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DOI: 10.25100/pfilosofica.v0i55.12381

VARIACIONES SISTEMÁTICAS DEL CONCEPTO

HEGELIANO DE RECONOCIMIENTO. DEL SISTEMA
DE LA ETICIDAD A LA FILOSOFÍA DEL DERECHO,
UNA LECTURA A LA LUZ DE LA CUESTIÓN DEL
DERECHO NATURAL Y EL ESTADO DE NATURALEZA

} Leonardo Filippi Tome

Universidad de San Martín. Universidad del Oeste.
]
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina.

Resumen
El presente escrito analiza algunos lineamientos de la teoría hegeliana del
reconocimiento y sus diferentes contextos a la luz de la cuestión del derecho
natural y el estado de naturaleza. Específicamente, nos referiremos a los
siguientes escritos: el Sistema de la Eticidad, la Filosofía del Espíritu, la
Fenomenología del Espíritu y la Filosofía del Derecho.

Palabras clave: reconocimiento; naturaleza; espíritu; derecho; Hegel.

ISSN (I): 0120-4688 / ISSN (D): 2389-9387

Cómo citar este artículo: Filippi Tome, L. (2022). Variaciones sistemáticas del concepto hegeliano
de reconocimiento. Del Sistema de la Eticidad a la Filosofía del Derecho, una lectura a la luz de la
cuestión del derecho natural y el estado de naturaleza. Praxis Filosófica, (55), 131-150. https://doi.
org/10.25100/pfilosofica.v0i55.12381

Recibido: 26 de febrero de 2022. Aprobado: 17 de mayo de 2022.

Praxis Filosófica, No. 55 julio - diciembre 2022: 131- 150

 Systematic Variations of the Hegelian Concept of Recognition.
From System of Ethical Life to Philosophy of Right, a Reading in
the Light of the Issue of Natural Law and the State of Nature.

Leonardo Filippi Tome1

Abstract
This paper analyzes some guidelines of the Hegelian theory of recognition
and its different contexts in light of the issue of natural law and the state of
nature. Specifically, we will refer to the following writings: the System of
Ethics, the Philosophy of the Spirit, the Phenomenology of the Spirit and
the Philosophy of Law.

Keywords: Recognition; Nature; Spirit; Law; Hegel.

1
Doctor en filosofía. Realizó sus estudios de grado y postgrado en la Universidad Nacional
de San Martín (UNSAM). Argentina. Ha realizado sus estudios de doctorado como becario
CONICET-UNSAM. Se desempeña como jefe de trabajos prácticos (JTP) en la misma
universidad en el marco de la cátedra de Introducción a la Filosofía. También es Profesor
Adjunto de la cátedra de Filosofía I y II en la Universidad del Oeste (UNO). Colabora como
investigador en el Laboratorio de Investigación en Ciencias Humanas (LICH). Forma parte
de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Hegelianos (SEH). Además, participa del grupo
de estudios sobre Idealismo Alemán de la escuela de Humanidades de la UNSAM. Su área
de investigación es la filosofía moderna y el Idealismo alemán (Kant, Fichte, Schelling)
especialmente la filosofía de Hegel, así como sus vínculos con el Romanticismo y el
Sturm und Drang. Ha participado en distintos proyectos de investigación vinculados a esta
temática. Actualmente co-dirige el proyecto titulado: El vínculo entre naturaleza y espíritu,
las diferentes concepciones de Hegel y Schelling.
ORCID: 0000-0003-0560-7197 E-mail: lfilippitome@unsam.edu.ar
 VARIACIONES SISTEMÁTICAS DEL CONCEPTO
HEGELIANO DE RECONOCIMIENTO. DEL SISTEMA
DE LA ETICIDAD A LA FILOSOFÍA DEL DERECHO,
UNA LECTURA A LA LUZ DE LA CUESTIÓN DEL
DERECHO NATURAL Y EL ESTADO DE NATURALEZA

Leonardo Filippi Tome

Universidad de San Martín. Universidad del Oeste.
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina.

I. Introducción
Desde la conocida interpretación de Alexander Kojève, a mediados del
siglo XX, que ha influenciado a muchos intelectuales de la talla de Jean
Hippolyte y Jacques Lacan, la temática del reconocimiento ha despertado
un notable interés2. Hoy en día esta temática sigue siendo una de las
cuestiones que más influencia ha tenido de toda la obra de Hegel y que goza
de una renovada actualidad. Esto puede verse en cuestiones relacionadas
a la intersubjetividad, la temática de género, el multiculturalismo, etc3. La
extensísima bibliografía y la enorme variación de puntos de vista que existen
al respecto hacen que se torne técnicamente imposible realizar un abordaje
unívoco sobre esta temática.
El objetivo de este trabajo es emprender una relectura de la temática
del reconocimiento hegeliana desarrollada durante el periodo de Jena, a la
luz de los aportes de L. Siep, A. Honneth, P. Ricoeur, J. Habermas y otros
autores. En primer lugar, veremos el contexto y el propósito en el cual surge
2
Para un estudio de la influencia de Kojève en Francia: Jarczyk y Labarriere (1996).
3
Para una síntesis de las principales líneas de pensamientos y autores por las cuales
circula en la actualidad la temática del reconocimiento ver De la Maza (2010).
 y se desarrolla el concepto de reconocimiento (Anerkennung) en el Sistema
de la Eticidad (System der Sittlichkeit). Luego analizaremos la función que
esta dialéctica desempeña en el contexto de su Filosofía del espíritu, en el
marco de una teoría de la conciencia, como clave de la articulación entre
Naturaleza y Espíritu. Por último, veremos de qué manera el concepto de
reconocimiento, podría ser interpretado como una contestación al argumento
contractualista del derecho natural y el estado de naturaleza, y la función
que en ese sentido adquiere dentro del contexto de la Filosofía del Derecho
hegeliana.

