabras fueran como asideros que abarcan lo existente y lo que as se considera, lo que le confiere densidad, lo expresa y de este modo le confiere belleza. Sueo o prodigio de la lejana Al borde de mi pas traa Esperando a que la Norna antigua En su fuente el nombre hallara Despus denso y fuerte lo pude asir Ahora florece y por la regin reluce... Prodigios y sueos por un lado, nombres para poder asirlos por el otro, ambos fundidos - as advena la poesa. Haca esta poesa justicia a lo que es la tarea del poeta; fundar lo que permanece para que perdure y sea? As y todo, a Stefan George le llega el instante en el que hacer poesa como hasta entonces se rompe, de pronto, y le recuerda las palabras de Hlderlin: Pero lo que perdura lo fundan los poetas. Pues una vez llega el poeta, incluso despus de viaje feliz y an lleno de esperanzas, al lugar de la antigua diosa del destino y pide el nombre de la joya, rica y delicada, que tiene en la mano. No es ni prodigio de la lejana ni sueo. La diosa busca largamente pero en vano. Le hace saber: Sobre el profundo fondo nada as descansa As, es decir, tal como est la joya en la mano, rica y delicada. Semejante palabra, la que dejara la cosa ser como es, una joya en la mano del poeta, tal palabra debera brotar de la segura custodia (Geborgenheit) que descansa en la calma de un profundo sueo. Slo una palabra de semejante procedencia podra cobijar la joya en la riqueza y delicadeza de su frgil ser. Sobre el profundo fondo nada as descansa Entonces de mi mano se escap Y nunca el tesoro mi pas gan... Ya en la mano, la delicada y rica joya no llega al ser de una cosa, no se hace tesoro, esto es, posesin poticamente asegurada del pas. El poeta guarda silencio sobre la joya que no pudo llegar a ser joya de su pas, pero que, pese a todo, le brind una experiencia con el habla; la oportunidad de aprender la renuncia, en cuya abnegacin se le declara al poeta la relacin entre cosa y palabra. La joya rica y delicada es diferenciada respecto al sueo o prodigio de la lejana. Si el poema es la expresin potica

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del propio camino potico de Stefan George, podemos suponer que la joya en la que piensa es la abundancia sensitiva de la simplicidad que llega al poeta en sus tiempos tardos como lo que necesita y acuerda ser dicho. El poema mismo, un logrado canto lrico del habla, atestigua que ha aprendido la renuncia. En cambio, para nosotros deber quedar abierto de si somos capaces de entrar adecuadamente en esta experiencia potica con el habla. Existe el peligro de sobrecargar el poema, es decir, de atribuirle un exceso de pensamientos y que nos cerremos a ser alcanzados por su poesa. Ms grande an - aunque hoy en da se admite poco - es el peligro de que pensemos demasiado poco, y que rechacemos el pensamiento de que la verdadera experiencia con el habla slo pueda ser una experiencia del pensamiento, adems de que todo elevado canto potico de toda gran poesa vibra en el mbito de un pensamiento. Pero si lo que ante todo importa es la experiencia del pensamiento con el habla, para qu, entonces, esta indicacin de una experiencia potica? Porque, a su vez, el pensamiento anda por caminos vecinos a la poesa. Por esto es bueno pensar en el vecino, en aquel que vive en la misma proximidad. Poesa y pensamiento se necesitan mutuamente en su vecindad, cada uno a su modo cuando se llega al lmite. La regin en la que la vecindad misma tiene su mbito, esto la poesa y el pensamiento lo determinan de modos distintos, pero siempre de forma tal que se encuentra en el mismo mbito. Puesto que estamos atrapados por un prejuicio secular donde el pensamiento es una cuestin de raciocinio, o sea, de clculo en el sentido ms amplio, se desconfa, ya de entrada, al hablar de una vecindad del pensamiento con la poesa. El pensamiento no es un medio para el conocimiento. El pensamiento abre surcos en el campo del ser. Alrededor de 1885 Nietzsche escribe una vez (Gran octavo WW XI, 20): Nuestro pensamiento debe tener la vigorosa fragancia de un campo de trigo en una tarde de verano. Cuntos tienen an hoy los sentidos para esta fragancia? Las dos frases iniciales de la conferencia pueden repetirse ahora con mayor precisin: las tres conferencias tienen por ttulo La esencia del habla. Quisieran llevarnos ante la posibilidad de hacer una experiencia pensante con el habla. Que quede bien entendido: ante una posibilidad. Nos atenemos a lo que este intento tiene de provisional. Con todo, el ttulo no dice nada de esto. Este ttulo, La esencia del habla, suena ms bien presuntuoso, como si aqu fuera cuestin de dar a conocer informacin certera sobre la esencia del habla. Adems, el ttulo se presenta formalmente de modo casi demasiado familiar, como: la esencia del arte, la esencia de la libertad, la esencia de la tcnica. la esencia de la verdad, la esencia de la religin, etc. Estamos ya cansados de la acumulacin de esencias, por motivos que no acabamos de percibir del todo. Pero y si eliminramos lo presuntuoso y lo provisional del ttulo con un simple arreglo? Pongmosle un interrogante al ttulo para que la totalidad del mismo se sostenga bajo este signo y suene as distinto. Dice entonces: la esencia? - del habla? Ahora no es solamente el habla sino tambin lo que significa la esencia lo que est en cuestin: ms an: est en cuestin si y de qu modo se pertenecen mutuamente la esencia y el habla. La esencia? - del habla? Por la forma interrogativa. todo lo que el ttulo tena de presuntuso y familiar se desvanece. Pero al mismo tiempo una pregunta suscita otra. Por de pronto se suscitan las dos siguientes: Cmo podemos cuestionar el habla si nuestra relacin con ella es confusa y, en cualquier caso, indeterminada? Cmo podemos inquirir acerca de su esencia si de inmediato surge la disputa acerca de lo que significa esencia?. Cualesquiera que sean los mltiples caminos imaginable para indagar acerca del habla e investigar su esencia, nuestro esfuerzos sern vanos mientras nos cerremos a una consideracin que no se limita en modo alguno a las cuestiones ahora suscitada. Cuando inquirirnos acerca del habla, o sea, acerca de su esencia, entonces ya debe estarnos hablando el habla misma. Si querernos indagar acerca de la esencia, es decir, del habla, entonces tambin lo que significa esencia debe estarnos ya dicho. Inquirir e investigar, aqu y en todas partes, precisan del consentimiento de lo que abordan y persiguen con preguntas. Todo impulso de cualquier pregunta ya se halla dentro del consentimiento de lo que est en cuestin.

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Qu descubrimos cuando pensamos adecuadamente el asunto? Que la verdadera actitud de pensar no es plantear preguntas; sino prestar odo al consentimiento de aquello que debe ponerse en cuestin. Ahora bien, desde antiguo en la historia del pensamiento el preguntar viene a ser el rasgo caracterstico del pensamiento, y no es casual que esto sea as. Un pensamiento es tanto ms pensante cuanto ms radicales son sus gestos; cuanto ms llega a la raz de todo aquello que es. La meta del pensamiento es siempre la bsqueda de las primeras y de las ltimas razones. Por qu? Porque esto, que algo es y lo que es, lo esenciante de la esencia (das Wesende des Wesens), se ha determinado desde antiguo como el fundamento (Grund). En la medida en que toda esencia tiene carcter de fundamento, la bsqueda de la esencia es la profundizacin (Ergrnden) y fundamentacin (Begrnden) del fundamento (Grund). Un pensamiento que piensa en la direccin de la esencia as determinada es, en su fundamento, un preguntar. Hace algn tiempo, al final de una conferencia titulada La pregunta por la tcnica, se dijo: Pues preguntar es la devocin del pensar. Devocin se entiende aqu en el antiguo sentido de: obediencia, en este caso a lo que el pensamiento tiene por pensar. Es de las experiencias estimulantes del pensamiento, que a veces no logra comprender del todo las nuevas visiones que acaba de alcanzar y que no las satisface en su justa medida. Tal es el caso de la frase que acabamos de recordar, el pensar es la devocin del pensamiento. La conferencia, que concluye con esta frase, se mueve ya en un mbito donde el impulso propio del pensamiento no puede ser el del preguntar, sino que debe consistir en la escucha del consentimiento de aquello donde slo empieza el preguntar cuando pregunta acerca de la esencia. Por tanto, aunque lo dotemos de signos de interrogacin, el ttulo de estas conferencias no viene a ser por si slo ttulo para una experiencia del pensamiento. Pero, pese a todo, aqu est, esperando ser completado segn lo que acaba de apuntarse sobre el impulso propio del pensamiento. Cualquiera que sea el modo como nos preguntemos acerca de la esencia del habla, se precisa, ante todo, que se nos hable el habla misma. En este caso la esencia del habla deviene consentimiento de su esencia. esto es, la esencia del habla deviene habla de la esencia (vase segunda conferencia). El ttulo La esencia del habla pierde ahora incluso su papel de ttulo. Lo que dice es el eco de una experiencia del pensamiento ante cuya posibilidad quisiramos llevarnos: La esencia del habla: El habla de la esencia. En el caso de que esta frase - suponiendo que lo sea y que pueda serlo - no represente una inversin artificiosa y vaca, puede surgir la posibilidad de que, a su debido tiempo, en la frase Habla de la esencia, sustituyamos tanto Habla como esencia por otra palabra. La totalidad de lo que ahora se nos declara: La esencia del habla: El habla de la esencia, no es ni ttulo ni incluso respuesta a una pregunta. Viene a ser una frase directriz que quisiera conducirnos en nuestro camino. En este camino pensante nos acompaar la experiencia potica con la palabra que omos al comienzo. Ya entramos a conversar con ella y nos mostr que el verso final: Ninguna cosa sea donde falta la palabra apunta hacia la relacin entre palabra y cosa, de tal modo que la palabra misma es la relacin en tanto que sostiene toda cosa hacia su ser y la mantiene en l. Sin la palabra que de este modo retiene la totalidad de las cosas, el mundo se hundira en la oscuridad incluyendo al yo que lleva al borde de su pas, hasta la fuente de los nombres y todo lo que encuentra como prodigio o sueo. Para or de nuevo la voz de la experiencia potica con la palabra de Stefan George, aunque en clave distinta, leer, para terminar, un poema de dos estrofas de los Poemas estticos de Gottfried Benn (pg. 36). El tono de este poema es ms tenso y a la vez ms vehemente, porque est ms abandonado y al mismo tiempo resuelto al extremo. El poema est encabezado por una caracterstica modificacin del ttulo, presumiblemente buscada: Una palabra Una palabra, una frase -: Ascienden de las cifras vida reconocida, sbito sentido, el sol inmvil, guardan silencio las esferas y hacia ella todo toma cuerpo. Una palabra - un fulgor, un vuelo, un fuego, una llamarada, una rfaga estelar -, y de nuevo oscuridad inmensa, en el espacio vaco alrededor de mundo y yo.

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Anexo 14 LA REALIDAD DE LA VIDA COTIDIANA [] El mtodo que consideramos ms conveniente para clarificar los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana es el del anlisis fenomenolgico, mtodo puramente descriptivo y, como tal, emprico, pero no cientfico, que as consideramos la naturaleza de las ciencias empricas. [] El sentido comn encierra innumerables interpretaciones pre-cientfcas y cuasi-cenfficas sobre la realidad cotidiana, a la que da por establecida. Si vamos a describir la realidad del sentido comn, tendremos que referirnos a estas interpretaciones, as como tambin tendremos que tomar en cuenta su carcter de presupuesto; pero lo hacemos colocndolo entre parntesis fenomenolgicos. La conciencia es siempre intencional; siempre apunta o se dirige a objetos. Nunca podemos aprehender tal o cual substrato supuesto de conciencia en cuanto tal, sino slo la conciencia de esto o aquello. Esto es lo que ocurre, ya sea que el objeto de la conciencia se experimente como parte de un mundo fsico exterior, o se aprehenda como elemento de una realidad subjetiva interior. Tanto si yo (primera persona del singular, que aqu y en los ejemplos siguientes ocupa el lugar de la auto-conciencia ordinaria en la vida cotidiana) estoy contemplando el panorama de la ciudad de Nueva York, como si tomo conciencia de una angustia interior, los procesos de conciencia implicados son intencionales en ambos casos. No necesitamos insistir en que el tomar conciencia del edificio del Empire State se diferencia del tomar conciencia de una angustia. Un anlisis fenomenolgico detallado revelara las diversas capas de experiencia, y las distintas estructuras de significado que intervienen, por ejemplo, en ser mordido por un perro, en recordar haber sido mordido por un perro, en tener fobia a todos los perros, etc. Lo que nos interesa aqu es el carcter intencional comn de toda conciencia. Objetos diferentes aparecen ante la conciencia como constitutivos de las diferentes esferas de la realidad. Reconozco a mis semejantes, con los que tengo que tratar en el curso de la vida cotidiana, como pertenecientes a una realidad muy diferente de las figuras desencarnadas que aparecen en mis sueos. Los dos grupos de objetos introducen tensiones muy diferentes en mi conciencia y les presto atencin de maneras muy diferentes. Mi conciencia, pues, es capaz de moverse en diferentes esferas de realidad. Dicho de otra forma, tengo conciencia de que el mundo consiste en realidades mltiples. Cuando paso de una realidad a otra, experimento por esa transicin una especie de impacto. Este impacto ha de tomarse como causado por el desplazamiento de la atencin que implica dicha transicin. Este desplazamiento puede observarse con suma claridad al despertar de un sueo. Entre las mltiples realidades existe una que se presenta como la realidad por excelencia. Es la realidad de la vida cotidiana. Su ubicacin privilegiada le da derecho a que se la llame suprema realidad. La tensin de la conciencia llega a su apogeo en la vida cotidiana, es decir, sta se impone sobre la conciencia de manera masiva, urgente e intensa en el ms alto grado. Es imposible ignorar y an ms difcil atenuar su presencia imperiosa. Consecuentemente, me veo obligado a prestarle atencin total. Experimento la vida cotidiana en estado de plena vigilia. Este estado de plena vigilia con respecto a existir y aprehender la realidad de la vida cotidiana es para m algo normal y evidente por s mismo, vale decir, constituye mi actitud natural. Aprehendo la realidad de la vida cotidiana como una realidad ordenada. Sus fenmenos se presentan dispuestos de antemano en pautas que parecen independientes de mi aprehensin de ellos mismos y que se les imponen. La realidad de la vida cotidiana se presenta ya objetivada, o sea, constituida por un orden de objetos que han sido designados como objetos antes de que yo apareciese en escena. El lenguaje usado en la vida cotidiana me proporciona continuamente las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro del cual stas adquieren sentido y dentro del cual la vida cotidiana tiene significado para m. Vivo en un lugar que tiene un nombre geogrfico; utilizo herramientas, desde abrelatas hasta autos deportivos, que tienen un nombre en el vocabulario tcnico de la sociedad en que vivo; me muevo dentro de una red de relaciones humanas desde el club al que pertenezco hasta los Estados unidos de Amrica, que tambin estn

