INDICE

Introduccin................................................................................9

I PARTE.....................................................................................13
Dios desde el horizonte del ser

Captulo 1.....................................................................................15
El problema de la relacin ser-dios

Captulo 2......................................................................................39
Sentidos heideggerianos del ser

II PARTE......................................................................................57
Problemas en torno a la idea de dios
(Acerca de la <<crtica al argumento ontolgico>>)

III PARTE.....................................................................................79
Teologa negativa

Seccin 1..........................................................................................81
Delineamiento general del pensamiento
Teolgico-negativo

Captulo 1...........................................................................................81
La va negativa como acercamiento a dios en
Dionisio Areopagita

Captulo 2.............................................................................................89
Abismo y nada en Mester Eckhart

Captulo 3.............................................................................................95
Razn y nostalgia (A propsito de Nicols de Cusa)

Seccin 2...............................................................................................107
Decisin y definicin (sobre la cuestin del absoluto)

Seccin 3...............................................................................................115
Creacin y no-ser en la perspectiva de Schellling
Y otros autores

Seccin 4...............................................................................................131
El posible <<verdadero dios>> y la trascendencia
(El trnsito hacia una "teologa negativa contempornea")

Capitulo
1...............................................................................................131
La experiencia de que <<Dios ha muerto>>
(Nietzsche y la interpretacin heideggeriana de esta frase)

Captulo
2...............................................................................................145
La trascendencia de Jaspers

Seccin 5...............................................................................................157
Dios y la cuestin del sentido en Weischedel

IV PARTE............................................................................................165
Dios, ilimitacin y tao



ANEXOS
"Lo otro" (ensayo literario metafsico) ...............................................83

BIBLIOGRAFIA.................................................................................197







INTRODUCCION



Si hemos de tornarnos en serio con Heidegger de que el hombre (el
Dasein) es una 'proyeccin yecta' (geworfener Entwurf), significando
esto una proyeccin de cada cual que se realiza por de pronto como la
posibilidad existencias insuperable del ser lanzados-a-la muerte, pero a
la vez significando tambin una proyeccin condicionada por
circunstancias sociales, polticas, culturales, econmicas, etc. debemos
entonces tambin preguntarnos sobre el papel que jugara 'lo
trascendente', el posible dios que podamos intuir a partir de un despejo
de eso trascendente en relacin a la orientacin de nuestra existencia.
Pero, naturalmente, esta pregunta tenemos que hacrnosla hoy con
las demandas y problemas de nuestro tiempo.
Por cierto, en este preguntarnos por la trascendencia tenemos que
asumirnos paralelamente corno temporalidad, considerar que el hoy
est plasmado por el ayer histrico, en el que a lo largo de la
metafsica occidental se pens profundamente sobre dios.


A propsito del uso de la palabra 'dios' con minscula se adopta un
criterio que obedece al respeto por dios mismo (por, lo que l
signifique), en un intento deliberado- de orden teolgico-negativo- de
salvaguardar su esencia, restndole valor a las representaciones y
categorizaciones humanas sobre l.
En cuanto a las citas, desde luego se reproduce la palabra 'dios' tal
como aparece en los textos (normalmente con mayscula). En el caso
del alemn (que corresponde a la mayora de los textos citados), es
imposible dirimir si la mayscula es intencionada, ya que los
sustantivos en general se escriben con mayscula. En razn de ello, en
muchos casos se ha optado por poner mayscula o minscula,
atendiendo a la significacin que la palabra "dios" tenga

9



En el contexto. Especialmente en lo relativo a Heidegger resulta esto
particularmente problemtico.
La tarea de revisin de lo pensado sobre dios tiene una directriz
singular: se trata en ella de descubrir todas aquellas ideas que
contribuyen a un esclarecimiento rigurosamente metafsico acerca de
dios. En este sentido, se le muestra al investigador de la historia de la
metafsica teolgica que, desde luego, aparte de la filosofa griega
situada antes de la era cristiana, jams se ha desarrollado una
concepcin estrictamente metafsica con total independencia de la
religin, en particular del cristianismo.
De algn modo, todas las concepciones acerca del dios de la
filosofa occidental quedan referidas, directa o indirectamente, al dios
judeo-cristiano, no slo aquellas crticas posiciones como la de Kant, o
aquellas con una fuerte independencia filosfica, como la de Hegel,
sino tambin las del atesmo, como es el caso de Feuerbach, Marx o
Nietzsche.
Me propongo, en lo que sigue, llevar a cabo en forma consecuente
hasta el final una concepcin de dios, en que se diga todo lo decible
desde el pensar puro acerca de l. Y, si desde la partida est claro que el
pensar en esta empresa no har al fin y al cabo sino reconocer
humildemente su propia limitacin, este mismo reconocimiento no
implica, sin embargo, descalificar lo que pueda ser ms all de sus
fronteras -lo trascendente-, sino respetarlo como misterio.
Si, adems, ste pudiera ser al final el resultado de mayor
relevancia, se trata de ver en ello conjuntamente la posibilidad de cmo
ya la sola apertura al misterio podra transformarnos internamente, y
cmo es posible tambin que sea esa apertura lo que el hombre
verdaderamente necesita en su orientacin existencial.







10



PLAN DE TRABAJO


El propsito de desarrollar una concepcin estrictamente metafsica de
dios se apoya especialmente en el pensamiento de la teologa negativa,.
Esclarecindose en ello relaciones de afinidad entre ella y el
pensamiento de Jaspers y Heidegger.
Al mismo tiempo que se desenvuelve este tema, se tiene
permanentemente en la mira lo que se muestra siendo la cuestin de
fondo: el problema de la posible identidad entre lo que denominamos
'ser' y dios.
y como en este complejo problema est en juego lo que Heidegger
ha llamado diferencia ontolgica entre ser y entes, se trata en la I
Parte de acotar el problema de dios en Heidegger (captulo 1) y de
descubrir que los principales sentidos heideggerianos del ser estn en
concordancia con lo que en la teologa negativa se ha pensado sobre
dios (captulo 2).


La II Parte est destinada al enfrentamiento de la crucial crtica al
argumento ontolgico de Kant, as como tambin al anlisis de los
problemas que entraba la sola idea de dios.


La III Parte en sus sucesivos captulos -que tocan, entre otros, a
Dionisio Areopagita, Meister Eckhart, Nicols de Cusa, Schelling -, se
aboca a la teologa negativa en sus expresiones histricas. Junto con
atender a lo largo de todo el trabajo al problema de dios en Heidegger
(en particular a las exigencias de la diferencia ontolgica), se confiere
especial importancia a la singular interpretacin que hace este filsofo
de la frase de Nietzsche: Dios ha muerto.




11










I PARTE


DIOS DESDE EL HORIZONTE DEL SER



























Captulo 1

El problema de la relacin ser-dios




A


1

El cometido fundamental de la filosofa, en tanto metafsica y ontologa,
de la pregunta por el ser, se traduce a lo largo de la tradicin en lo que
Wilhelm Weischedel llama filosofa teolgica
1
, representaba tambin
al modo de una estructura onto-teo-lgica de la metafsica, en
palabras de Martin Heidegger
2
. En efecto, la pregunta por el ser se
orienta hacia pregunta por lo que hace que el ser sea, por su esencia, y
en este sentido, ya en Aristteles, hacia la pregunta por las primeras
causas y primeros principios
3
. La Metafsica aristotlica es
precisamente un ejemplo preclaro en este contexto, ya que segn, como
se nos muestra en su desarrollo, deriva en una teologa, que encuentra su
expresin en el Libro .
En la preocupacin por el ser habra entonces gravitado desde
temprano la preocupacin por dios. Esto coincide a



___________________________________________

1
Wilhelm Weischedel. Der Gott der Philosophen. Gundlegung einer philosophiscliei Theologie im
Zeitalter des Nihilisnitis (El dios de los filsofo Fundamentacin de una filosofa teolgico en la era del
nihilismo). Edit. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983,2 vol. en 1, vol. 1, pg. XIX SS.
2
Martin Heidegger. Die otito-theo-logische Verfasszng der Metaphysk (La estructura onto-teo-lgica de la
metafsica), en: Idetititdt iind Differeiiz, Edit. Gnther Neske, Pfuilingen 1957.
3
Aristteles. Metafsica, en: Obras. Trad. de Francisco de P. Samaranch. Edit Aguilar, Madrid 1967, 981 b.


15


su vez con el designio de un trascender (ctcivo)
4
hacia lo metafsico.
Al hacerse la pregunta por el ser, el hombre ha buscado la respuesta en
el mbito de lo trascendente; y justamente el trascender hacia lo rneta-
fisico - que puede equivaler al logos (como en Herclito o en la escuela
estoica), a la idea (como en Platn), a lo uno (como en Plotino) -, se ha
tornado a la par en algo as como el sentido de la existencia humana. Se
ha intuido profundamente as que el hombre slo puede recibir una
orientacin desde aquel mbito de lo trascendente.
Mas, paralelamente a ello, a travs de la lectura de los textos
tradicionales, donde se plasman esos conceptos, puede descubrirse que
no solamente representan posibles respuestas en torno a lo que se dice
'ser', sino que, de alguna forma, ya sea en una relacin de identidad o
de analoga, se habra estado compensando a dios.
El mejor ejemplo en este punto crucial es nuevamente Aristteles.,
ya que su concepcin implica entender tanto el ser corno dios, en tanto
que entelequia(cvtcqcio), acto puro.
Y por ser ese dios pensado como primera causa, corno causa in-
causada y por lo tanto, como causa sui (nocin que ser clave en el
pensamiento de Spinoza), es que, en atencin a ello, podemos
percatamos de que con Aristteles se echan las bases definitivas de
todo ulterior pensar acerca de dios. Quiero decir con ello que no slo
las as llamadas demostraciones de la existencia de dios de San
Anselmo, de Santo Toms de Aquino (en l se trata de vas), de
Descartes y de Leibniz-, sino que en general, precisamente todo pensar
metafsico en torno a dios tiene su antecedente primordial en
Aristteles. Por ello, tambin el pensar de Spinoza, de Schelling y de
Hegel gravitan en torno a l. Y, desde luego la crtica kantiana a
aquellas demostraciones de la existencia divina, como su cambio de
rumbo hacia una concepcin moral de l tambin quedan ligadas a la
fuente aristotlica; es ms, ellas seran impensables sin ese antecedente.
_________________________________________________
4
Cfr. Weischedel, op. cit., pg. 64. All se muestra como el uno de Plotino es, est ms all de todo.





16


2

Sabido es, segn lo podemos ver en "Metafsica o"' que el eje en que
se apoya la demostracin aristotlica del motor inmvil es el
principio de no-regresin al infinito en el orden de los motores o de
las causas; el supuesto en ello es que tiene que haber una primera causa
o primer motor, ergo, uno tal ya no movido por alguno anterior
5
.
El mentado principio que sostiene esta demostracin no tiene, sin
embargo, ms sostn que la exigencia de que el pensamiento necesita
un punto de parada para entender (op. cit., 994 b). En esta
argumentacin se pone de manifiesto un sesgo kantiano, que en el
pensamiento aristotlico resulta al menos discutible. Efectivamente,
podramos argir: el hecho de que no podamos hacer ese regreso
infinito no obsta para que en la realidad no haya justamente un
encadenamiento infinito de causas y motores
6
.
Pero, a pesar de que esta demostracin nos deja insatisfechos por
este solo motivo, no por ello cabra restarle toda validez a lo que en ella
est ms implcito que explcito: esto corresponde al pensar metafsico
general de Aristteles, el cual decanta. magnficamente en la tercera va
tomasiana para alcanzar a dios, esto es, la va de la posibilidad (o
contingencia) - que, en cuanto tal, exige lo necesario
El pensamiento aristotlico es tambin histrico-trascendental en
este sentido: en l se piensa todo lo mvil (como movido por algo otro),
lo potencial (lo que an no es en acto) como lo que se llamar ms
adelante lo contingente, esto es, aquello que necesita de algo otro
para ser lo que es. Y, si aristotlicamente podemos constatar que cuanto
hay y conocemos es de esa naturaleza, vale decir, es dependiente,
porque depende del medio ambiente, etc., significa esto que, si
tomamos esa contingencia en conjunto (la contingencia de todos los
entes), tendra entonces que haber



_________________________________
5
Cfr. Aristteles, op. cit., 1073 a ss,
6
Cfr. Del autor, Ser y Universo, Edit. Universitaria, Stgo. 1990, pg. 55 ss.



17

un ente necesario, que, por definicin, fuera absolutamente
independiente- dios
7
.
Ahora s, podemos decir, soslayando la problemtica cuestin del
principio de no-regresin al infinito (en el que, por lo dems, est
contenido uno de los problemas lgidos de la filosofa), liemos
encontrado algo enorme, y en rigor inabarcable: la nocin de un ente
que por ser causa in-causada, causa sui, es tambin absolutamente
independiente y necesario. Es por ello que este ente puede ser tambin
pensado (segn se lo ha pensado posteriormente) como ens a se.

3

En este punto hay que considerar - ms all de Aristteles - la notable
proyeccin antropolgica y tica que - es visible - se desprende de la
singular nocin causa sui.
As como desde el cristianismo nuestra ms ntima mismidad
correspondera a una presencia de dios en nosotros (Kierkegaard)
8
,
estando ello de acuerdo con el pensamiento agustiniano de que dios (la
suprema verdad) habita al interior del hombre (in te ipsum redi, in
interiore homini habitat veritas)
9
, as tambin, podemos barruntar que
llevaramos en nosotros, como idea innata, aquella nocin de causa sui.
De este modo, a la manera de una orientacin que vendra de esa
idea y que actuara sobre nosotros, influyendo


_________________________________________________________________
7
Cfr. tercera va en Santo Toms de Aquino, Antologa, dirigida por el Instituto de Filosofa de la
Universidad Catlica de Valparaso, Edit. Nacional Gabriela Mistral, Stgo. 1975, pg. 44-45, ref. a: Suma
Teolgica, 1, q.2, a. 3.

8
Kierkegaard. Tratado de la desesperacin (corresponde a La enfermedad mortal) Trad. de Carlos Liacho.
Santiago-Rueda Editor, Bs. As. 1960, p. 93.

9
San Agustn. De la verdadera religin. Edie. Bilinge, versin de V. Capnaga, BAC 1975, 39,72; cfr.
Karl Lwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (Dios, hombre y
mundo en la metafsica desde Descartes hasta Nietzsche). Edit. Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1967,
pg. 44.



18

en nuestro actuar, podramos representarnos nuestra bsqueda de
independencia espiritual, intelectual, cultural, poltica, jurdica, social y
econmica, esto es, el que, a nuestra manera y en el marco de nuestras
naturales y particulares limitaciones como individuos y como sociedad,
procuremos tambin hacer parcialmente realidad en nosotros ese ser
causa sui, para as ser autnticamente libres.
La propia nocin de libertad resulta de veras impensable, si no es
sobre la base - al menos tcita - de esta nocin. Esto nos hace ver que en
vez de sernos ella ajena, se viene a identificar con lo ms propio de
nuestro ser en tanto humanos: la libertad (y junto con ello, por cierto, la
responsabilidad).
Slo podemos ser sujetos morales y de derecho, y por ello tambin,
ciudadanos, sobre la base de su asuncin. (La concepcin metafsico-
teolgica de Fichte va justamente en la direccin de alcanzar a dios a
partir de la libertad).
En todo esto se torna manifiesto, adems, que la diferencia de
nuestro posible y parcial ser causa sui respecto del ser causa sui
absoluto de la divinidad est en el carcter finito y relativo que
intrnsecamente nos determina.
La aludida nocin de lo causa sui no tenemos entonces que salir a
buscarla exclusivamente en concienzudos textos metafsicos, o en lo ms
alto - dios -, sino que est presente - aunque tcitamente y en forma
relativa - en toda accin del hombre como sujeto libre.
Mas, antes de ser presas de un febril entusiasmo intelectual por toda
la riqueza - y riqueza tradicional - que hay en una nocin as - en su
origen aristotlica -, entusiasmo que, por otra parte, ha marcado durante
siglos el rumbo filosfico, y justamente adems, para no quedarnos
nicamente con una parte, aunque enormemente relevante, de esa
tradicin, tendremos que hacernos cargo tambin de la contraparte: la
agona y crisis de esa nocin en el movimiento filosfico-espiritual hacia
otra nocin que le hace frente: la nocin de abismo (o-|uoooo), a-
fundamento.
Este problema empero est estrechamente enlazado con la cuestin
de la problemtica identidad (a que pudiera llegarse) de dios con el ser.



19

4

Antes he dicho que la preocupacin filosfica, expresada al modo de la
pregunta por el ser, en cierto modo deriva en una preocupacin por
dios. Esta tesis est avalada por el propio Heidegger a travs de su idea
de que habra una estructura onto-teo-lgica de la metafsica.
Wilhelm Weischedel, reconociendo tambin la presencia
determinante de esa estructura, dice:
La exigencia de llegar a proposiciones sobre Dios acompaa a
toda la historia de la filosofa; es ms, ello constituye en extensos
perodos su impulso esencial; y esto es tanto as que no se va
descaminado, cuando se observan los esfuerzos de la filosofa teolgico
corno el acontecer fundamental de la historia de la filosofa
10
.

El mismo trae una coleccin de citas que avalan esa tesis,
dispersas a lo largo de su obra; de ellas selecciono aquellas que
especficamente se refieren al hombre definido por su relacin con dios,
o a la tarea de la filosofa, definida como pregunta por dios, aun las que
corresponden a la filosofa atea, posicin a la que adhiere el propio
Weischedel:
Fichte: la verdadera filosofa /... / arranca de la vida nica, pura y
divina. Slo es Dios, y fuera de l, nada (op. cit., 1, pg. 231).
Schelling: La filosofa es ciencia del absoluto, ciencia de lo
divino .Contemplacin de Dios, servicio a Dios (Gottesdienst)
(op. cit., 1, pg. 254).
Hegel: As es Dios uno y nico objeto de la filosofa; ocuparse de
l, reconocer todo en l, retrotraer todo a l, as como derivar todo lo
particular de l y justificarlo todo, en tanto que emana de l, se
mantiene en un nexo con l, vive de su iluminacin y en ello tiene su
alma, es su tarea; La filosofa es por ello teologa; La filosofa es
en el hecho mismo servicio a Dios (op. cit., 1, pg. 287).
Feuerbach: Dios es la esencia absoluta del alma humana (op. Cit.,
1, pg. 406).
____________________________________

10 Weischedel, op. cit., pg. 38



20

Marx: La crtica de la religin es el supuesto de toda crtica (op.
cit., 1, pg. 411).
Paul Tillich: El preguntar existencial es una pasin teolgica;
El impulso a la filosofas lo da un elemento teolgico; Cada
filsofo creador es un oculto telogo (op. cit., 11, pg. 96).
Scheler: El hombre es el portador de una tendencia que trasciende
todos los valores vitales y cuya direccin va a 1'0 'divino" l es el
buscador de Dios (op. cit., 11, pg. 112).
jaspers: Filosofar es, as considerado, interpretar las cifras de la
trascendencia>>(op. cit., 11, pg. 136); Dios es/... / la trascendencia
(op. cit., 1, pg. 127).
Agreguemos aqu todava una cita de Descartes en carta a Mersenne del
6.5.1630, que trae Karl Lwith en su obra sobre Dios, hombre y
mundo en la metafsica de Descartes a Nietzsche:
I1 ne faut done pas dir que si Deus non esset, nihilominus istae
veritates essent verae; car I'existence de Dieu est la premire et la plus
ternelle de toutes les vrits qui peuvent etre, et la seule d'o'u
proc'edent toutes les autres
11




B


1
Con el fin de ahondar decididamente en el problema de la relacin ser-
dios, introduzcmonos desde ya en Heidegger para observar cmo
desde su perspectiva (desde esa cumbre filosfica contemporneas
estalla toda la problematicidad que hay en esa relacin.
Haciendo frente al enorme acervo filosfico-teolgico de la
tradicin, est claro que un sesgo resaltante del pensamiento
heideggeriano est caracterizado por el cometido
___________________

11 Lwith, op. Pg. 35.

21

-consecuentemente sostenido a lo largo de toda su obra- de superar
aquella estructura onto-teo-lgica de la metafsica. Y si se ha
desarrollado histricamente lo que Weischedel llama filosofa
teolgica, siendo al mismo tiempo visible que sta se ha desarrollado
en buena parte como filosofa cristiana, resulta que sta sera para
Heidegger algo imposible; como una supuesta filosofa, por mucho que
tenga un inmenso asidero histrico, sera un hierro de madera
12
. Se
tratara de este modo de una pseudo-filosofa que en vez de permanecer
en el mbito de la apertura y preguntabilidad del pensar, estara en la
respuesta- extraa al pensar - de la fe.
En vistas de la comprensin acotada del ser como dios, vale decir,
segn lo propio del ente supremo, es que (segn Heidegger): El
carcter onto-teo-lgico de la metafsica ha llegado a ser cuestionable
[fragwrdig] * para el pensar
13
.
Pero, de qu dios se trata aqu? El texto nos da la predicible
respuesta: se trata en primer lugar del dios causa sui: A este dios no le
puede orar el hombre ni ofrecer sacrificios. Ante la Causa sui no puede
el hombre caer de rodillas ni hacer msica o bailar (op. cit., pg. 70).
Y, habra que agregar: el pensamiento de dios corno causa su ha estado
en la lnea tradicional de la reiterada transgresin de la diferencia
ontolgica entre ser y entes.
En consecuencia con lo anterior, Heidegger define su pensar como
pensar sin-dios (gott-loses Denken) y estima que el pensar sin-dios,
que debe abandonar al dios de los filsofos, al dios Causa sui, estara
quizs ms cercano al dios divino -(op. cit., pg. 71).
Mas, segn aclara Helmut Danner en su inteligente obra Das
Gbttliche und der Gott bei Martin Heidegger (Lo di-


___________________________________________________-
12 Heidegger. Introduccin a la metafsica, Trad. de Emilio Esti. Edit. Nova, Bs. As. 1959, pg. 46.