II. El reconocimiento en la época de Jena. Del Sistema de la eticidad de

1802 a los Esbozos de sistema de 1803-04
Como es sabido, la temática del “reconocimiento” (Anerkennung), se
encuentra representada en la así denominada “dialéctica del amo y el esclavo”
del capítulo cuarto de la Fenomenología del espíritu. Sin embargo, Hegel
ensayó a lo extenso de todo el periodo de Jena entre 1801 -1806 otros modos
de tratar el tema del reconocimiento a través de una dialéctica mucho más
134 elaborada y polisémica, principalmente en el Sistema de la Eticidad y los
Esbozos sistemáticos4.
Las primeras referencias al concepto de «mutuo reconocimiento» (ein
Annerkennen, das gegenseitig ist), aparecen entre el invierno de 1802 y la
primavera de 1803 en el Sistema de la Eticidad (System der Sittlichkeit)
(Hegel, 2002, p. 13). El manuscrito contiene lo que junto con el artículo
Sobre el Derecho natural de 18025 (que responde críticamente al escrito
de Fichte Fundamentos del Derecho Natural), se considera como el primer
ensayo de exposición sistemática de la filosofía práctica de Hegel (Harris &
Knox, 1979, p. 3). Habermas, más concretamente, define al artículo Sobre
4
Hegel ensaya tres esquemas de sistema a) uno basado en la teoría de «las potencias»; b)
otro basado en la articulación «Filosofía teórica y práctica»; y c) otro basado en la «división
de una parte A) Existencia formal de la conciencia, y una parte B) Existencia real, en la que
no se trata ya de la conciencia sino del espíritu» (De Zan, 2017, p. 9). Para un estudio sobre
la evolución, las divergencias y las similitudes entre los ensayos de sistema y el sistema de
la Enciclopedia: Kimmerle (1982). 
Leonardo Filippi Tome

5
El texto fue publicado en 1802 en la revista filosófica que Hegel y Schelling editaban
juntos (Kritisches Journal der Philosophie) con el título: «Über die wissenschaftlichen
Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein
Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften». (Hegel, G. Werke 2. Jenaer Schriften,
434-530). «En este ensayo temprano se plantea ya Hegel el problema que reencontramos
en las dos primeras partes de Filosofía del Derecho. Dado que en este ensayo se trata ante
todo de la crítica, lo propiamente positivo de la Filosofía de la eticidad no tendrá aquí su
adecuado desarrollo, advierte el autor, sino que opera como un presupuesto que se explicita
a través de la exposición y de la crítica interna de las teorías tradicionales» De Zan (2009).
el Derecho Natural como una «representación escénica de la tragedia de
lo ético, que permite concebir la identidad del espíritu con la naturaleza»
(1984, p. 45). Posteriormente, entre 1803 y 1804, dictó sus primeros cursos
sobre Filosofía de la Naturaleza y Filosofía del Espíritu; y entre 1804-05
y 1805-06 volvió a dictar estos y otros cursos y a reelaborar gran parte del
material6.
Tal es el contexto en el que la teoría del reconocimiento comienza a
tomar cuerpo desde el comienzo del período de Jena, esto es, concretamente:
como una teoría de la conciencia práctica (Gewissen) capaz de articular
la mediación entre naturaleza y espíritu. De allí que la temática del
reconocimiento pueda ser interpretada a la luz de la cuestión del derecho
natural y el estado de naturaleza.

II.1 El Sistema de la eticidad

El Sistema de la eticidad comienza con una especie de genealogía
antropológica, basada en una teoría de las potencias (influenciada por la
filosofía de la naturaleza schellingniana) a través de cuyo juego va surgiendo
el entramado de las relaciones proto-sociales. A partir de estas potencias 135
se establecen un circuito de oposiciones dialécticas (unidad - pluralidad,
identidad - diferencia, dependencia -independencia, finito - infinito,

Variaciones sistemáticas del concepto hegeliano de reconocimiento...

universal - particular, etc.) que conduce a plantear una oposición natural
originaria; como si se tratase de una especie de relación arquetípica a partir
de la cual se desarrolla todo el entramado de interacciones humanas. Así
se llega a la relación paradigmática de la dialéctica del reconocimiento. El
principio sobre el cual se fundamenta (Grund) el Sistema de la eticidad es
«la relación de dominación y servidumbre» (das Verhältnis der Herrschaft
und Knechtschaft) (Hegel, 2002, p. 29) más allá de la cual no es necesario
buscar otra explicación que dicha relación misma7.
En el tránsito de la naturaleza al espíritu la familia es el primer nivel
en el cual se supera, en el sentido de Aufhebung, es decir, que también
se conserva, la relación originaria de dominación y servidumbre (Hegel,
2002, pp. 29-31). Dicho en otras palabras, la familia es el primer nivel de
6
Una mezcla de todos estos apuntes fue editada por J. Hoffmeister con el título de
Realphilosophie I y II. La edición crítica de las obras completas ha discriminado lo que
corresponde a cada una de estas lecciones reditándolas en tres tomos titulados Jenaer
Systementwürfe I, II y III. (HGW 6, 7 y 8) El tema del reconocimiento es central especialmente
en la Filosofía del espíritu del primer y tercer volumen.
7
Esto es formulado de la siguiente manera: «esta relación básica es dominio y
servidumbre, que constituyen de modo inmediato el concepto mismo de esta relación
fundamental, sin transición y sin fin, como si por otra parte hubiera de mostrarse aún algún
tipo de fundamento (Grund)» (Hegel, 2002, p. 29).
 realización de esta potencia fundamental. Hegel define a «la familia como
la suprema totalidad de que es capaz la naturaleza» (Hegel, 2002, p. 30). La
familia de hecho es «la totalidad viviente o totalidad natural» (Hegel, 2002, p.
61). A la familia le siguen dos estamentos (Stände) más que son la Burguesía
comercial o Sociedad civil (bürgerliche Gesellschaft), y el Estado8. De este
modo quedarían prefiguradas ya las tres esferas que componen la eticidad
en la Filosofía del Derecho de 1821, cuya unidad y totalidad el sistema
maduro inscribe en lo que se denomina Espíritu Objetivo. Empero, Hegel
todavía no lo define en tales términos, sino como una totalidad enmarcada
en los márgenes del espíritu del pueblo (Volksgeist), denominada “eticidad”
o “vida ética”, según como se traduzca el término “Sittlichkeit”.
El reconocimiento en el Sistema de la eticidad contempla al menos
tres momentos: 1- El primer nivel se da en la familia donde el sujeto es
reconocido como miembro o individuo integrante de la misma (aún no como
persona). Su vínculo es el amor. En una familia todos trabajan. Cada uno
ocupa un lugar natural determinado por el rol que desempeña dentro de la
comunidad doméstica. El individuo no tiene propiedad. El patrimonio es
136 comunitario, comprendido en esta totalidad natural que es la familia. El
hombre es el señor, (der Mann ist der Herr) en el sentido de que el padre
de familia es el administrador de la casa (Hegel, 2002, p. 31). 2- En otro
nivel el sujeto es reconocido en la sociedad formalmente como persona. En
cuanto persona o sujeto de derechos se reconocen sus derechos liberales:
libertad, vida y propiedad.9 Su trabajo es la producción y el comercio de
mercancías. Su vínculo es el contrato. 3- El último grado de reconocimiento
ocurre a nivel del Gobierno o Estado (Regierung). El reconocimiento de la
personalidad de un Estado frente a otro Estado es el reconocimiento de la
soberanía10. Su vínculo es el poder (Macht). Hegel lo define en muy pocas
palabras: «El pueblo, que no se encuentra reconocido, tiene que provocar
este reconocimiento por medio de la guerra o el establecimiento de colonias»
(Hegel, 2002, p. 71) (ver Enc. 436).