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ordenadas mediante un vocabulario. De esta manera el lenguaje marca las coordenadas de mi vida en la sociedad y llena esa vida de objetos significativos. La realidad de la vida cotidiana se organiza alrededor del "aqu" de m cuerpo y el "ahora" de mi presente.. Este "aqu y ahora" es el foco de la atencin que presto a la realidad de la vida cotidiana. Lo que "aqu y ahora" se me presenta en la vida cotidiana es lo realssimum de mi conciencia. Sin embargo, la realidad de la vida cotidiana no se agota por estas presencias inmediatas, sino que abarca fenmenos que no estn presentes "aqu y ahora". Esto significa que yo experimento la vida cotidiana en grados diferentes de proximidad y alejamiento, tanto espacial como temporal. Lo ms prximo a m es la zona de vida cotidiana directamente accesible a mi manipulacin corporal. Esa zona contiene el mundo que est a mi alcance, el mundo en el que acto a fin de modificar su realidad, o el mundo en el que trabajo. En este mundo de actividad mi conciencia est dominada por el motivo pragmtico, o sea que mi atencin a este mundo est determinada principalmente por lo que hago, lo que ya he hecho o lo que pienso hacer en l. De esta manera, es mi mundo por excelencia. S, por supuesto, que la realidad de la vida cotidiana incluye zonas que no me resultan accesibles de esta manera. Pero, o bien no tengo un inters pragmtico en esas zonas, o bien mi inters por ellas es indirecto en tanto puedan ser para m zonas manipulativas en potencia. Tpicamente, mi inters por las zonas alejadas es menos intenso y, por cierto, menos urgente. Me siento profundamente interesado por el grupo de objetos que intervienen en mi tarea diaria; por ejemplo, el mundo de la estacin de servicio, si soy mecnico. Me siento interesado, aunque menos directamente, por lo que ocurre en los laboratorios de prueba de la industria automovilstica en Detroit; es probable que jams est en uno de esos laboratorios, pero la tarea que all se realiza afectar eventualmente mi vida cotidiana. Tal vez me interese lo que sucede en Cabo Kennedy, o en el espacio exterior, pero ese inters es cuestin de un gusto particular mo, de mi "tiempo libre", ms que una necesidad urgente de mi vida cotidiana. La realidad de la vida cotidiana se me presenta adems como un mundo intersubjetivo, un mundo que comparto con otros. Esta intersubjetividad establece una sealada diferencia entre la vida cotidiana y otras realidades de las que tengo conciencia. Estoy solo en el mundo de mis sueos, pero s que el mundo de la vida cotidiana es tan real para los otros como lo es para m. En realidad, no puedo existir en la vida cotidiana sin interactuar y comunicarme continuamente con otros. S que mi actitud natural para con este mundo corresponde a la actitud natural de otros, que tambin ellos aceptan las objetivaciones por las cuales este mundo se ordena, que tambin ellos organizan este mundo en torno de "aqu y ahora" de su estar en l y se proponen actuar en l. Tambin s, por supuesto, que los otros tienen de este mundo comn una perspectiva que no es idntica a la ma. Mi "aqu" es su "all". Mi "ahora" no se superpone del todo con el de ellos. Mis proyectos difieren y hasta pueden entrar en conflicto con los de ellos. A pesar de eso, s que vivo con ellos en un mundo que nos es comn. Y, lo que es de suma importancia, s que hay una correspondencia continua entre mis significados y sus significados en este mundo, que compartimos un sentido comn de la realidad de ste. La actitud natural es la actitud de la conciencia del sentido comn, precisamente porque se refiere a un mundo que es comn a muchos hombres. El conocimiento del sentido comn es el que comparto con otros en las rutinas normales y autoevidentes de la vida cotidiana. La realidad de la vida cotidiana se da por establecida como realidad. No requiere verificaciones adicionales sobre su sola presencia y ms all de ella. Est ah, sencillamente, como facticidad evidente de por s e imperiosa. S que es real. Aun cuando pueda abrigar dudas acerca de su realidad, estoy obligado a suspender esas dudas puesto que existo rutinariamente en la vida cotidiana. Esta suspensin de dudas es tan firme que, para abandonarla como podra ocurrir, por ejemplo, en la contemplacin terica o religiosa, tengo que hacer una transicin extrema. El mundo de la vida cotidiana se impone por s solo y cuando quiero desafiar esa imposicin debo hacer un esfuerzo deliberado y nada fcil. La transicin de la actitud natural a la actitud terica del filsofo o del hombre de ciencia, ejemplifica este punto. Pero no todos los aspectos de esta realidad son igualmente no problemticos. La vida cotidiana se divide en sectores, unos que se aprehenden por rutina y otros que me presentan problemas de diversas clases. Supongamos que soy un mecnico de automviles y gran conocedor de todo lo referente a coches de fabricacin norteamericana. Todo lo que corresponde a este ltimo aspecto es rutina, faceta no problemtica de mi vida cotidiana. Pero un da aparece alguien en el garaje y me pide que repare su Volkswagen. Me veo ahora obligado a entrar en el mundo problemtico de los autos de marcas extranjeras. Puedo hacerlo a regaadientes o con curiosidad profesional; pero en cualquiera de los dos casos enfrento problemas que todava no he introducido en mi rutina. Al mismo tiempo no dejo la realidad de la vida cotidiana, por supuesto. La verdad es que sta se enriquece, ya que

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empiezo a incorporarle el conocimiento y la habilidad requeridos para reparar autos extranjeros. La realidad de la vida cotidiana abarca los dos tipos de sectores, en tanto lo que parece un problema no corresponda a una realidad completamente distinta (por ejemplo, la realidad de la fsica terica, o de las pesadillas). En tanto las rutinas de la vida cotidiana prosigan sin interrupcin, sern aprehendidas como no problemticas. Pero el sector no problemtico de la realidad cotidiana sigue sindolo solamente hasta nuevo aviso, es decir, hasta que su continuidad es interrumpida por la aparicin de un problema. Cuando esto ocurre, la realidad de la vida cotidiana busca integrar el sector problemtico dentro de lo que ya es no problemtico. El conocimiento del sentido comn contiene una diversidad de instrucciones acerca de cmo proceder para esto. Por ejemplo, las personas que trabajan conmigo son para m no problemticas, en tanto cumplan sus rutinas familiares y establecidas, tales como escribir a mquina en mesas prximas a la ma en la oficina. Se vuelven problemticas si interrumpen esas rutinas; por ejemplo, si se amontonan en un rincn y cuchichean. Cuando inquiero el significado de esa actividad inslita, hay una variedad de posibilidades que mi conocimiento de sentido comn es capaz de reintegrar dentro de las rutinas no problemticas de la vida cotidiana: pueden estar consultndose sobre cmo arreglar una mquina descompuesta, o uno de ellos tal vez tenga instrucciones urgentes del jefe, etc. Por otra parte, puede ser que me entere de que estn discutiendo una directiva sindical para hacer huelga, lo cual todava est fuera de mi experiencia, pero bien cabe dentro del tipo de problema que puede encarar mi conocimiento de sentido comn. No obstante, habr de encararlo como problema, antes que reintegrarlo sencillamente dentro del sector no problemtico de la vida cotidiana. Sin embargo, si llego a la conclusin de que mis colegas se han vuelto locos colectivamente, el problema que surge es todava de otra clase. Ahora encaro un problema que trasciende los lmites de la realidad de la vida cotidiana y que apunta a una realidad completamente distinta. Lo cierto es que mi conclusin de que mis colegas han enloquecido implica, ipso facto, que se han alejado hacia un mundo que ya no es el comn de la vida cotidiana. Comparadas con la realidad de la vida cotidiana, otras realidades aparecen como zonas limitadas de significado, enclavadas dentro de la suprema realidad caracterizada por significados y modos de experiencia circunscritos Podra decirse que la suprema realidad las envuelve por todos lados, y la conciencia regresa a ella siempre como si volviera de un paseo. Esto es evidente en los ejemplos ya citados, el de la realidad de los sueos o el del pensamiento terico. "Conmutaciones" similares se producen entre el mundo de la vida cotidiana y el mundo de los juegos, tanto de los nios como an ms sealadamente de los adultos. El teatro proporciona una excelente ejemplificacin de este juego de parte de los adultos. La transicin entre las realidades se seala con la subida y bajada del teln. Cuando se levanta el teln, el espectador se ve "transportado a otro mundo", que tiene significados propios, y a un orden que tendr o no mucho que ver con el orden de la vida cotidiana. Cuando cae el teln, el espectador "vuelve a la realidad", es decir, a la suprema realidad de la vida cotidiana en comparacin con la cual la realidad presentada sobre el escenario parece ahora tenue y efmera, por vvida que haya sido la presentacin de momentos antes. Las experiencias esttica y religiosa abundan en transiciones de esta especie, puesto que el arte y la religin son productores endmicos de zonas limitadas de significado. Todas las zonas limitadas de significado se caracterizan por desviar la atencin de la realidad de la vida cotidiana. Si bien existen, claro est, desplazamientos de la atencin dentro de la vida cotidiana, el desplazamiento hacia una zona limitada de significado es de ndole mucho ms extrema. Se produce un cambio radical en la tensin de la conciencia. En el contexto de la experiencia religiosa esto se ha denominado, con justeza, "salto". Es importante destacar, sin embargo, que la realidad de la vida cotidiana retiene su preeminencia aun cuando se produzcan "saltos" de esta clase. El lenguaje, al menos, establece la verdad de esto. El lenguaje comn de que dispongo para objetivar mis experiencias se basa en la vida cotidiana y sigue tomndola como referencia, aun cuando lo use para interpretar experiencias que corresponden a zonas limitadas de significado. Tpicamente, yo "deformo", por lo tanto, la realidad de stas en cuanto empiezo a emplear el lenguaje comn para interpretarlas, vale decir, "traduzco" las experiencias que no son cotidianas volvindolas a la suprema realidad de la vida cotidiana. Esto puede advertirse fcilmente asocindolo con la experiencia de los sueos; pero tambin es tpico de los que tratan de hacer conocer mundos de significado terico, esttico o religioso. El fsico terico nos dice que su concepto del espacio no puede transmitirse lingsticamente, precisamente lo mismo que dicen el artista con respecto al significado de sus creaciones y el mstico con respecto a sus comunicaciones con la divinidad. Sin embargo, todos ellos el que suea, el fsico, el artista y el mstico

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tambin viven en la realidad de la vida cotidiana. Ciertamente, uno de los problemas para ellos ms importante consiste en interpretar la coexistencia de esta realidad con los reductos de realidad dentro de los cuales se han aventurado. El mundo de la vida cotidiana se estructura tanto en el espacio como en el tiempo. La estructura espacial es totalmente perifrica con respecto a nuestras consideraciones presentes. Es suficiente sealar que tambin ella posee una dimensin social en virtud del hecho de que mi zona de manipulacin se intersecta con la de otros. Ms importante en lo que respecta a nuestro propsito presente es la estructura temporal de la vida cotidiana. La temporalidad es una propiedad intrnseca de la conciencia. El torrente de la conciencia est siempre ordenado temporalmente. Es posible distinguir niveles diferentes de esta temporalidad que se da intrasubjetivamente. Todo individuo tiene conciencia de un fluir interior del tiempo, que a su vez se basa en los ritmos psicolgicos del organismo aunque no se identifica con ellos. Sera trasgredir en exceso los lmites de estos prolegmenos, entrar en un anlisis detallado de dichos niveles de temporalidad intrasubjetiva. Empero, como ya hemos indicado, la intersubjetividad tiene tambin una dimensin temporal en la vida cotidiana. El mundo de la vida cotidiana tiene su propia hora oficial, que se da intersubjetivamente. Esta hora oficial puede entenderse como la interseccin del tiempo csmico con su calendario establecido socialmente segn las secuencias temporales de la naturaleza, y el tiempo interior, en sus diferenciaciones antes mencionadas. Nunca puede haber simultaneidad total entre estos diversos niveles de temporalidad, como lo ejemplifica muy claramente la experiencia de la espera. Tanto mi organismo como la sociedad a que pertenezco me imponen, e imponen a mi tiempo interior, ciertas secuencias de hechos que entraan una espera. Puedo querer intervenir en un acontecimiento deportivo, pero debo esperar a que se sane mi rodilla lastimada. O tambin, debo esperar la tramitacin de unos papeles a fin de que pueda establecerse oficialmente mi capacidad para intervenir en dicho acontecimiento. Fcil es advertir que la estructura temporal de la vida cotidiana es excesivamente compleja, porque los diferentes niveles de temporalidad empricamente presente deben correlacionarse en todo momento. La estructura temporal de la vida cotidiana me enfrenta a una facticidad con la que debo contar, es decir, con la que debo tratar de sincronizar mis propios proyectos. Descubro que el tiempo en la realidad cotidiana es continuo y limitado. Toda mi existencia en este mundo est ordenada continuamente por su tiempo, est verdaderamente envuelta en l. M propia vida es un episodio en el curso externamente artificial del tiempo. Exista antes de que yo naciera y seguir existiendo despus que yo muera. El conocimiento de mi muerte inevitable hace que este tiempo sea limitado para m. Cuento slo con una determinada cantidad de tiempo disponible para realizar mis proyectos, y este conocimiento afecta mi actitud hacia esos proyectos. Asimismo, puesto que no quiero morir, este conocimiento inyecta una angustia subyacente en mis proyectos. De esa manera, no puedo repetir indefinidamente mi participacin en acontecimientos deportivos. S que me estoy poniendo viejo. Tal vez sea sta la ltima oportunidad en la que pueda intervenir. M espera se volver ansiosa segn el grado en que la finitud del tiempo gravite sobre el proyecto. La misma estructura temporal, como ya hemos indicado, es coercitiva. No puedo invertir a voluntad las secuencias que ella impone: "lo primero es lo primero" constituye un elemento esencial de mi conocimiento de la vida cotidiana. Por eso no puedo rendir un examen determinado sin antes haber aprobado ciertos cursos. No puedo practicar mi profesin antes de haber aprobado dicho examen, y as sucesivamente. De igual manera, la misma estructura temporal proporciona la historicidad que determina mi situacin en el mundo de la vida cotidiana. Nac en una determinada fecha, ingres en la escuela en otra, empec a trabajar en mi profesin en otra, etc. Estas fechas, sin embargo, estn todas "ubicadas" dentro de una historia mucho ms vasta, y esa "ubicacin'' conforma decididamente mi situacin. As pues, nac en el ao de la gran quiebra del banco en la que mi padre perdi su fortuna, ingres en la escuela antes de la revolucin, comenc a trabajar inmediatamente despus de que estallase la gran guerra, etc. La estructura temporal de la vida cotidiana no slo impone secuencias preestablecidas en la agenda de un da cualquiera, sino que tambin se impone sobre mi biografa en conjunto Dentro de las coordenadas establecidas por esta estructura temporal, yo aprehendo tanto la agenda diaria como la biografa total. El reloj y el calendario, en verdad, me aseguran que soy "un hombre de mi poca". Slo dentro de esta estructura temporal conserva para m la vida cotidiana su acento de realidad. Por eso, en casos en que pueda sentirme "desorientado" por cualquier motivo (por ejemplo, digamos que haya sufrido un accidente automovilstico a consecuencia del cual hubiera quedado inconsciente de un golpe), siento una necesidad casi instintiva de "reorientarme" dentro de la estructura temporal de la vida

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cotidiana. Miro mi reloj y trato de recordar en qu da estoy. Con slo esos actos vuelvo a ingresar en la realidad de la vida cotidiana. [...] [Berger, P. y Luckmann, Th. La construccin social de la realidad. Buenos Aires. Amorrotu. 1994. Cap. I. pg. 36-65 (Extracto)] Anexo 15 Marshall McLuhan y B. R. Powers LA ALDEA GLOBAL 4JP COLECCIN EL MAMFERO PARLANTE Serie Mayor I Exploraciones en el espacio visual y el acstico 1 El intervalo resonante Todos los modelos cientficos occidentales de comunicacin son (aligual que el modelo de Shanon-Weaver) lineales, secuencialesy lgicoscomo una relacin del nfasis de la ltima etapa medieval sobre la nocin griega de la causalidad eficiente. Las teoras cientficas modernas abstraen la figura del fondo. Para su uso en la era elctrica, se necesita un modelo de comunicacin del hemisferio derecho del cerebro para demostrar el carcter "inmediato'' de la informacin que se mueve a la velocidad de la luz. Como la voz, la impresin, la imagen y los datos sensoriales proceden en forma simultnea, figura y fondo suelen estar en yuxtaposicin en lugar de estaren una relacin secuencial. Por ejemplo, la conciencia del usuario de una base de datos est en dos lugares al mismo tiempo: en la terminal y en el centro del sistema. Un artefacto llevado lo suficientemente lejos tiende a reincorporar al usuario. Los hunos vivan sobre sus caballos da y noche. La tecnologa seala y enfatiza una funcin de los sentidos del hombre; al mismo tiempo, los otros sentidos se amortiguan o caen en un desuso temporario. El proceso recupera la propensin del hombre a adorar extensiones de s mismo como una forma de divinidad. Llevado hasta el extremo, el hombre se convierte as en "una criatura de su propia maquinaria". El truco es reconocer el patrn de cuatro partes de la transformacin antes de que sta se termine. En su plena madurez, el tetraedro revela la estructura metafrica del artefacto con dos figuras y dos fondos en relacin dinmica y analgica entre s. El intervalo resonante define la relacin entre figuray fondoy estructura la configuracin del fondo. A travs de una conciencia comprensiva podemos ver el pasado y el futuro al mismo tiempo, el pensamiento estrictamente del hemisferio izquierdo del cerebro o "angelismo" permite que la tecnologa se mueva como una fuerza muda porque sin percibir los cuatro procesos en operacin, no somos conscientes de sus efectos totales. Despus de que los astronautas del Apolo giraron alrededor de la superficie lunar en diciembre de 1968, montaron una cmara de televisin y la enfocaron sobre la tierra. Todos los que estbamos observando tuvimos una enorme respuesta reflexiva. Entramos y salimos de nosotros mismos al mismo tiempo. Estbamos en la Tierra y en la Luna al mismo tiempo. Y nuestro reconocimiento individual del hecho era lo que le daba significado. Se haba establecido un intervalo resonante. La verdadera accin del hecho no estaba en la Tierra ni en la Luna sino en el vaco intermedio, en el juego del eje y la rueda por as decirlo. Habamos adquirido conciencia de los fundamentos fsicos individuales de estos dos mundos diferentes y queramos aceptar ambos, despus del choque inicial, como un medio ambiente para el hombre. Lo mismo puede decirse para el hemisferio izquierdo y el derecho del cerebro.[1] Una vez ms, debemos aceptar y armonizar las inclinaciones perceptivas de ambos y entender que durante miles de aos el hemisferio izquierdo ha reprimido el juicio cualitativo del derecho, y la personalidad humana ha sufrido por ello. El aislamiento y la amplificacin de un