13 Heidegger. Die onto-theo-logischel... /, op. cit., pg. 51, traduccin rna; en adelante esto se sealar con
la abreviatura 'tr.rn.'.

*Toda vez que haya un asterisco (*) en el texto, corresponde a una referencia a parntesis mos hechos en
citas.


22
vino y Dios en Martin Heidegger), el dios causa sui es no slo el dios
de la metafsica, sino tambin el dios creador bblico
14
; de este modo,
puede este autor hablar del dios cristiano-metafsico, /.../ del cual
Heidegger reiteradamente se separa (op. cit., pg. 11).
Esto explica el alcance del pasaje de La estructura /... / , donde
Heidegger expresamente opta por callar sobre dios y junto con ello,
por el desenvolvimiento de un pensar sin-dios: El que ha
experimentado desde madura proveniencia a la Teologa, tanto
aquella de la fe cristiana, corno aquella de la filosofa, prefiere, en el
mbito del pensar, callar hoy sobre Dios
15
.
(A pesar de estos pasajes, la cuestin de si acaso en la aversin
heideggeriana ante el dios causa sui , se incluye tambin al dios bblico
creador, al dios cristiano, debe que- dar reservada para ms adelante).

2

Pues bien, volviendo sobre la cuestin fundamental que nos preocupa:
si acaso dios debe ser inevitablemente entendido como un ente - el ente
supremo -, y jams como el ser, hay que tener presente que Heidegger,
pese a su callar sobre dios, al estar en la bsqueda de un dios ms
divino que el dios causa sui, aparece tambin sin duda como un
buscador de dios. Y la manera como dios tendra que ser
comprendido en su pensar del ser queda expuesta al modo de un
camino en sucesivas etapas en la Carta sobre el 'humanismo'. Dice
all:
Recin desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo
sagrado. Recin desde la esencia de lo sagrado hay que pensar la
esencia de lo divino. Recin a la luz de la esencia de lo divino puede
ser pensado

_____________________________

14
Helmut Danner. Das Gttliche und der Gott bei Heidegger (Lo divino y Dios en Heidegger). Edit. Anton
Hain, Meisenheim am Glan 1971, pg. 14.

15
Heidegger. Die onto-/ .../, op. cit., pg. 51, tr.m.


23
y dicho lo que la palabra 'dios' deba nombrar
16


Segn se nos dice adems en Sendas perdidas: lo sagrado/... / es
la huella de los dioses huidos
.17
Lo que cabe entender aqu por el plural 'dioses' versus el singular
'dios', es algo que tiene que ver con la interpretacin de la poesa de
Hlderlin, donde se plasma un espacio de lo sagrado, en el que se
manifiesta lo divino simplemente,(involucrando ello no slo al dios
cristiano, sino a los dioses mitolgicos). Esto se tematiza en los
Esclarecimientos sobre la poesa de Hlderlin, surgidos entre los
aos 1936-43. La posterior concepcin del ser como la cuaterna de
cielo, tierra, dioses y mortales
18
se mueve tambin en este contexto. De
tal manera entonces, podra sostenerse, que Heidegger en su particular
bsqueda de dios, y confrontada sta con el camino trazado en la
Carta /... / del ao 46, alcanza a recorrer las siguientes etapas de ese
camino: 1. despejo del ser, 2. despejo de lo sagrado, y, slo en parte, 3.
despejo de lo divino.
En concordancia con todo lo anterior, no parece que a Heidegger le
repele la concepcin tradicional de dios como causa sui en vistas de
que aquello -lo ms grande, lo inalcanzable (dios), estara siendo
concebido con el criterio limitado de nuestra racionalidad? Diramos
entonces, de acuerdo a esta presuncin, que efectivamente el dios causa
sui en cualquiera de sus versiones, que tocan inclusive la concepcin
leibniziana de dios como suprema razn sufi-

_____________________

16
Heidegger. Brief ber den Humanismus (Carta sobre el humanismo), en : Wegmarken (Marcas en el
camino), Gesamtausgabe (Obras completas), vol. 9. Edit. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1976,
pg. 351 (182), tr.m.
cfr. trad. en: Carta sobre el humanismo. Trad. de Alberto Wagner de Reyna, en: Doctrina de la verdad
segn Platn /y/ Carta sobre el humanismo. Ediciones de la Universidad de Chile, Stgo. s. a., pg. 213-
214.

17
Heidegger. Para qu ser poeta?, en: Sendas perdidas. Trad. de Jose Rovira Armengol. Edit. Losada, Bs.
As. 1960, pg. 227.

18
Heidegger. Carta a un joven estudiante, Apndice a La Cosa. Trad. de Vctor Snchez de Zavala, en:
"Cuadernos hispanoamericanos" N'98, Madrid 1958, pg. 155.

24
ciente, equivale a sucesivas entificaciones de dios, al Someterlo a las
condiciones que la racionalidad limitada estipula como explicativas de
los entes, esto es, por ejemplo, el razonamiento de que si los entes son
por esencia condicionados, ellos en conjunto exigen el ser de lo
absolutamente in-condicionado -dios -.
Coincidiendo tambin con esta presuncin encontramos la muy
justificada frase (concordante Con Scheler y Jaspers) de que /... / un
dios que tiene que hacerse demostrar su existencia, tiene que ser al final
un dios muy a-divino /no- divino, ungttlich/, * y la demostracin de su
existencia conduce a lo ms a una blasfemia
19
.

3

Ahora bien, tomando en cuenta el negativo juicio heideggeriano en
cuanto a un dios objetivado por el hombre, y al mismo tiempo, este
particular cuidado respecto de dios, como tambin el camino trazado en
la Carta, tendra que desembocar todo esto en un despejar a dios -tal
vez, justamente alcanzando una identidad entre l y el ser, para
salvaguardarlo as en su esencia -?
Y con el fin de reforzar la sealada identidad podra hacerse el
siguiente parangn:
Por una parte con lo expuesto en El principio de razn y por la
otra, con El tratado de Schelling sobre la esencia de la libertad
humana.
En el primero se muestra, desde la perspectiva de la metafsica
tradicional, al ser como siendo el fundamento (Grund) de los entes,
pero a la vez, y respecto de s mismo, como siendo sin-fundamento
(Ab-grund), a-bismo 20.
Por la otra parte, el ser que desde' el principio de razn suficiente'
de Leibniz ha sido entendido como fundamento (tambin en
coincidencia con la metafsica tradicional), es definido all como dios:
_________________________________
19 Heidegger. Nietzsche. Edit. Neske, Pfullingen 1961, vol. 1, pg. 366, tr.m

20 Cfr. Heidegger. Der Satz vom Grund (El principio del fundamento). Edit Neske, Pfullingen 1957, pg.
206*.


25
la ratio sufficiens, el propio y nico fundamento suficiente, la
summa ratio, el ms alto dar cuenta (Rechenschaft) para la
calculabilidad (Berechenbarkeit) llevada a cabo en el clculo del
universo ... Deus, Dios (op. cit., pg. 169).
Hay que aclarar aqu, en todo caso, que esta ltima concepcin del
ser como de dios, en tanto fundamento, no es compartida por
Heidegger, y, al mismo tiempo, s hay una coincidencia con la
concepcin de Schelling del no-fundamento (Un-grund), abismo
21
.
Con ello se abre el nuevo horizonte de dios pensado como abismo, y
por tanto, como no-fundamento, posibilitante a su vez de todo
fundamento ulterior.
Por todo lo anterior, si en Schelling se trata del abismo de dios y
en Heidegger del abismo del ser, estamos por lo mismo obligados a
preguntarnos por la posible identidad entre ambos.
Ontolgicamente abiertos al horizonte de un dios-abismo, sin duda
podemos respetar ms su esencia. Esto desliga al pensar no solamente
de toda orientacin segn la condicin supuesta para lo real, sino a la
vez, lo desliga de las limitadas exigencias de un pensar, una
racionalidad puramente lgica, cuando se trata de dios. O habra que
decir, ms bien, es el pensar mismo el que admite aqu esa limitacin y
se abre respetuosa y silenciosamente a lo des-comunal, lo que
sobrepasa toda conceptualizacin.


4

Sin embargo, a pesar de todo lo que pueda esperarse, hay numerosos
pasajes en la obra de Heidegger que traslucen el hecho de que l habra
pensado ms bien a dios como ente - sin claudicar en esto -. As nos
dice en la Carta:


____________________________
21 Cfr. Heidegger. Schellings Abhandlung ber das Wesen der menschlichen
Freiheit (1809) (El tratado de Schelling sobre la esencia de la libertad humana (1809). Edit. Max Niemeyer,
Tbingen 1971, pg. 147 ss. *.
"" Toda vez que hay referencia a una traduccin al castellano en la
"Bibliografa", se seala esto con un asterisco ("").

26

El 'ser' -eso no es dios y no es un fundamento del mundo
22
. Por otra
parte, nos dice: Si el dios vive o est muerto /... /si dios es, acontece
ello a partir de la constelacin del ser y dentro de ella
23
. En el mismo
tenor: Si y como el dios y los dioses /... / entran en el claro (Lichtung)
del ser, se pre- au-sentan, no lo decide el hombre, su llegada / .../ se
apoya en el destino del ser
24
.
Es decir, est claro que por cierto el ser y slo el ser es lo decisivo
en Heidegger. Y, si bien podemos darnos cuenta en distintos pasajes de
que dios est pensado como ente, hemos visto que hay poderosas
razones (aunque no sean las del propio Heidegger) que obligaran desde
su pensamiento- a pensar a dios en identidad con el ser.
Y, desde luego, corresponde adelantar aqu que la mentada
identidad, por justificar an, tiene que plantearse de manera tal que
despeje toda duda posible en lo que se refiere a que ella supondra una
transgresin de la diferencia ontolgica.
Sea como fuere, lo que cuenta en relacin a esta cuestin al final sin
solucin, involucra tambin a la preguntabilidad (Fragwrdigkeit), el
permanecer en el mbito de la pregunta, y en este caso, en la pregunta
por dios; leemos en el Nietzsche I: Para barruntar (bedenken) queda
si el dios es ms divino en la pregunta por l o entonces, cuando l es
cierto; y como ms cierto, segn necesidad, puede ser puesto fuera, o,
segn necesidad, ser trado dentro
25
. Heidegger manifiesta aqu la
sospecha de que la
_______________________________
22 Heidegger. Carta/ .../ , op. cit., pg. 19.
cfr. la coleccin de citas que a este respecto trae Danner, op. cit., pg. 18, las que hacen referencia a la
Introduccin a la metafsica, La pregunta por la cosa, Nietzsche II, La tcnica y la Vuelta, Qu es
metafsica? , Qu significa pensar? y De la esencia del lenguaje.

23 Heidegger. Die Technik und die Kehre (La tcnica y la vuelta). Edit. Neske Pfullingen 1962, pg. 45.
tr.m.; citado por Weischedel, op. cit., pg. 492, tr.m. *

24 Heidegger. Carta /... / , op cit ,pg. 19.

25 Heidegger. Nietzsche I, op. cit, pg. 324, tr.m.

* Toda vez que hay referencia a una traduccin al castellano en "Bibliografa", se seala esto con un asterisco
(*).



27
certidumbre que podamos tener acerca de dios, significa objetivarlo
y aun manipularlo, -ponerlo fuera o traerlo dentro en nuestro
devenir existencial, segn lo necesitemos o no.
De este modo, la cuestin decisiva sera la preguntabilidad.
Unicamente en ella el hombre propiamente se humanizara en su
relacin con la divinidad.

5


Por otra parte, Heidegger hace suya la experiencia nietzscheana
simbolizada en Zaratustra de que !Dios ha muerto!, esto es, el dios
causa sui de la metafsica tradicional. En la interpretacin sobre
Nietzsche advertimos que aparte de Aristteles y sus seguidores en el
refuerzo de aquella nocin 'causa sui', este dios estara representado
por Platn, y por eso significara la estructura de lo suprasensible,
como estructura dadora de sentido. Heidegger sostiene en este contexto
que la palabra de dios /... / es utilizada como descripcin del mundo
suprasensible. Dios es el nombre para el mbito de ideas e ideales, y
agrega ah mismo: el mundo suprasensible no tiene fuerza efectiva. El
no dispensa vida
26.

Hay tambin, por ello, en esta muerte de dios, alusin al dios
moral, y por ello al /... / 'padre', en relacin al cual uno se salva, la
'personalidad' con la que se comercia y se expresa, el juez, con el que se
regatea, el 'recompensador', respecto del cual uno se hace pagar por sus
virtudes, aquel dios con el que se hacen sus 'negocios'
27.

Mas, por otro lado, an contra ciertas expresiones de Heidegger ya
citadas, no est definitivamente claro si esta negativa a dios incluye
tambin al dios cristiano. En el

___________________________
26 Heidegger. Nietzsches Wort Gott ist tot (La palabra de Nietzsche: Dios ha muerto ), en: Holzlvege
(Sendas perdidas). Gesamtausgabe (Obras completas), op. cit., vol. 5 (200), tr.m.
Cfr. trad. en: Heidegger. La frase de Nietzsche: Dios ha muerto; en: Sendas perdidas, op. cit., pg. 181.

27 Heidegger. Nietzsche I, op. cit., pg. 321, tr.m

28
Nietzshe II hablar contra el atesmo. La palabra de la muerte de dios
no es para l /.../ la palabra de un ateo, sino la palabra de la onto-
teologa de aquella metafsica, en la que se lleva a cabo el autntico
nihilismo (op. cit., N II, pg. 348). Y antes ha recalcado: No
debemos confundir a Nietzsche con aquellos 'sin-dios' (Gott-Iosen), que
ni si- quiera son sin-dios, porque nunca han luchado o podran luchar
por un dios (op. cit., N I, pg. 322).

Francois Fdier nos recuerda en el artculo Heidegger et Dieu
que el pensador le acept a Bernhard Welte (a quien le encargara antes
de su muerte su propio sermn funerario) que hiciera alusin al texto
sobre Nietzsche
28
; y en este sermn publicado bajo el nombre
Suchen und Finden (Buscar y encontrar)
29
, toma pasajes finales de
La palabra de Nietzsche /... /, citando la interrogacin de Heidegger:
Quizs ha gritado all un pensador verdaderamente de profundis?
30
.
Ms todava, Heidegger dice, aun contra lo que a primeras se lee
en la reiterada expresin literal de Nietzsche !Dios ha muerto!!Que
viva el superhombre!
31
que esto no debe entenderse en el sentido de
que el hombre vaya a ocupar el puesto de dios: Los que as opinan,
piensan en todo caso poco divinamente la esencia de dios. Nunca
puede el hombre ponerse en el lugar de dios, porque la esencia del
hombre jams alcanza el mbito de lo esencial de dios
32
.


________________________
28 Cfr. Francois Fdier. Heidegger el Dieu, en: Heidegger el la question de Dieu editado por Richard
Kearney y ]oseph O'Leary, Paris 1980.
29 Bernhard Welte. Sllchenllnd Fnden (Buscar y encontrar), en: Zllm Gedenken an Martn Hedegger.
Gedenkschrft der Stadt Messkrch fiir hren Sohn llnd Ehrenbiirger (En memoria de Martin Heidegger.
Escrito memorial de la ciudad de Messkirch para su hijo y ciudadano ilustre), Messkirch 1977.
30 Heidegger. Nietzsches Wort/... / op. cit. {246), tr.m.
Cfr. trad. en: Heidegger. La frase/... / op. cit., pg. 223.
31 Cfr.Nietzche. As habl Zaratustra. Trad. De Pablo Simn. Edit. Poseidn,
Bs. As. 1969,pg. 64, 73.
32 Heidegger. Nietzsches Wort/... / op. cit. (238), tr.m
Cfr. trad. en: Heidegger. La frase, op. cit., pg. 113




29
Como se observa entonces (y por todo lo anterior), se perfila la
faceta de un Heidegger (al mismo tiempo que la faceta contrapuesta)
que aparentemente no renegara del cristianismo, y, de ninguna manera
de dios. El caracteriza nuestra poca como falta de dios (Fehl
Gottes): La poca del mundo est determinada por el quedar fuera de
dios, por la 'falta de dios'
33
. Aun el brillo de la divinidad - lo
sagrado -ha desaparecido de nuestra poca: No solamente el dios y
los dioses han huido, sino el brillo de la divinidad se ha borrado de la
historia del mundo (ib.). Todo ello est inspirado en el sentido que
tiene en Hlderlin la noche como el /.../ espacio-tiempo de lo sin-
dios (Gott-losigkeit). Esta palabra no mienta aqu de ninguna manera la
mera falta o acaso la sola desnuda ausencia de los dioses. El tiempo de
lo sin-dios contiene lo indeciso de lo recin por decidirse. La noche es
el tiempo del ocultamiento de lo divino-pasado (Vergangengttlichen)
y del desocultamiento de los dioses venideros
34
. Expresando el
sentido de la noche de Holderlin ahora en singular, dice tambin de
ella que es: el tiempo de los dioses huidos y del dios venidero (op.
cit., pg. 44).
En esta noche, en la que existimos, que est caracterizada como
el tiempo sin-dios, el pensador de la Selva Negra -podramos decir,
como hijo de su tiempo- explaya un pensar sin-dios.
Mas, esto mismo hay que comprenderlo de tal manera que se
advierta que en el por cierto ms abundante callar que decir de dios en
Heidegger, est l fuertemente presente en su pensar; y segn ya
conocimos, en su Carta se traza un camino para llegar a l (en trminos
de aproximacin).
Es ms, Helmut Danner en su obra ya citada recoge una cita de los
Apuntes de Taller (1959), diciendo que all
_____________________________
33 Heidegger. Wozu Dichter? (Para qu poetas?), en: Holzwege, op. cit. (248),
tr.m.
Cfr. trad. en: Heidegger. Para qtt ser poeta? , op. cit., pg. 224.