8
«Así resulta, por ejemplo, que la situación de esclavitud (Sklavestand) no constituye
Leonardo Filippi Tome

ningún estamento, pues dicha situación sólo es universal formalmente» (Hegel, 2002, 58).
Pues se entiende que el estamento (Stand) es la familia, y el esclavo pertenece a su propiedad.
9
«La vida (das Leben) del individuo es la máxima abstracción que cabe de su intuición,
constituyendo la persona (Person), empero, el concepto puro de aquélla, de modo que,
ciertamente, este concepto es el concepto absoluto (absolute Begriff) mismo» (Hegel, 2002,
p. 28).
10
En el concepto de Estado, como realización de la Idea en distintas esferas (§ 259 FD),
podemos pensar la cuestión del reconocimiento en el plano del derecho internacional o
“externo” (§ 330-340 FD). Ver Vieweg (1996).
 Estas tres formas de relación implican ya de algún modo una dialéctica
de dominación y servidumbre, cuyo conflicto o lucha por el reconocimiento
se identifica con distintos grados de violencia: robo, homicidio y guerra.
Todas estas formas de lucha parecen moverse aun en el plano del estado de
naturaleza. Siep lo señala de la siguiente manera:

Hegel ha desarrollado en la primera parte a la propiedad y al derecho como

formas de la eticidad natural sin referencia al Estado, y sin concebir al re-
conocimiento de la propiedad como un contrato social o como un contrato
estatal (Staatsvertrag) (Siep, 2011, p. 44).

Sin embargo, todo parece apuntar ya a un intento de explicar la

superación del “estado de naturaleza”. Se trata de pensar cómo se pasa
del «bellum omnium contra omnes» (la guerra de todos contra todos) a la
comunidad doméstica (la familia), la sociedad civil (el sujeto jurídico) y
finalmente al Estado, en un sistema total y coherente en el que todos estos
elementos encuentran su lugar natural.
La explicación de Hegel parece descansar sobre una teleología
137
inmanente a la misma naturaleza a partir de la cual esta va deviniendo
espíritu. Aristóteles es en este punto la mayor influencia. En este escrito

Variaciones sistemáticas del concepto hegeliano de reconocimiento...

se aprecia un notable paralelismo con la filosofía práctica de Aristóteles,
especialmente la Política11. En el Sistema de la eticidad Hegel quería
mostrar cómo de algún modo lo que llamamos “espíritu” (Geist), que en sus
primeros escritos se traduce (semánticamente) por “eticidad” (Sittlichkeit)
o “pueblo” (Volks), en el sentido etimológico del concepto “ethos”, “brota”
cual “Physis” de la naturaleza misma. Siguiendo el modelo teleológico de la
antropología aristotélica (filosofía práctica tradicional con la cual había roto
Hobbes) que había sido reivindicado ya por Heder y toda la generación del
Sturm und Drang, Hegel cree que se puede deducir la constitución del Estado
partiendo de un desarrollo natural en el que la primera institución ética es «la
familia». De la unión entre dos sexos resulta la unidad de madre, padre e hijo
(Hegel, 2002, p. 12). Se trata de esa sustancia ética, (como la llamará más
tarde Hegel) que Aristóteles define en la Política citando a Hesíodo y otros
poetas como: “los que comparten el pan y la mesa” (Aristóteles, Política,
1252 b). Las familias que se asocian unas a otras por beneficio mutuo para
llevar adelante el intercambio que les permite solventar sus necesidades
«no cotidianas» constituyen las primeras aldeas y «colonias» (Apoikía)
11
La influencia de Aristóteles que se aprecia en el SS se diluye notablemente en las
lecciones de 1804/05 (De Zan, 2007, pp. 47 y 58; Ricoeur, 2006, pp. 220 y 223; Honneth
1997, pp. 24,25 y 40).
 (Aristóteles, Política, 1253b 15-20). A medida que las aldeas crecen en
número se van estableciendo las primeras polis (Ciudades- Estados) y la
vida social y política se complejiza. Hegel piensa la eticidad en términos
algo similares; se trata de mostrar cómo surge gradualmente el concepto de
espíritu, que se va objetivando en las instituciones, partiendo del pueblo.
Como lo ha señalado P. Ricoeur, este gradualismo constituye una de las
primeras diferencias que podemos mencionar con el concepto hobbesiano12.
En el autor del Leviatán el estado de naturaleza y el derecho son dos esferas
separadas. Además, como se ha señalado ya, no hay en Hobbes un intento
por demostrar cómo se llega de un estado al otro (Honneth, 1997, p. 18).
(Esto es, cómo se llega del estado de naturaleza, anómalo, anárquico y proto
social, al estado social). En el caso de Hobbes se trata solo de una hipótesis
contra fáctica, que pretende justificar la necesaria existencia del Estado
como garantía del orden instituido. En Hegel, en cambio, hay un devenir de
uno en otro o, al menos, un claro intento por demostrar que hay un tránsito
paulatino y de múltiples mediaciones que lleva de la naturaleza al espíritu.
Axel Honneth describe el proceso de la siguiente manera:
138
Hegel recoge de nuevo la ontología aristotélica; de ella toma la idea de que
el proceso a determinar debe tener la forma de uno teleológico, por el que
una sustancia originaria, paso a paso, consigue su desarrollo (1997, p. 25).