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sentido, el visual, ya no es suficiente para abordar las condiciones acsticas por encima y por debajo de la superficie del planeta. El libro de la naturaleza contiene innumerables lmites e interconexiones. Se puede pensar en el intervalo resonante como un lmite invisible entre el espacio visual y el acstico. [2] Todos sabemos que una frontera, o lmite, es un espacio entre dos mundos, que hace una especie de argumento doble o paralelismo, que evoca un sentido de multitud o universalidad. Cuando se acercan dos culturas, dos sucesos o dos ideas se produce una especie de interaccin, una especie de intercambio mgico. Cuanto ms dismil es la interconexin, mayor es la tensin del intercambio. El ttrade, al igual que la metfora, cumple la misma funcin que la cmara de televisin de la misin Apolo 8: revela la figura (la Luna) y el fondo (la Tierra) en forma simultnea. [3] El hemisferio izquierdo del cerebro, con su inclinacin secuencial, lineal, oculta el fondo de la mayora de las situaciones, con virtindolas en subliminales. El pensamiento del hemisferio izquierdo, como modo dominante, es lineal y tiende a enfatizar slo lo conectado; se ordena siguiendo nociones de orden a priori, ocultando el carcter complementario de los modos del hemisferio derecho y del izquierdo del cerebro. El crtico de arte dans Edgar Rubn fue quien tom prestados los trminos figura y fondo de la psicologa guestlticay quien alrededor de 1915 comenz a utilizarlos para discutir los parmetros de la percepcin visual. [4] En el Centro para la Cultura y la Tecnologa, ampliamos el uso de Rubin para abarcar la percepcin de la conciencia. Todas las situaciones culturales estn compuestas por un rea de atencin (figura) y un rea mucho mayor de desatencin (fondo). Ambas estn en estado continuo de interaccin abrasiva, con un lmite o intervalo entre los mismos que sirve para definirlas a ambas en forma simultnea. Al igual que en los cuadros de Van Gogh o el arte del esmaltado, la figura se destaca y se confunde con el fondo, que es configurativo y comprende a todas las dems figuras (disponibles) al mismo tiempo. Por ejemplo, durante una conferencia la atencin del pblico cambiar de las palabras del orador a sus gestos, al zumbido de las luces o los sonidos de la calle, al contacto de la silla, a un recuerdo, asociacin o a un olor, cada nueva figura desplazando alternativamente a las otras hacia el fondo. Tenemos una comparacin lista en la descripcin de Gombrich de sinestesia.[5] En Art and Illusion, E. H. Gombrich describi la interaccinde la entrada sensorial y la respuesta como una especie de mosaico, una configuracin: Lo que se denomina "sinestesia", el cambio de impresiones de una modalidad de sentido a otra, es un hecho que ocurre en todas las lenguas. Funcionan en ambos sentidos: de la vista al sonido y del sonido a la vista. Hablamos de colores fuertes o de sonidos brillantes y todos comprenden qu estamos diciendo. El odo y la vista no son los nicos sentidos que convergen hacia un centro en comn. Tambin est el tacto como en una voz aterciopelada y una luz fra, el gusto como en dulces armonas de color y sonidos... El sensorio comn, que es el uso adecuado que Goethe hace del trmino Weltinneraum, contiene todas las figuras potenciales en un sensual estado latente al mismo tiempo. El fondo proporciona para ello la estructura o el estilo de conciencia, la forma de ver o los trminos por los cuales se percibe una figura. El estudio del fondo en sus propios trminos es virtualmente imposible puesto que por definicin ste es, en cualquier momento, subliminal y ambiental. La nica estrategia posible es construir un antimedio, lo cual es la actividad normal del artista, la nica persona en la cultura cuya tarea es volver a entrenar y poner al da la sensibilidad. En el orden de cosas, primero viene el fondo. Las figuras llegan despus. Los sucesos van proyectando sus sombras ante ellos. El fondo de cualquier tecnologa es tanto la situacin que le da origen como todo el medio de servicios y perjuicios que la tecnologa trae con ella. Estos son los efectos secundarios y se imponen al azar como una nueva forma de cultura. El medio es el mensaje. As como el contenido de una nueva situacin desplaza al viejo fondo, se torna disponible para la atencin ordinaria como figura. Al mismo tiempo nace una nueva nostalgia. La tarea del artista ha sido la de informar sobre la naturaleza del fondo al explorar las formas de sensibilidad que cada nuevo fondo o modo de cultura ponen disponibles, mucho antes de que el hombre corriente sospeche de que algo ha cambiado. El espacio auditivo (acstico) y el tctil (visual) son de hecho inseparables. Pero en las entrecaras creadas por estos sentidos, la figura y el fondo se hallan en equilibrio dinmico, cada una ejerciendo presin sobre la otra a travs del intervalo que las separa. La entrecara es por lo tanto resonante y no esttica. Esa presin crea una condicin de transformacin continua y potencial llamada chiasmus. La resonancia es el modo del espacio acstico; desde el punto de vista tctico, es el espacio de la lnea lmite significativa y del intervalo. El ttrade, tomado en su totalidad, es una manifestacin de procesos de pensamiento humano. Como prueba exploratoria, los ttrades no se basan en una teora sino en un conjunto de preguntas; se apoyan en la observacin emprica y por lo tanto son comprobables. Cuando se lo aplica a nuevas tecnologas o artefactos, proveen de poder de prediccin al usuario; tambin en este sentido se los puede considerar como un instrumento cientfico. Una vez ms, en tanto que los ttrades sean un medio para concentrar el conocimiento de cualidades ocultas o inadvertidas en nuestra cultura o sus tecnologas, actan

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fenomenolgicamente. De Hegel o Heidegger, los fenomenlogos han intentado llegar a las propiedades ocultas o efectos encubiertos tanto de la tecnologa como del lenguaje. Para hacerlo, han abordado un problema del hemisferio derecho utilizando tcnicas y modos de conocimiento del hemisferio izquierdo, lo que es comparable a bailar zapateo americano con cadenas! El ttrade ofrece una solucin a este dilema. Hasta ahora, la forma convencional de anlisis o exposicin ha sido la tridica y la lgica, como en el silogismo. Es una forma de proposicin del hemisferio izquierdo, rgida y conectada, en el patrn de la causa eficiente.[6] Ya sea silogista o Hegeliano-dialctica, por alguna razn inherente la trada elimina el fondo. Cuando se agrega un cuarto trmino, la estructura se torna resonante, de aposicin y metafrica: el smil, la metonimia, la sincdoque dieron preferencia a la metfora. La representacin tetrdica de los procesos nos ha llevado al conocimiento de que todos nuestros artefactos son en realidad palabras. Todas estas cosas son las manifestaciones y expresiones del hombre, en el libro African Art as Phosophy de Douglas Fraser, se menciona como una caracterstica de algunas sociedades tradicionales que lenguaje y tejido son sinnimos. Entre los Bambaray los Dogon, el don del tejido est ntimamente relacionado con el don del lenguaje. Soy el vocablo Dogon para denominar tela significa: es la palabra oral (Griaule, 1948, pg. 30). El tejer, junto con el lenguaje, era un don otorgado por el creador para ayudar al hombre - Cada ttrade es la palabra o el logos de su sujeto, y todas estas palabras son peculiarmente humanas, con el pronunciador como la etimologa. Constituyen, en oposicin a la construccin Shannon-Weaver, una teora del hemisferio derecho, o modelo de comunicacin y como proporcionan la exgesis y la etimologa de una expresin (retrica), sirven para poner al da la tradicin antigua y medieval de la gramtica-ligada-a-la-retrica en una forma que est de acuerdo con las formas de conocimiento impuestas en el siglo XX por la tecnologa electrnica. Son igualmente aplicables a la totalidad de artefactos humanos, ya sean hardware (objetos) o software (ideas), a pesar de que nuestro entrenamiento del hemisferio izquierdo hace que sean ms fciles de aplicar al primero que al segundo. Proporcionan un analtico de sus temas desde el punto de vista de logos y la causa formal. As como todos los artefactos son palabras, todas las palabras y lenguajes son artefactos; cada uno de los cuales manifiesta una estructura de cuatro partes en la forma de puntas dobles unidas entre s. Al parecer no hay excepciones. Este es el aspecto de hemisferio-derecho del lenguaje. Todos los objetos no-verbales, ya se trate de alfileres de seguridad o de mquinas, incluyendo tambin las leyes de la ciencia y las instituciones, comparten esta estructura-Zogos de cuatro partes en sus manifestaciones y efectos. La metfora tetrdica se abre al sujeto de la gramtica y a la sintaxis de cada artefacto. Al parecer slo hay cuatro rasgos en proporcin analgica el uno con el otro. El rol de la metfora es la elevacin de un fondo oculto hacia la sensibilidad. Por ejemplo: "corazones de roble", donde el fondo oculto es "corazones de nuestro pueblo." Se establece una relacin doble de figura-fondo de modo que: "los corazones comunes son para estos corazones lo que la madera comn es para el roble", y la estructura complementaria tambin se ajusta: "los corazones comunes son para la madera comn lo que estos corazones son para el roble". Tal como lo hemos dicho antes, las tecnologas, al igual que las palabras, son metforas.[7] De este modo, comprometen la transformacin del usuario en tanto que establecen nuevas relaciones entre ste y sus medios. Entra en juego una doble relacin de figura-fondo como con "el hombre natural es para el hombre-con-artefactos lo que el medio natural es para el medio hecho por el hombre". Las partes del ttrade tienen un carcter complementario: La recuperacin es para lo obsoleto lo que la inversin es para el acrecentamiento, y La recuperacin es para el acrecentamiento lo que lo obsoleto es para la inversin. La relacin de elementos reflejada en la metfora es otra forma de decir que el hemisferio izquierdo y el derecho del cerebro pueden ser intercambiables, aunque sin embargo son inconmensurables. El hemisferio izquierdo sita la informacin en forma estructural en el espacio visual, todas las cosas estn conectadas en forma secuencial, con centros separados pero lmites fijos. Por otro lado, la estructura del espacio acstico, la funcin del hemisferio derecho donde los procesos se relacionan en forma simultnea, posee centros en todas partes pero ningn lmite. El primero es como una pintura o una fotografa en perspectiva. El segundo, puede ser comparado con un medio sinfnico. El hemisferio izquierdo y el derecho se relacionan pero sin embargo carecen de una base en comn para la comparacin. La interaccin simultnea no puede ser reducida a la representacin lineal (secuencial) del mismo modo que una cuerda de msica sincrnica no puede ser experimentada como una tonada diacrnica. Existe evidencia de que todo el cerebro funciona ms como un holograma[8] que como una computadora de una-cosa-a-la-vez; y en este mismo sentido, cada artefacto humano es un medio de comunicacin cuyo mensaje puede ser considerado como la totalidad de las satisfacciones e insatisfacciones

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que engendra, las que, a la velocidad del sonido, revelan normas de elaboracin simultneas. Para llegar a este conjunto de normas de elaboracin, se deben formular las siguientes preguntas: 1 Qu agranda o incrementa cualquier artefacto? 2 Qu desgasta o deja obsoleto? 3 Qu recupera que haya estado antes en desuso? 4 Qu invierte o cambia cuando se lo empuja hasta el lmite de su potencial (chiasmus)? Tal como se ha descrito, la metfora ampla el equilibrio potencial de las relaciones que se estudian; torna obsoleto el smil, la metonimia y la lgica relacionada con sta; recupera la comprensin o el significado en virtud de la repeticin en otro modo; y se transforma en alegora o paralelismo (vase Fig. 1.1). El ttrade, como una visualizacin del hemisferio derecho, nos ayuda a ver la figura y el fondo a la vez cuando los efectos latentes de la era mecnica tienden a oscurecer el fondo en forma subliminal.[9] Su principal utilidad es que lleva el fondo oculto a un plano visible permitiendo al analista percibir la doble accin de lo visual (hemisferio izquierdo) y lo acstico (hemisferio derecho) en la vida del artefacto o la idea. Como tal, el ttrade lleva a cabo la funcin de mito en el sentido de que comprime el pasado, el presente y el futuro en uno gracias al poder de simultaneidad. El ttrade ilumina el lmite entre el espacio acstico y el visual como una arena de repeticin helicoidal, tanto de la entrada como de la realimentacin, entretejido e interconexin en el rea de un crculo implosionado de renacimiento y metamorfosis. La accin de cualquier artefacto (o su idea correspondiente) es diacrnica pues sufre una historia y desarrollo progresivos a partir del acrecentamiento (que debe ser considerado como una forma de amplificacin) hasta el desuso (A a B a D a C). Es sincrnico si se observara el artefacto desde el punto de vista mtico como una configuracin

Flg 1.1.