34 Heidegger. Erluterungen zu Holderlins Dichtung (Esclarecimientos sobre
la poesa de Holderlin). Edit. Klostermann, Frankfurt am Main 1951, pg.
104, Citado por Weischedel, op. cit., pg. 459.



30
Sostiene Heidegger: Entonces dios no est muerto
35
, por- que su
divinidad vive? (Op. cit., pg. 19).
Dios est muerto!? , Dios no est muerto!?
Qu es esto?
Paradoja? , contradiccin?
Paradoja s, contradiccin no, porque, apoyndonos en lo ya visto, la
muerte de dios es del dios causa-sui, y el pervivir divino se referira al
dios-abismo (el dios ms divino ).


C

1

Hay que apuntar aqu adems al hecho de que al hablar Heidegger del
dios no-metafsico -que quizs haya que entender a la par como dios
no-cristiano (de acuerdo a citas ya expuestas) -, no acepta que esta
posicin sea tildada de atea. En el Nietzsche I dice al respecto: /.../
como si lo que no satisface al dios cristiano, sea con ello en el fondo ya
atesmo
36
. Seguramente esto mismo es tcitamente tomado en cuenta
en la Carta, al rechazar el tilde de pensador ateo
37
que le ha puesto
Sartre en El existencialismo es un humanismo
38
.
Este sentido abierto relativo a la preocupacin por dios, y que no
por omitir al dios cristiano, correspondera motejar de atesmo, sirve
como para objetar la posicin de Weischedel, quien entiende su
atesmo abierto en oposicin a diversas formas correlativas de
dogmatismo, ya que su forma particular de atesmo igualmente se dice
en relacin

_________________________
35 Helmut Danner, op. cit., pg. 44

36 Heidegger. Nietzsche I, op. cit., pg. 322, tr.m

37 Cfr. Heidegger, Carta/.../ , op. cit., pg. 213

38 Cfr. Sartre. El existencialismo es un humanismo, en: Sobre el humanismo. Trad. de Victoria Prati de
Femndez. Edit. Sur, Bs. As. 1960, pg. 14.


31

Con el dios cristiano
39.
Justamente en lo referente a su posicin, dios no
est de ninguna manera fuera, ya que, no obstante vea dificultades en
llamarlo dios (y dios personal), o fundamento, sustancia, sentido,
igualmente desarrolla una sugestiva teora de lo que llama el
Vonwoher , desde donde precisamente todo cobra sentido (op. cit.,
pg. 209 pass); y esta sera -por qu no?- su propia y libre forma de
referirse a dios.
Ya he adelantado que lo que se hace notar aqu es la ausencia de
una concepcin estrictamente metafsica de dios a lo largo de la
metafsica teolgica. Cabra decir que por la influencia del cristianismo,
se habra hecho una humana demasiado humana toma de posesin de
un sentido unilateral de atesmo, que habra expelido histricamente en
forma reiterada acusaciones y sanciones (en ocasiones pagadas con la
vida) a todo aquel que se pueda motejar de ateo.
Lwith dedica una buena parte de Dios, hombre y mundo a
Spinoza, y recuerda cmo en cierto momento el filsofo holands,
respondiendo a las acusaciones de ateo, manifiesta su estupor, en vistas
de que precisamente l ensea /... / que Dios es el bien ms alto y que
debe ser amado con espritu libre
40
.
Por su parte, Weischedel hace breve alusin a diversas formas del
atesmo tradicional, la mayor parte de las cuales, hay que destacar,
tratan de atesmos definidos en funcin del dios judeo-cristiano
(exceptuando, desde luego, ciertas posiciones surgidas en la Grecia
antigua, o ciertos discursos contra la religin en general:
Prodikos: aquello que dura y sirve es reconocido y venerado como
dios
41
.
Kritias: lo divino /... / lo introdujo un hombre /... / sagaz y astuto
(ib.).
Diderot: En vano supersticioso [dirigindose la naturaleza al
hombre]* buscas la felicidad ms all de los lmites del mundo,

___________________

39 Cfr. Weischedel, op. cit, vol. II, pg. 160

40 Lwith, op. cit., pg. 245

41 Citado por Weischedel, op. cit., pg. 158

32
en los que yo te he puesto. Osa liberarte del yugo de la religin, mi
soberbia rival, que desconoce mis derechos; renuncia a los dioses que se
han apropiado de mi forma, y retorna al imperio de mis leyes (op. cit.,
pgs. 159-159).
Holbach: Las representaciones de dios son quimeras dainas para
el gnero humano (op. cit., pg. 159).
Feuerbach: su atesmo es para l /... / slo el honesto,
insoslayable, manifiesto y efectivo atesmo de la humanidad y ciencia
moderna, traido a la conciencia (ib.).
Marx: La religin es para l slo una forma y modo de existir de
la enajenacin del ser humano (ib.).
Asimismo Proudhon, quien en su Systeme de contradictions-
conomiques (1850) (nos recuerda Joachim Ritter en su Diccionario
histrico de la filosofa) proclama la lucha contra Dios, el cual es el
enemigo del hombre,
al que le usurpa su libertad
42
.
El tono general de estos discursos - as llamados ateos -
corresponde a un rechazo a toda religin o al cristianismo en particular,
y, por lo tanto, en cada caso hay que des- lindar el alcance de las
distintas formas de atesmo. As, por ejemplo, Holbach sostiene en el
Systeme de la nature (1821) que dios es la causa incomprensible de
los efectos, que nos sorprenden y no podemos comprender (op. cit.,
pg. 775); y l mismo propone en otro pasaje, en cierta forma, un deus
sive natura : Todo nos demuestra entonces que no debemos buscar la
divinidad fuera de la naturaleza. Si queremos tener una idea de ella,
debemos decir que sera la naturaleza (op. cit., pg. 776).
En fin, hay adems curiosas formas de atesmo, por lo dems, sin
duda muy frecuentes en la cotidianidad, como el atesmo de Hobbes, el
cual trae a colacin Lwith, diciendo: Hobbes, que sabido es, era ateo,
mas suficientemente inteligente como para estimar no-inteligente la
negacin de Dios /... /
43
,
_______________________

42 Historisches Worterbllch der Philosphie (Diccionario histrico de la filosofa)
Editado por Joachim Ritter, Edit. Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1976, vol. 3, vid. trmino
'Dios', pg. 791.

43 Lwith, op. cit., pg. 208, nota marginal.
33
Lo anterior nos muestra as el uso ilegtimo del trmino 'atesmo'.
Si se restringe ste exclusivamente a la negacin del dios cristiano, sera,
por ejemplo, ateo un musulmn, lo cual es absurdo. Si se restringe ste a
la negacin de un dios personal, diversas religiones naturales de algunas
tribus seran ateas, lo cual ciertamente, tambin es absurdo. Si, por
ltimo, se restringe aquel a la negacin del dios personal cristiano,
entonces varias de las concepciones filosficas en que se trata de dios
(como singularmente es el caso de Spinoza) (cfr. op. cit., pg. 206),
seran tambin ateas; y esto es igualmente absurdo, aunque este carcter
absurdo sea ms difcil de comprender y aceptar.
La concepcin de un dios no-personal, como es el de Spinoza,
resulta arduo asumirla, y es justamente en torno al problema de la
personalidad divina relativamente a lo cual se suscita buena parte de la
ambigedad del trmino 'atesmo'. En lo tocante a Spinoza, Lwith se
expresa as:
Spinoza tuvo que defenderse de por vida contra el prejuicio del
atesmo. Ciertamente l estaba conciente de la osada de sus
pensamientos, pero la actitud de un insurgente le calzaba tan poco como
a Descartes, y para mrtir de su enseanza se senta como un hombre sin
vocacin, a l le mova exclusivamente el conocimiento, el cual no es
para cualquiera, sino slo para pocos. El emblema de su escudo era
caute /... / Hoy apenas nos podemos imaginar, tras dos siglos de
ejercitada tolerancia religiosa, y en definitiva, indiferencia, lo que
significaba ser un libertin en el siglo 17. Y cuando Leibniz expone su
relacin con Spinoza como mucho mas superficial de lo que en verdad
fue, juega aqu tambin un papel el que el atesmo era temido como una
peste contagiosa y era combatido con todos los medios. Si, en todo caso,
atesmo, como lo que define una vez Spinoza, solo significara querer
honores y riquezas, entonces, sin duda, Spinoza no era ateo. Pero, si ser
ateo significa tanto como no creer en un dios personal, sojuzgador y
salvador, mas all del mundo terrenal, entonces sin duda que s lo era
(op. cit., pg. 243, tr.m.).






34
D

1


La concepcin de dios estrictamente metafsica por explayar es
completamente independiente de nuestra religin ms cercana - el
cristianismo -.Esto puede, para ojos superficiales, parecer de fcil
realizacin; sin embargo, para llegar a estar siquiera en la disposicin de
esta tarea, hay que pasar por un duro proceso interno. La sealada
independencia viene a ser en buenas cuentas no slo frente al
cristianismo, sino frente a toda religin y fe. No obstante ello, hay por
cierto cuestiones teolgicas ineludibles, que se hacen presente en las
religiones y en el cristianismo en particular; stas son fundamentalmente
la de la personalidad y la de la trascendencia divina.
Mas, la tarea siguiente ha de ser, ms all de lo mucho que se ha
adelantado al respecto, descubrir en el pensar de Heidegger - como
eximio representante de la filosofa de nuestro tiempo - diversas notas
que permitiran clarificar la esencia divina. No nos acotaremos empero
en ello a Heidegger, sino que, detenindonos y pasando por su obra, se
tratar al fin de reformular una concepcin de dios que visiblemente se
inscribira en una teologa negativa contempornea.
Sin embargo, gran parte del discurso sobre Heidegger que sigue se
desarrolla en varios puntos probablemente en cierto distanciamiento del
mismo, y es plausible que esto ocasione molestias a quienes se auto-
definen como heideggerianos.
El origen de estas molestias estara presumiblemente en la ya
sealada cuestin de la diferencia ontolgica.
Si en el nimo del autor est el justificar la identidad ser=dios,
advirtamos primero - ms all de lo ya dicho - que as como el ser exige
su distincin respecto de todo lo ente, asimismo dios tambin la exige.

El decurso de la metafsica teolgica es decidor en lo que atae a este
punto: en l, en una primera gran fase,



35

se define a dios como causa sui y se pretende demostrarlo; y, en una
segunda gran fase (que, como todo lo grande, ya despunta tambin en los
comienzos) en la cual, como en el epgrafe de este libro con palabras de
Meister Eckhart, se procura desligar a dios de toda conceptualizacin,
pensndolo nicamente como abismo.
No muestra as lo anterior la forzosidad que reviste tambin el
planteamiento de una diferencia ontolgica entre dios y los entes? Y si
hay tal diferencia - entindase esencial y no accidental- (como que, claro
est, el ente 'el rbol aqul' es tambin distinto de todo otro ente),
entonces qu es dios? (si acaso no es un ente).
Corresponde destacar de antemano que Meister Eckhart sostiene
explcitamente a modo de tesis que El ser es dios
44
, lo que tendremos
que examinar en todo su alcance. De este modo entonces, podemos
reconocer en esa palabra de Eckhart un anticipo del todo relevante para
nuestra investigacin en torno al supuesto de esa compleja identidad.

Soslayo aqu, por ltimo, el cuestionamiento relativo a aquello sobre
lo cual estoy hablando - dios -, en cuanto a preguntarse: qu es aquello?
Esto obliga a introducirse (como en todo caso lo habremos de hacer)
en la cuestin concerniente a la idea y trmino ' dios', as como a su
demostrabilidad. Pero, precisamente la perspectiva en la que nos
movemos, arranca de la base de que dios es in-demostrable.
Adelantndome muchos pasos en lo que viene... prestemos atencin
al hecho de que al poner Heidegger la nada como una de las notas del
ser, porque es 'nada de lo ente'
45
constatamos que al interior de la
teologa negativa se descubre en la nada una nota propia de dios.
De tal modo que en definitiva - y optando por la lentitud filosfica
en este delicadsimo tema -, si no queremos

_________________________
44 Meister Eckhart, en: Mittelalter. Geschichte der Philosophie in Text und
Darstellung (Medioevo. Historia de la Filosofa en texto y exposicin). Editado por Rdiger Bubner, Edit.
Reclam, Stuttgart 1982, pg. 446.

45 Cfr. Heidegger. Ser y Tiempo (en adelante SyT), Trad. de Jos Gaos. FCE,
Mxico 1962, pg. 207 pass.


36
poner absurdamente dos diferencias ontolgicas - una relativa al ser y
otra relativa a dios -, tendremos que esforzamos en pensar en la
necesidad de la identidad entre ambos.
Y esta identidad se cumplir, salvaguardando permanentemente la
iluminadora sentencia de la diferencia ontolgica.

2

La tesis de que la pregunta por el ser deriva en la pregunta por dios es,
en cierta manera, la forma mesurada de hacerse presente la tesis ms
radical (tesis ambas ya anticipadas), y que es la siguiente; la
preocupacin por aquello que sea el ser no es otra que la preocupacin
por aquello que sea dios. El filsofo es as, tal vez sin saberlo
cabalmente a ratos l mismo, un buscador de dios.
Junto con ello, es el as llamado dios de los filsofos (como en la
obra de igual nombre de Weischedel, y que, dicho sea de paso, l
sostiene que Tertuliano habra usado esa expresin por primera vez)
46
,
el que en propiedad se podra caracterizar en nuestro tiempo como deus
absconditus (as llamado, entre otros, por Dionisio Areopagita, Meister
Eckhart y Nicols de Cusa). y como el carcter esencial de este deus es
que se oculta sin revelarse, podra decirse entonces que este rasgo
significativo de la no-revelacin distinguira, por de pronto, al dios de
los filsofos del dios de la religin (o, al menos -habra que aclarar- de
una religin vivenciada con independencia de la experiencia de la
teologa negativa).
Ahora bien, como Heidegger ha logrado hacer un replanteo de la
pregunta por el ser, abridor de un nuevo rumbo, e invitndonos con ello
a tener una experiencia radical y transformadora con aquello que
llamamos ser, el discurso que sigue tiene que sumergirse an ms en
esa experiencia renovadora. En todo ello, empero, al dejarnos impregnar
por los rasgos ms sobresalientes del pensar del ser, se trata no de ir ms
all del ltimo horizonte que l mismo seala, sino de descubrir que al
interior del mismo encontramos inequvocamente a dios.

46 Cfr. Weischede, op. cit pg. 73



37

Captulo 2

Sentidos heideggerianos del ser



A


1

Heidegger caracteriza fundamentalmente al hombre como ser-ah,
queriendo expresar con ello que el rasgo esencial de ese ente, que somos
nosotros mismos, es nuestra relacin con el ser (cfr.SyT, pg. 21). El
ah del ser-ah (Da-sein) significa eso: un espacio abierto, un claro
(Lichtung) donde se puede revelar el ser. Nos define as, como seres
humanos, la preeminencia ntica, que alude al hecho singular de que
nos va el ser (ib.).
Este as llamado ser es por de pronto la plenitud de cuanto se
dice que es: desde un rbol hasta una fantasa, desde un valor hasta el
nmero t, desde un tringulo issceles hasta una ley jurdica. Pues bien,
esa plenitud de ser nos va, lo cual significa a la vez que no nicamente
nos van entes en particular, como el ser de aquel rbol, o tal causa justa
por la que lucho, o aquella mujer de la que estoy enamorado, sino que
tambin existe la posibilidad de que nos vaya el ser mismo, el ser en
cuanto ser (dicho as, aristotlicamente).
Lo anterior nos hace ver que por una parte el ser es en los entes,
pero, por otra parte, siendo el ser en los entes, no se agota en ellos. Si el
ser fuera la mera sumatoria de los entes, l no sera nada ms que un
trmino convencional, por lo dems inservible. No, si el ser es, es l
anterior a los entes, es l lo primario, lo principal, aquello que hace que
los entes sean.
El trmino tradicional 'esencia' lo asume Heidegger, aunque
modificndolo, para entenderlo (siguiendo en esto a Hegel)



39
como una esencia mvil
l
. Este trmino sirve aqu como para concebir de
alguna forma el modo como el ser es en los entes: l es al modo de lo
que define algo en cuanto tal, y que permite distinguirlo de otros.
Pues bien, si el ser es lo que hace que los entes sean lo que son,
cmo debemos - mejor todava - entender eso? Qu es lo distintivo del
ser sobre los entes?
En esa pregunta tendremos entonces que seguir profundizando.

2

El ser-ah est en una doble relacin con el ser, caracteriza- da por los
siguientes momentos:
1. La interpelacin (An-spruch)
2
: el ser nos interpela, con lo que se
quiere decir que nos requiere para poder revelarse. En esto radica la
exclusividad tanto de nuestra preeminencia ntica (somos los nicos
entes a los que nos va el ser, no slo a cada cual el ser de ciertos entes,
sino el ser en cuanto tal), como de nuestra preeminencia ontolgica
(somos los nicos que podemos comprender el ser, y de hecho, nos
movemos siempre en una comprensin pre-ontolgica de l) (cfr.
SyT, pg. 15 ss.).
2. La correspondencia (Ent-sprechung) mienta que el ser ah para
poder ser-s-mismo, tendra que corresponderse con el ser, por de pronto,
con su propio ser esencial. Este momento de la relacin seala as un
camino existencial por seguir.

Interesante es observar que ambos momentos esbozados se vinculan
con el lenguaje. Los trminos alemanes 'An- spruch' (interpelacin) y
'Ent-sprechung' (correspondencia) tienen que ver con 'sprechen', hablar.
Esta doble relacin ser - ser-ah se inserta por ello en la as llamada
habla en Ser y Tiempo (op. cit., pgs. 179 ss.) y el llamado
lenguaje en Unterwegs zur Sprache (De camino al lenguaje). Lo
iluminador de lo contenido en
____________________
1
Cfr. Heidegger. Nietzsche II, op. cit., pg. 73-175

2 Cfr. Heidegger, Carta a un joven estudiante, op. cit. pg. 155


40
aquellas obras en torno al habla o lenguaje, se condensa en aquella
conocida frase de la Carta de que el lenguaje es la casa del ser y su
habitante el hombre que tiene la tarea de cuidarla
3
.
Considerando entonces esta sugerente concepcin genuinamente
metafsica del lenguaje, podramos decir que Heidegger ve al hombre en
la posibilidad existencial de una relacin tan ntima con el ser que su
habla, cuando es lenguaje autntico (y no mero parloteo, Gerede), como
sucedera - segn Heidegger - en la poesa de Hlderlin, significa un
hablar del ser a travs del hombre
4
.
De ah entonces tambin que Heidegger, oponindose a la tradicin
aristotlica, que pone como sentido sensorial ms alto el ver, privilegia -
en cambio - el oir, como el autntico sentido (espiritual): se trata
justamente de ser capaz de ponerse en la disposicin de oir la voz del
ser
5
, de modo similar a lo que comunica el fragmento de Herclito:
Escuchad no a m, sino al sentido /... /
6
.

3

Por otra parte, el ser mismo supone tambin dos momentos: la
revelacin (Offenbarung) y la guarda (Entzug)
7
, aunque, claro est,
ambos se dicen en relacin al ser-ah, esto es, el ser, junto con revelarse
al ser-ah, nunca se agota en su revelacin, sustrayndosele y
permaneciendo en su guarda.


_________________________
3 Cfr. Heidegger. Carta/.../, op. cit., pg. 227-228

4 Cfr. Heidegger. Unterwegs zur Sprache (De camino al lenguaje). Edit. Neske,
Pfullingen 1979, pg. 260 pass. *.

5 Heidegger. Nietzsche II, op. cit., pg. 29, tr.m

6Herclito, frag. 1; cfr. Die Fragmente der Vorsokratiker (Los fragmentos de los presocrticos) de Herrmann
Diels. Edit. Weidmann, Alemania 1956, tr.m.; estimo que una buena trad. de logos es 'sentido'.