Podría decirse que Hegel toma también de Aristóteles esta idea de

oponerse a que la comunidad ético-político sea concebida como el resultante
de un “contrato”. Desde luego, la idea de contrato no se encuentra en
Aristóteles, pero Hegel parece inspirase en él para desarrollar sus críticas
(1) al ius naturale, (2) el concepto moderno de estado de naturaleza y (3)
el contractualismo. En el caso del estagirita vemos concretamente que
la polis (ciudad-estado) aun siendo posterior a la familia y la aldea en su
concepto cronológico, es sin embargo por naturaleza anterior al individuo
que compone ambas cosas, pues el todo es anterior a la parte; así como la
ciudad es anterior al individuo (Aristóteles, Política, 1253a). Así es que en
la visión clásica resulta inconcebible el hombre por fuera de la polis; pues
Leonardo Filippi Tome

quien no vive en comunidad o, no es parte de la ciudad, o bien es una bestia

o bien un dios. Esto significa que el hombre en el sentido de su concepto es
un ser genérico, no existe como tal bajo la figura de un individuo aislado,
previo o apartado de una comunidad ético-espiritual de pertenencia. Dicho
en otras palabras, el todo no solo es más que la suma de las partes, también
12
Por razones de extensión no podemos realizar aquí una comparación entre Hobbes y
Hegel. Para un estudio en esta línea ver Siep (2011).
es anterior a las mismas. La totalidad de la vida ética se vuelve mucho más
clara en Hegel a partir de esta concepción holística de Aristóteles. En este
sentido señala Ricoeur, del ideal antiguo «Hegel conserva la primacía de la
polis respecto al individuo aislado» (Ricoeur, 2006, p. 223).
Esta última idea refleja también la otra influencia decisiva que recibe
Hegel en su teoría del reconocimiento. También para Fichte el concepto
“hombre” implica la vida en comunidad y el reconocimiento de pertenencia
por parte de esta. «El hombre (y así todos los seres finitos en general) sólo
será hombre entre los hombres». (Fichte, G.A. 1,3,347) Pues en efecto, el
hombre es, en esencia, un ser social que vive en comunidad, es decir, el
animal genérico. «Si los hombres, en general, deben ser hombres, entonces
tienen que ser muchos […] Por tanto, el concepto de hombre no es en
absoluto el concepto de un individuo, porque algo así es impensable, sino
el de un género [Gattung]». (Fichte, G.A. 1,3,347) Algo similar sucede en
el plano del derecho: así como no existe el hombre por fuera de la polis,
ni previo a su constitución, no existe el derecho, el denominado “derecho
natural”, que sea anterior al estado social y sus instituciones políticas,
porque estas objetivaciones espirituales, son ya según el concepto hegeliano 139
el resultado de la interacción entre sujetos que constituyen la vida ética de
un pueblo13. Es la absoluta eticidad del espíritu la que fundamenta la vida

Variaciones sistemáticas del concepto hegeliano de reconocimiento...

ético-política de un pueblo, en la cual es posible el “contrato social”, y no
a la inversa.

II.2 Filosofía del espíritu de 1803-04

La segunda referencia importante al concepto de Anerkennung, aparece
en la Filosofía del espíritu de los años siguientes, que forma parte de las
lecciones de Jena de 1803-04, especialmente en el Fragmento 22 en el marco
de lo que L. Siep (1979) define como una «teoría de la conciencia». Aquí
aparece el reconocimiento formulado en los ya clásicos términos de una
lucha a muerte entre dos conciencias. Se trata de una relación en la cual
cada conciencia, entendida como un “todo singular” niega la totalidad de la
otra. «En esta relación yo no puedo reconocerme como totalidad singular si
no es en la conciencia del otro, en tanto me impongo en su conciencia como
quien en mi acto de exclusión soy una totalidad del excluir y voy hasta su
muerte» (GW 6, 310). Por supuesto, advierte Hegel, este ir en búsqueda de
la muerte del otro implica que yo mismo «me expongo también a la muerte»