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(A/D = C/B y B/D = C/A). Cuando el artefacto se manifiesta a s mismo con gran realce, lo que significa que su desarrollo ha sido revelado nominalmente, puede decirse que todas sus normas de elaboracin son simultneas, como un circuito elctrico. El equilibrado ttrade posee dos fondos y dos figuras relacionados entre s. [10] Los griegos y los romanos inventaron el sentido histrico (el diacrnico) de modo que fuera posible manejar el tiempo como un elemento de control racional. El enfatizar la figura hasta la exclusin virtual del fondo es una innovacin occidental, en especial del siglo XIX. Sin embargo, grandes zonas del planeta siguen percibiendo el tiempo como circular o sincrnico, dando testimonio de la idea de que la experiencia humana slo puede darse en el presente. Esta dualidad de actitudes le sugiri a T. S. Eliot que el pasado, el presente y el futuro existen como una sola cosa: el tiempo tomado como un secuencial (hemisferio izquierdo) es figura y el tiempo tomado como simultneo (hemisferio derecho) es fondo. El ttrade no slo revela el carcter configuracional del tiempo sino tambin que el artefacto (de la idea de base) es siempre el producto de la mentalidad del usuario. El ttrade incluye el fondo del usuario, como pronunciador; y paradjicamente, incluye al usuario como fondo. Nosotros nos hacemos a nosotros mismos y lo que hacemos se percibe como realidad. Por ejemplo, un anlisis de los efectos de la palabra escrita en otro medio suele engendrar resultados bastante diferentes. Los ttrades a ser impresos en los Estados Unidos, en China o en frica tendran tres fondos diferentes. El ttrade nos ayuda a ver en forma simultnea los resultados positivos y negativos del artefacto. Por ejemplo, el automvil ampli nuestra capacidad para cubrir una distancia con mayor rapidez y, hasta cierta medida, para llevar una carga. Sin embargo, casi desde el principio, este invento afect la relacin del hombre con el tiempo y el espacio, tornando obsoletas las formas de organizacin social enraizadas en las tradiciones pedestres y ecuestres. El municipio y el barrio se disolvieron. La ciudad interior fue dejada a un desarrollo de escala no-humana, mientras que el espacio de la ciudad que haba sido destinado como espacio de vivienda de tamao humano era llevado hacia los suburbios. El automvil con combustible devolvi un sentido de identidad privada e independencia que en un principio se haba manifestado en la frontera norteamericana y, en menor grado, tal como nos revela Mark Twain, en los hilos sociales de la granja y el pueblo. Llevado a un extremo, en el desorden, la congestin y la contaminacin urbanos, el automvil se transforma en el miniautomvil elctrico y alienta a una renovada actividad de practicar jogging, andar en bicicleta y recorrer las reservas naturales urbanas. Incluso antes de que la Organizacin de los Pases Exportadores de Petrleo exprimiera el precio, la sobreamplificacin haba convertido al automvil en un monstruo. Cuando la figura (automvil) est a punto de tragarse el fondo (medio ambiente) se torna grotesca. El tribalismo como el fondo de la humanidad prealfabeta, tal como lo describe Nevitt, fue un prodigio de "rima sin razn" que no permiti ninguna identidad privada antes de las ciudades-estado griegas. La civilizacin, el artefacto del hombre alfabeto, llevada hasta el lmite extremo proclama la "razn sin rima" y prepara una comida de toda la humanidad. El ttrade podra servirnos al revelar el sistema abarcador (ya sea de un estado monoltico o de un monopolio comercial bien intencionado) antes de que se borre la entrecara figura-fondo. Las nuevas tecnologas relacionadas con el vdeo prometen imponer un nuevo monopolio del fondo sobre la figura. Sea lo que fuere que quedara de la era mecnica, los valores podran ser tragados por una sobrecarga de informacin. El determinismo de los medios de comunicacin, la imposicin de buen o mal grado de nuevos fondos culturales por la accin de nuevas tecnologas, slo es posible cuando los usuarios estn bien adaptados, es decir, bien dormidos. James Joyce escribi sobre el torbellino de los efectos secundarios: "dispuesto sin instruccin, verticilado sin direccin". Sin embargo, no hay fatalidad donde existe el deseo de prestar atencin. El anlisis tetrdico es una forma de anticipar los cambios en el ma (espacio negativo); o, de anticipar y percibir el ma como parte de la configuracin total (como una entidad completa) en lugar de porciones restringidas y fragmentadas. El mpetu del cambio es como la fuerza de la mocin excitada en el tomo. Puede proceder a una gran velocidad pero termina regresando a su estado ms lento. No se ha perdido nada esencial; simplemente una metamorfosis de masa en energa y viceversa. La expansin tecnolgica es un proceso hacia el exceso. Como parte de su salud espiritual, el hombre debera tener como primer objetivo el reconocimiento de normas como un medio de evitar el exceso y lograr un equilibrio. Tal como sugiere Aristteles en De Anima; es inherente a la estructura psicolgica del artefacto. Slo se lleva a cabo por una eleccin consciente. El angelismo, a veces denominado descamatismo, permite que la tecnologa se mueva como una fuerza muda, porque sin percibir los procesos de cuatro partes somos inconscientes de sus efectos. El descamatismo flota en nubes abstractas, sin ninguna relacin con el fondo o el medio: el pecado habitual de la hiptesis acadmica. La rueda y el eje El tacto es el intervalo o frontera resonante de cambio y proceso, y es indispensable para el estudio de los efectos tecnolgicos. La interconexin es la base de la relacin entre el espacio visual y el acstico. Gran parte de la

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confusin y el fermento actuales provienen de la experiencia divergente del hombre alfabeto occidental por un ladoy de su nuevo medio de conocimiento simultneo y acstico, por el otro. Parte de este problema proviene de una inadecuada comprensin de la naturaleza del arquetipo. Un arquetipo posee un lado abierto y uno oculto (figura y fondo). El ttrade revela ambos. Los efectos ocultos de cualquier situacin arquetpica son los aspectos que realmente moldean nuestra conducta. Muchos campos acadmicos de investigacin se han visto obstaculizados por malentender cmo se relacionan el espacio acstico y el visual con las nociones de lo diacrnico y lo sincrnico. Esta confusin refleja toda la incoherencia de la educacin occidental, que enfatiza el conocimiento del hemisferio izquierdo por encima de la del hemisferio derecho;y que puede rastrearse hasta los escritos de Platn y Aristteles. El anlisis tetrdico corrige este desequilibrio. La idea de interconexin del intervalo resonante como "el lugar donde est la accin" en todas las estructuras, ya sean qumicas, psquicas o sociales abarca el factor del tacto. El tacto, como intervalo resonante o frontera de cambio y proceso es indispensable para el estudio de estructuras. Tambin abarca la idea de juego como en la accin del intervalo entre la rueda y el eje. El juego constituye literalmente la base de la comunicacin humana desde que los seres humanos no enfrentan ideas tanto como las reinterpretan. El hombre electrnico, al hallarse en una arena de informacin simultnea, tambin se ve excluido cada vez ms del mundo (visual) ms tradicional y antiguo donde el espacio y la razn parecen ser uniformes, estables y estar relacionados. En cambio, el hombre occidental (visual y secuencial) se descubre ahora relacionado con la informacin, en forma habitual, estructural que son simultneas, discontinuas y dinmicas. Fue sumergido en una nueva forma de conocimiento, alejada de su habitual experiencia ligada a la pgina escrita. En la misma forma en que el sentido del odo capta detalles de todas las direcciones al mismo tiempo, dentro de una esfera de 360 grados, de manera similar a un campo magntico o elctrico; de modo que el conocimiento en s est siendo reconstruido y recuperado en forma acstica. Como tal, durante el siglo siguiente destruir todas las formas de estructura de estudio existentes. "De regreso a lo bsico" es el ltimo toque de corneta de los intransigentes. En 1919, T. S. Eliot en su ensayo "La tradicin y el talento individual" resalt el punto de vista de que toda forma de arte desde Homero hasta el presente formaba un orden simultneo y que la nueva experiencia motivaba, renovaba y recuperaba este orden en forma perpetua. Su enfoque simbolista del lenguaje, el arte y la comunicacin est muy bien indicado en su celebrada definicin del sentido histrico en la poesa: Los monumentos existentes forman un orden ideal entre s, que se ve modificado por la introduccin de las nuevas (realmente nuevas) obras de arte entre ellos. El orden existente est completo antes de que llegue el nuevo trabajo; pues el orden persiste despus de la supervisin de la novedad; todo el orden existente debe ser alterado, aunque sea muy levemente; y as se reajustan las relaciones, proporciones y valores de cada obra de arte con relacin al todo; y esto es conformidad entre lo nuevo y lo viejo.[1] Esta definicin seala el proceso infinito del cambio, la transformacin y la recuperacin implcitas en el carcter simultneo y homeosttico del arte, cuyo objetivo final es una dedicacin a la estabilidad eterna. Gran parte de la confusin actual proviene de la experiencia divergente del hombre alfabeto occidental, por un lado, y su nuevo medio de conocimiento simultneo o acstico, por otro. El nombre occidental est dividido entre los reclamos de las culturas o estructuras visuales y auditivas. La cultura visual est fragmentada; la cultura acstica est integrada (vase Captulo 3). El espacio neo-acstico, basado en las tecnologas electrnicas, nos da un acceso simultneo a todos los pasados. As como para el hombre tribal hemos dicho anteriormente que la historia no existe, todo es presente, lo moderadamente mundano se convierte en mtico: Si consideramos la forma como el cambio de arquetipo en clis, como por ejemplo el uso de un Ulises arquetpico en la novela de James Joyce para explorar la conciencia contempornea en la ciudad de Dublin, podramos preguntarnos cul sera la condicin de este patrn en pocas primordiales, en el perodo medieval y en la actualidad. La respuesta parecera ser que en tiempos primordiales y en la actualidad este proceso de arquetipo-en-clis es perfectamente normal y aceptado pero que en el perodo medieval es excepcional e inusual. Los balineses dicen: "No tenemos arte, todo lo hacemos tan bien como sea posible". El artista en la Edad Media, el Renacimiento o en la era hasta el siglo XIX era considerado como una persona nica, excepcional porque utilizaba un proceso excepcional, inusual. En tiempos primordiales, como en la actualidad, el artista usa una tcnica familiar, ordinaria, y por lo tanto se lo considera una persona ordinaria, familiar. En este sentido todo hombre es en la actualidad un artista: el administrador, el mdico, as como el hombre que utiliza pintura o esculpe la piedra. As como el hombre arcaico deba seguir los procesos naturales de los ritmos para poder influir y purgar, limpiarlos por ricorso, las modernas tecnologas elctricas requieren tal habilidad y precisin que slo la continuacin de los procesos de la naturaleza puede ser tolerada. Los siglos

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inmediatamente precedentes de mecanizacin pudieron saltear estos procesos por medio de la fragmentacin y procedimientos de tipo explotacin por excavadora.[2] La cada o derrumbe de nuestra vieja cultura orientada visualmente. Tan amada por los oligarcas del siglo XIX, nos pone a todos en el mismo pozo negro arquetpico, engendrando una nostalgia por las condiciones anteriores ms seguras (por estar fijadas en la memoria). El viejo Pierce Arrow parece inevitablemente mejor construido y ms seguro que el automvil ms nuevo. Recuerden que, inicialmente, cualquier clis es un descubrimiento en una nueva dimensin de experiencia. Alfred North Whitehead menciona en Science and the Modern World que el gran descubrimiento del siglo XIX fue la deteccin de la tcnica del descubrimiento. El arte del descubrimiento, de la recuperacin (es decir, el uso del conocimiento acstico como mtodo) es en s un clis en la actualidad y la idea de creatividad se ha convertido en uno de los mayores estereotipos del siglo XX. El arquetipo, que depende de una amplia comprensin del pasado (el medio mtico) es una conciencia o conocimiento recuperado. Por lo tanto, es una combinacin recuperada de cliss: un viejo clis trado de vuelta por uno nuevo. Dado que el clis es una unidad de extensin del hombre, un arquetipo es una extensin, medio, tecnologa o ambiente citados. Las faldas con cola y los sombreros acampanados siempre han citado a los aos veinte. La reciente pieza de teatro de Broadway A Chorus Line cita los musicales frenticos de los aos treinta pero en un contexto diferente. La ascendente ingenua se ve sumergida en una galaxia de futuras estrellas: Ruby Keelers y Dick Powells reproducidos. Un nuevo efecto en una vieja tonada. Los siguientes son ejemplos de arquetipos que han sido elegidos para sealar la tendencia normal de un clis para citar en forma cruzada de una tecnologa a otra, en el sentido de una tecnologa establecida transformada en una nueva: un mstil con una bandera flameando (asta y estandarte) una catedral adornada con una ventana de vidrio de color un gasoducto transportando petrleo una caricatura con una leyenda un cuento con una ilustracin impresa una propaganda de perfume con un sachet de perfume un circuito elctrico alimentando un hogar elctrico un barco con un mascarn de proa un televisor utilizado como pizarra de anuncios. Un mstil con una bandera flameando puede convertirse en un complejo sistema de recuperacin. La bandera podra ser rusa con el martillo y la hoz. En cuanto a la tela de la bandera, sta podra recuperar toda una industria textil en cuanto a tcnica y fibras. En virtud del hecho de que la bandera es una bandera nacional, podra recuperar las banderas de otras naciones. Y as sucesivamente. En otras palabras, el clis aislado es incompatible con otros cliss aislados, pero el arquetipo es en extremo coherente; los residuos de otros arquetipos se adhieren a l. Cuando nos proponemos conscientemente recuperar un arquetipo, inconscientemente recuperamos otros; y esta recuperacin se da en una regresin infinita. De hecho, cada vez que citamos una conciencia, tambin citamos los arquetipos que excluimos; y Freud, Jung y otros han denominado esta citacin de los arquetipos excluidos "el inconsciente arquetpico".[3] Los freudianos y los psiclogos analticos han tenido un tremendo impacto sobre el temperamento moderno educado. Y es por esta sola razn que debemos dedicar ahora algo de tiempo para aclarar la naturaleza del arquetipo. Jung y sus discpulos tuvieron cuidado en insistir que se debe distinguir el arquetipo de su expresin. Estrictamente hablando, un arquetipo junguiano es un poder o una capacidad de la psique. Sin embargo, aun en los mismos escritos de Jung el trmino es utilizado con sentido intercambiable. En Psyche and Symbol, Jung declara que "el arquetipo es un elemento de nuestra estructura psquica y, por lo tanto, un componente vital y necesario de nuestra economa psquica. Representa o personifica ciertos datos instintivos de la oscura psique primitiva: las verdaderas, invisibles races de la conciencia". Jung tiene especial cuidado en recordar a los crticos literarios que consideren el arquetipo como un smbolo primordial: Los arquetipos no son en ningn modo reliquias intiles y arcaicas. Son entidades vivientes que originan la preformacin de ideas sobrenaturales o representaciones dominantes. Sin embargo, un entendimiento insuficiente acepta estas preformaciones en su forma arcaica debido a que tienen un atractivo sobrenatural para la mente subdesarrollada. As, el comunismo es una norma arcaica, primitiva, y por lo tanto, muy insidiosa que caracteriza a los grupos sociales primitivos. Implica una jefatura anrquica como compensacin indispensable, un hecho que slo puede ser tolerado por medio de una parcialidad racionalista, prerrogativa de una mentalidad brbara. Es importante tener en cuenta que mi concepto de los "arquetipos" ha sido malentendido en varias oportunidades como si denotara normas heredadas de pensamiento o como un tipo de especulacin filosfica. En realidad, pertenecen al reino de actividades de los instintos y en ese sentido, representan formas heredadas de conducta psquica. Como tales, se las inviste con algunas cualidades dinmicas que, desde el punto de vista