7 Cfr. Heidegger. La sentencia de Anaximandro, en: Sendas perdidas, op. cit, pg. 282. La guarda (Entzug) es
traducida all como 'sustraccin'.
Cfr. ed.al.: Der Spruch des Anaximander, en: Holzwege, op. cit., pg. 310.
41
Uno de aquellos momentos - la revelacin - viene a ser a su vez
particularmente relevante con respecto a un sentido del ser: el don. El ser
se da
8
, se regala en los entes, y justamente el ente sealado - el
ser-ah - en momentos de lucidez espiritual se apercibe de ese don, por
de pronto como el don de su propio ser.
Significando algo afn, se presenta el sentido del ser como verdad,
que as como respecto de cada uno de estos as llamados sentidos, hay
que pensarlo en trminos de identidad con el ser.
Aquellos dos momentos del ser - revelacin y guarda - estn
visiblemente en consonancia con parejos dos momentos de la verdad
como o-qucio: por una parte, lo encubierto de la verdad (la quc) y
por la otra, la o-qucio propiamente tal, lo des-encubierto":
9
).
En efecto, la verdad en su sentido originario de identidad con el
ser, no supone solamente la revelacin de algo: el ser de un ente que
advertimos siendo esto o lo otro, tiene tal carcter u otro, sino a parejas
con ello, que lo verdadero (el ser) no se agota en su revelacin,
permaneciendo oculto.
Y ciertamente que es ste el sentido originario de la verdad, en
oposicin al sentido no negado por Heidegger, pero s estimado como
secundario, de la verdad como adecuacin entre intelecto y cosa, entre el
juicio y lo juzgado por l. La verdad es simplemente primero el ser, el
hecho de que algo, las cosas, el mundo, la plenitud, sea (cfr. nota 54).

4

Estrechamente vinculado con este sentido del ser como verdad y con los
momentos de revelacin y guarda, como tambin con la interpelacin y
correspondencia del ser-ah con el ser, est el sentido de este ultimo
como destino(Geschick), trmino que en alemn esta asociado con
historia(Ge-schichte)
10
.Se trata aqu, en todo caso, de una historia

________________________
8 Cfr. Heidegger.Carta/... /, op. cit.,pg. 190-192; SyT, pg. 251, 239-240.

9 Cfr. Heidegger. Doctrina/../ , op. cit., pg. 128 ss

10 Cfr. Heidegger. Nietzsche II, op. cit., pg. 489; SyT, op. cit., pg. 415 ss


42
de fondo, una tcita historia subyacente a la historia de la humanidad, a
la historia mundial: me refiero a la historia del ser. Ella se caracteriza en
el sentido de que el ser se le revela al hombre de distintas maneras, y en
cada una de ellas, el ser tanto se revela como se guarda en su mismidad
esencial. En La pregunta por la tcnica podemos tomar noticia de las
sucesivas etapas de esas revelaciones
11
.
1. En un primer momento el ser se revela como |uoio (natura,
naturaleza), y junto con ello al modo de un cosmos nico que nos
transporta a dioses y mortales. (Coincidira esta etapa con la poca de la
Grecia clsica).
2. Ahora se revela el ser ya escindido en una relacin entre creador y
creatura. Todo es visto como creado por un creador. (Coincidira esta
etapa con el medioevo).
3. El ser se revela en una escisin ahora mayor, cual es la de sujeto-
objeto. En este espacio temporal es todo visto como objeto para un
sujeto (el hombre), como el que se pone a s mismo en tanto fundamento
de cuanto hay, estipulan- do que su existencia es la primera verdad.
(Coincidira esta etapa con la modernidad, que se inicia con Descartes y
Galileo) .
4. El ser se revela en una ltima etapa, que en cierto modo es una
prolongacin y radicalizacin de la anterior, como lo dis-puesto (Ge-
stell), vale decir, como lo listo para ser explotado, utilizado y
consumido. (Es ahora nuestra era, la Era de la Tcnica, tambin llamada
Era Atmica, en que todo lo ente se muestra como en escaparates
(Gestell), de donde sacamos bosques, montaas, mares para echar-
los a nuestro carro de compras. La naturaleza, el cosmos, es visto como
recursos de materias primas aprovechables).

Estas distintas etapas representan un paulatino retiro, un
ocultamiento cada vez mayor del ser. La historia del ser es de este modo,
la historia del nihilismo en el que, como fuera dicho, van quedando al
fondo para el hombre slo la
___________________________
11 Cfr. respecto de la consideracin de estas revelaciones: Para qu ser poeta?, op. cit., pg. 228 ss.; La
pregunta por la tcnica, en: Heidegger. Ciencia y tcnica, Prlogo de Francisco Soler e Introduccin a La
pregunta por la tcnica de Jorge Acevedo. Edit. Universitaria, Santiago 1993, pg. 89 pass.


43
acumulacin y el trfago anodino de entes y solamente entes, habindose
retirado el ser. Pero, ste es tambin el momento de la aparicin de Ser
y Tiempo (1927), que viene a reactualizar de modo inesperadamente
original la pregunta por el ser. En este sentido, Ser y Tiempo es sin
duda una obra histrica, inscrita en la historia misma del ser (o, por lo
menos, inscrita en la historia de la relacin hombre - ser ).



B

1

Hay grandeza en el pensar heideggeriano y -a mi juicio- una buena parte
de esa grandeza le viene de ser capaz de representar una posible - y en
este mismo libro, explayable - teologa negativa contempornea.
Los prximos sentidos heideggerianos que deben ser considerados:
abertura, abismo, enigma y nada son sobradamente decidores como para
evitar toda nueva hipstasis del ser.

La abertura (Erschlossenheit, Offenheit, Unverborgenheit) alude a
que el ser es lo abierto, y que, en razn de ello, no lo podemos definir
como esto o aquello
12
. Este sentido del ser es el que mejor resguarda la
diferencia ontolgica. Mas, esto no cabe tomarlo de manera extrema,
como si entonces tengamos simplemente que callar, sin poder decir nada
acerca del ser. Por el contrario, aparte de los sentidos del ser ya
considerados, hay otros sentidos que son tambin decibles como los
siguientes: abismo, enigma y nada, que respetan cabalmente aquella
abertura.

2

Una buena parte del pensar tardo de Heidegger gira en torno a la
cuestin del Grund (fundamento) y por ello





12 Cfr. Heidegger. Die onto-/.../, op. cit., pg. 62-63.
44
este pensar est principalmente ligado a Leibniz. Y como la
profundizacin en lo que es fundamento, en el pensar del ser, conduce a
lo sin-fundamento (Ab-grund), es que este pensar se apropia del
sentido originario de a-bismo, o-|uoooo Un-grund en Schelling.
A propsito de esa apropiacin - recordemos aqu al pasar - que
ya el Heidegger de Ser y Tiempo propone tres momentos en la
relacin por entablar con la metafsica y ontologa tradicionales, uno de
los cuales es precisamente la apropiacin - entindase sta en un sentido
positivo -.
El primero de esos momentos es la destruccin de todas aquellas
formas que encubren las experiencias originarias en que se ha decantado
el filosofar, tales como en especial las que corresponden a aquellas de
los pensadores maaneros (los presocrticos).
El segundo momento es justamente el de apropiacin de los
contenidos originarios del filosofar.
Y el tercero y ltimo debe resultar del debido enlace de los
anteriores: la superacin de la ontologa tradicional, que es lo que se
pretende lograr (cfr. SyT, pg. 33 ss.).
Pues bien, se trata entonces de ganar una experiencia originaria del
abismo del ser, y ello se alcanza en una primera etapa en discusin con
Leibniz.
l es el pensador del fundamento, de la razn de ser, y
consecuentemente con ello, es el primero en formular el principio de
razn suficiente 13, sin duda de tanta gravitacin en el filosofar como los
principios de identidad, de no- contradiccin y de tercero excluido (que
tienen su expresin sobre todo en Aristteles); aquel ltimo sealado es
un principio que, a pesar de su importancia, no tomamos

_______________________________
13
Ciertamente hay formulaciones anlogas, pero no equivalentes, ya entre los griegos. Wilhelm Nestle
destaca en Hipcrates el completo desarrollo de una biologa aitiolgica, en la que se trata de prescindir de
supuestas causas sobrenaturales en la explicacin de las enfermedades (por ejemplo). Las investigaciones
hipocrticas se apoyan as en la siguiente preformulacin del principio de razn suficiente de la filosofa
atomista de Demcrito y Leucipo: Nada sucede casualmente, ya que todo es a partir de un fundamento y
necesidad (Wilhelm Nestle. Vom Mythos Zum lagos / Del mito al logos/. Edit. Alfred Krner, Stuttgart
1942, pg. 222, tr.m.).



45

en cuenta en toda su dimensin, esto es, el hecho incuestionable de que
algo es en general verdadero o falso, y no hay una tercera posibilidad, lo
cual guarda relacin con nuestro sistema de razonamiento binario: as,
por ejemplo, es verdadero o falso que hay un rbol frente a mi ventana, o
que el ser es eterno, o que hay dios, y no hay alguna rara posibilidad
intermedia.
Leibniz formula el principio de razn suficiente as: que nunca
acontece algo sin una causa o siquiera una razn determinada, esto es,
sin una cierta razn a priori, por qu existe algo y no ms bien no existe,
y por qu existe de ste modo y no de otro. Este importante principio
vale para todos los acontecimientos, y no se deja aducir ninguna prueba
contraria
14
. Hay pues una razn de ser para cada cosa, suceso,
fenmeno: por qu esta maana invernal est despejada?, por qu la
gente camina apurada en distintas direcciones por esta calle?, por qu
aquel hombre tiene un rostro apesadumbrado? Puede ser que nuestro
limitado conocimiento no conozca an la razn de ser de esto o aquello,
pero indiscutiblemente - nos dice Leibniz - podemos asegurar a priori que
la hay. Heidegger dice a este propsito:
Podremos saberlo o no, podremos atender especialmente a lo
sabido o no, por todas partes est nuestra estada en el mundo, est
nuestro pasar sobre la Tierra en camino hacia [unterwegs] fundamentar
[Grnden] y hacia el fundamento [Grund]
15
.
Mas, Leibniz, el lcido metafsico y matemtico, lleva la razn
suficiente hasta su mximo extremo, exigindole todo lo que podra dar
de s, y formula entonces la pregunta ms radical que pudiramos
hacernos: por qu es el ser y no ms bien la nada ?
16
. Y motivado el
pensador por ir al fondo de esta pregunta, encuentra a dios,
respondiendo: porque

______________________
14 Leibniz. Teodicea, en: Obras, tomo V. Trad. de Patricio Azcrate. Casa Editorial de Medina, Madrid s.a.,
44.

15 Heidegger. Der Satz vam Grund.. op. cit., pg. 26, tr.m.

16 Leibniz. Principios de la naturaleza y de la gracia, fundados en razn, en: Escritos filosficos. Trad. de
Ezequiel de Olaso. Edit. Charcas, Bs. As. 1982, VIII.

46
dios es (ib.). Dios es as la suprema razn suficiente, el fundamento de
cuanto hay y acontece. Y sta viene -a ser, de este modo, la singular
demostracin leibniziana de la existencia de dios.
Aqu encontramos, al mismo tiempo, una clarsima seal de la
estructura onto-teo-lgica de la metafsica. En la bsqueda de la razn
de ser del ser encontramos a dios.
Pero, el dios que aqu se nos descubre sigue siendo, en cualquier
caso, el dios causa-sui que ha descollado desde Aristteles en adelante,
ya que como suprema razn suficiente, tiene en s su propia razn y
fundamento; en otras palabras, l est pensado como causa in-causada,
causa de s mismo.
Y ms all de cmo Leibniz nos ensee este camino a dios, lo
cierto es que - podemos reconocer - dios, de presentarse en alguna
forma, se le presenta en principio as al pensamiento, en lo que esta
presentacin conlleva una poderossima fuerza de conviccin.

3

Sin embargo, lcidamente nos hace ver Heidegger que aqu - en este
singular pensar la razn suficiente - nos movemos en el - aparentemente
slido - terreno de la metafsica del fundamento.
Si ahora pusiramos en un dilogo a Parmnides con Leibniz, en
principio parecera este dilogo completamente disonante. Ante la
pregunta: Por qu es el ser y no ms bien la nada? Podramos
sencillamente responder con Parmnides con las palabras de la diosa
'dike' del Poema del ser: Necesario es decir y pensar que slo lo ser
es, una nada al contrario, no es
17
, vale decir, que el ser es
necesariamente y que por ende, la pregunta por qu es carece de
sentido.
No obstante lo anterior, ya deca que la disonancia de este dilogo
sera slo aparente, ya que el fundamento absoluto

_________________________
17 Parmnides, vid. en Diels, op. cit., frag. 6, tr.m.
Cfr. tb. del autor, Ser y Universo, op. cit., pg. 118.



47
del que arranca Parmnides - el cov -, lo ser, se mantiene y es pensado a
fondo en tanto fundamento ltimo y razn de ser absoluta, al alcanzar a
dios.
De tal manera entonces que - apercibindonos del alcance de lo que
Heidegger llama metafsica del fundamento -, podramos trazar un
enorme arco en el desarrollo de esa metafsica, que ira de Parmnides a
Leibniz.
Efectivamente, esa metafsica, que ha girado en torno a lo que
decimos 'ser', habra pensado el ser como fundamento, o, por lo menos,
en la direccin de lo que entendemos por fundamento, y, en aras de
poder justificar y afianzar los asertos y proposiciones que sostienen esa
teora aitiolgica y teleolgica, apoyada en un fundamento primero y
ltimo, habra operado ella gnoseolgicamente como una metafsica de
la fundamentacin.

4

Mas, la cita de Heidegger de El principio de razn (que hace
interesantes juegos filolgicos con la palabra 'Grund' y que antes
expona, continua as:
Lo que nos hace frente es indagado [ergrndet], frecuentemente
slo superficialmente [vordergrndig], a veces nos atrevemos tambin a
ir a lo que es el fondo [Hintergrndige] y lo suficiente espordicamente
vamos al borde de los abismos [Abgrnde] del pensamiento
18
.
Y, claro est, al tratarse del fundamento mismo, podemos
preguntar: qu fundamento tiene a su vez?

La experiencia del pensar filosfico - como le ocurre a todo aquel
que la lleva a cabo con apertura, honestidad, y hasta las ltimas
consecuencias - tiene el singular designio de socavar el terreno
aparentemente slido sobre el que pisamos. Como muestra de esto,
Heidegger, haciendo la experiencia del paso atrs (ein Schritt zurck)
que de fondo nos propone en el bello poema De la experiencia del


______________________________
18 Heidegger. Der Satz vont Grund, op. cit., pg. 26, tr.m

48

pensar
19
y que significa aqu: permanecer denodadamente en la
apertura del preguntar ms radical, concluye en este contexto: La
palabra del ser como fundamento dice: el ser -l mismo el fundamento-
queda sin fundamento,esto es ahora, sin por qu
20
. De este modo, al
poder ver espiritualmente por debajo del fundamento en que nos
apoyamos (si es que esta experiencia no es como intentar levantarse a s
mismo del cabello), advertimos que ese fundamento no se apoya en
nada, es sin-fundamento, Ab- grund, a-bismo. (El que todo tenga una
razn de ser carece ello mismo de razn de ser; y as tampoco tiene
fundamento el fundamento o sentido el sentido).
Aquel terreno slido de la 'metafsica del fundamento'se ha vuelto
agua, y con el pensar del abismo se separan las aguas, y entramos en
una metafsica del no-fundamento, una metafsica del abismo.
Pero, aunque esta metafsica encontrara su expresin ms acabada
en el propio Heidegger, al mismo tiempo, podramos damos cuenta, esa
metafsica del abismo despunta (como todo lo grande) desde los
comienzos. Ella ya se encauza dentro de la 'teologa negativa', de la cual,
pensada a fondo, podramos reconocer, antes que en Dionisio
Areopagita, en Herclito a su progenitor. (Tmese en cuenta, por
ejemplo, todo lo que hay implcito en el fragmento que dice: La
naturaleza ama el ocultarse
21



_______________________________________________________________

19 Cfr. Heidegger. De la experiencia del pensar. Trad. de Jos M. Valverde.
"Cuadernos Hispanoamericanos", N56, Madrid 1954; tb. en: Martin Heidegger. De la experiencia del
pensar y otros escritos afines. Presentacin y seleccin de Jorge Acevedo. Publicaciones Especiales (N26)
del Departamento de Filosofa de la Universidad de Chile.
La siguiente cita es clarificadora respecto de la experiencia del paso atrs: Para nosotros no es ms el
levantamiento [Aufhebung, pinsese en Hegel] el carcter del dilogo con la historia del pensamiento, sino
el paso atrs (Heidegger. Die onto-/.../, op. cit., pg. 45, tr.m..
.
20 Heidegger.Der Satz vom Gnund, op. cit., pg. 206, tr.m.

21 Herclito, trago 10, en: Antologa de la filosofa griega de Jos Gaos. El Colegio
de Mxico, Mxico 1968.

49
Pero, antes de tender un puente debidamente apostado hacia la
teologa negativa, tenemos que avanzar hacia otro sentido
heideggeriano del ser: la nada.

5

En la etapa de Ser y Tiempo aparece la nada (das Nichts) engarzada
con la experiencia de la angustia (Angst). El proyectante recto (el
hombre) entrara en una cercana del ser y de su propio ser, cuando en
el temple anmico de la angustia todo aquello de que se ocupa (los
entes), pierde sentido (cfr. SyT, pg. 207). Experimentamos as la
nada del mundo (op. cit., pg. 301).
La Leccin de Ingreso" (Antrittsvorlesung) a la Universidad de
Friburgo del ao 1929 es clave en lo relativo al problema de la nada. En
ella ya se ha consumado el giro (Kehre) desde un pensar desde el ser-
ah hacia un pensar desde el ser y consecuentemente con ello, se
piensa ahora tambin la nada como nada del ser mismo. (Este giro,
nos aclara el propio Heidegger en la Carta, es, en todo caso, solamente
de nfasis, ya que tambin su primera fase pensante correspondera a
un pensar desde el ser)
22
. Si bien se dice all algo semejante a lo
comunicado en Ser y Tiempo, como que la nada lleva a lo ente en
su totalidad a resbalar, con lo que tambin nosotros mismos/.../resba-
lamos
23
, esta experiencia sin embargo ya est aqu pensada en tanto
determinada en primer lugar por la nada misma; por eso dice a
continuacin la conocida expresin (que tomaron los positivistas
lgicos) para descalificar a esta fi-


___________________________________
22 Cfr. el sgte. pasaje del Brief iiber den Humanismus (Carta sobre el humanismo): Por eso se dice
tambin en la pg. 230 [de SyT] * que recin desde el sentido, esto es, desde la verdad del ser cabe
entender lo que, ser (op. cit. (168)), tr.m..
23 Heidegger. Was ist Metaphysik? (Qu es metafsica?), Gesamtausgabe, op. cit., vol. 9, pg. 9 (32), tr.m. .
Cfr. trad. cast.: (.Que es metafsica?, en: Que es metafsica? y otros ensayos. Trad. de Xavier Zubiri.
Edit. Siglo Veinte, Bs.As. 1979, pg. 47. Zubiri, 'entgleiten' (resbalar o deslizar) como 'escapar'.