13
«El hombre es en sí racional; aquí reside la posibilidad de la igualdad de derecho de
todos los hombres, la nulidad de una rígida distinción entre géneros humanos dotados de
derechos y otros carentes de ellos» (Enc. S393, añadido).
 (GW 6, 310) Claramente, el enfrentamiento adquiere pues la formulación
característica de una lucha a muerte por el reconocimiento.
En términos sistemáticos, en lo que refiere al rol del reconocimiento en
dicho contexto, encontramos algunas diferencias. Al comparar el Sistema
de la eticidad con la Filosofía del espíritu, vemos a grandes rasgos que las
ideas fundamentales que articulan el primer escrito son naturaleza y espíritu.
Esto supone «un cambio de paradigma» respecto de las lecciones de 1803-
04 «donde las ideas centrales son ahora conciencia y espíritu» (De Zan,
2017, pp.19-20)14. En efecto, agrega también Pinkard, «En los manuscritos
de 1803-04 hay mucho más énfasis en la noción de “conciencia” que, en
el Sistema de la eticidad, por ejemplo; pero las líneas de pensamiento son
claramente las mismas» (Pinkard, 2002, p. 235). Se trata de pensar la
mediación entre naturaleza y espíritu; solo que aquí la conciencia desempeña
ahora un rol fundamental como articulación entre ambas cosas, que no
encontrábamos desarrollado en el SS. En ese sentido, sostiene A. Honneth:
«En el lugar de la teleología natural aristotélica, de la que todavía estaba
impregnado el System der Sittlichkeit, penetra paulatinamente una teoría
140 filosófica de la conciencia» (Honneth,1997, p. 40)15.
Así llegamos entonces a la formulación clásica de esta dialéctica tal y
como la vemos expuesta en la Fenomenología del espíritu, comprendida
esta como ciencia de la experiencia de la conciencia. En la obra de 1807 la
cuestión del reconocimiento conserva todavía lo propio de este tránsito de la
conciencia natural al espíritu. También en este contexto puede interpretarse
a la dialéctica del reconocimiento como un argumento que se instala en
medio de la discusión moderna del contractualismo y el pasaje del estado
de naturaleza al estado social. Veamos esto más concretamente.

III. La dialéctica del reconocimiento en la obra de 1807. La

Fenomenología del espíritu de 1807
En los párrafos introductorios con los que comienza la exposición del
capítulo IV de la Fenomenología del espíritu, donde se tematiza la relación
entre el Yo, la vida y la apetencia, es posible ver una referencia a la conciencia
Leonardo Filippi Tome

14
Dicho “cambio de paradigma” ha sido señalado ya por aquellos que han estudiado en
profundidad los escritos de esta época. Honneth, 1997, pp. 40, 45 y 46; Pinkard, 2002, p. 235;
De Zan, 2017, pp. 19-23; Harris y Knox, 1979; Habermas, 1984, p. 40; Ricoeur,2006, p. 233.
15
En la Filosofía del espíritu, el reconocimiento desempeña también una función
sistemática en lo que se refiere a la relación entre naturaleza y espíritu, similar a la que veíamos
en el SS, solo que mediado ahora por una teoría de la conciencia. «Ya en las lecciones de Jena
construye Hegel el tránsito de la filosofía de la naturaleza a la filosofía del espíritu de modo
parecido a como lo hace en la Enciclopedia» (Habermas,1984, p. 41). El autor comprende
este «tránsito» como un «paso de la “conciencia” al “espíritu”» (Habermas, 1984, p. 40).
abismada en un pretérito estado de naturaleza. Esto sugiere que la temática
de la lucha por la supervivencia no es exclusiva de la relación entre dos
autoconciencias, sino que comienza ya con la relación entre conciencia
natural (animal) y la universalidad de la vida (naturaleza). En efecto, la
vida como sustancia universal excede o trasciende el plano del individuo,
incluido el de la propia especie. Lo que sí es exclusivo de la autoconciencia
es la cuestión del reconocimiento.
En el planteo de la Fenomenología la dialéctica del reconocimiento trata
la lucha a muerte que surge cuando dos autoconciencias entran en relación
entre sí. El conflicto se desata porque el modo más inmediato que tiene una
autoconciencia de vincularse con otra acontece como en el caso de las figuras
anteriores (las figuras de la Conciencia), esto es, como si la autoconciencia
se relacionara en realidad con meros entes, cosas y objetos del mundo
“natural”. La autoconciencia toma a la otra autoconciencia como una cosa
que es o está ahí presente (vorhanden), casi como si se tratara de un mero
objeto de manipulación, un medio o instrumento de trabajo; y no como lo
que ella es en verdad, esto es, como otra autoconciencia, un fin en sí y para
sí. El choque es inevitable. El enfrentamiento instaura una lucha a muerte, 141
en el que para conquistar su libertad la autoconciencia debe estar dispuesta
a poner en juego su vida a riesgo de perderla. Según este conocidísimo

Variaciones sistemáticas del concepto hegeliano de reconocimiento...

planteo, una de estas autoconciencias frente a la posibilidad real de perder
la vida decide aferrarse a ella desistiendo de la lucha. Podría decirse que
se rinde por temor a la muerte. Se acobarda. Esta rendición marca el inicio
de la relación de dominación. La autoconciencia que enfrentó a la muerte y
superó su miedo se convierte en Señor, mientras la autoconciencia cobarde
conserva su vida pagando el costo de convertirse en su Siervo.
La única condición para que una conciencia devenga efectivamente
autoconciencia es ser reconocida como tal por otra autoconciencia. Se trata
de un bicondicional, la conciencia alcanza su autoconciencia sí, y solo sí,
es reconocida como tal por otra autoconciencia, y este reconocimiento
debe ser necesariamente mutuo, de lo contrario no se cumple su meta. La
reciprocidad en el concepto de reconocimiento implica, por consiguiente,
que la autoconciencia es «una autoconciencia para una autoconciencia»
(Hegel, 1979, p. 143).
Ahora bien, como todos sabemos, la figura de la autoconciencia no
cumple con este principio, porque el concepto de reconocimiento no se
da recíprocamente entre dos autoconciencias, sino de manera unilateral;
dado que es solo el esclavo el que reconoce al amo y no a la inversa, el
propósito del reconocimiento queda así frustrado. Puede decirse que la
lucha es efectivamente por el reconocimiento, pero el reconocimiento en
 cuanto tal no se da ni de hecho ni de derecho. 1- No se da de hecho, porque
el señor no reconoce al siervo como una autoconciencia. 2- Pero tampoco
se da de derecho porque no hay referencia a marco jurídico alguno que así
lo determine. Por lo tanto, el concepto de reconocimiento queda aún en el
plano abstracto o de la eticidad natural. La lucha por el reconocimiento
(y la relación de sometimiento y dominación de ella resultante) es en ese
sentido un acontecimiento pre jurídico, y en cierto sentido también podría
decirse prehistórico. Aún más, podría decirse que su concepto pertenece al
horizonte del denominado “estado de naturaleza”, cosa que Hegel reconoce
en distintos lugares de su obra, ya desde el SS:

Allí donde hay mayoría de individuos, existe una relación constitutiva de

los mismos; y esta relación básica es dominio y servidumbre […] El domi-
nio y la servidumbre pertenecen a la naturaleza, porque hay individuos que
se enfrentan en esta relación básica (Hegel, 2002, p. 29).

En estos términos es muy tentador ver en la dialéctica de la lucha a

muerte una referencia a la lucha de todos contra todos hobbesiana, como el
142
tránsito del “estado de naturaleza” al “estado civil”. En el §502 Enz Hegel
sostiene:

El derecho de la naturaleza es, por tanto, la existencia de la dureza y la

supremacía de la fuerza; y un estado de naturaleza es un estado en el que se
ejerce violencia y carece de derecho; un estado del que no se puede decir
nada más verdadero que hay que salir de él. La sociedad por el contrario es
más bien el único estado en el que tiene su efectiva realidad el derecho; lo
que ciertamente hay que limitar y sacrificar es la arbitrariedad y la violen-
cia propios del estado de naturaleza (Hegel, 1970, §502).

Se podría establecer entonces una clara distinción entre el “estado”

de naturaleza y el “Estado” civil, a partir del concepto de derecho, esto es:
mientras que en la naturaleza gobierna la fuerza la violencia y la necesidad,
y en ese contexto no puede hablarse de derecho en sentido estricto, ni
siquiera de justicia o injusticia, el estado civil, es “el único estado social en
Leonardo Filippi Tome

el que tiene efectiva realidad el derecho”. La cuestión es entonces: ¿cómo se

establecería el paso de un estado al otro? En este punto es donde la cuestión
se vuelve bastante más compleja y las comparaciones con Hobbes algo más
confusas. En rigor, no parece haber en el concepto hegeliano un pacto en
los que los individuos renuncian al uso de la fuerza y la violencia en pos de
la seguridad, tal y como propone el contractualismo. No, al menos, si se lo
piensa en términos jurídicos. Si acaso lo hay, y en cierto sentido lo hay, se
trata de un pacto de hecho, en el orden de la eticidad natural y no de derecho.
No es ni el miedo a la muerte, ni tampoco el poder, aquello mediante lo cual
se articula el tránsito del estado de naturaleza al estado civil, sino aquello
que acontece luego de que estos dos factores sean determinantes en la
objetivación de las relaciones de señorío y servidumbre. Para comprender
esto hay que volver sobre el planteo fenomenológico.
Luego de la lucha y una vez constituidas las dos figuras, señorío y
servidumbre, Hegel expone la experiencia que cada una de estas conciencias
realiza. En la experiencia del esclavo se produce una inversión de la dialéctica
de consecuencias especulativas notables. Veamos cómo se da esta inversión.
En esta relación el señor es para sí un sujeto absolutamente independiente
(libre) ni produce, ni trabaja; solo satisface su deseo mediante el trabajo del
esclavo consumiendo todos los objetos que éste produce por y para él. Su
actividad se limita al puro goce (Genuß). El siervo, por su parte, no goza, pero
no porque no tenga deseos propios, sino porque los medios para satisfacerlos
(su trabajo) están puestos al servicio del goce del amo. Desde el punto de
vista de la experiencia del esclavo el trabajo (podríamos llamar enajenado) 143
es definido por Hegel como «apetencia reprimida».
Sin embargo, es aquí concretamente donde la conciencia natural deviene

Variaciones sistemáticas del concepto hegeliano de reconocimiento...

espíritu. Esta inversión acontece en virtud de lo que Hegel llama formación
cultural (Bildung), esto es, en una palabra: el trabajo (Arbeit). Mediante
su trabajo el esclavo está sin saberlo brindando en realidad un enorme
servicio a toda la humanidad. Es el esclavo quien mediante su trabajo niega
y transforma la naturaleza produciendo a partir de ella un mundo espiritual.
Con su trabajo comienza entonces el reino del espíritu, ciencia, arte, cultura,
religión y filosofía. Se trata de un conjunto de temáticas que Hegel expondrá
en las figuras que restan hasta el final de la obra. Así lo define Hegel: «El
miedo al señor es el comienzo de la sabiduría». Pero no es concretamente
el miedo, sino el trabajo lo que saca al hombre de su inmediatez natural. La
formación cultural (Bildung) representa la muerte de la conciencia natural
(animal) y la génesis de la humanidad (espíritu). En efecto, sostiene Julio
De Zan:

No es directamente mediante la lucha, sino por la mediación de esas do-

lorosas experiencias del servicio bajo un señor que se produce finalmente
la domesticación del animal humano y el aprendizaje del reconocimiento
del otro como autoconciencia independiente y como centro de su propio
mundo (De Zan, 2007, p. 53).
 IV. Filosofía del Derecho y Estado de Naturaleza
Según el conocido planteo de Hobbes, los hombres somos naturalmente
diferentes porque tenemos diferentes potencias (talentos, habilidades,
capacidades, etc.). Pero estas diferencias naturales de algún modo se
compensan manteniendo al hombre en el estado de naturaleza en una guerra
de todos contra todos, de modo tal que nadie puede fiarse de nadie, ya que
incluso el más débil puede arrebatar la vida del más fuerte recurriendo a su
ingenio o inteligencia16. En tales condiciones sería imposible establecer una
sociedad sin un pacto en el que cada individuo cede su poder y su derecho
natural a ejercer la violencia a un soberano. Contrariamente, para Hegel
la diferencia natural es justamente lo que inclina la balanza, entablando
así una asimetría y una desigualdad natural, objetivada en la relación de
sometimiento y dominación. Pero, como hemos visto, es precisamente a
partir de esta relación y mediante el trabajo del esclavo, que se produce
el tránsito de la naturaleza al espíritu. Cosa que ya estaba desarrollado,
como muestra Habermas en su artículo Trabajo e Interacción, ya desde
el SS y la FE, de una manera incluso más rica y polisémica que en este
144
caso. (Habermas, 1984). Por otro lado, más allá de la excesiva cuota de
psicologismo, en torno a la cuestión del deseo, que ha sido muy cuestionada,
un acierto de la interpretación de Kojève, es que con esta dialéctica Hegel
formula de algún modo las condiciones fenomenológicas del desarrollo de
la historia. En la Filosofía del Derecho (FD) Hegel lo señala así: «Antes
del comienzo de) la historia real irrumpe, por tanto, […] la valentía de la
lucha formal del reconocer» (FD. §349 Obsrv.).
Solo el derecho positivo, objetivado en el concepto de Estado moderno
que defiende Hegel, puede superar en el nivel del reconocimiento universal,
la relación inmediata de dominio y servidumbre en la cual se encuentra
el hombre “prehistórico” (si se me permite el término) en el estado de
naturaleza. Dicho en otras palabras, ese reconocimiento frustrado en el
plano de la relación entre las autoconciencias particulares debe poder
realizarse en el plano de la comunidad mediante la universalidad de la
ley, y para ello es necesario una filosofía del derecho y del estado cuya
legalidad ya no se fundamente en la ley natural, sino en la racionalidad.
Leonardo Filippi Tome

Esta racionalidad pertenece al desarrollo del espíritu en el tiempo. Es en el

espíritu, concretamente, en la vida ética de un pueblo, que nacen y perecen
los estados, desde el comienzo de los tiempos.
Un punto interesante para tener en cuenta señala Hegel en la
Enciclopedia es el siguiente:
16
Insistimos nuevamente, para un estudio comparativo entre Hobbes y Hegel ver Siep
(2011).
 La lucha por el reconocimiento y el sometimiento a un señor es el fenóme-
no [Erscheinung] con el que ha brotado la vida en común de los humanos
como comienzo de los estados. La violencia [Gewalt] que hay en el fondo
[Grund] de este fenómeno no es por ello fundamento [Grund] del derecho,
aunque sea momento necesario y justificado del tránsito [Übergange] des-
de el estado de la autoconciencia [que se encuentra] abismada en el deseo
[Begierde] y singularidad al estado de la autoconciencia universal (Hegel,
1970, §433).

Además, añade, la lucha a muerte por el reconocimiento, así como la

violencia en general: «Es el comienzo fenoménico o exterior de los estados,
no su principio sustancial» (Hegel, 1970, §433). Es interesante que Hegel
señale que la lucha por el reconocimiento no se encuentra como fundamento
del derecho natural, mucho menos como fundamento del derecho positivo,
sino como tránsito [Übergange] de la naturaleza al espíritu. Visto desde
del Standpunkt de la Enciclopedia se encuentra como tránsito del espíritu
subjetivo al espíritu objetivo, y en ese sentido es previo a la filosofía del
derecho y del Estado. Por esta razón, como afirma Manfred Riedel, el
principio del reconocimiento ya se encuentra como presupuesto de toda la 145
FD en la articulación entre necesidad y libertad que atraviesa dicha obra.

Variaciones sistemáticas del concepto hegeliano de reconocimiento...

Así, Hegel rechaza enfáticamente la postura tradicional de que la “ley de
la naturaleza”, [en la que gobierna el imperio de la necesidad] siempre que
el hombre esté dispuesto a reconocerla y respetarla, podría servirle como
“modelo” de ley. La única ley que rige la existencia histórica del hombre
es la ley de la libertad, que no está dada por la “naturaleza”, sino por el
“concepto” mismo (Riedel, 2016, p. 233).

De este modo, la oposición más paradigmática del idealismo alemán,

esto es, la oposición naturaleza-espíritu, alcanza una de sus formulaciones
más elevadas, en términos especulativos, en el concepto de la Sociedad
civil en la definición de “persona concreta” como “mezcla de necesidad y
arbitrio” (FD §182 y ss.)
Por otro lado, sostiene Klaus Vieweg:

La lucha por el reconocimiento, en la forma más extremada del peligro de

la aniquilación de lo particular, se conduce meramente dentro del «esta-
do de naturaleza», donde los singulares sólo son como singulares. Para el
mundo moderno, y su correspondiente conformación en Estados, esta lucha
ya no era un requisito, porque «ya está presente aquello que es el resultado
de la lucha: el estar reconocido». Es desde esta perspectiva como debe
 verse el bosquejo de reconocimiento del Hegel posterior; la lucha por el
reconocimiento en esta figura ya está concluida desde el punto de vista de
la historia universal, y también en este sentido, la historia ha llegado a su
fin (Vieweg, 1996, p. 194).