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psicolgico, son designadas como l a autonoma" y "lo sobrenaturar.[4] Jung explica su teora de los arquetipos por medio de la hiptesis de la memoria colectiva de raza, a pesar de que es consciente de que esta idea no est aceptada desde el punto de vista cientfico. Sin embargo, su justificacin para utilizar el concepto de memoria colectiva se basa en la recurrencia sobre un rea vasta de normas arquetpicas de artefactos, literaturas, artes, etctera, aparte de su tambaleante base cientfica. En otras palabras, Jung suscribi al parecer la existencia de artefactos clave como la proyeccin de la conciencia del hombre, tal vez como su punto de partida. Al utilizar el ttrade de McLuhan, podemos recapitular observando que como la nueva forma o tecnologa del artefacto penetra en la cultura husped como un nuevo clis, desplaza, en el proceso, al viejo clis u homeostasis hacia la tienda cultural y se recuperan cliss anteriores como principios inherentes que informan sobre el nuevo fondo y la nueva conciencia, y como figuras de nostalgia arquetpica en relacin con el nuevo fondo, todo lo cual se lleva a cabo con un significado transformado. El automvil puso fin a la era del caballo y los coches de un caballo, pero el caballo y los coches regresaron con un nuevo significado y una nueva experiencia en los westerns de grado "B". Vimos esa calesa oscilante en relacin con nuestra propia experiencia con el coche sin caballos. Los ttrades son un instrumento para revelar y predecir la dinmica de las innovaciones y las nuevas situaciones. Las usuales explicaciones arquetpicas son inadecuadas porque, a pesar de todo, consideran el arquetipo como una figura menos su fondo, como los hombres de la tribu de Nueva Guinea fotografiados por Irving Penn contra un fondo artificial de color blanco. La imagen es ms aguda pero se pierde el contexto. Con respecto a esto, Jean Piaget observ: Antes de continuar, deberamos sealar la importancia de esta nocin de equilibrio, que nos permite prescindir de una explicacin arquetpica para la prevalecencia de buenas formas. Como las leyes del equilibrio son coercitivas, son suficientes para explicar la generalidad de procesos tales como la seleccin de formas; no se necesita apelar en absoluto a la herencia. Ms aun, el equilibrio es lo que hace que la Gestalten vuelva a ingresar en el campo de la estructura, tal como lo circunscribimos en la Seccin 1, pues tanto fsico como psicolgico, el equilibrio abarca la idea de transformacin dentro de un sistema y la idea de autorregulacin. La psicologa guestalt es por lo tanto una teora estructuralista ms a favor de su uso de los principios del equilibrio que debido a las leyes de totalidad que propone.[5] Tanto el aspecto de recuperacin como el de inversin del ttrade de McLuhan abarcan una metamorfosis. El antiguo clis de la pelcula que se transforma en una forma de arte cuando la televisin se convirti en el principal entretenimiento es en la actualidad muy claro. Del mismo modo, todo el planeta ha sido recuperado a travs del satlite, junto con la televisin, como una fuente programable y una forma de arte (es decir, la nocin de ecologa) como un efecto secundario del nuevo medio satelital o fondo. Una vez ms, el dinero vuelve obsoleto el trueque o el intercambio de elementos diferentes que pueden o no ser perecederos. Pero recupera la fiesta de invierno entre los indios de Norteamrica en la forma de consumicin conspicua. El reloj digital reemplaza el viejo dial circular y recupera la forma de dial solar; el que a su vez, en la antigedad, utilizaba la luz para decir la hora y no tena ninguna parte mvil. En Occidente, la tecnologa electrnica desplaza al espacio visual y recupera el espacio acstico en una forma nueva, como el fondo ahora incluye los despojos de la civilizacin alfabtica. El efecto en Oriente es bastante diferente, al grado de que las culturas asiticas se ponen ropa occidental de alfabeto fontico y hardware. El alfabeto se convierte en su medio de transformacin de pensamiento grupal a individualismo. Harold Innis examin el proceso por el cual, a travs de un cambio en los medios de escrituras, las burocracias de templo fueron desplazadas por las burocracias militares, y as comenzaron los programas de expansin o conquista.[6] Hace unos aos, Irn se hallaba bajo el impacto de los medios electrnicos y estaba regresando de un gobierno de control militar a uno de control sagrado bajo los Mullahs, encabezando un movimiento de recuperacin de las costumbres tradicionales arcaicas que estn ms latentes en muchos de los vecinos de Irn, como es el caso de Iraq. La reciente guerra con Iraq fue otra representacin de ese regreso a los valores tribales facilitado por las propiedades acsticas de los medios electrnicos. La radio, los altoparlantes y los audiocasetes llevaron el grito de los Mullahs hasta la fuerza de un trueno, a escala regional. El aspecto inverso del ttrade est sucintamente ejemplificado en una mxima de la teora de la informacin: una sobrecarga de datos es igual a un patrn de reconocimiento.[7] Cualquier palabra, proceso o forma llevada hasta el extremo de su potencial, invierte sus caractersticas y se convierte en una forma complementaria, del mismo modo que el avin invierte sus controles cuando pasa por una barrera de sonido. Cualquier periodista de televisin perceptivo se da cuenta de que un elemento de informacin a velocidad electrnica adquiere una masa infinita. La resultante sobrecarga de informacin es un mundo donde todas las normas aparecen con total claridad por primera vez.

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El dinero como hardware, llevado hasta el lmite se convierte en falta de dinero: crdito (software o informacin). A alta velocidad o en gran cantidad, ya sea en una pista de prueba o en la supercarretera, el automvil se invierte hacia la forma nutica y el trnsito "fluye". En el mismo sentido, un arquetipo puede convertirse por repeticin, otra vez en un clis, o un hombre individual puede convertirse en multitud. La persona reproducida pierde su identidad privada pero se convierte en una corporativa. Tal como lo hemos dicho anteriormente, el fracaso se convierte en descubrimiento. A velocidades electrnicas, todas las formas son empujadas hasta el lmite de su potencial: en el telfono (o en el aire) no es el mensaje el que viaja a velocidad electrnica. Lo que en realidad sucede es que se enva el transmisor, sin su cuerpo, y tienden a borrarse todas las viejas relaciones de orador y audiencia. Los procesos dominantes que surgen a la superficie en el ttrade tienen como objetivo revelar algunos de los aspectos subliminales y anteriormente inaccesibles de la tecnologa. En tanto que estas observaciones revelan los efectos ocultos de los artefactos en nuestras vidas, son tentativas de arte, uniendo los mundos de la biologa y de la tecnologa. Entre el artefacto y la respuesta personal o social existe un intervalo de juego como entre la rueda y el eje. Este intervalo constituye la gestalt de interaccin y transformacin figura-fondo. H. J. Eisenck, el psiclogo ingls, holands de nacimiento, observa: En una forma u otra, la ley del efecto ha sido una de las generalizaciones ms ampliamente reconocidas en toda la psicologa. "La creencia y fijacin de que la recompensa y el castigo son armas poderosas para la seleccin de actos deseables y la eliminacin de los indeseables" (Postman, 1947) es casi universal y a pesar de que la ley en s est por lo general asociada con el nombre de Thorndike (1911), que fue el primero en utilizar esta frase. Thorndike tena precursores como por ejemplo Bain (1868) y Spencer (1870) quienes unieron las contribuciones del Asociarionismo, el Hedonismo y la doctrina Evolucionista en una forma coherente muy parecida a la propia formulacin de Thorndike. Esta formulacin deca lo siguiente: "de las distintas respuestas dadas a la misma situacin, aquellas acompaadas o seguidas muy de cerca por la satisfaccin del deseo animal, mientras que otras cosas permanecen iguales, estn ms firmemente conectadas con la situacin, de modo que cuando sta se repite, tienen ms posiblidades de darse; aquellas que estn acompaadas o seguidas muy de cerca por la inquietud del deseo animal, mientras que otras cosas permanecen iguales, tienen su relacin con la situacin debilitada de modo que cuando sta se repite, tendrn menos oportunidades de repetirse. Cuanto mayor es la satisfaccin ola incomodidad, mayor es el fortalecimiento o la debilitacin del lazo."[8] Una figura es un rea de especial atencin psquica. La ley del efecto se concentra extraamente en la figura y su encuentro con otras figuras, en lugar de la figura en relacin con el fondo, o con la situacin total. El hombre occidental, en su modo categrico, se alimenta de uno o dos elementos en cualquier situacin y reprime el resto. Las conexiones son visuales: en realidad no existe conexin alguna entre figura y fondo sino slo interconexin. La propensin hacia el hemisferio izquierdo en el pensamiento occidental que dirige la atencin a la figura, la idea o el concepto es tpica no solamente de la psicologa sino tambin de la filosofa y de la ciencia. Por otro lado, la antropologa comenz utilizando el fondo o la cultura total en s como una figura de atencin, y as pareca que rompa con una tradicin de dos mil aos de considerar la figura-menos-elfondo. En el libro de Thomas Kuhn The Structure of Scientific Revolutions, los paradigmas de las metforas continuas o extendidas, que l ve como esfuerzos cientficos en distintas pocas y campos, son considerados como figuras sin ningn fondo social o cultural.[9] La nica interaccin que se les permite en su trabajo es con otros paradigmas, del pasado o del presente. Tal vez, una de las razones por las que Tradition and the Individual Talent" de T. S. Eliot fue tan revolucionario fue que Eliot consider la totalidad del lenguaje y la cultura como un fondo unificado con el que tena que relacionarse el talento individual. Unas de las suposiciones bsicas de la ciencia normal es la necesidad del hemisferio izquierdo de la medida y cuantificacin de los efectos. El paradigma del hemisferio izquierdo de la medicin y precisin cuantitativas, recientemente explicado una vez ms por algunos neurofisilogos, depende de un fondo oculto que nunca fue discutido en profundidad por ningn cientfico. Ese fondo oculto es la aceptacin del espacio visual como la norma de la ciencia y el esfuerzo racional. Slo el espacio visual puede encerrar, o ser encerrado, y sin embargo, fue un producto secundario del alfabeto fontico. Los implementadores y usuarios originales del espacio visual tenan, y tienen, el fondo fonmico oculto de sus descubrimientos o de sus preferencias en la organizacin del pensamiento y la explo racin. En la actualidad nos resulta fcil percibir aquello que los program como un fondo oculto, porque ese fondo se ha convertido en una figura rigurosamente retratada contra el nuevo fondo del medio de la informacin electrnica. La informacin instantnea, como medio, tiene el efecto de empujar a todos los otros efectos subliminales hacia la conciencia. Es decir, tiene este efecto con respecto a todas las formas excepto s misma, pues el efecto del medio electrnico es tornar a las personas hacia adentro y sustituir el viaje interior para la exploracin exterior, ser por llegar a ser. El hecho de que los

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fondos ocultos de otras culturas estn ahora disponibles para ser inspeccionados ha creado las investigaciones de la lingstica estructural y los estudios antropolgicos y ecolgicos a escala mundial. Pues lo estructural est constituido por lo simultneo y es antittico a lo visual, que ahora hace perceptible como una figura extica. Cuando el medio de la informacin elecrnica instantnea se torna en el fondo oculto de toda percepcin, eleccin y preferencia, se hace a un lado o se disuelve el fondo que est detrs del mundo de los estudios cientficos precisos y cuantificables. Todos nuestros sentidos crean espacios peculiares de s mismos, y todos estos espacios son indivisibles e imposibles de medir. El espacio tctil es el espacio del intervalo resonante, como el espacio acstico es la esfera de las relaciones simultneas. Son tan indivisibles como lo son el espacio smico o kintico (el olor o la tensin). El estudio de la ley del efecto ha sido rea de estudio cientfico desde la poca de Galileo; pero cuando se pudieron conseguir datos a velocidades de recuperacin electrnicas, el reconocimiento y la transformacin de normas tendi a reemplazar las preocupaciones con resultados cuantificables. Por lo tanto, el campo de la teora de la informacin haba comenzado utilizando el viejo paradigma de hardware del transporte de datos de un punto a otro. Como la informacin electrnica est simultneamente en todas partes, la teora del transporte debe su importancia al conocimiento de la transformacin de software. El mundo occidental est muy pendiente del problema del espacio visual contra el espacio acstico, el que es explicado en detalle en el siguiente captulo. El hombre occidental parece incapaz de dejar lo visual, a pesar de que est caminando torpemente en el mundo acstico. La psicologa gestltica se haba apartado un tanto del espacio visual con su paradigma de figura-fondo. Sin embargo, y esto es esencial para comprender el anlisis tetrdico, la mayora de los psiclogos sigue suponiendo que tanto la figura como el fondo son componentes visuales en situaciones visuales. De hecho, forman una relacin irnica o tctil, definida por el intervalo resonante entre ellos. Es decir, que no hay continuidad o conexin en la relacin figura-fondo. En cambio, existe una interaccin de tipo transformador. Un captulo posterior explica con mayor detalle esta posicin metafrica. El grado de confusin que existe en muchos campos de estudio con respecto a lo visual y lo acstico es aparente en el Course in General Linguistics de Ferdinand de Saussure, con su divisin del lenguaje y el habla (la langue y la parole). Para Saussure, el lenguaje es un mundo total e inclusivo de estructuras simultneas (es decir, del hemisferio derecho y acstico), mientras que el habla, que es secuencial, es una forma relativamente superficial del hemisferio izquierdo, que es visual. Con estas divisiones lenguaje y habla, Saussure asoci lo diacrnico y lo sincrnico: Pero para indicar con mayor claridad la oposicin y el cruce de los dos rdenes de fenmenos que se relacionan con el mismo objeto, prefiero hablar de lingstica sincrnica y diacrnica. Todo lo que se relaciona con el lado esttico de nuestra ciencia es sincrnico; todo lo que se relaciona con la evolucin es diacrnico. As, diacrona y sincrona designan respectivamente un estadolenguaje y una fase evolutiva. Dualidad interior y la historia de la lingstica Lo primero que nos llama la atencin cuando estudiamos los hechos del lenguaje es que su sucesin en el tiempo no existe en lo referente al orador. El se enfrenta a un estado. Esa es la razn por la que el lingista que desea comprender un estado debe descartar todo conocimiento sobre todo lo que lo produjo e ignorar la diacrona. Slo puede penetrar la mente de los oradores si suprime por completo el pasado. La intervencin de la historia slo puede satisfacer su juicio.[10] Tal vez, no tendra que hacer nada para aclarar estas divisiones si Saussure hubiera dicho que lo sincrnico se refiere al mundo acstico de lo inclusivo, lo simultneo y lo permanente. Incluso en la actualidad, lafutilidad de referirse al espacio visual como opuesto al espacio acstico, reside en el hecho de que el hombre occidental sigue igualando todo espacio con lo visual, tal como en el siglo xvm todos los gases eran considerados variantes del aire o contaminaciones de ste. Cuando un antroplogo como E. R. Leach quiere interpretar el pensamiento de Lvi-Strauss, dice: Lvi-Strauss se distingue entre los intelectuales de su propio pas como el exponente principal del "Estructuralismo", palabra que en la actualidad es utilizada como si denotara toda una nueva filosofa de vida en la analoga del "Marxismo" o el "Existencialismo". Y a qu se refiere este Estructuralismo?" Cuando Leach estudia la cuestin, seala: Dos rasgos de la posicin de Lvi-Strauss parecen cruciales. En primer lugar, sostiene que el estudio de la historia diacrnicamente y el estudio de la antropologa sincrnicamente son dos formas alternativas de hacer lo mismo.[12] Lo que surge de inmediato del enfoque de Leach de Lvi-Strauss es el hecho de que Leach no sabe que lo diacrnico es visual (hemisferio izquierdo) en su estructura, y que lo sincrnico es de estructura acstica (hemisferio derecho). Al haberse apartado tanto del camino de LviStrauss tan tempranamente, no es sorprendente que no pueda relacionarse con Lvi-Strauss en alguna forma.