50
do
27
. En fin, y para decirlo de manera suscinta, nicamente podemos
ser lo propio, si acaso nos vivenciamos como nada. Por ltimo, tambin
se liga a la nada el sentido de la muerte, a la que Heidegger llama el
arca de la nada
28
. La muerte la experienciamos en el ser-a-la
muerte(Sein zum Tode), como ser relativamente a la ltima posibilidad
irrebasable. La muerte es la posibilidad de lo im-posible, en la medida en
que con ella concluye nuestro poder-ser (cfr. SyT, pg. 274).
Ligado a lo que Heidegger llama ser-total, el ser-a-la muerte
queda vinculado con la posibilidad de ser-s-mismo (autenticidad,
Eigentlichkeit). El ser-total supone asumirse a s mismo: 1. como ser-al
nacimiento, en cuya forma de ser del gestarse se funda nuestro ser
histrico -la historicidad-, y 2. como ser-a-la muerte (cfr. op. cit., pg.
255 ss.). Slo de este modo el ser-ah existe en la plenitud de la
existencia, en lo que la muerte significa existir adelantndose,
precursando el morir como aquella posibilidad, a la cual se ordenan
todas las otras posibilidades existenciales.
Al igual que con la nada y el ser, tambin en lo relativo a la muerte
hay, en la segunda fase del pensar heideggeriano, un giro en la
concepcin de nuestro ser mortales y poder morir, ya que ellos son
acentuadamente comprendidos all como determinaciones del ser
29
.

_______________________

27 Heidegger. Der Satz der Identt (El principio de identidad), en: Identtt
und Dfferenz; op. cit., pg. 30, tr.m.

28 Heidegger. Das Ding (La cosa), en: Vortrge una Auftze (Conferencias y
artculos). Edit. Neske, Pfullingen 1978, pg. 171 *.

29 Cfr. James Demske. Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem bei Martin
Heidegger (Ser, hombre y muerte. El problema de la muerte en Martin Heidegger). Edit. Karl Alber,
Freiburg / Mnchen 1963. Leemos all lo sgte.: En Ser y Tiempo entiende Heidegger la muerte corno la
posibilidad extrema, ms an, corno la posibilidad de la imposibilidad de la existencia (SyT 250, 262);
despus del 'giro' [Kehre], al contrario, es la muerte corno el arca de la nada lo cuidador del ser [Gebirg
des Seins]", op. cit., pg. 183. Estoy conciente de la complejidad de la traduccin de 'Gebirg des Seins',
que literalmente significara .'serrana del ser'; mas, lo enfatizado por Heidegger en 'Ge-birg' es el carcter
de cuidar, asociado con 'bergen', cuidar, salvar. El Diccionario Alemn: Deutsches Wrterbuch de Gerhard
Wahrig, Edit. Mosaik, Alemania 1982, vincula 'bergen', en el sentido de 'cuidar', con 'Berg', cerro.


52
Con ello se recalca una vez ms el hecho de que el ser- ah para
poder-ser-s-mismo, tiene que realizar su esencia como apertura al ser.
Unicamente as podra cumplirse el mentado acontecimiento, el
encuentro ser - ser-ah.


C


Atendiendo a los distintos sentidos del ser desarrollados: abertura,
verdad, esencia, abismo, don, destino, enigma, nada, como tambin
teniendo presentes la revelacin y la guarda del ser, como por ltimo, la
significacin de la interpelacin y correspondencia en la relacin ser -
ser-ah, y todo ello, a su vez, pensado sobre el trasfondo de la dife-
rencia ontolgica, se hace necesario confrontar esos sentidos del ser con
el complejo problema de la posible identidad ser - dios.
Por lo pronto, hay que aclarar, en todo caso que, al hablar de
identidad ser - dios, se tratara de considerar el mismo alcance que
tendra esa expresin en las otras identidades arriba expuestas, vale
decir, aquellas en torno a ser = verdad, ser = abismo, ser = enigma, y
otras: se trata en todas ellas de una identidad en trminos de lo que
significa 'en tanto que..', y no en el sentido de una mera igualdad como A
=A. Por lo mismo, lo que se piensa en esas identidades es el ser en tanto
abismo, etc.. Pues bien, corresponde entonces poner en relacin a todas
esas identidades con esta posible otra: el ser en tanto dios.
Mas, para entrar en esta materia, es menester tener primero en cuenta
que el propio ser, pensado por Heidegger, en trminos de lo que "hace"
que los entes sean lo que son, y con ello, de lo que "se da", o de lo que
sera traducible a nuestro idioma como "esencea" ("Das Sein selbst
west")
30
, no alude todo esto acaso a una suerte de "accin", una
"actividad" de esa "X": el ser?

__________________________


30 Cfr. Heidegger. Nietzsche 11, op. cit., pg. 353, trom.
Cfr. tb.: Das Sein/../verschweigt/.../ (El ser/.../calla/ .../), op.cit.., pg.253, etc.


53
Ciertamente que la tentacin de concluir aqu demasiado
fcilmente que la sospecha recin manifiesta apunta en definitiva a un
supuestamente "necesario" reconocimiento de que tras la mentada
"accin" del ser de "darse", "interpelar", "esencearse" y dems, hay un
sujeto, nos llevara inmediatamente a un descamino, ya que la
diferencia ontolgica, a resguardar en todo momento, exige evitar toda
sustancializacin e hipstasis.
No, muy por el contrario es imperioso asumir cabalmente la
diferencia ontolgica, y consecuentemente tomar plena conciencia de
que cada uno de los sentidos del ser estn cuidadosamente pensados en
atencin a su respeto. Recin al haber internalizado esto, estamos en
condiciones de hacernos la pregunta acerca de esta otra compleja
identidad: la del ser en tanto dios.
Pero, antes de seguir en indagaciones en torno a ella, corresponde
adelantar algo que es de fuerte incidencia (aun- que de esto se haya de
tratar en la III Parte): resulta que en lo fundamental los sentidos del ser
arriba expuestos - por lo pronto los de verdad, abismo, don, enigma,
nada, y otros -, han sido pensados en la teologa negativa a propsito de
dios.
Pues bien, si como ya se ha mostrado, tanto desde la metafsica
teolgica del fundamento como desde la metafsica teolgica del
abismo (dentro de la cual estara la teologa negativa) se ha pensado el
ser como dios, ser que el intento heideggeriano de superacin de esa
'estructura onto-teolgica de la metafsica' puede definitivamente
cumplirse, si - segn hemos visto - los sentidos del ser, que se
desprenden de su pensamiento, estn (una vez ms) en coincidencia con
lo que la teologa negativa desde Dionisio Areopagita en adelante ha
pensado como relativamente a dios?
Yo pienso que no
31
.

_______________________
31 Esta no-superacin de la metafsica teolgica es juzgada, en todo caso,con prescindencia de hiptesis
como la de Karl Lwith, quien entiende el giro (Kehre) del pensar heideggeriano en el sentido de una
teologizacin de ese pensar (Cfr. Denker in drftiger Zeit, Pensador en tiempo de miseria, Edit. Fischer,
Frankfurt en el Maino1953, pg. 19-20). (En ello se toma en cuenta la proveniencia teolgica de la formacin
de Heidegger).

54
Ahora bien, como el problema de la identidad ser - dios gravita en
torno a la diferencia ontolgica, en la que est en juego la distincin
entre 'el ser en tanto entes' y 'el ser mismo' (o sea, en su "mismidad
esencial"), ocurre as que igual distincin debe ser concebida desde lo
concerniente al ser de dios. En efecto, por su parte, lo que est en juego
en la identidad ser = dios es lo referente al "ser mismo'; respecto de l
es precisamente con quien estara en identidad dios.
La anterior consideracin repercute, a su vez, en el alcance de la
diferencia ontolgica. Desde la teologa negativa se da decididamente
el intento reiterado de distinguir ontolgica y radicalmente a dios de los
entes (as lo veremos , por ejemplo, en el,Areopagita). Y, si por ello es
patente en esa teologa el reconocimiento y la aplicacin de una
'diferencia ontolgica entre entes y dios' (nombrable quizs al modo de
una 'diferencia teolgica'), no resulta entonces un contrasentido al fin
y al cabo duplicar la diferencia ontolgica?
En respuesta a esto, dira que lo que se descubre aqu es la presencia
de una sola diferencia: la "diferencia onto-teo- lgica" entre entes y ser,
como tambin entre entes y dios.

+

Aunque ya se haya dicho lo fundamental, es en un examen de la
teologa negativa donde los visos de la identidad en cuestin han de
seguir esclarecindose. Mas, antes de entrar en ese nuevo, fecundo, pero
tambin difcil terreno, es necesario introducirse en un espacio central,
que est entre lo que hemos llamado 'metafsica teolgica del
fundamento' y 'metafsica teolgica del abismo', y ste es el
representado por Kant


_____________________________
En la misma direccin, y todava ms, en el sentido de hipstasis (teolgicas) entiende Lwith expresiones
de Heidegger como l ser es, la nada anonada, el tiempo temporaliza (die Zeit zeitigt), el mundo
mundaniza (die Welt weltet), el habla habla (die Sprache spricht), la esencia esencea (das Wesen
west). Lwith sostiene que se trata en todos estos casos de una independizacin o autonomizacin
(Verselbststandigung) de aquellos sujetos (op. cit., pg. 38). .


55








II PARTE



PROBLEMAS EN TORNO A LA IDEA DE DIOS

(ACERCA DE LA "CRITICA AL
ARGUMENTO

ONTOLGICO")



















A

1


Si bien en general se plantea en la teologa negativa, como tambin por
parte de ciertos posibles exponentes contemporneos de esta corriente,
como seran Heidegger y Jaspers, de que dios es in-demostrable, ms
an, de que el supuesto verdadero dios no se deja demostrar, y de que
por consiguiente, la manera adecuada para acercrsele es evitando toda
la problematicidad que involucra la cuestin de la demostrabilidad de
la existencia divina, sin embargo, respecto de esto hay que estipular al
menos los siguiente:
1. no est claro que dios no pueda ser demostrado, y
2. si, en efecto, es posible poner de manifiesto una inevitable in-
demostrabilidad de dios, justamente ello debe instar a una
aproximacin del pensar a dios, valindose de la teologa negativa. .
Por otra parte, todas las precauciones que nos invita a tomar el
debido sopesar de la 'crtica al argumento ontolgico" de Kant (y que se
siguen de las consecuencias contenidas en esa crtica) no son todava
suficiente garanta para justificar un recto hablar acerca de dios.
Y, muy ligado a lo anterior, la justificacin de ese "recto hablar de
dios" tampoco proviene de alguna filosofa del lenguaje o semitica
contempornea, que vea en la palabra 'dios' a lo ms un signo o smbolo
culturalmente codificado
1
.

Me atrevera a decir de paso al respecto que esa semitica ya de por
s ha puesto un nfasis excesivo en significantes marcadamente
materiales, descuidando con ello el seguramente mayor nfasis que
habra que poner en lo que es el sentido. Lo que "le va" al hombre,
junto con ser el ser en todas sus manifestaciones, es el sentido de
cuanto hay, y de cuanto hace, siente, crea o piensa. Y la palabra

____________________________
1 Atender al alcance que tiene el as llamado universo semntico global"
en Umberto Eco, Tratado de semitica general, trad. de Carlos Manzano, Edit. Lumen, Barcelona 1976, pg.
224.
59
'dios' guarda tambin relacin con aquello antedicho: el sentido, aunque
precisamente la teologa negativa nos invite a abandonar todo sentido
particular, que pudiramos haberle ya atribuido.
De cualquier forma, es al fin slo la experiencia de la teologa
negativa en donde se piensa y "se siente" a dios en su justa dimensin.
Pero, en pos de apreciar mejor el alcance de esa experiencia
entremos de una vez en el terreno duro y rido de la 'crtica al
argumento ontolgico'.


2


Las soberbias demostraciones de la existencia de dios, emprendidas
desde Aristteles en adelante, caen bajo la mira de la crtica de Kant.
Al tomar en consideracin el conjunto de esas demostraciones, nos
damos cuenta de que la clasificacin que hace Kant de ellas, es
exhaustiva. Hacia fines de la "Crtica de la razn pura" se definen estas
distintas pruebas del siguiente modo:
"No hay ms que tres modos posibles de demostrar la existencia de
Dios, a partir de la razn especulativa. Todos los caminos que se han
propuesto a este respecto comienzan, o bien por la experiencia
determinada y por la peculiar condicin de nuestro mundo sensible, que
conocemos a travs de tal experiencia, y se elevan desde ella, conforme
a las leyes de la causalidad, hasta la causa suprema fuera del mundo; o
bien se basan simplemente en una experiencia indeterminada, es decir
en la experiencia de alguna existencia; o bien, finalmente, prescinden
de toda experiencia e infieren, completamente a priori , partiendo de
simples conceptos, la existencia de una causa suprema. La primera
demostracin es lafsico-teolgica, la segunda la cosmolgica, y la
tercera, la ontolgica . No hay ni puede haber ms pruebas"
2
.

___________________________
2 Kant. Crtica de la razn pura. Trad. de Pedro Ribas, Ediciones Alfaguara,Madrid 1978, A591-B619. (A lo
largo de este captulo se citar esta obra con la abreviatura 'CRP').



60
En otras palabras, e invirtiendo el orden: en la prueba ontolgica se
arranca nicamente del concepto abstracto de dios; en la cosmolgica se
arranca de la experiencia de algo propio del mundo sensorial (su
contingencia); finalmente en la fsico-teolgica tambin se arranca del
mundo sensorial y emprico, slo que observando en conjunto su orde-
namiento. En todos los casos se concluye en la existencia de dios (en la
tercera, por una va teleolgica, vale decir, finalista, por lo cual tambin
podra llamarse prueba teleolgica).
Si echamos una mirada a un contexto histrico muy amplio, cabra
reconocer en las demostraciones de San Anselmo y Descartes la prueba
ontolgica; en la demostracin de Aristteles y las cuatro primeras vas
de Santo Toms de Aquino la prueba cosmolgica; y en la quinta va
tomasiana la prueba fsico-teolgica (o simplemente teleolgica).
En este sentido, es reconocible que ya el solo radio del discurrir
metafsico-teolgico que abarcan estas pruebas y su correspondiente
crtica kantiana, es amplsimo. Pero, veremos que esta crtica al
argumento ontolgico, esto es, crtica a todo argumento conducente a
demostrar la existencia de dios, arroja como consecuencia el
replanteamiento de un problema mucho ms amplio que el estrictamente
concerniente a la existencia divina; tal es el problema de todo discurso
racional en su teorizacin de cualquier "algo".


3


Si, por lo tanto, en la prueba ontolgica se parte por reconocer, por
ejemplo, como en San Anselmo, que tengo en m la idea de 'lo ms
grande que puedo pensar' (quod maior sit, quam cogitari possit)
3
, y de
ello se infiere que aquello ms grande tendra que ser tambin fuera de
mi mente (si no, no sera 'lo ms grande'), y como aquello ms grande
es dios, entonces l existe, la crtica fundamental que Kant hace a este
tipo de demostracin ontolgica es que de la

__________________________
3 Cfr.San Anselmo. Proslogion, trad. de Manuel Fuentes Benot, Edit. Aguilar,
Bs.As. 1953, cap. 11, pg. 36.


61

esencia (que no puede ser sino pensada) de algo,no estamos autorizados
a saltar al supuesto de su existencia real.
El ser, nos dice Kant, "/.../no es un predicado real/.../"(CRP, A
598). En este sentido, agrega en el mismo pasaje que al decir: "/.../Dios
es", o "Hay un Dios", no aado nada nuevo al concepto de Dios"
(CRP, A 599). Aqu aparece tambin el conocido ejemplo de los
tleros (moneda alemana de la poca), que reza as: "Cien tleros
reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien tleros
posibles" (ib.). Desarrollando la misma idea, y para hacerla aun ms
grfica, dir l en otra parte que si cien tleros reales no fueran iguales
a cien posibles (y desde luego viceversa), nos haramos entonces ms
ricos, agregando unos ceros en nuestra cuenta (ejemplo que aqu
parafraseo) (cfr. CRP, A 599).

4

Ciertamente que sta es la cuestin que est de por medio en las
demostraciones de la existencia de dios (y Kant muestra ms adelante
que todas las demostraciones, o sea tambin las pruebas cosmolgica y
fsico-teolgica no slo se apoyan, sino que son en ltimo trmino,
pruebas ontolgicas).
Aquella cuestin est ms precisamente representada en el hecho de
que en estas demostraciones se estipula "la necesidad de un ente
necesario", ya que si dios es, l es perfecto, y la perfeccin exige como
aspecto consustancial, la existencia.
Pero, el pensar llega en este punto a una encrucijada, ya que por
mucho que se demuestre que aquello necesario y perfecto
necesariamente debe "ser", sin embargo no por ello "es".
Y Kant advierte con notable lucidez el problema que esto encierra.
De ah que sostenga que ante la presencia de lo forzosamente necesario,
se le abre un abismo a la razn: "La incondicionada necesidad que nos
hace falta de modo tan indispensable como ltimo apoyo de todas las
cosas constituye el verdadero abismo para la razn'! (CRP, A 613).
Acompaando al tono de esta misma inquietud, le hace preguntarse una
sorprendente pregunta a dios respecto de


62
s mismo: "Existo de eternidad en eternidad; nada hay fuera de m,
excepto lo que es algo por voluntad ma, pero de dnde soy?" (ib.).


5


La prueba cosmolgica, que tiene su mayor fuerza de conviccin como
prueba a partir del reconocimiento de la contingentia mundi , parece
prometer una salida frente a la apora en que nos deja la prueba
ontolgica. Mas, el propio Kant se encargar de mostrar que esa
promesa es vana ilusin.
Como demostracin a partir de la contingencia
4
(o, en el lenguaje
tomasiano, de la posibilidad) la encontramos ejemplarmente expuesta
en la tercera va de Toms, e implcitamente presente en las dos vas
anteriores: la primera que sostiene que no podra haber una serie
infinita de motores (en la medida en que cada cosa es movida por un
motor), y la segunda, que sostiene que no podra haber una serie
infinita de causas (alcanzando, de este modo, el reconocimiento de una
causa in-causada, una causa sui , causa causarum , causa de toda otra
causa 5. Por todo lo anterior, y considerando que la primera y la
segunda va fueron ex- puestas por Aristteles, la tercera va de la
posibilidad representa a su vez el fondo (por lo dems ms
convincente), en que se apoyara la demostracin aristotlica de la
existencia de dios.
La tercera va tomasiana parte de la aseveracin de que los entes
estn caracterizados - de acuerdo a la posibilidad -, como que es posible
que sean o no sean (y habra que agregar, que sean esto o lo otro), y
contina:
"Ahora bien, es imposible que todas las cosas que son de este modo
existan siempre, porque lo que puede no existir, en algn momento no
existe. Por tanto, si todas las cosas pueden no existir, en algn
momento nada ha existido.
__________________________
4.Cfr. Santo Tomas de Aquino. Suma Teologica, quaest.2,I parte, pass.cfr.Sto Tomas
de Aquino. Antologia, op.cit.,pg. 44-45.