Dejando a un lado esta cuestión del fin de la historia, que corre por
cuenta de Vieweg, y que abre la temática a un amplio universo discursivo,
que no podemos profundizar en este contexto, es cierto que la constitución
del Estado moderno, y solo aquél en el que el reconocimiento se ha vuelto
efectivo u objetivo concretamente en el derecho positivo, puede decirse
que la lucha muerte por el reconocimiento se encuentra presupuesta e
incluso superada. Sin embargo, eso no significa que el reconocimiento
haya agotado todas sus esferas de antagonismos o ámbitos de referencia a
la lucha en otros sentidos. Aun parece quedar un ámbito más en el cual el
reconocimiento permanece en el plano de la idealidad, y es en el ámbito
del derecho externo (das Völkerrecht), en la relación entre Estados. Si en
el lugar de dos autoconciencias, concebimos la lucha por el reconocimiento
como una lucha entre dos Estados soberanos, esto es, por medio de la guerra,
146
allí todavía no se ha superado el estado de naturaleza, y parece ser todavía
un imperativo: hay que salir del estado de naturaleza («exeundum esse e
statu naturali»).
Actualmente los estados, (señala Hegel en § 333 de la FD) en la relación
recíproca que mantienen unos con otros, aún se encuentran, según Hegel,
en aquel «estado de naturaleza de unos contra otros». La razón por la cual
los estados no superan el estado de naturaleza es que entre ellos no existe
ningún “pretor”, es decir, un soberano absoluto, pero tampoco, un derecho
universal que los abarque a todos en sus particularidades. «El conflicto
de los Estados, por esta razón, en cuanto las voluntades particulares no
encuentran ningún acuerdo, sólo por la guerra puede ser decidido» (FD §
334). En ese sentido señala Hegel en las observaciones de este parágrafo
(FD § 333), es imposible aun realizar la liga de naciones en pos de una
paz perpetua, tal y como imaginaba Kant. Por el contrario, la relación de
guerra evoca nuevamente a la lucha de todos contra todos, y nos devuelve
Leonardo Filippi Tome

así al comienzo de la historia. Solo que ahora nos movemos en el plano del
derecho internacional, y en ese sentido en el plano de la filosofía de la historia
universal. «La relación de Estado con Estado es precaria; no existe pretor
alguno que arbitre; el pretor más alto es únicamente el espíritu universal
existente en sí (an sich) y para sí, el espíritu del mundo» (FD § 339).
Así como no existe una realización del reconocimiento cuando éste
no se da entre autoconciencias libres, sino que, por el contrario, se frustra,
precisamente allí donde una somete a la otra, un requisito idéntico debe poder
peticionarse para la relación entre dos estados autónomos e independientes.
Si los acuerdos entre los estados no se dan en función de su autonomía, si no
hay entre ellos un reconocimiento de su soberanía e independencia, entonces
estamos hablando de dialécticas de dominación. Allí donde la dialéctica
del reconocimiento no se encuentra superada por el derecho universal, aun
cuando se trate de la relación entre dos estados, siempre habrá una relación
de señorío y servidumbre, donde el conflicto necesariamente llevará a una
lucha por el reconocimiento que en el caso del derecho internacional se
exterioriza en el estado de guerra entre dos o más naciones. Al final de la
historia, por consiguiente, reaparece el denominado estado de naturaleza
hipostasiado ahora al plano de las relaciones entre los Estados. «La historia
ha comenzado para Hegel como una lucha por el reconocimiento en el estado
de naturaleza, pero en tanto subsiste la posibilidad de que los pueblos y los
Estados se nieguen el reconocimiento recíproco, la historia seguirá siendo
siempre una lucha por el reconocimiento» (De Zan, 2010, p. 315).

V. A modo de conclusión 147

A lo largo de esta exposición hemos tratado de mostrar que la cuestión del
reconocimiento desarrollado por Hegel en el periodo de Jena, más allá de las

Variaciones sistemáticas del concepto hegeliano de reconocimiento...

distintas variaciones sistemáticas, y el lugar que éste le otorga dentro de la
organización del todo, mantiene una línea general en torno a la cuestión de
la articulación entre naturaleza y espíritu. Es en ese sentido que se encuentra
asumida esta temática del reconocimiento en la filosofía del derecho, esto
es, como parte del espíritu objetivo.
La formación de la Autoconciencia por medio de su lucha a muerte
es la condición de posibilidad para el surgimiento del espíritu y junto con
él, también del Estado, que, derecho mediante, solo a posteriori, superará,
aunque no de manera definitiva, la contradicción. Para que esa formalidad
abstracta falta aún de realidad que es la idea absoluta (igualdad-libertad) se
determine objetivamente mediante el reconocimiento es necesario que se
efectivice en la historia a través del Estado y sus instituciones. En ese sentido
la Filosofía del Derecho, al igual que lo hacía ya el Sistema de la Eticidad,
presupone distintos niveles de reconocimiento, en la familia, en la persona
de la sociedad civil, y en la relación del derecho externo o internacional
entre los estados. La respuesta filosófica de Hegel a cómo logra el hombre
el desarrollo constitutivo de su mundo ético e histórico es la dialéctica del
señorío y la servidumbre. A la pregunta de cómo es que el hombre ingresa
en un Estado de efectivo reconocimiento, superando en ese sentido el estado
de naturaleza, Hegel responde: a través de una lucha descarnada. Después
 de todo, bien conocida es aquella sentencia hegeliana que sostiene que la
historia es un campo de batalla bañado de sangre. Un campo de batalla
cuya meta es la realización de la libertad, donde el Estado moderno post
Revolución, no solo es la conciencia de ello sino también quien garantiza la
vigencia del derecho positivo. El Estado es en ese sentido la superación de
la lucha por el reconocimiento, y la realización efectiva del mismo por otros
medios, esto es por medio del derecho positivo. Pero esto, según parece es
válido en términos del derecho interno. En el ámbito del derecho externo,
el reconocimiento universal no parece haber llegado a superar la lucha.
Cosa que parece seguir siendo válida en nuestros días. En la Filosofía del
Derecho, especialmente hacia el final de esta obra, se reúnen al menos estos
dos Hegel: el filósofo de la historia universal, que es el Hegel del Espíritu
del Mundo y de la realización de la Razón en la historia, con el filósofo del
Estado moderno-burgués.

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