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Gran parte de lo que surge es ignorancia del carcter de lo diacrnico y lo sincrnico, incluyendo el hecho de que estas categoras, tal como son utilizadas por los lingistas y los antroplogos, no son entendidas como si presentaran el choque estructural entre lo visual y lo acstico. En otras partes, Leach mira detrs del trabajo de Lvi-Strauss y descubre: Esto en s no es una idea nueva. Una generacin de antroplogos mucho ms antigua, en particular Adolf Bastan (1826-1905) en Alemania y Frazer en Inglaterra sostuvieron que debido a que todos los hombres pertenecen a una misma especie debe haber universales psicolgicos (Elementargedanken) que deberan manifestarse en la ocurrencia de costumbres similares entre pueblos que han alcanzado el mismo grado de desarrollo evolutivo en todo el mundo. Frazer y sus contemporneos compilaron inmensos catlogos de costumbres similares designados a mostrar este principio evolutivo. Esto no es lo que sostienen los estructuralistas.[ 13] La ventaja de este pasaje es que revela otro conjunto de obsesiones; es decir, que la posicin trascendental y arquetpica, all donde se refiere a los universales psicolgicos, est basada en el uso del paradigma de la estructura visual en detrimento de la estructura acstica. Cuando Coleridge dijo que todos los hombres nacen platonistas o aristotelianos, quera decir que todos los hombres tienden a ser visuales o acsticos, en su preferencia o inclinacin sensorial. Pero ahora que esta propensin ha dividido a toda la cultura del mundo occidental en la era elctrica, ya no es cuestin de temperamento o preferencia personal sino que concierne al destino mismo de lo inteligible como tal. Cuando Leach dice: "Esto no es lo que sostienen los estructuralistas", est declarando tambin su propio desconocimiento de la diferencia entre las estructuras visuales y acsticas, dos formas de conocimiento totalmente diferentes. Luego procede a relacionar el trabajo de Romn Jakobson con el del Lvi-Strauss y tambin con el Noam Chomsky: La influencia del estilo de Jakobson del anlisis fonmico sobre el trabajo de Lvi-Strauss ha sido muy marcada; por lo tanto, es importante que a pesar de que ciertos aspectos del trabajo de Jakobson han estado ltimamente sujetos a crticas, Noam Chomsky reconoce de manera especfica la fundamental importancia de que muchos lingistas importantes de la actualidad rechazan la teora principal de Jakobson del anlisis de rasgo caracterstico (que reaparece en el Estructuralismo de Lvi- Strauss).[14] La incapacidad de Leach de captar la estructura diferente de lo visual y lo acstico est igualada por la incapacidad similar de Jakobson, de Lvi-Strauss y de Chomsky, todos los cuales estn comprometidos con las estructuras del espacio visual con sus continuidades y homogeneidades, en lugar de estarlo con las interconexiones resonantes del espacio acstico. A pesar de no poder reconocer la naturaleza antittica de lo visual y lo acstico, aquellos que se sienten atrados por el estructuralismo tienden a luchar para descubrir las interrelaciones inclusivas en las situaciones que son objeto de su estudio. Las personas con propensin visual (hemisferio izquierdo), acostumbradas al estudio abstracto de figuras menos su fondos, se sienten desilusionadas ante la repentina intrusin del fondo olvidado, oculto o subliminal: La biocomputadorahumana es programada en forma constante, continua, simple y natural, debajo de los niveles de su conocimiento, por el medio que la rodea. Notamos que algunos sujetos se sentan molestos con estos efectos, que estaban ms all de su control inmediato. No aceptaban el hecho de que su cerebro estaba leyendo una palabra y registrando el significado de esa palabra debajo de los niveles de conocimiento. No importa cunto trataran, no podan leer la palabra a menos que colocaran su eje visual directamente sobre la palabra, estropeando as el experimento. Para evitar esos efectos, temamos un observador que los miraba directamente a los ojos, y se descontaban los casos en los que movan los ojos. Este tipo de molestia era fcilmente corregida al continuar con las demostraciones. A medida que la persona se acostumbraba a dichos resultados y los aceptaba, ya no se molestaba por las operaciones inconscientes de su bioordenador.[15] Como mediador cultural, el rol del artista es mantener a la comunidad en relacin consciente con el fondo cambiante y oculto de sus objetivos preferidos. nais Nin escribe sobre D. H. Lawrence ...Los personajes de Lawrence, tanto en poesa, como en alegora o profeca, son actores que hablan con los mismos acentos de nuestras emociones; y, antes de que nos demos cuenta, nuestros sentimientos se identifican y se comprometen con los de ellos. Algunos han retrocedido de este despertar, a menudo desagradable; muchos han temido tener que reconocer este poder de sus sensaciones fsicas, as como tambin enfrentar el verdadero significado de sus fantasas. Lawrence fue oprobiado por haber ido tan lejos. Siempre estn aquellos que temen esa semilla integral en s mismos, esa integridad divina que puede ser preservada por la ignorancia (antes de la psicologa) o por la religin (antes y despus de la psicologa) o por la cesacin de pensamiento (por el paroxismo moderno de actividad).[16] La tarea de enfrentar al hombre contemporneo es vivir con el fondo oculto de sus actividades de manera tan familiar como nuestros antecesores vivan con la figura-menos-fondo.

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Es su Propaganda, Jacques Ellul explica que la condicin bsica de la formacin de poblaciones no se hace a travs de programas para varios medios sino por los medios en s, y por el lenguaje que damos por sentado: La propaganda directa, cuyo objetivo es modificar opiniones y actitudes, debe estar precedida por propaganda de carcter social, lenta, general, que trate de crear un clima, una atmsfera de actitudes preliminares favorables.[17] Despus de esta preparacin del fondo, todo el fondo cultural debe ser movilizado; la propaganda no est constituida por mensajes sino por la nueva configuracin del fondo: La propaganda debe ser total. El propagandista debe utilizar todos los medios tcnicos a su disposicin: la prensa, la radio, la TV, las pelculas, las lminas, las reuniones, el escrutinio puerta a puerta.[18] Es decir, los medios en s y todo el fondo cultural son formas de lenguaje. La fenomenologa y los lingistas contemporneos reconocen el poder transformador del lenguaje: Adems, la usurpacin del lenguaje no abarca meramente la degradacin social de palabras ni el abuso de la confianza del oyente. Ms profundamente, el lenguaje se inserta en la timidez de cada hombre como una pantalla que lo distorsiona a sus propios ojos. El ser ntimo del hombre est confundido, es indistinto y mltiple. El lenguaje interviene como un poder destinado a expropiarnos de nosotros mi smos para ponernos en la misma lnea de aquellos que nos rodean, para modelarnos a la medida comn a todos. Nos define y perfecciona, nos termina y determina. El control de conciencia que ejercita lo hace cmplice de tener, en su pobreza monoltica, como opuesto a la pluralidad del ser. Hasta el grado en que nos vemos forzados a recurrir al lenguaje, renunciamos a nuestra vida interior porque el lenguaje impone la disciplina de la exterioridad. El uso del habla es una de las causas esenciales de una conciencia infeliz, y es mucho ms importante porque no podemos estar sin ella. Bruce Parain lo enfatiz de la siguiente manera: "A cada momento, cada conciencia destruye un poco del vocabulario que ha recibido y contra el cual no puede dejar de rebelarse, porque no le pertenece; pero de inmediato recrea otro vocabulario en el que vuelve a desaparecer.[19] Esta es la razn por la cual la condicin humana le parece al escritor anterior una condicin de rebelin generalizada y suicidio. El grado hasta el cual el lenguaje como fondo influye en el conocimiento fue muy vivido en la experiencia del ciego Jacques Lusseyran. En su autobiografa And There Was Light, proporciona un excelente enfoque estructural o de equilibrio. Este libro es la descripcin del reordenamiento de toda su vida sensorial como resultado de un violento accidente en la niez en el cual perdi la vista. Esta prdida de la vista aument la actividad de sus otros sentidos y lo llev al desarrollo (o recuperacin) de una visin interior tambin. Adems, tom conciencia de que en el mundo con visin en el que viva, haba muchas suposiciones sobre la percepcin que necesitaban ser cuestionadas: Cuando descubr el mito de la objetividad en algunos pensadores modernos, me enoj. As que para estas personas slo haba un mundo, el mismo para todos. Y todos los dems mundos deban ser considerados ilusiones dejadas del pasado. O por qu no llamarlas por su nombre: alucinaciones? Haba aprendido cuan equivocados estaban. Por mi propia experiencia saba muy bien que era suficiente tomar de un hombre un recuerdo por aqu, una asociacin por all, para privarlo del odo o de la vista, para que el mundo sufriera una transformacin inmediata y para que otro mundo, totalmente diferente, pero totalmente coherente, naciera. Otro mundo? En realidad, no. El mismo mundo, pero visto desde otro ngulo, y medido con nuevas medidas. Cuando esto sucedi, todas las jerarquas que denominaban objetivas fueron invertidas, desparramadas a los cuatro vientos, como si fueran caprichos.[ 20]

Al presentar las normas perceptivas del ttrade, el objetivo es llamar la atencin hacia situaciones que todava estn en proceso, situaciones que estn estructurando una nueva percepcin y moldeando nuevos medios, aun cuando estn reestructurando otros anteriores, de modo que podra decirse que las estructuras de la dinmica de los medios son inseparables del desempeo. El esfuerzo siempre es para llamar la atencin tanto hacia las leyes de composicin como hacia los factores de regulacin e interconexin. En The Study of Human Communication, Nan Lin declar: "El objetivo final de la ciencia es explicar, por medio de un conjunto de teoras, los sucesos observados".[21] El ttrade de McLuhan est diseado para hacer exactamente eso; y no se basa en una teora o en un conjunto de conceptos sino en la observacin, la experiencia y las ideas. Al ser emprico, proporciona una base para la prediccin (por ejemplo, de qu ser recuperado o qu inversiones de forma se darn). Anteriormente hemos sealado que todos los artefactos humanos son extensiones del hombre, salidas o expresiones del cuerpo humano o la psique, privados o corporativos. Como expresiones son lenguaje, translaciones de una forma a otra, ya sea hardware o software: metforas. Por supuesto que todas las palabras, en cada lenguaje, son metforas. Desde el punto de vista estructural, una metfora es una tcnica

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para presentar una situacin en trminos de otra situacin. Es decir, es una tcnica de conocimiento, de percepcin (hemisferio derecho) y no de conceptos (hemisferio izquierdo). Como se abarcan dos situaciones, hay dos conjuntos de relaciones figura-fondo en aposicin, figuren o no los fondos. Todas las metforas poseen cuatro componentes en relacin analgica. As, "los gatos son la yerba mala de la vida" presenta "los gatos son para (mi) vida lo mismo que la yerba mala para un hermoso jardn". O: "se desliz hacia el cuarto" presenta "su movimiento en el entrar en el cuarto" en trminos del movimiento de un barco (quiz gracioso). Decir que la metfora posee cuatro trminos que son discontinuos, aunque relacionados entre s, es decir que el modo bsico de la metfora es la resonancia y el intervalo: lo auditivo-tctil (vase Captulo 1). Aristteles seal esta discontinuidad en De Anima: Sigue que el alma es anloga a la mano; pues la mano es la herramienta de todas las herramientas, la mente es la forma de todas las formas y el sentido, la forma de las cosas sensatas.[22] A propsito de la estructura de cuatro partes que relaciona todos los artefactos humanos (verbales y no verbales), su existencia no es ni deliberada ni intencional. Son ms bien testimonio del hecho de que la mente del hombre es estructuralmente activa en todos los artefactos e hiptesis humanos. El hecho de que estas relaciones de aposicin estn tambin presentes en la estructura del mundo natural plantea una cuestin totalmente distinta. Tal vez sea importante sealar que los griegos no hicieron ningn tipo de observacin sobre los efectos de la tecnologa hecha por el hombre, pero slo para lo que ellos consideraban los objetos del mundo natural. El enfoque usual de la metfora es puramente verbal en lugar de ser operativo o estructural, es decir, en trminos del hemisferio izquierdo de figuras slo, menos sus fondos. Entonces, se discute la metfora como una forma de entrecruzamiento o de error de categora o de clasificacin. Por ejemplo: Por apropiada que sea una metfora en un sentido, en otro sentido siempre tiene algo de inapropiado. Este carcter inapropiado proviene del uso de un signo en un sentido diferente del usual. A este uso lo denominar "entrecruzamiento de clase". Este entrecruzamiento es el primer rasgo que define la metfora y, segn Aristteles, su gnero: "La metfora (meta-phora) consiste en dar a una cosa el nombre que corresponde a otra; la transferencia (epi-phora) es del gnero a la especie... o, sobre la base de la analoga." (Rethoric 1457b)[23] En otras partes de laRethoric, Aristteles traiciona su inclinacin visual, del hemisferio izquierdo, en su confusin de metfora y smil: El smil es tambin una metfora: la diferencia es sutil. Cuando Homero dice de Aquiles (vase llada 20.164): "Se abalanz sobre el enemigo como un len." Eso es un smil. Cuando dice de l: "El len se abalanz sobre ellos", eso es una metfora; aqu, como ambos son valerosos, el poeta ha transferido el nombre de "len" a Aquiles. Los smiles. ..deben ser empleados en la misma forma que las metforas, de los cuales se diferencian en el punto antes mencionado.[24] Aristteles considera ambas figuras como conceptos y relativos a la proposicin, mientras que el carcter de la metfora es discontinuo, abrupto y de aposicin. Su enfoque es ms bien descriptivo y no estructural o perceptivo. Paul Ricoeur ha dedicado The Rule of Metaphor a un examen y discusin de los recientes enfoques sobre la metfora de distintas disciplinas, incluyendo la lingstica, la semntica, la filosofa del lenguaje, la crtica literaria y la esttica. Al descubrir la nocin aristotlica de la metfora como un uso extrao (la teora de la sustitucin), comete un error importante sobre sus propias suposiciones sobre las palabras: El hecho de que el trmino metafrico sea prestado de un campo extrao no implica que lo sustituye por una palabra corriente que se podra haber encontrado en el mismo lugar. Sin embargo, parece que el mismo Aristteles estaba confundido sobre este punto y as proporcion bases para las crticas modernas de la teora retrica de la metfora. La palabra metafrica ocupa el lugar de la palabra no-metafrica que se podra haber usado (siempre que existiera), de modo que es doblemente extraa, como una palabra presente pero tomada prestada y como sustituto de una palabra ausente.[25] Sin embargo, todas las palabras son metforas. La palabra nometafrica es un rasgo del primitivo pensamiento tribal (sobre las palabras) solamente. El cazador primitivo o esquimal dice: "Claro que 'piedra' es piedra, de otro modo, cmo reconocera la piedra?" Si algunas palabras, por ejemplo los nombres, son no-metafricas, la expresin metafrica es imposible pues no puede haber equilibrio de relacin o proporcin. Todo lo que quedara sera una sincdoque, un smil, una metonimia. Sin embargo, el lenguaje siempre conserva el juego o la relacin figura-fondo entre la experiencia (o percepcin) y su repeticin en la expresin . Es este mismo enfoque de hemisferio izquierdo sobre las propiedades del lenguaje del hemisferio derecho (de aposicin) lo que hace que Ricoeur relegue toda tecnologa al campo del logos en lugar de mito. En el centro del enfoque Ricoeur de la metfora se encuentra la teora de las

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transportacin de la comunicacin. Ricoeur seala que la "relacin entre la clasificacin embrinica de Aristteles y el nuevo concepto de transposicin constituye la unidad de significado del gnero 'metfora'".[26] Ricoeur contina: Deben sealarse dos hechos. El primero, la transposicin se da entre polos lgicos. La metfora se da en un orden ya constituido en trminos de gnero y especie, y en un juego cuyas relaciones (reglas, subordinacin, coordinacin, proporcionalidad o igualdad de relaciones) ya estn dadas. Segundo, la metfora consiste en una violacin de este orden y de este juego. Al dar al gnero el nombre de una especie, el cuarto trmino de la relacin proporcional el nombre del segundo trmino, y viceversa, se reconoce y transgrede en forma simultnea la estructura lgica del lenguaje(1457b 12-20). El anti discutido anteriormente no slo se aplica a la sustitucin de una palabra por otra sino tambin a una mezcla de clasificacin en casos que no slo tienen que ver con la compensacin de la pobreza de lxico. Aristteles no explot esta idea de la transgresin categrica, que algunos autores modernos comparan con el concepto de Gilbert Ryle sobre el "error de categora". Sin duda, se debi a que estaba ms interesado, dentro de la perspectiva de su Poetcs, en la ganancia semntica relacionada con la transferencia de nombres en lugar de en el costo lgico de la operacin. El lado reverso del proceso es tan interesante de describir como el anverso.[27] En otras palabras, en esta etapa de su anlisis, Aristteles estaba ms interesado en el "" que en el "y". Ricoeur est tratando de mantener la discusin de la metfora en trminos de equiparacin en lugar de en trmino del proceso de confeccin, en trminos de un tipo especial de lgica y dialctica en lugar de poesa, de concepto (descriptivo) en lugar de percepcin. Para hacerlo, es necesario ignorar el fondo e interpolar una dialctica de figuras polares, reducir la porporcin a igualdades (que les quita resonancia) y preservar una estructura lgica de lenguaje. Por lo tanto, habla de analoga (aristotlica) "que tal como hemos visto, se analiza como una identidad o similitud de dos relaciones", y del "momento lgico de proporcionalidad". El principal problema de Ricoeur, y el de la mayora de la crtica retrica contempornea, se debe a la confusin que surge al no tratar algo en sus propios trminos. Atravs de su discusin, Ricoeur se apoya en la distincin de metfora de Aristteles como parte de la retrica por un lado, y como parte de la mimesis por el otro. Su punto esencial est contenido en la declaracin de Aristteles: "Hacer una buena metfora implica una percepcin intuitiva de la similitud en cosas dismiles", es decir, cosas distintas (y). Una explicacin completa de las suposiciones sin resolver y sin cuestionar en las ideas de Ricoeur, y de hecho un examen moderno de la metfora, requerira una historia extensiva del trivio medieval: gramtica, dialctica y retrica. Todava no existe este tipo de historia, aunque haya porciones de la misma, por ejemplo en la obra de Jaeger, y en la Howells, Ong, Lubac y Marrn, como para mencionar a algunos. Sin embargo, las explicaciones de algunos de estos autores no aclaran la interdependencia y la interaccin de los "tres caminos". La rivalidad intensa caracteriz el trivio medieval desde un principio. Como dialcticos, las descripciones de retrica de Platn y Aristteles stn muy influenciadas. Por esta razn, a pesar de que el de Aristteles puede ser el tratado sistemtico sobre retrica ms antiguo que exista, no se puede tomar como base para el conocimiento del arte de un retrico. Esta presenta ms bien una comprensin dialctica: u paralelo moderno sera un libro de Heidegger sobre las tcnicas de la publicidad. Ricoeur est situado en algn lugar entre la dialctica y la gramtica. El trivio, la antigua reformulacin de las artes o ciencias del logos, naci a partir del alfabeto fontico. El efecto del alfabeto fontico sobre la psique y la cultura griegas fue catastrfico. La mimesis dio lugar a la indiferencia individualizada y el logos integral, oraly resonante se dividi en mltiples fragmentos, cada uno con alguna de sus propiedades. Durante un siglo, a comienzos de la era griega, exista un gran nmero de estos sistemas, incluyendo poetas, exgetas, filsofos, retricos, etctera, y combinaciones de stos. Pero fueron los estoicos del siglo V quienes formularon la esencial relacin tripartita. Los estoicos desarrollaron un logos de tres partes que serva como norma para el posterior trivio, a pesar de que el trivio en s no fue formalmente reconocido como la base de la educacin y la ciencia por un tiempo. El logos pre-alfabtico fue recuperado en dos formas: informaba la doctrina patrstica del logos y fue recapitulado en las estructuras superpuestas del logos estoico en tres partes. En pocas palabras, la relacin entre el sistema estoico y el trivio es la siguiente. Su logos henda thetos es una palabra interna o, la palabra abstracta anterior (o menos) al habla: esta idea oscurece la dialectia (lgica y filosofa) desde el punto de vista estructural con su nfasis de hemisferio izquierdo sobre la abstraccin (figura-menos-fondo) y los absolutos, y en la forma de pensamiento correcto (secuencia), sin tener en cuenta el contenido o la audiencia. Su logos prophorikos es la palabra expresada y corresponde a la retrica como la