5 ib. Es reconocible que la expresin' causa sui', tan propia de Spinoza, es
capaz de darle el sentido primordial a la aqu llamada 'metafsica teolgica del fundamento'
63
Pero si esto fuese verdad, tampoco ahora nada existira, pues lo que no
existe no empieza a existir sino por algo que existe: si nada fuese
existente, sera imposible que algo comenzara a existir, y de este modo
nada existira, lo cual es manifiestamente falso"
6
;
de lo que concluye:
"Por consiguiente, no todas las cosas tienen slo la posibilidad de
existir, sino que es preciso que algo exista necesariamente" (ib.).
A ello se agrega todava una estipulacin sobre aquello necesario,
sorteando as la inquietante pregunta que pona Kant en boca de aquel
ente necesario - dios -, cuando se preguntaba: "de dnde soy?", al
concluir Toms:
"Pues bien, todo lo que es necesario, o tiene causa de su necesidad
en otro, o no tiene causa de su necesidad. No es posible que se proceda
al infinito./... /Por consiguiente, es preciso que haya algo que sea
necesario por s mismo,/.../ a lo cual todos llaman Dios" (ib.).
Apercibmonos bien de la irresistible fuerza de conviccin que hay
en la demostracin expuesta. En el hecho, cmo no reconocer que si la
plenitud de cuanto hay es contingente (porque depende de otras cosas
para ser lo que es, vale decir, es posible: puede ser o no ser, ser esto o
lo otro), aquella contingencia y posibilidad exigira entonces algo que
es necesario y permanente (eterno), ya que de otro modo todo habra
dejado ya de ser? Y, sin embargo, hemos visto, hay un escollo
insuperable en el pasar a la conclusin de la existencia de aquello
necesario.
Por su parte, Kant expone la prueba por la contingencia a su
manera, pero sta es una manera tal que resulta igualmente
contundente: "Si algo existe, tiene que existir tambin un ser
absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por
consiguiente, existe un ser absolutamente necesario" (CRP, A 604).
Al observar prolijamente el argumento de la contingencia -
posibilidad, nos damos cuenta que equivale a la ley de precedencia del
acto; expresada esta ltima en lenguaje


_____________________________
6
Toms de Aquino, Antologa, ib.


64
aristotlico, diramos: lo que existe en potencia - es decir, como todava
no realizado en cuanto a .sus posibilidades - requiere que haya
previamente algo en acto - es decir, plenamente realizado -. En otras
palabras, este argumento cabe representrselo tambin como prueba a
posteriori, o argumentzum per consequentiam
7
; como prueba o
argumento de esta naturaleza, se trata en l de partir a posteriori por la
consideracin de la consecuencia de que ya es algo (contingente,
posible o potencial), y por ello debe haber algo anterior, necesario y
actual.


6


Mas, como fuera anticipado arriba, la salida de la prueba cosmolgica
(que incluye tambin las ltimas formas de argumentacin sealadas)
no es verdaderamente, al fin y al cabo, ninguna salida frente al impasse
en que nos deja la prueba ontolgica. La razn de ello est en que -
como muestra el filsofo de Knigsberg -la prueba cosmolgica es, en
el fondo, una prueba ontolgica con "disfrazado ropaje"
8
:
"Pero la demostracin cosmolgica no se sirve de esta experiencia
ms que para un nico paso, el requerido para llegar a un ser necesario.
Sobre cuales sean las propiedades de ste, el argumento emprico no
puede informarnos, y la razn nos abandona en este punto, al
investigar, sirvindose de meros conceptos, qu propiedades debe
poseer un ser absolutamente necesario, o sea, cul es entre todas las
cosas posibles la que contiene en s las condiciones requeridas
(requisita) para constituir una necesidad absoluta"
(CRP, A 607).
________________
7 Schelling desarrolla un argumento as en la Philosophie der Offenbarung
(Filosofa de la revelacin), en: Ausgewhlte Werke (Obras selectas), Wissenschaftliche
Buchgesellschaft), Darmstadt 1990, pg. 129, Y pretende a travs de l sortear la prueba
ontolgica, es decir, evitando arrancar del solo concepto de dios. Pero, de acuerdo a lo que
se seguir exponiendo ms arriba, se ver claramente corno, segn Kant, tras la prueba
cosmolgica est su propio sustento, cual es la prueba ontolgica.
8 Kant. Kritik der reinen Vernunft (Crtica d. l. r. p.), en: Werke in 3 Blinden(Obras
en 3 volmenes). Editado por August Messer, Edit. Knaur, Berlin s/n, pg. 721, tr.m.
65
De modo ms categrico todava se lee en la pgina siguiente:
"Toda la fuerza demostrativa contenida en el llamado argumento
cosmolgico no consiste, pues, en otra cosa que en el argumento
ontolgico, construido con meros conceptos; la supuesta experiencia es
superflua; tal vez puede conducirnos al concepto de necesidad absoluta,
pero no demostrar tal necesidad en una cosa determinada" (ib.).
Y, para dejar suficientemente delineada la razn por la cual hay
una valla insalvable en la prueba cosmolgica, se sostiene finalmente
en la "Crtica" que: "/.../el principio de causalidad [del cual se vale la
prueba cosmolgica] * slo tiene valor y criterio de aplicacin en el
mundo de los sentidos" (CRP, A 609).
Efectivamente, a la causalidad como categora del entendimiento (y
en este sentido, como un parmetro dado a priori en el sujeto) slo le es
lcito operar, aplicarse y circunscribirse al mundo de los sentidos, al
territorio de la experiencia.


7


As como en principio la prueba cosmolgica despertaba ilusiones,
para, a travs de ella, poder alcanzar a Dios con certeza (y por medio de
la razn), la misma ilusin despierta la prueba fsico-teolgica. Esta es
la prueba ms apreciada por Kant, no solamente por ser la ms antigua,
sino tambin porque su antigedad arranca de la cotidiana experiencia
de observar el maravilloso orden de la naturaleza, estimando que ese
orden finalista tendra que explicarse exclusivamente a partir de un dios
sabio, omnipotente y perfecto. De esta prueba dice el filsofo que: "Es
la ms antigua, la ms clara y la ms apropiada a la razn ordinaria"
(CRP, A 623). Con las siguientes palabras inicia Kant su desarrollo:
"El mundo presente nos ofrece un escenario tan inmenso de
variedad, orden, proporcin y belleza, tanto si lo consideramos en la
infinitud del espacio como en la ilimitada divisibilidad de sus partes,
que incluso desde los conocimientos que de l ha podido adquirir
nuestro dbil entendimiento,


66
la lengua pierde su expresividad, los nmeros su capacidad de medir, a
la hora de plasmar tantas y tan grandes maravillas, y nuestros
pensamientos dejan de encontrar lmites, de suerte que nuestro juicio
acerca del todo desemboca en un asombro inefable, pero tanto ms
elocuente" (CRP, A 622).
Desde este reconocimiento y del reconocimiento ms preciso de que
habra una cadena de causas dentro de esa "maravilla csmica", se llega
a la conclusin de que tendra que haber una causa no condicionada por
nada, y por lo tanto, incondicionada, que explicara todo aquello (vale
decir, dios). Y, si bien Kant reconoce a su vez mucha sensatez en el
procedimiento que conduce a aquella conclusin (cfr. CRP, A 623), est
claro, sin embargo, por todo lo ya antes sostenido, que ese
procedimiento es invlido. Y, as como en la prueba cosmolgica, en la
prueba fsico-telogica tambin sucede que para llegar al reconocimiento
de un ser incondicionado se requiere apoyarse en la pura idea de dios,
por lo cual aparece ahora esta prueba como siendo otra versin de la
prueba ontolgica:
"/.../sostengo que la prueba fsico-teolgica nunca puede demostrar
por s sola la existencia de un ser supremo, sino que siempre se ve
obligada a dejar que sea el argumento ontolgico (al que el fsico-
teolgico sirve de simple introduccin) el que supla la insuficiencia del
primero" (CRP, A 625).


8


A pesar de la enorme fuerza epistemolgica que tiene la crtica al
argumento ontolgico y las consecuencias que se infieren de l, sin
embargo los filsofos que llevaron a cabo las demostraciones de la
existencia divina, entre ellos Santo Toms de Aquino, podran muy
bien resguardarse de esa crtica. El sostiene que en el nico caso en que
se cumple un trnsito fluido (y necesario) de la esencia a la existencia
(o ser) es en dios. Respecto de ningn otro ente se cumple esto, ya que,
por ejemplo, de la consideracin de que habra una esencia que es "ser
racional", no se sigue que haya efectivamente hombres, como de la
esencia de que habra
67
la posibilidad de seres compuestos de una parte de caballo y otra de
hombre, no se sigue que haya centauros. Ms an, visto esto desde
Leibniz, desde la posibilidad de que salga maana el sol por el oriente
(reflejando esta posibilidad tambin algo esencial, en este caso, de un
fenmeno natural) no se sigue de que efectiva y realmente esto
ocurrir
9
.
Mas, en el caso de dios, como se trata de una esencia que es
perfeccin, y la perfeccin demanda ser, s se debe transitar de la
esencia al supuesto de su existencia real.
Leemos en la "Summa Theologica ":
"El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza: La bondad o la
humanidad no significan nada en acto, sino en la medida en que se
significa que son. Es necesario, por tanto, que el mismo ser se compare
a la esencia que es distinta de l, como el acto a la potencia. -Ahora
bien, como en Dios nada es potencial, se sigue que en Ella esencia no
es distinta de su ser. Por consiguiente, su esencia es su ser"
10
.
Y, si nuevamente pasamos revista a las ideas de dios contenidas en
las demostraciones de su existencia, repararemos en que de todas ellas
se tendra necesariamente que seguir la existencia real de dios. Por
ejemplo, si lo pensamos como causa sui , como razn suficiente, como
lo in-condicionado, como ente necesario, lo estamos siempre pensando
en los trminos de una definicin esencial exclusiva de l, reclamando
irrevocablemente esa sola definicin su existencia.
Atendiendo a esta certera defensa frente a las quizs "ingratas"
consecuencias de la crtica al argumento ontolgico, observamos que
en verdad entre esa crtica y su defensa no puede haber sino un choque
frontal. Ambas se tendran que hacer una guerra sin tregua, de lo cual
resulta la sorprendente situacin de encontrar en las armas con las que
se hace la refriega entre uno y otro bando (los de la crtica y los de la
defensa frente a ella) los elementos para construir una nueva y quizs
ms radical antinomia.

________________________
9 Cfr. la distincin de verdades de razn y verdades de hecho de acuerdo a los # 170 a 174 de
la Teodicea de Leibniz, en: Obras, tomo V, op. cit.
10 Toms de Aquino. S. Th./.../, 1, q. 3, a.4, en: Antologa, op. cit., pg. 46


68
B


1


Sin duda Kant est muy consciente de la fuerza irresistible de su propia
concepcin de dios como lo in-condicionado. por definicin, ello
supone la existencia.
No obstante lo anterior, ya sabemos, l aplica igual su acerba, y por
lo dems, acertada crtica, intentando desenmascarar el rotundo fracaso
de la razn terica en esta materia.
Hacindose cargo entonces Kant de este fracaso en lo tocante a la
demostrabilidad de dios, fracaso que, en sntesis, queda expuesto en 'la
cuarta antinomia (donde en su tesis se "demuestra" que dios existe y en
su anttesis que no), viene l a justificar para la razn una nica y
remanente funcin terica que le cabra a la idea de dios: una funcin
regulativa; la idea de dios cumple de esta manera la funcin de orientar
nuestra razn hacia el consentimiento de algo que le da una
explicacin ltima a cuanto hay. Esa idea vale, en todo caso,
nicamente como principio subjetivo orientador, y no como un
pretendido principio objetivo (cfr. CRP, A 616). De acuerdo con esa
funcin regulativa se expresa lo que se ha dado en llamar una "filosofa
del como s " (Philosophie des als ob )
11
, vale decir, se trata de que la
razn terica opere en su reflexin como si Dios existiese:
"/.../debemos filosofar sobre la naturaleza como si hubiese un indis-
pensable fundamento primario de todo cuanto pertenece a la existencia y
debemos hacerlo persiguiendo esa idea, esto es, un imaginario
fundamento" (CRP, A 616).
Antes ha precisado que aquel "como-si" existiera una "causa nece-
saria y omnisuficiente" (cfr.CRP, A 619) se refiere tambin a la aplica-
cin siguiente: observar el mundo fenomnico-emprico como-si aquella
causa estuviese fuera de se, nuestro mundo (cfr. CRP, A 618).

11 Cfr. Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob und das Leben (La filosofa
del como-s y la vida). Edit. Scientia, Aalen 1986.



69
Mas, como sea, lo explayado tanto acerca del principio regulador
(y heurstico) de la idea de dios, como de la filosofa del" como-si" no
representa justamente alguna salida al fracaso teortico en la cuestin
de dios, sino al contrario (y como hemos dicho), es su confirmacin.
Interpretando la idea de 'regulacin' y del "como-si", diramos, se trata
de meros paliativos para no dejar a la razn terica, aun en tanto
dialctica, en una azorada incertidumbre.
Es por ello que el filsofo de la Prusia oriental ante esa encrucijada
opta por la salida de la concepcin de un dios moral, que es
simplemente postulado por la razn prctica. Dios significa en este
contexto el supremo bien, en el que se representa la unin entre la
mxima felicidad (Glckseligkeit) por alcanzar, y ser a su vez digno de
esa felicidad (Glckswrdigkeit), con lo que se piensa al mismo tiempo
en la moralidad (Sittlichkeit)
12
.


2


Al juzgar a continuacin sobre las consecuencias a que induce el fracaso
terico en torno al problema de la demostracin de la existencia de dios,
y, junto con ello tambin, sobre el fracaso en lo relativo a un
acercamiento a l por parte del pensamiento, cabe decir que esas
consecuencias (representadas por una idea regulativa de dios y la
concepcin de un dios moral postulado por la razn prctica), son muy
limitadas. Esta limitacin se puede avisorar en cuanto a lo siguiente:
1. Dios jugando un papel terico-regulativo para la razn significa
una versin muy empobrecida de lo que es dios para el hombre, cuando
no un rebajamiento de su esencia.
2. La posibilidad de suplir este vaco a travs de la postulacin de
un dios moral deja tambin insatisfecho al hombre en su relacin con
dios.
Y centrndonos en el segundo punto (que es explicable dentro del
cauce moral que Kant le da, en una segunda etapa, a su filosofa crtica)
hay que preguntarse si acaso hay,

____________________________
12 Cfr. Weischedel, op. cit vol. 1, pg. 204-205.
70
al fin, alguna diferencia significativa entre un dios postulado y un dios
inventado, as como nos lo propone Voltaire, cuando dice que si el
hombre no tuviera un dios, tendra que inventarIo
13
.
Es presumible que hay alguna diferencia entre el postular de
Kant y el imaginario inventar de Voltaire, y esa diferencia se hace
presente, al vislumbrar la importancia que tiene para Kant el dios de la
fe; vale decir, el postular cabra entenderlo aqu en funcin de la
necesidad de no poder demostrar aquello en lo de por s se cree. Y ste
no es ciertamente el caso de Voltaire. (De todos modos, hemos de ver,
la creencia concebida por Kant como fe racional, es, por lo mismo,
sui generis ).
Aun as, es mucha la semejanza que hay entre las mentadas
postulacin e invencin, puesto que, tratando de destacar la primera
sobre la segunda, en el sentido de proponerse como una hiptesis
prctica, la invencin (aunque, sin duda, dicho irnicamente por
Voltaire) cumplira esa misma funcin.
Refirindose Karl Jaspers a esa imaginaria invencin del filsofo
ilustrado, dice en la ltima pgina de su gran obra Von der Wahrheit
(De la verdad):
No un dios inventado puede producir tal efecto [en buenas cuentas,
enaltecer al hombre] * (aunque l quizs pudiera pasajeramente llevar a
la obediencia a las masas a travs del engao e infundiendo temor ante
castigos del infierno). Solamente un dios real puede ser capaz de ello
(op. cit., pg. 1053, tr.m.).
Con ello muestra lcidamente Jaspers que un dios inventado no
sirve. En este sentido corresponde preguntarse tambin, si un dios
postulado por la razn prctica podra mover a algo, si no es
precisamente con el apoyo del dios de la fe.
Pero,como ya adelantara, Kant entiende la fe comoVernunftglaube
(fe racional)
14
, lo cual es desarrollado en una

_______________________________
13 Cfr. Karl Jaspers, Van der Wahrheit (De la verdad), Edit. R. Piper, Mnchen 1958, pg.
1053.

14 Cfr. Weischedel, op. cit., pg. 210



71
obra cuyo solo ttulo ya es decidor: La religin dentro de los lmites de
la razn pura. La fe racional es definida ms completamente all
como el tener por verdadero (Frwahrhalten) de una proposicin
teortica a travs de la razn prctica - por ejemplo, hay un Dios -
(ib.); y sta es tambin una fe moral (ib.), un " tener por verdadero
con una finalidad moral (ib).
Por ello, por mucho que la afirmacin de los Prefacios de la
Crtica de la razn pura que dice: Tuve/... /que abandonar el saber,
para dar lugar a la fe (tr.m., cfr. CRP, vol. 1, pg. 211), induzca
superficialmente a pensar en una veraz apertura a la fe, debe ser ella
entendida en el sentido de esa tan peculiar fe racional y moral, que
define el filsofo prusiano. Y con el mismo rasero de esa fe sui generis
es definida tambin la teologa como "teologa moral" (cfr. ib.).
Tomando en consideracin lo anterior, dira finalmente que tanto
menos convincente (en el sentido de algo que no puede mover al
hombre de sensibilidad religiosa), resulta todo lo que conlleva postular
a dios, cuando ese postulado - como una cuestin, por ltimo subjetiva
- ni siquiera supone la intencin de llenar su vaco, al nutrirse de la
vivencia del dios de la fe.
Pero, nada de ello es as, ya que, hemos visto, el abandono del saber
para "dar lugar a la fe" hay que interpretar- lo al modo de aquella fe, la
cual, por mucho que sea racional y moral, tiene un sabor artificial.


3


Se argir respecto de aquella (suficientemente explcita) falta del dios
de la fe que se hace palmaria en la "moral teolgica" desarrollada por
Kant, que desde una concepcin que se supone rigurosamente
metafsica (y con prescindencia del dios de la fe), como la que se
explaya en la presente obra, no puede entonces reclamarse una
ausencia, cuando ese dios no se hace presente.
Antes de responder a esta imaginaria objecin, hay que atender a
los complejos problemas que estn implcitamente planteados por ella,
y de los que aqu difcilmente se puede dar siquiera mediana cuenta; me
refiero con ello, entre

72
otros, a las siguientes cuestiones:
1. En qu medida puede, en general, resguardarse de todo
"antropomorfismo teolgico" una moral que requiere, a travs de la
razn prctica, postular a dios, para darle sentido a la moralidad
humana?
2. Junto con ello, y observando ms de cerca lo anterior, en qu
medida se resguarda nuevamente el solo postular a dios, en cualquier
forma que esto se haga, de un "antropomorfismo teolgico?
Es sobre la base de estas fuertes dudas que se mira aqu con mucho
escepticismo, en todo caso no la propia moral kantiana, que tiene todo
su brillo como una moral autonmica del deber, sino aquello que se
proyecta a partir de ella como lo que el propio filsofo llama una
moral teolgica.
Distinto es lo que sucede con una moral que de antemano se define
como heteronmica y que se apoya en contenidos de fe. Por
corresponder sta a otro campo, distinto del campo cuidadosamente
delimitado del pensar, ella no merece aqu reparo alguno.
En otras palabras, y para decirlo en breve, si Kant se viera obligado
a postular a Dios por una incapacidad de la razn terica de alcanzarlo,
y ese postulado, que le da un sentido a la moral, se llenara de
contenido, porque estara de todos modos referido al dios de la fe (que,
desde luego por definicin, no es un dios postulado ni una proyeccin
ideal de la razn), no habra ningn problema en esta concepcin.
Pues bien, tomando en cuenta lo anterior, cabe ahora responder en
los siguientes trminos a la objecin imaginaria arriba formulada:
1. en una concepcin estrictamente metafsica como la que se
explaya aqu (y en la cual falta an mucho por andar), se descarta por
anticipado lo que en general pueda significar que el pensamiento
proponga a un dios, y
2. justamente el propsito de una concepcin estrictamente
metafsica de dios consiste en lo fundamental en resguardarse de todo
antropomorfismo teolgico.