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ciencia para transformar audiencias con el habla. Su logos spermatikos es el logos expresado como semillas plantadas en cosas animadas e inanimadas que las estructura e informa y proporciona los principios formales de su ser y crecimiento (llegar a ser). Este logos es la raz de la gramtica (cuya palabra griega es "literatura" en la interpretacin latina), con sus preocupaciones sobre etimologa y exgesis de nivel mltiple, la bsqueda de fondo de estructuras y races. De todas las ciencias (por ejemplo, el posteior cuadrivio de msica, aritmtica, geometra y astronoma) era, desde el punto de vista estructural, subdivisiones de la gramtica, como formas de exgesis de (libro de la) naturaleza; al cual estn regresando en la actualidad. La gramtica y la retrica antiguas son actividades del hemisferio derecho del cerebro: una interpretacin dialctica de cualquiera de ellas (como la de Platn o Aristteles) sera una metfora o una traduccin del original.[28] Desde el principio, el trivio estuvo perseguido por la rivalidad entre los hemisferios del cerebro, ms tarde conocido, durante la poca de Swift, como las guerras de los Antiguos y los Modernos, generalmente con la gramtica y la retrica sosteniendo el trivio contra los reclamos rivales de los dialcticos. Cicern, siguiendo al retrico Iscrates (contemporneo de Platn) y Quintilian, establecieron la norma bsica para la educacin civilizada de Occidente, de un prncipe o un poeta (reafirmado por San Agustn cuatro siglos despus), como la alineacin de la sabidura enciclopdica y la elocuencia. Es decir, la conjuncin de la gramtica (la tradicin de la exgesis y el comentario aprendidos) y la retrica proporcionaban un equilibrio de los hemisferios. Para estos practicantes, la tradicin tena la misma resonancia y simultaneidad figura-fondo del hemisferio derecho que T. S. Eliot (un gramtico moderno de antigua familia) haba propuesto en sus ensayos sobre poesa. Durante ms de quince siglos, la mayor parte de nuestra historia occidental (el programa de Cicern), en s una recuperacin del antiguo sistema educativo liberal griego (elenkykliospaideia), al igual que el trivio era la recuperacin del logos oral, fue la base de la educacin y el humanismo liberales. Con la imprenta, a travs de Gutenberg, el acento visual del alfabeto gan nueva ascendencia. [29] Encabezados por el dialctico francs Peter Ramus, se libr una nueva batalla entre los Antiguos (retricos y gramticos) y los Modernos, y el mtodo dialctico se impuso sobre la tradicin. Desde entonces, la gramtica y la retrica han sido moldeadas a la manera dialctica o del hemisferio izquierdo, junto con todas nuestras artes y ciencias. Slo con el regreso al espacio acstico en nuestro mundo, a las formas de conocimiento multisensoriales del hemisferio derecho, han comenzado a cambiar las posiciones. Por ello, las normas perceptivas del ttrade pertenecen a la gramtica y no a la filosofa en su actual disfraz retrico. Nuestro inters aqu es la etimologa y la exgesis. La etimologa de todas las tecnologas humanas se halla en el mismo cuerpo; son, por as decirlo, artificios protticos, mutaciones, metforas del cuerpo o de sus partes. (Esto lo descubriran solos si fueran un cuadripljico y pudieran controlar el medio slo con soplar por un cao plstico, cuyas pulsaciones fueran interpretadas por un ordenador situado al lado de la cama; y la que, a su vez, subiera o bajara la cama, llamara a la enfermera, volviera las pginas de un libro y encendiera o apagara las luces, etctera). El ttrade es exgesis en cuatro niveles, mostrando la estructura logos (y no mito) de cada artefacto; sus cuatro partes como metfora o palabra. Esto es para colocar por primera vez, todo el estudio de la tecnologa y los artefactos sobre una base humanstica y lingstica, una con valor y no carente de l. Sin embargo, el verdadero carcter metafrico del ttrade no puede ser iluminado, para el estudiante primerizo, sin una comprensin de cmo el alfabetismo fontico separ a la percepcin del espacio a las arenas de lo visual y lo acstico, nuestro principal inters en el prximo captulo. El espacio visual y el espacio acstico El espacio visual es un efecto secundario del carcter uniforme, continuo y fragmentado del alfabeto fontico, originado por los fenicios y agrandado por los griegos. Algunos neurlogos y socilogos han sostenido que el razonamiento jerrquico es una preferencia sensorial del hemisferio izquierdo del cerebro; y, el espacio auditivo-tctil una preferencia sensorial del hemisferio derecho, la morada en la intuicin del mito del hombre primitivo. La fisiologa del ojo pudo haber inspirado los comienzos de la lgica lineal. El dinero en efectivo y la brjula, las tecnologas lderes del siglo XV, ilustran las primeras transformaciones figura-fondo de los arquetipos del espacio visual en acstico, de lo tangible a lo intangible, del dominio del hardware al dominio del software, anlogo al papel actual del ordenador. En la actualidad, se est acelerando el cambio de las tecnologas del espacio visual a las del espacio acstico.

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Mientras cursaba la escuela primaria, Jacques Lusseyran qued ciego por accidente. Se encontr en otro mundo de colisin y puntos de presin. Ya no poda elegir su camino a travs del mundo "neutral" y corriente de la luz reflejada. Era el mismo medio que nos rodea a todos al nacer, pero l necesitaba investigarlo: Los sonidos posean la misma individualidad que la luz. No estaban ni dentro ni fuera de m sino que pasaban a travs de m. Me daban mi lugar en el espacio y me ponan en contacto con las cosas. No funcionaban como seales sino como respuestas... Lo ms sorprendente de todo fue descubrir que los sonidos nunca provenan de un punto en el espacio y nunca se replegaban en s mismos. Estaba el sonido, su eco, y otro sonido en el cual se funda el primer sonido y al que haba dado origen, en conjunto una procesin infinita de sonidos-La ceguera funciona como la droga, hecho que debemos reconocer. No creo que haya un solo ciego vivo que no haya sentido el peligro de la intoxicacin. Al igual que las drogas, la ceguera intensifica algunas sensaciones, otorgando una agudeza repentina y a menudo inquietante a los sentidos del odo y del tacto. Pero por encima de todo, al igual que una droga, desarrolla la experiencia interna contra la externa, y a veces hasta un extremo...[1] Nosotros, que vivimos en el mundo de la luz reflejada, en el espacio visual, tambin podemos considerar que vivimos en un estado de hipnosis. Desde el colapso de la tradicin oral en la Grecia de la primera poca, antes de la era de Parmnides, la civilizacin occidental ha estado hipnotizada por un cuadro del universo como un contenedor limitado donde todas las cosas estn dispuestas segn un punto de fuga, en orden geomtrico lineal. La intensidad de esta concepcin es tal que en realidad conduce a la supresin anormal del odo y el tacto en algunos individuos. (Nos gusta llamarlos "gusanos de libros"). La mayor parte de la informacin sobre la que nos basamos nos llega a travs de los ojos; nuestra tecnologa est dispuesta en forma tal que incrementa dicho efecto. Tal es el poder del espacio visual o euclidiano que no podemos vivir con un crculo a menos que lo hagamos cuadrado. [2] Sin embargo, ste no fue siempre el orden esperado de las cosas. Durante cientos de miles de aos, la humanidad vivi sin una lnea recta en la naturaleza. Los objetos en este mundo resonaban unos con otros. Para el hombre de las cavernas, el griego montas, el cazador indio (de hecho, incluso para los chinos de Manchuria de nuestros das), el mundo tena mltiples centros y era reverberante. Era giroscpico. La vida era como estar dentro de una esfera, 360 grados sin mrgenes; nadar bajo el agua o hacer equilibrio en una bicicleta. La vida de las tribus era, y sigue siendo, conducida como un juego de ajedrez tridimensional; sin prioridades piramidales. El orden del tiempo antiguo o prehistrico era circular y no progresivo. La imaginacin acstica moraba en el reino del flujo y reflujo, el logos. El hecho de que un da se repitiera al amanecer eraunabendicin. Mientras este mundo comenzaba a completarse para los primeros primitivos, el odo de la mente comenz a dominar en forma gradual la vista de la mente. El habla, antes de la era de Platn, era el depsito glorioso de la memoria. El espacio acstico es la morada para aquel que no ha sido conquistado por el carcter uniforme y de uno-a-la-vez del alfabeto. Existe en el Tercer Mundo y en vastas zonas de Oriente Medio, Rusia y el Pacfico Sur. Es la India a la cual regres Gandhi despus de veinte aos en Sudfrica, llevando consigo el conocimiento de que la inclinacin hacia la fragmentacin del hombre occidental sera su ruina. El sonido no tiene fronteras. Podemos or desde todas las direcciones a la vez. Pero el equilibrio entre la experiencia interior y exterior puede ser preciso. Si nuestros tmpanos estuvieran afinados ms alto, podramos or las molculas chocando en el aire o el sonido de nuestro propio flujo sanguneo. El sonido llega a nosotros desde arriba, desde abajo y desde los costados. Tal como sostiene Lusseyran, pasa a travs de nosotros y rara vez est limitado por la densidad de los objetos fsicos. Los materiales ms naturales actan como un diapasn. El beb humano no puede movilizarse en el medio hasta que el sonido le ensee la profundidad, que el nio adapta a los requerimientos del espacio visual o euclidiano ms adelante. Cada una de estas modalidades es una preferencia sensorial de la cultura. Para una sociedad que la acepta, dicha modalidad, ya sea acstica o visual, es labase sobre la cual reconoce su propia percepcin de la cordura. Pero queremos presentar una idea que el lector, probablemente, no aceptar desde el comienzo. Y es que durante miles de aos, por lo menos, el sensorio del hombre, o base del equilibrio perceptivo, ha estado desviado. La expresin sensus communis durante la poca de Cicern significaba que todos los sentidos: la vista, el odo, el gusto, el olfato y el tacto se traducan de la misma forma entre s. Era la definicin latina de hombre en un estado natural y saludable, cuando las energas fsica y psquica eran constantes y distribuidas en forma equilibrada hacia todas las reas sensoriales.[3] En dichas condiciones, resulta difcil alucinarse. En cualquier medio cultural, surgen problemas cuando slo un sentido est sometido a una andanada de energa y recibe ms estmulo que los dems. Para el hombre occidental moderno sa sera el rea visual. Tal como los psiclogos entienden la relacin de los sentidos, el sobreestmulo y el subestmulo pueden hacer que el

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pensamiento se separe del sentimiento. Se puede considerar el hecho de dormir como un debilitamiento de una o dos entradas sensoriales. Por otro lado, la hipnosis es un ataque continuo a uno de los sentidos, como el toque de tambor de una tribu. Los torturadores modernos en Chile someten a sus prisioneros colocndolos en celdas donde todo (las paredes, el mobiliario, los utensilios y los cubreventanas) es blanco. En Vietnam, los interrogadores comunistas descubrieron (al igual que los interrogadores policiales de todo el mundo) que las palizas inesperadas y las descargas elctricas fortuitas creaban picos agudos de ansiedad fluctuante y, por lo tanto, una conviccin incondicional. Sin saberlo, los norteamericanos han creado el mismo tipo de violencia para s mismos. El hombre occidental piensa con una sola parte de su cerebro y congela el resto. Al pasar por alto la cultura del odo, que es demasiado difusa para las jerarquas categricas del lado izquierdo del cerebro, se ha encerrado en una posicin donde slo es aceptable la conceptualizacin lineal. Euclides y Newton fijaron el cuerpo del hombre occidental en un espacio rgido y lo orientaron hacia el horizonte.[4] Tal como lo explica el neurocirujano Joseph Bogen, el modo secuencial lineal del hemisferio izquierdo sirve de fundamento al lenguaje y al pensamiento analtico. El hemisferio derecho del cerebro, cuya funcin principal es el reconocimiento de normas de calidad artstica y holstica, capta la relacin entre distintas partes sin dificultad alguna y no est limitado por una secuencia rgida de deducciones. La herencia intelectual de Euclides y Newton es entonces una sustitucin de perspectiva para el pensamiento cualitativo, que siempre est compuesto por elementos multisensuales. Todo en la vida despus de los griegos se vio reducido a la uniforme y homognea isla de Laputa de Swift. El pensamiento tena que tener un principio, un medio y un final. Ninguna tesis era aceptable a menos que todas las ideas estuvieran interconectadas para proyectar un punto de vista e-x-t-e-n-s-o, que, podramos agregar, es la estructura interna del ensayo. Si se piensa que cada uno de los sentidos humanos crea su propio espacio, entonces la vista crea un espacio donde slo puede haber una cosa a la vez. El ojo acta como una mquina: como una cmara. La luz enfocada hacia la parte posterior del ojo asegura que dos objetos no ocupen el mismo lugar al mismo tiempo. La mente le ensea al ojo a ver un objeto derecho, en un plano y en perspectiva. Durante la niez, cuando la perspectiva (o el punto de fuga) llega (cuando aprendemos a enfocar a unos dos o cuatro centmetros frente a una pgina) aprendemos a leer y escribir. Casi parecera como si la fisiologa misma del ojo promoviera la idea de que todo est en secuencia, es decir, en el lugar correcto, en el momento justo y en la relacin lineal. El tipo de mentalidad que llev al rey Lear de Shakespeare a dividir su reino entre sus hijas, para abstraerse de la percepcin medieval de que l mismo contena a Inglaterra, es ms moderna que tribal. Lo que queremos decir es que el ojo humano parece ser el padre de la lgica lineal. Su misma naturaleza alienta el razonamiento por exclusin: algo est en ese espacio o no lo est. Las represiones de la lgica occidental estn ligadas a nuestro sentido de relaciones secuenciales: la lgica hecha visual. El fondo medio, aunque explicado en un comienzo, termina por ser excluido. Es uno o lo otro. Si la cultura de una persona hace que se forme a favor del ojo, el cerebro tiene dificultades en dar igual peso a cualquier otra inclinacin sensorial. Queda atrapado por suposiciones slo visuales. Durante siglos, los japoneses, a diferencia de los occidentales, han atesorado el espacio pictrico entre los objetos en un cuadro, el ma; y han considerado dicho espacio ms importante que todos los objetos retratados. Como el aspecto complementario tipo yin/yang de onda/partcula en la fsica atmica. Cualquiera que haya tenido contacto con el guestalt o estudiado , las sociedades primitivas (una vez que se ha superado el impulso de medir estas sociedades con el modelo occidental) es consciente de que el ste-o-aqul no es la nica posibilidad. Tambin est el ambos. Aquellas personas que no han estado expuestas al alfabeto fontico, es decir, los "incivilizados" pueden sostener dos posibilidades diamtricas al mismo tiempo. Edmund Carpenter seal que los inuits, o los esquimales, no pueden visualizar en dos dimensiones. Si se les pide que dibujen los animales que cazan en una superficie plana, el resultado (para nuestros ojos) es a menudo grotesco. Pero si se les pide que dibujen la misma figura en una superficie redonda, como por ejemplo un colmillo de morsa, el mismo dibujo adquirir vida tridimensional al hacer girar el colmillo entre los dedos. Siegfried Giedion nos dice: E. S. Carpenter amablemente me envi la reproduccin de un mango de cuchillo de reno (Royal Ontario Museum, Toronto) que representa un carib en dos posiciones caractersticas: una en guardia y la otra pastando. Si se la hace girar 90, el animal que est pastando aparece derecho y alerta...[5] Tenemos aqu la clave de la mentalidad del prealfabeto, ese mundo de tradicin oral que hemos dejado atrs a fines del perodo helnico. Es la mentalidad de la multitud o, como dice Yeats: todo sucediendo al mismo tiempo, en un estado de flujo constante. Para el verdadero hombre tribal no hay causalidad, nada ocurre en lnea recta. Se aparta del hbito de analizar las cosas cronolgicamente no porque no puede sino porque, tal