73
C


1

As como en lo arriba expuesto se ha barruntado acerca del dios moral,
atendiendo a sus rasgos principales, corresponde ahora llevar a cabo
una reflexin acerca de una importante cuestin concerniente al
problema terico de dios. Ella se refiere a la preeminencia de que goza
la prueba ontolgica sobre sus pares. Ello nos hace ver de que es en la
idea de dios donde est concentrada toda la fuerza de las
demostraciones de su existencia. En esto Kant es muy certero, pues
reconoce la irresistible fuerza de la idea de lo in-condicionado, con su
consiguiente necesidad de ser algo real. Esta necesidad se apoya
fundamentalmente en dos razones: 1. porque se basta a s mismo para
ser, y 2. porque si ello no fuera, lo condicionado (cosas y hombres) no
se sostendra por s mismo.
Interpretando qu significa esta preeminencia del mbito de lo
ideal, en cuyo contexto reflexionamos nicamente a travs de ideas,
podemos intuir en ello la presencia de un platonismo. Y, por su parte,
esta presencia induce a repensar aquella afirmacin heideggeriana de
que La filosofa es platonismo de punta a cabo
15
.
Al tomarnos cabalmente en serio lo sostenido por Heidegger, nos
percatamos de que la filosofa siempre est gravitando en torno a un
mundo de ideas, las cuales equivalen a la esencia de las cosas; y esta
esencia es justamente lo siempre buscado por la filosofa: su preguntar
sobre la verdad y el ser es, pues, desde luego, preguntar por aquel
mbito de lo esencial.
Tomemos a su vez en toda su extensin el alcance de las siguientes
implicaciones que se siguen de lo expuesto en la 'Dialctica
trascendental':
1. que las grandes ideas, de las que tratan las antinomias, son trans-
empricas (del mundo como totalidad de los fenmenos,

________________________
15 Heidegger. El final de la filosofa y la tarea del pensar, en: Kierkegaard vivo. Trad. de Andrs
Snchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid 1968, pg. 133.
74
de la libertad y de dios no podemos obtener conceptos empricos, sino
tan slo forjar ideas;
2. que aquellas ideas vinculadas a los grandes temas de la filosofa,
por quedar referidas a lo supra-emprico, representan un intento de
penetrar en el territorio de lo en-s.
Desde este ngulo de observacin de la filosofa crtica kantiana se
torna ntida, en consecuencia, la que es tal vez la singularidad ms
propia de ese pensar: relegar aquellos problemas de la filosofa (y del
hombre) - mundo, libertad, dios - al mbito de lo en-s, el cual resulta al
final impenetrable.


2


Es patente que el punto arquimdico de la crtica al argumento
ontolgico es - segn hemos visto - que 'ser' no es un predicado real, y
que, por lo tanto, carecera de cualquier sentido y estara condenada al
fracaso toda tentativa de demostrar que dios es algo real. El papel del
trmino 'ser' es as rigurosamente verbal: La partcula es no es un
predicado ms, sino aquello que relaciona sujeto y predicado (CRP, A
599).
Si nos apercibimos de lo que esto implica, es menester generalizar la
conclusin kantiana del fracaso de las demostraciones tocantes a dios, y
decir que del mismo modo tampoco podemos demostrar cualquier
contenido de experiencia, por ejemplo, que frente a mi ventana hay un
rbol. De ste, si bien puedo decir que es, porque se me muestra en una
experiencia sensorial, sin embargo, la razn por s sola jams lo podra
demostrar.
En este sentido, en aras de una mejor comprensin de los propios
supuestos de Kant (quien - a mi juicio - en lo que tiene que ver con este
punto,no es suficientemente claro), hay que agregar que para el
pensamiento se da que 'ser' no puede ser un predicado real... pero, no lo
es acaso para la experiencia?
De otro modo, si 'ser' no se predicara de las cosas en cuanto que son
algo material o inmaterial, o de que son as o de otra forma, cmo
podramos distinguir entre el modo
75
de ser de un rbol, un nmero, una fantasa, un valor o una ley
cientfica? Si bien en cada caso tendremos que decir: esto es un rbol,
es justo, es el nmerot, es la gravitacin universal, etc., o sea, siempre
con un agregado, estamos en cada caso comprendiendo el ser segn
grados y modos propios de l, y en ese contexto algn sentido le
daremos tambin a las expresiones: esto es real, aquello es irreal; ms
todava, algn sentido, aunque en principio vago, y necesario de
precisar, tienen las expresiones: algo es y algo no es.
Por lo dems, hay que tener muy en cuenta el alcance que tiene el
hecho de que gramaticalmente podamos referir el es al sujeto, o sea
predicando el es de l. Si en lo gramatical esto es posible, podemos
suponer que ello tiene alguna significacin positiva.
De fondo gravita en ello la cuestin de que, por ejemplo, cuando el
matemtico Gauss les dice a los astrnomos de su poca que dirijan sus
telescopios en una cierta direccin en tal fecha y a tal hora, y
descubrirn un planeta, descubrindose en esta forma Neptuno,
podemos decir que aquel planeta que antes no era para aquellos
astrnomos, ahora precisamente es. Y ciertamente podemos suponer
con sensatez que por aquellos das ante la impresin del extraordinario
descubrimiento, esos astrnomos, los peridicos, y finalmente el grueso
pblico emitieron reiteradamente juicios que predicaban que Neptuno
es (algo real).


3


Por todo lo dicho, al hacer estas observaciones a las consecuencias
ltimas de la crtica al argumento ontolgico, no hay por cierto la
intencin de descalificarlas, sino simplemente circunscribirlas al
mbito de una razn especulativa o dialctica que, aventurndose ms
all de la experiencia, pretende predicar el ser de algo (que puede ser
desde un rbol hasta dios), y esto resultara - para Kant - del todo
ilegtimo.
Pero, como veamos, de ello no se seguira que - en el propio
lenguaje kantiano - la experiencia (que solamente


76
puede mostrar, pero no de-mostrar) no pueda predicar el ser de esto o lo
otro.
Recordemos por ltimo aqu tambin -para tener permanentemente
en cuenta lo que se argumenta por la contraparte -: que, de acuerdo a un
Toms de Aquino o a un Leibniz, aun aquella predicacin de ser desde
la sola razn, nica y legtimamente se cumplira en el caso de dios.



































77












III PARTE

TEOLOGIA NEGATIVA
























SECCION 1


DELINEAMIENTO GENERAL DEL PENSAMIENTO
TEOLOGICO-NEGATIVO


Captulo 1


La va negativa como acercamiento a dios
en Dionisio Areopagita


1

Hemos visto que Toms de Aquino tena un inteligente argumento para
defenderse del rigor de la crtica al argumento ontolgico
(adelantndose con ello en medio milenio a esa crtica); del mismo
modo podemos atisbar en el anlisis siguiente de algunos importantes
pensamientos de la teologa negativa que, desde el momento que se
piensa a dios como abismo, no-fundamento (el ser sin causa de la causa
primera, el ser sin principio del principio originario ), se desprende de
esto que aparentemente ya no podramos aplicar en forma implacable
aquel rigor de la crtica al argumento ontolgico. En efecto, pensar la
esencia divina como lo sin-fundamento o no-fundamento, equivale a
pensar una esencia que se retira, se sustrae a toda entificacin, y, en
este sentido, se podra estipular como entificado solamente el mundo-
cosmos que surgira de dios al modo de una teofana. De tal manera
entonces que en esa teologa no hay propiamente una esencia que lleve
en su seno la significacin de ser algo, como decimos, por ejemplo,
de aquel rbol que es. Precisamente lo que sea a-bismo, sin-
fundamento, es nicamente propio de dios, ya que todo lo ente tiene
fundamento, causa y razn de ser. De esta forma, resulta as que pensar
a dios como abismo equivale a pensarlo corno nada, o sea, corno nada
de lo ente.




81






































cacin, en atencin a los pensamientos de tan singular personaje, tiene
tambin su no menos que justo sentido.
Pues bien, reconocemos en l al pensador que se ha encaminado
hasta el abismo de dios, hasta la profundidad insondable de su ser,
marcando con ello un rumbo que habrn de caminar otros msticos y
buzos-pensadores a lo largo de los siglos.


3


El modo del Pseudo-Dionisio de alcanzar a dios como 'dios oculto'
(deus absconditus)
3
, vale decir, alcanzndolo solamente en tanto se
retira, a travs de una va negationis , y en tanto as, negando todo lo
que dios no es (cfr.op.cit.,VII 3), como por ltimo, destacando en l su
carcter trascendente, su estar por sobre todo ( tovtev ctckcivo)
(cfr.ib.), denotan el cuidado de no entificar a dios.
Como expresin ejemplar de la va negativa en el acercamiento al
supuesto verdadero dios, leamos con atencin el siguiente pasaje,
impregnndonos de su fuerza espiritual:
Subiendo an ms, decimos que l no es alma, ni capacidad
pensante, ni representacin, ni hay en l opinar o pensar, ni tampoco es
l decir o pensar, ni puede ser dicho o pensado. Que l no es nmero,
orden, grandeza, pequeez, igualdad, desigualdad, similitud,
disimilitud; que l no est quieto, no puede ser movido, no esta en
reposo, que no tiene poder, no es poder, y tampoco luz,que l no vive,
no es vida, que l no es ser, no es eternidad, no es tiempo. Que no hay
una aprehensin intelectual de el, que l no es ciencia, no es verdad, no
es poder, no es sabidura. No es uno, unidad, divinidad, bondad,
espritu- as como conocemos esto -.No es filialidad o paternidad ni
nada similar a algn ente que conozcamos. Que l no es ninguna de las
cosas que no son y ninguna de las cosas que son, y que ninguna de las
cosas lo conoce en tanto que es,


______________________________
3
Dionisio Areopagita. De mystica theologica I 3, citado por
Weischedel, op. cit., vol. 1, pg.93
83.






































mios exponentes, cabe preguntarse, si esta va negativa - que es
claramente iluminadora en el sentido de un pensar metafsico estricto en
torno a dios -, toca tambin al dios cristiano. El pasaje en cuestin es ya
decidor al respecto, especialmente en aquel punto en el que, entre tantas
otras negaciones, se niega tambin la filialidad o paternidad de dios.
Sin embargo, si justamente es propia del dios cristiano la
revelacin, cmo puede a su vez justificarse aqu aquella dimensin
del dios oculto de la teologa negativa? La carta(III) al monje Gaius
contiene una contundente respuesta a esto. Dice all:
En el acontecido hacerse hombre de Cristo -por amor -, me parece
insinuar la teologa que lo sobre-esencial, al adoptar esencia humana,
sali de lo oculto, aun despus que l se revel/... /Porque el misterio de
Jess/... /no nos puede ser entregado a travs de ninguna palabra o
pensamiento; aun cuando se lo dice, permanece indecible, y cuando se
lo aprehende en pensamiento, permanece incognoscible (op. cit., pg.
162-163, tr. m.).


4



La experiencia de la via negativa se expresa, siguiend la lnea socrtica,
como el camino de la docta ignorantia, el saber del no-saber, el
abandono de toda representacin acerca de lo divino. Dice el Areopagita
en el De divini nominibus (De los nombres divinos): el conocimiento
ms divino es aquel que se alcanza a travs del no-conocimiento
5
. y en
carta (I) al monje Gaius leemos: El total no-conocimiento, en el ms
alto sentido, es el verdadero conocimiento, porque l es conocimiento de
lo que est por sobre todo lo cognoscible
6
. Naturalmente esta
experiencia ms-

____________________________
5 Dionisio Areopagita. De divini nominibus (De los nombres divinos) VII 3, cfr. Weischedel, op. cit., pg.
95.
6 Oionisio Areopagita. Carta (I) al monje Gaius, en: Geschichte der Phil. in Text./.../, op. cit., pg. 162, tr.m.




85

tica conduce finalmente al silencio, que se acompaa de una total
ausencia de palabra y razn
7
.
En consonancia con la experiencia de la despedida
(Abgeschiedenheit) de la que hablar ms tarde Eckhart, propone
Dionisio Aeropagita la experiencia del des-ligarse como camino
hacia la divinidad:
Y 1uego se desliga l de todo lo que puede ocurrir y lo que ve -
hundindose en la verdadera oscuridad mstica del no-conocer, en 1a
que se cierra el ojo interno a toda aprehensin cognoscente, entrando en
lo completamente inaprehensible, completamente invisible,
perteneciendo al que est ms all de todo, sin pertenecer a nadie ms,
ni a s mismo, ni a otro, unido a lo ms alto de l, a lo totalmente
incognoscible (en la ms elevada forma) -a travs de la suspensin de
todo conocimiento, conociendo sobre-espiritualmente y guindose por
lo que no conoce
8
.
En esta difcil experiencia mstica despunta uno de los supuestos
trascendentales en el que se apoya toda metafsica teolgica, al mismo
tiempo que hacindolo expreso: que el autntico 's mismo' del hombre
slo est en lo ms alto -dios -, aunque se trate en la teologa negativa
de un deus absconditus.

(EXCURSO)


Hagamos aqu un breve alto para considerar cmo la ntima relacin
entre dios y nuestro 's mismo' se hace a su vez particularmente visible
en diversas concepciones de la conciencia.
Se reconoce esta asociacin ya en el libro de Siraj de la Biblia,
donde el trmino para aludir a la conciencia es kooio (corazn), el
cual sera conocido hasta su ltimo fondo por dios: El ha escudriado
el abismo y el corazn/... /el Seor conoce pues todo nuestro interior
9
.

______________________
7 Dionisio Areopagita. De mystica Theologica III , cfr. Weischedel, op cit.,pag.96.
8 Dionisio Areopagita, en Geschichte /.../ , op. cit., pg.158.

9 Antiguo Testamento, Eclesiastico;citado por Joachim Ritter, Historisches Wrterbuch der
Philosophie , op. cit.,, vol. 3 , pg.578, tr.m. Las citas de

86

Al mismo tiempo, es reconocible un sentido de ella ya en el daimon
socrtico: aquella presencia espiritual en Scrates, a la que l se refera
como una infalible voz orientadora de su quehacer
10
.
De modo similar -nos recuerda Stoker, un acucioso estudioso de la
conciencia, citado en Ser y Tiempo -, la conciencia habra sido vista
como la chispa divina que qued en Adn y Eva, tras la expulsin
del paraso, y que desde entonces orientara al hombre en "su andar por
el mundo
11
. Esta significacin reaparece en Toms de Aquino al modo
de la llamada syndresis, como nivel superior de la conscientia, donde
est presente dios
12
.
En pareja lnea est tambin la concepcin kantiana de la
conciencia como tribunal, en que el juez, como su parte superior, es
dios; l se nos muestra, eso s, no como real, sino como representacin
ideal nuestra
13
.
Se agrega a este delineamiento tradicional la explicacin de la
conciencia de Fichte como determinacin o destino (Bestimmung)
del hombre. El entiende la concien-


___________________________


este 'Excurs' se encuentran en: Heideggers Auffassung des Gewissens,vor dem Hintergrund
traditioneller Gewissenskonzeptionen (La concepcin de Heidegger de la conciencia ante el fondo
de ideas tradicionales de ella), libro del autor, Edit. Peter Lang, Frankfurt en el Maino 1987, pg.
2.

10
Cfr. Platn, Apologa, en: Obras completas Trad. de Francisco P.. Samaranch. Edit. Aguilar,
Madrid 1969,40 al.

11
Cfr. H.G. Stoker, Das Gelvissen. Erscheinungen und Theorien. (La conciencia. Fenmenos y
teoras). Schriften zur Philosophie und Soziologie (Escritos relativos a filosofa y sociologa), edit.
por Max Scheler, Bonn 1925, pg. 27.

12
Cfr. Toms de Aquino, Untersuchungen ber die Wahrheit (Quaestiones disputatae de veritate),
trad. al al. de Edith Stein, Friburgo en Brisgovia 1955, q.17 al corp. *.
13
Cfr. Kant, Metaphysik der Sitten (Metafsica de las costumbres). Metaphysische Anfangsgrnde
der Tugendlehre (Principios metafsicos iniciales de la Teora de la virtud), edit. por Karl
Vorlnder, Leinzig 1907, 439 *.




87
cia como trascendida al mundo espiritual, pudiendo, por lo mismo,
manifestarse dios a travs de ella
14
.
En el propio Heidegger la conciencia tambin queda ligada al s
mismo, ya que ella voca (llama) al ser-ah, invocndolo a ser s mismo
(cfr. SyT, pg. 305); y, a su vez, este ltimo -segn hemos visto -, debe
entenderse en funcin de la relacin con el ser, propia de nuestra
esencia.
En atencin a lo anterior, nos damos cuenta, de este modo, de que
si tan esencialmente como el ser, nos va, al mismo tiempo, dios, en
cualquier caso se hace notar aqu que lo trascendente (el ser o dios) en
alguna forma se hace presente en nosotros, y que esa presencia sera
determinante de nuestra esencia.
Es por est que en el sentido de cualquier vnculo por descubrir (o
descubierto ya) entre Heidegger y la teologa negativa, corresponde
proyectarse en aquella relacin arriba expuesta, ya sea como ser-ah -
ser, o como hombre (con- ciencia) -dios
.











_______________________________
14 Cfr; Fichte, Die Bestimmung des Menschen (El destino del hombre), en: Fichtes Werke (Obras
de Fichte), edit. por Immanuel Fichte, vol. II, Zur theoretischen Philosophie II (Sobre la filosofa
teortica 11), Berlin 1971, pg. 298 *.






88


Captulo 2



Abismo y nada en Meister Eckhart








1


Asumiendo estos mismos rasgos se presenta el pensamiento de Meister
Eckhart.
Un presupuesto general de su pensar sobre dios es la experiencia de
la despedida (Abgeschiedenheit) de todas las cosas, un olvido de
cuanto nos rodea. Para ello, el hombre tiene que llegar a estar
completamente sereno (ganz gelassen)
1
, vivir -segn recuerda
Weischedel -, no queriendo, no sabiendo y no teniendo nada; el hombre
tendra as que atreverse a llegar a hacerse nada (op. cit., pg. 152).
En el mismo sentido hay que entender las siguientes afirmaciones de
"Tratados y sermones" del maestro mstico:
"No hay tampoco cosa alguna para hacernos verdaderos fuera del
renunciamiento a nuestra voluntad " (Tratado 11)
2
.
"En primer trmino [el hombre] * debe renunciar a s mismo con lo
cual ha renunciado a todas las cosas" (Tratado 3).
"y en su fuero ntimo se produce el desasimiento liberador
[loslsende Abkehr]" Tratado 6).


_________________________________

1 Cit. por Weischedel, op. cit., pg. 152 (Todas las citas de Weischedel del Maestro Eckhart son
tr.m.).

2 Maestro Eckhart. Tratados y sermones. Trad. de Ilse M. de Brugger. Edit. Edhasa, Barcelona
1983. Me atengo aqu ya continuacin a la coleccin de citas que trae Rodrigo Fras en su
sobresaliente Tesis de Magister Heidegger y el occidente no-nato del Departamento de Filosofa
de la Universidad de Chile, Stgo. 1993, pg. 61.
89

Slo de esta forma puede el hombre, en definitiva, ganarse a s
mismo, ya que entonces rescata para s a dios, que "est oculto en el
fondo del alma"
3
; es por ello tambin que el alma anhela alcanzar el
ser divino " en su profundidad sin fondo" (op. cit., pg. 156), "en el mar
de su falta de fondo [Grundlosigkeit]" (ib.).
"Pues, quien renuncia a su voluntad ya s mismo, ha renunciado tan
efectivamente a todas las cosas como si hubiera sido de su libre
propiedad y l las hubiese posedo con pleno poder"
4
.
"Presta atencin a ti mismo; y all donde te encuentres a ti, all
renuncia a ti, esto es lo mejor de todo" (op. cit., pg. 90).
"/.../estar vaco de todas las criaturas significa estar lleno de dios,y
estar lleno de todas las criaturas, significa estar vaco de dios" (op. cit.,
pg. 243).
Se pone de relieve aqu un carcter dialctico, que tiene tanto
ribetes onto1gico-metafsicos, como existenciales, los que son
tambin propios en general de la teologa negativa en sus distintas
formas histricas. En el orden de la experiencia existencia], que, ms
precisamente, es tambin religiosa y moral, hondura y altura,
humillacin y elevacin, todo ello se muestra como integrado en un
nico proceso de crecimiento personal:
"Una sola obra nos queda justamente y por excelencia, sta es la
anulacin de uno mismo. Sin embargo, por grandes que sean esta
anulacin y este achicamiento de uno mismo, siguen siendo
defectuosos si .dios no los completa dentro de uno mismo. Slo cuando
dios humilla al hombre por medio del hombre mismo, la humildad es
completamente suficiente; y Slo as y no antes se hace lo suficiente
para el hombre y para la virtud y antes no" (op. cit., pg. 147).