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como lo afirma Edmund Carpenter, no quiere. Carpenter nos advierte que los isleos trobiander slo reconocen el presente eterno. Bronislaw Malinowski y Dorothy Lee, quienes estudiaron a esta gente, descubrieron que ellos despreciaban el concepto del porqu. Para ellos, el hombre europeo estaba obsesionado con la idea de establecer prioridades, de establecer distinciones del pasado y del futuro. "Para los trobiander, los hechos no encajan en un patrn de causa y efecto como lo hacen para nosotros. Nosotros, en nuestra cultura, vemos y buscamos de inmediato relaciones y no la esencia. Expresamos relaciones en trminos de causa o propsito...[6] El trobiander slo est interesado en experimentar la esencia de una persona u objeto. Le interesan sus ames, su cuchillo de piedra, su bote, tal como esos objetos son en la actualidad. No existe un bote que sea "viejo" o "nuevo" o un ame floreciente o marchito. No hay pasado o futuro, slo la esencia de ser que existe ahora. El trobiander, al igual que el inuit, experimenta en forma directa un sentido de intemporalidad, de modo que jams se preocupa por cuestiones tales como "quin cre al Creador". El ingls, en realidad la mayora de las lenguas occidentales, sugiere a travs de su estructura de tiempos que la realidad slo puede estar contenida en el concepto de un pasado, un presente y un futuro; esto implica, de manera casi incongruente, que el hombre es capaz, al igual que un dios, de permanecer fuera del continuo del tiempo. La arrogancia del hombre occidental podra deberse a la propensin a establecer prioridades para el razonamiento cuantitativo. En un mundo de comprensin simultnea que abarca el hemisferio derecho del cerebro, no domina la cronologa. Para los patrones de imagen del hemisferio derecho, todos los sucesos tienen la cualidad del mismo tiempo. Y al tratar con las grandes tendencias de la historia y la conducta humana en general, es mejor analizar las amplias sugerencias de las normas de movimiento que un hecho en particular. En ningn otro lugar est mejor ilustrada esta advertencia que en el desarrollo y distribucin del dinero en efectivo, que ha sido uno de los definidores ms importantes de las relaciones culturales occidentales desde que Lydia puso a flote sus monedas en el mar comercial de Asia Menot: lo que denominamos "reconocimiento de norma de proceso". E reconocimiento de norma de proceso es otro trmino para el anlisis tetrdico. Cuando comenzamos a describir la accin del ttrade a un principiante, descubrimos que los artefactos del dinero en efectivo y la brjula, eran tcnicas de enseanza muy tiles; todos parecan saber algo sobre el tema. Su utilidad fue aun mayor al describir la accin cudruple del ttrade en la figura-fondo por ejemplo: (A/D =C/B Y B/D = C/A). La norma de cuatro partes demuestra con claridad que el verdadero ttrade tena dos fondos y dos figuras en equilibrada proporcin entre s, lo que tiende a realzar la naturaleza de la etapa de inversin. Aqu tambin queremos recordarle al lector que el ttrade es una figura que no detalla el cambio tecnolgico sino slo los rasgos distintivos de innovacin en trminos humanos. Es ms un idegrafo que un tratado. Los chinos fueron los primeros en descubrir que el dinero en moneda y el trueque traan una especie de vorgine de poder a medida que estos procesos econmicos se desgastaban entre s. Cuando Marco Polo estaba en la corte de Kubla Khan, descubri el uso del papel moneda y se enter de que mucho antes, en el siglo ix a.c. haban circulado monedas de metal. Si esto era verdad, entonces el Gran Khan y sus sucesores tuvieron que sufrir todos los males asociados con un intercambio pblico, incluyendo la falsificacin y la inflacin. El trueque, por bien que lo hayan practicado los orientales, tiene una desventaja fundamental: lleva mucho tiempo hallar a la persona que puede querer la mercadera o los servicios de uno y en llegar a un acuerdo sobre cosas del mismo valor. Harold Innis declara que en cualquier economa de mercado antigua (tal como la factora del noroeste) el trnsito de la poblacin hace que surja una norma de valor tipo-moneda, anulando el trueque, tal vez en la misma forma que las tablas de arcilla de Babilonia se convirtieron en un medio de pagars y recibos. Sea el sistema monetario con cuentas, hojas de tabaco o con pieles de castor, la proporcin de la transaccin, que algunos economistas denominan la velocidad del dinero, aumenta a medida que concurre ms gente al mercado. El trueque y la moneda van a paso regular durante un tiempo, pero llega el momento en que la moneda destituye al trueque. En el punto de mayor desuso, el consumo conspicuo se muestra ms fcilmente, como los cubiertos de oro de Luis XIV o las extravagantes imitaciones de los funerales romanos de Trimalchio. La aparicin de la gran fiesta de invierno, o una demostracin de riqueza conspicua, ocasiona un cambio en el clima comercial. Y casi en forma simultnea, se da una inversin all donde la imagen de riqueza se torna ms importante que la verdadera capacidad de reembolso. En la Europa medieval, los depsitos en la tienda del orfebre, y la consecuente emisin de notas de depsito, llevaban a cabo esta funcin.

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Se transmuta el dinero tangible en intangible o crdito, la esencia del papel moneda y de los cheques fiduciarios. Esta transferencia de lo tangible a lo intangible y viceversa ha ocurrido una y otra vez en la historia de occidente. Despus de la cada de Roma, en 476 de la era cristiana, la acuacin declin con rapidez y durante casi mil aos las economas del Cercano Oriente y de Europa sobrevivieron gracias al trueque y al intercambio de pequeos lingotes de oro o plata. Las rutas comerciales continentales se derrumbaron y las ciudades volvieron a economizar por s solas. Constantinopla perdi su lugar como mediador comercial entre el Este y el Oeste; pero despus del ao 1453, las ciudades-estados del norte de Italia llegaron a convertirse en mercados de trnsito y a emitir moneda. A pesar de fluctuaciones peridicas, el patrn general del uso de moneda, que cubre por lo menos siete mil aos de historia, podra ser expresado en forma de ttrade (vase Fig. 3.1). La acuacin y la brjula actuaron como los principales emblemas comerciales del siglo XV. Los italianos obtuvieron la brjula de los rabes quienes, a su vez, la obtuvieron de los chinos, tal vez varios siglos antes. La moneda metlica puede ser considerada como un tipo de hardware arquetpico porque finalmente, todas las cosas de la cultura occidental son reducidas de manera invariable a unidades de valor. La brjula tuvo un impacto igual de poderoso, aunque por razones diferentes, en la ltima etapa del Renacimiento. El dinero es una de las exteriorizaciones del cuerpo del hombre, una exteriorizacin de su necesidad de intercambiar y almacenar propiedades. La brjula es otra exteriorizacin, una exteriorizacin de su sentido de direccin en este planeta. Lo importante sobre estos artefactos es que para el siglo xv, en la era de la exploracin, haban comenzado a intensificar la conciencia del hombre. Los chinos tenan la brjula en el siglo XVa.c. Para el siglo XVd.c, China enviaba vastas flotas comandadas por el almirante Zheng He hacia frica y Arabia. La flota ms importante consista en sesenta barcos y veintisiete mil hombres. Zheng He comandaba un junco de 140 metros, la embarcacin ms grande de la poca, equipada con una brjula de azimut lquido. [7] Podra considerarse la brjula original como una forma primitiva de un sistema de circuitos. Convenca al usuario para que pensara en

Flg.3.1.

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el mundo como un plenum esfrico. De modo que para Caboto y Coln, la fuerza de la brjula es que convirti un mundo cuadrado en redondo. Un ttrade de la brjula muestra que el ambiente del hombre no slo cambia por los artefactos que el hombre inventa sino que tambin reafirma su mundo cada vez que se encuentra ante un artefacto nuevo. Los artefactos lo hacen mirar tanto hacia atrs como hacia adelante. Cualquier marino He la actualidad, al ver una copia de la brjula lquida o de charnela (de hecho al imaginar el carruaje del emperador oriental de hace dos mil aos) reconoceran de inmediato un prototipo del sistema de direccin por inercia (vase Fig. 3.2). Cualquier artefacto, sea hardware (brjula, dinero en efectivo, sillas, ordenador) o software (estilos de arte, poesa, filosofa, teoras cientficas), al ser sometido a una aceleracin intensa, alcanzar uri estado de sobrecarga de informacin donde se torna clara la norma del proceso del artefacto como un aspecto de la eternidad. Es en esa etapa que reconocemos la extensin particular de nuestros sentidos por lo que realmente es en trminos humanos y no necesariamente tecno-

lgicos. La mayora de los mtodos de anlisis occidentales retratan por lo general los efectos de la exteriorizacin fsica en trminos positivos, como una simple causa eficiente, es decir, cmo podemos usarla? El ttrade nos sirve al sealar los efectos holsticos proporcionando un punto de vista de causa formal de todos los procesos que funcionan juntos, es decir, revelando la interaccin de todos los elementos del ttrade, como fondo. El ttrade es configurativo: una visin de todos los procesos sensoriales desgastndose

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entre s. Al ser configurativo, puede ser considerado acstico en su carcter multidimensional. Las propiedades acsticas revelan aquello que el elemento del espacio visual no puede, y viceversa. Sin embargo, las influencias del medio evocan ambos puntos de vista del modo espacial. Para abreviar, la estructura del espacio visual es un artefacto de la civilizacin occidental creado por el alfabetismo fontico griego. Es un espacio percibido por los ojos al estar separados o abstrados de los dems sentidos. Como una construccin de la mente, es continua, lo que significa que es infinita, divisible, extensible y montona: lo que los primeros gemetras griegos denominaban physis. Tambin est conectada (figuras abstractas con lmites fijos, ligados lgica y secuencialmente pero sin fondos visibles), es homognea (uniforme en todas partes) y esttica (inalterable desde el punto de vista cualitativo). Es como el "ojo de la mente" o la imaginacin visual que domina el pensamiento de los occidentales alfabetos, algunos de los cuales exigen una prueba ocular para la misma existencia. La estructura del espacio acstico es el espacio natural de la naturaleza desnuda habitada por las personas analfabetas. Es como el "odo de la mente" o la imaginacin acstica que domina el pensamiento de los humanos pre- y post-alfabetos (un vdeo de rock tiene tanto poder acstico como una danza watusi). Es discontinua y no-homognea. Sus procesos resonantes e interpenetrantes estn relacionados en forma simultnea con centros en todas partes y ningn lmite. Al igual que la msica, tal como lo explica el ingeniero Barrington Nevitt, el espacio acstico no requiere ni prueba ni explicacin alguna pero se" hace manifiesto a travs de su contenido cultural. Las estructuras de los espacios visual y acstico pueden ser consideradas inconmensurables, como la historia y la eternidad, sin embargo, al mismo tiempo, tan complementarias como el arte y la ciencia o el biculturalismo. En ocasiones, ciertas personas en la historia han estado en el lugar indicado y en el tiempo justo como para ser verdaderamente biculturales. Al decir bicultural nos referimos a la suerte de tener un pie colocado, por as decirlo, tanto en el espacio visual como el acstico, como Hemingway en su escondite en un pueblo de Cuba o de Toqueville en Norteamrica. Marco Polo era uno de ellos. Los fenicios, los primeros intermediarios culturales entre el Este y el Oeste, al haber llevado un mtodo cuneiforme de contabilidad a los egipcios y el alfabeto fontico a los griegos, estaban igualmente bendecidos. El alfabeto fontico sustenta todo el desarrollo lingstico occidental.[ 8] Para cuando ya haba pasado por los griegos y los romanos y se haba situado en la literatura impresa del Renacimiento, se haba alterado de manera sensible la relacin occidental de los sentidos. Los griegos crearon el alfabeto como una forma de representacin sin significado semntico o visual. Los idegrafos egipcios, por ejemplo, estaban directamente relacionados con sonidos y acciones sensuales particulares, con signos grficos nicos. Por otro lado, se poda utilizar la matriz del alfabeto griego para traducir lenguas extranjeras sin cambiar la forma y el nmero (veinticuatro) de los caracteres alfabticos originales. Se convirti en el primer medio de traduccin de conocimiento de una cultura a otra. En el proceso, el lector se separ del orador original y del suceso sensorial en particular. La tradicin oral' de los primeros dramaturgos griegos, de los pre-Scrates y Sfocles, fue creando en forma gradual la tradicin pan-europea escrita y establecieron la postura emocional e intelectual de Occidente en concreto. Nos "liberamos" para siempre de la magia resonante de la palabra tribal y de la telaraa del parentesco. La historia del mundo occidental desde la poca de Aristteles ha sido la historia de una especializacin lingstica cada vez mayor producida por la presentacin chata, uniforme y homognea de la imprenta. La oralidad fue decayendo lentamente. La cultura de escribiente (o manuscrita) de la Edad Media era de carcter oral/aural. Los manuscritos deban ser ledos en voz alta. Se establecieron escuelas de capellanes para asegurar la fdelidad oral. La tecnologa de Gutenberg origin la cualidad auditiva-tctil de los antiguos, sistematiz el lenguaje y estableci normas para la pronunciacin y el significado. Antes de la tipografa no exista la mala gramtica. Despus de que el pblico comenz a aceptar el libro en forma masiva en los siglos xrv y xv (y en escala, all donde el alfabetismo importaba) todo conocimiento que no pudiera ser clasificado era ocultado en el nuevo "inconsciente" del cuento popular y del mito, para resucitar luego como la Reaccin Romntica. Sin embargo, desde la Segunda Guerra Mundial y el advenimiento de Marconi y Edison, ya se haban odo rumores del carcter auditivo-tctil, del poder de la palabra escrita. James Joyce en Finnegann's Wake celebra la ruptura del carcter de la imprenta por la radio, el filme (televisin) y la grabacin. Pudo ver con facilidad que Goebbels y sus altoparlantes eran un nuevo eco tribal. Y pueden estar seguros de que medios emergentes tales como el satlite, la computadora, la base de datos, el teletext-videotext y corporacionesinternacionales como ITT, GTE y AT&T intensificarn el ataque de la palabra impresa como el "nico" contenedor de la mentalidad del pblico, sin saberlo, claro. Para el siglo XXI, la mayor parte de la materia escrita habr sido transferida a algo as como una microficha ideogrfica como nica parte de un nmero de fuentes de datos disponibles en los modos visual y acstico. Se puede entender esta nueva interaccin entre palabra e imagen si nos damos cuenta de que nuestros crneos contienen en realidad dos

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cerebros que luchan para estar fsicamente unidos. El ttrade, que es una ayuda fsica para entender esa relacin, ser examinado ms adelante en este libro como un diagrama de la mente bifurcada.

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