___________________
_________________________________

3
Cit. por Weischedel, op.cit Pg. 153.

4 Tratados y sermones, op. cit., pg. 89. Me atengo aqu y a continuacin a distintas citas de la
obra en cuestin que hace Carlos Ahumada en su bello trabajo Del desasimiento en el Maestro
Eckhart, presentado al Curso de "Metafsica" que dictara el autor en 1994 en el Departamento de
Filosofa de la Universidad de Chile.

90

"/.../la altura mxima del ensalzamiento reside justamente en el
profundo fondo de la humillacin. Porque, cuanto ms hondo y bajo sea
el fondo, tanto ms altas e inconmensurables sern la elevacin y la
altura, y cuanto ms hondo sea el pozo, tanto ms alto es, a la vez; la
altura y la profundidad son una sola cosa" (op. cit., pg. 148). "Quien
llega a ser el ms humilde, ste es en verdad, el ms grande/.../ (ib.),
todo lo cual induce a Eckhart a recordar la frase del Evangelio:
""El que se humillare, ser ensalzado" (Mateo 23, 12; Lucas 14,11)"
(ib.).
En el mismo contexto recuerda el Maestro la ancdota de las
palabras que le dijo Digenes (desnudo en su tonel) a Alejandro
Magno:
"Yo soy -as dijo -un seor mucho ms grande que t; pues he
despreciado ms de lo que t has conquistado. Lo que a ti te parece
valiosa posesin, me resulta demasiado pequeo para [siquiera]
despreciarlo" (op. cit., pg. 151).


2


Ligada a aquella ardua experiencia de la despedida de todas las cosas
est la idea de dios como nada, porque l es "una nadidad sobre-
esencial" (eine berwesende Nichtigkeit)
5
. En este contexto se inserta
el pasaje del epgrafe de este libro:
"Si t amas a dios como l es dios, como l es espritu, como l es
persona, como l es imagen, todo tienes que arrojarlo/... /T debes
amarlo como l es: un no-dios, un no- espritu, una no-persona, una no-
imagen. Ms todava: como l es uno, pulcro, puro, claro,
independiente de toda dualidad, y en este uno tenemos que hundirnos
eternamente de nada en nada" (op. cit., pg. 157).
Se cumple aqu tambin que esta nada de dios est a su vez en
identidad con el ser, y por lo tanto, con dios.

______________________

5 Cit. por Weischedel, op. cit. , pg.157



91
Eckhart sostiene precisamente que Esse est deus (op. cit., pg. 155)
(afirmacin que como expresin de la identidad ser-dios, sirve de
corroboracin de la tesis fundamental de la presente obra). y agrega
todava Eckhart: nicamente dios es en un sentido propio (ib.); l es
lo ente o el ser en sentido absoluto (ens aut esse absolute) (ib.).
En la medida en que en el mentado ser estn incluidas todas las
criaturas, advertimos aqu la presencia de un pantesmo mesurado en
Eckhart; "mesurado" es ste, por- que al mismo tiempo, se reconoce
que la esencia divina est nicamente en ella misma, y no diseminada
en sus criaturas. Profundicemos en esta identidad, que, sin duda, repre-
senta uno de los problemas filosficos de mayor envergadura. Dice el
Maestro Eckhart:
"El ser es dios. Esta tesis se aclara primero porque si el ser es
distinto de dios, as dios, o bien no es, o no es dios" . "Entonces es dios
y el ser lo mismo, o dios tiene su ser de algo distinto. y entonces no es -
contra nuestra suposicin -dios mismo, sino algo distinto, anterior a l,
y esto es (entonces) la causa de su ser"
6
.
Y en la misma lnea, partiendo de una base parmendea, nos dice:
"/.../antes del ser es nada. El que comunica ser entonces, se crea y
es creador. /.../Si entonces hay algo distinto que dios, as tendra que ser
el creador algo distinto que dios" (ib.),
Finalmente, la identidad en cuestin le hace recordar la frase de
Yahv:
""yo soy el que soy" (xodo 3, 14)" (op. cit., pg. 447).
Pero, esta afirmacin de la identidad ser=dios se suma,por una
parte, al camino abierto por Parmnides de que "lo mismo es pensar y
ser" , y por la otra, abre al mismo tiempo el camino del idealismo
alemn del reconocimiento de una jerarqua del conocer (Einsehen) y
pensar sobre el ser: " el conocer es ms alto que el ser"
7
.

________________________

6 Mittelalter (Medioevo), op. cit., pg. 446, tr.m.

7 Cit. port Weischedel, op. cit., pg. 156.



92
















































































Captulo 3.
Razn y nostalgia
(A propsito de Nicols de Cusa)
A
1
El pensamiento teolgico autnticamente renacentista y moderno de
Nicols de Cusa nos sirve de gua para entrar en la compleja
cuestin enunciada en el ttulo razn y nostalgia. Examinemos
pues qu cabida tiene la significacin de ambos trminos en el
filsofo de Cusa, procurando adentrarnos sin premura en su
concepcin teolgico-negativa.
Si para iniciamos en el desarrollo de este tema, comenzamos
por pensar el ser como aquello fuera de lo cual no hay nada
1
,
reconocemos que este punto de partida se condice con aquella
manera del Cusano de pensar a dios como non aliud (no-otro), ya
que esta expresin alude precisamente a que fuera de l no hay nada
2
. En este contexto piensa el cardenal a la vez al dios non-aliud
como uno, mas este uno es concebido dialcticamente (habra que
decir heracliteanamente) como 'lo uno de lo diverso', y por lo tanto,
en el sentido de la coincidentia oppositorum
3
: esta coincidencia de
lo opuesto est referida por ltimo a la armo-

I As se lo ha pensado en Ser y Universo; cfr. op. cit., pg. 26 ss.
2 Cfr. Weischedel, op. cit., pg. 158.
.3Nicols de Cusa. La docta ignorancia. Trad. de Manuel Fuentes Benot.
Edit. Aguilar, Bs. As. 1973, pg. 178. (A lo largo de este captulo se citar esta obra
con la abreviatura (DI).
95
na divina (op. cit., pg. 172), que con Herclito habra que decir, es
como 'la tensin del arco y la lira'. (Salta a la vista aqu como este
original pensar sobre dios es anti-cipatorio respecto del modo como
de un lado Leibniz y de otro lado Hegel pensaron tanto el ser como a
'dios; este carcter sorprendentemente anticipatorio y modernista de
la concepcin metafsico-teolgica del Cusano se har notar tambin
en lo que sigue).
2
El 'ser uno non aliud ' es caracterizado adems en De docta
ignorantia como 'principio sin principio' (op. cit., pg.96).
Esta caracterizacin merece una breve digresin histrico-
filosfica, ya que la expresin principio sin principio es capaz de
reunir en su seno tanto lo que en la metafsica del fundamento como
en la metafsica del abismo se ha pensado sobre dios. En efecto,
aquella expresin es afn con estas otras: 'fundamento sin
fundamento', 'causa sin causa', 'causa in-causada', que representan el
modo aristotlico de pensar a dios.
Con ello se torna claro que entre la metafsica teolgica del
fundamento y la del no-fundamento no hay una ruptura total, sino que
es por de pronto una cuestin de nfasis, aunque, claro est, se trata
de una diferencia de enorme relevancia.
Habra que decir por tanto que cuando concebimos a dios como
'principio sin principio' en la metafsica de origen aristotlico se
subrayara el carcter de principio, fundamento o causa, y en la
metafsica del abismo se subrayara el carcter de no-principio.
Ahora bien, no obstante lo anterior, hay que advertir que la
compleja relacin entre los supuestos de una y otra metafsica
pudieran, y tal vez debieran, verse as - como una cuestin de nfasis
(ya que al menos la metafsica teolgica del abismo no pretendera
negar el sentido de dios como principio, fundamento o causa de
manera categrica y definitiva), sin embargo, del lado de esta misma
metafsi-
96

ca puede decirse con fuerza (y de hecho se dice, como hemos visto)
que dios no es todo aquello, ya. que esto equivale inevitablemente a
peticiones de principio (y lase aqu: peticin del principio absoluto), o
ms tajantemente an, a exigencias al final arbitrarias de nuestra
racionalidad finita y limitada. Es por esto que corresponde destacar que
(desde esta perspectiva), toda vez que decimos (teolgico-afir-
mativamente) principio, fundamento o causa respecto de dios, tenemos
luego que des-decirnos (teolgico-negativamente).
La enorme diferencia explicitada se vuelve candente, por ltimo, en
relacin con otra cuestin ms: las expresiones 'fundamento', etc. son
ejes para el desarrollo de una demostracin de la existencia divina,
mientras que en la metafsica del abismo se reconoce la in-
demostrabilidad de dios, derivando ella de esta guisa en un mstico
decir lo inefable (as tambin en Nicols de Cusa - aunque dirase,en
menor grado que sus antecesores - o ejemplarmente en nuestra
tradicin hispana, en San Juan de la Cruz)
4
.
A este respecto, escuchemos hablar al Cusano sobre la
problemtica cuestin de los posibles o imposibles nombres divinos (y
tras la expresin 'nombres' hay que leer 'ideas' o 'conceptos sobre dios')
en un pasaje (donde alude a Hermes Trimegisto), que sera justamente
definitorio para aquel mstico decir lo in-decible:
a dios ningn nombre puede convenirle propiamente, pues todos
los nombres se imponen por alguna singularidad de la razn, mediante
la cual se diferencia una cosa de otra; pero all donde todas las cosas
son uno, no puede haber ningn nombre apropiado. Por ello dice
rectamente Hermes Trimegisto que, puesto que dios es la universali-
dad de las cosas, no hay ningn nombre que sea apropiado para l, ya
que sera necesario o que dios fuera designado con todos los nombres, o
que todas las cosas se designaran con su nombre, por complicar [sic] *
l mismo en su simplicidad la universalidad de todas ellas (op. cit.,
pg. 87).
-
4 Cfr. San Juan de la Cruz. Subida al Monte Carmelo y Noche oscura, en:Obras completas. Edit.
Apostolado de la Prensa, Madrid 1966.
97

Si bien es ajeno al nimo del Cusano entrar en una suerte de
justificacin de aquello que habla - dios -, sin embargo este modo de
concebirlo como aquel 'ser uno non aliud ' se hace entendible a la
manera de un argumentum per participationem (es decir, considerando
que si algo es, tiene que haber algo que lo es de modo absoluto, de lo
cual aquello participa), el cual siendo de origen platnico, se presenta
en el Monologion de San Anselmo y en la cuarta va tomasiana para
alcanzar a dios.
Y, agreguemos todava, ahora en conexin con San Anselmo: aquel
ser-uno est pensado como 'mximo', un 'mximo absoluto'. Leemos en
De docta ignorantia: Y no es posible ni en los principios ni en las
causas/... /proceder en infinito. Existir, pues, un mximo absoluto, sin
el cual nada puede existir./... /Nada, pues, puede comprenderse que
exista sin el mximo (op. cito, pg. 38).
Y as como el argumentum per participationem tiene tambin su
asiento en la causalidad (en el sentido de que las causas secundarias
exigen una primera causa absoluta, de la que en cierto modo,
participan), se liga tambin el argumento del telogo alemn a
Aristteles, y en particular, a su principio de no-regresin al infinito.
Mas relativamente a lo anterior, hay que recalcar tambin que si en
el Cusano confluye visiblemente toda una tradicin (representada por
los argumentos de la participacin, de la causalidad y de la no-
regresin al infinito), sin embargo toda esta argumentacin sirve
nicamente para confluir en una apertura a lo innombrable, lo que no
puede nombrarse con ninguno de aquellos nombres, ni siquiera con el
de ser. El pasaje arriba citado contina por lo mismo haciendo un
sugerente juego con el trmino 'nombrar':
Por lo cual, si de todo lo anterior se manifiesta que este nombre de
ser, u otro nombre cualquiera, no es el nombre exacto del Mximo, que
est por encima de todo nombre, sin embargo, es necesario que a ste le
convenga ser mxima e innombrablemente nombrado con un nombre
mximo, por encima de todo ser nombrable (op. cit., pg. 39).
98


3
En esta ltima cita (en aquella manifiesta duda, si acaso llamar a
dios con el nombre de, 'ser ') se pone nuevamente de relieve lo que
hemos llamado diferencia onto-teo-lgica entre dios y los entes.
Esta diferencia recogera su significacin en Nicols de Cusa en el
modo peculiar de concebir a dios, y por ende trasunta (a lo largo
de toda su obra) lo ya adelantado de esa concepcin: dios como el
'ser-uno non-aliud '.
Se podra hacer en este contexto la pregunta de por qu no
incluir la detonacin de 'mximo' dentro de aquella frmula del
'ser-uno non-aliud '. La respuesta a esto est en sus posibles
implicaciones: un trmino como 'mximo' no supone una
hipstasis semejante a la que ocurre cuando hablamos de
fundamento, causa o principio, o tambin de lo necesario o lo
incondicionado? No sucede con esa expresin que no queda para
nada claro, qu pueda ser un mximo? A este respecto es
atingente recordar la comparacin que hace Leibniz de dios con la
velocidad, que por definicin no podra tener o suponer un
superlativo, y mucho menos un superlativo realizado, como si
pudiera haber unamxima velocidad
5
, a pesar de que se nos ase-
gure desde hace tiempo, desde la Fsica, que no podra haber
velocidades superiores a la velocidad de la luz.
De tal manera entonces que con la decisin sostenida de
respeto irrestricto a la diferencia ontoteolgica, solamente seran
admisibles los' trminos 'ser-uno' y 'non- aliud', relativos a dios,
implicando esto a la vez que con el trmino 'mximo' se corre el
riesgo de entificarlo.
Sin perjuicio de lo anterior, a propsito del sentido de este
mximo, el Cusano desarrolla una interesante teora de la
contraccin, que merece destacarse, sobre todo porque resulta ser
nuevamente un anticipo de Leibniz. De acuerdo a ella, el universo
es explicado como una contraccin de dios, siendo l mismo
incontrable. Leemos en La docta ignorancia:

5 Cfr. referencia a Leibniz en: Franz Brentano, Vom Dasein Gottes, Edit.
Felix Meiner, Hamburg 1980, pg. 23 *.
99
En el primer libro se muestra un mximo absolutamente
incomunicable, inmezclable e incontrable en ninguna cosa, que
persiste idntico a s mismo en s, eterna, igual e inmvilmente. En
segundo lugar manifistase, despus de lo anterior, la contraccin del
universo, pues ninguna cosa existe sino de modo contracto (DI, pg.
171).
Queda en ello sugerida la presencia de un macrocosmos y de
diversos microcosmos que son el macrocosmos contracto; de esta
forma est tambin lo grande contenido en lo pequeo, lo universal en
lo individual (cfr. DI, pg.
125). .
4

. A aquel incontrable(mximo) ser-uno non-aliud, fuera de toda
comparacin, slo nos podemos abrir al final, abandonando todo
resquicio del entendimiento y razn, y as, a travs del saber del no-
saber, la 'docta ignorantia'.
En el dilogo De deo abscondito (Del dios escondido), entre un
cristiano y un gentil, el cristiano (por cuya boca habla el Cusano)
pone de manifiesto la otra significativa nota que explica este pensar
de la diferencia ontoteolgica (designacin que justificamos a pesar
de la ciertamente cuestionable inclusin de 'mximo' como propia de
dios): me refiero a la concepcin de l como nada, porque es
precisamente nada de todo lo que decimos que es:
CRISTIANO: s que todo lo que s no es dios y que todo lo que
concibo no es semejante a l, sino que l lo su- pera con mucho.
GENTIL: Luego nada es dios.
CRISTIANO: No es nada, porque esta misma nada tiene nombre de
nada.
GENTIL: Luego, si no es nada, es algo.
CRISTIANO: Tampoco es algo. Pues algo no es todo y dios no es
algo ms bien que todo
6.







6
N. de Cusa. De Dios escondido. Trad. de Francisco de P. Samaranch. Edit. Aguilar, Bs. As.
1977, pg. 38. (En adelante se citar esta obra con la abreviatura 'DE').
100




A propsito de esta concepcin de la divinidad recuerda nuestro
autor al Areopagita: /.../dice el gran Dionisio que el concepto de Dios
ms se aproxima a la nada que a algo (DI, pg. 67).
Seguramente en una versin que cabra estimar como ms mesurada
del sentido de dios como nada, recuerda Walter Schulz en El dios de la
metafsica moderna que esa nada es 'nada de lo que vemos', porque es
el ver mismo. Dice all W. Schulz: el hombre que quiere ver a Dios no
ve propiamente nada, pues Dios no es un ente, sino el ver en s mismo
7
. Ligado a esto, el Cusano hace derivar (hacia fines del Dios
escondido) I theos' (dios) de I theoreo' = veo (DE, pg. 42). Este sentido
de dios como I el que ve', segn explica Schulz (recordando el smil del
cuadro que propone Nicols a sus monjes-discpulos en Tegernsee) es
como el rostro de ciertos cuadros, que nos mira donde estemos; y segn
el mismo smil, que representa a dios como el rostro del cuadro, si yo le
vuelvo la vista a l, por cierto que dejo de ver su rostro, significando esto
que yo mismo me he apartado de l (cfr. op. cit., pgs. 20-21).
A esta concepcin de dios como ver se suma tambin lo siguiente:
junto con significar l all nada de lo que vemos, se desprende de este
paradigma que dios sera el invisible, ya que as como el ver, al ver lo
coloreado, l mismo no es nada coloreado, de ese modo dios, por ser I el
que ve', es l mismo in-visible (ib.). Schulz llama finalmente la atencin
sobre el sentido del invisible, que nos acompaa como nuestra sombra
(op. cit.., pg. 30), o sea como siendo el otro que el que habitualmente
somos, pero que a su vez, es nuestro verdadero s mismo.













7
Walter Schulz. El dios de la netafsica moderna. Trad. de Fidelfo Linares. FCE, Mxico
1961, pg. 21, donde hace mencin al De visione dei de Nicols de Cusa *.


101





B
En lo que sigue del dios escondido se explicita lo que habra que
juzgar como el sentido incuestionable de lo que en el idealismo alemn
pas a constituirse como el trmino ms relevante para referirse a dios:
el absoluto; a este se le reconoce aqu el significado de lo que es capaz
de superar el no-ser.
El absoluto dios, siendo in-visible y nada de lo que vemos, pero
siendo a la vez la plenitud (DI, pg. 120), es lo nico capaz de superar el
no-ser. Ello queda expuesto en las siguientes palabras del cristiano:
Dios est por encima de la nada y el algo, porque la nada le
obedece a fin de llegar a ser algo. Y esta es su omnipotencia, y en virtud
de esta potencia excede a todo lo que es o no es, de forma que de igual
manera le obedezca lo que es y lo que no es. El, en efecto, hace que el
no-ser vaya a parar al ser y que el ser vaya a parar al no-ser (DE, pg.
38).
Antes de entrar en un anlisis crtico de esta idea de absoluto y
consiguiente posibilidad de superacin del no- ser (cfr. Seccin 2),
sigamos hasta donde podamos la argumentacin del Cardenal: Se planteaba
arriba (en aquella superacin del no-ser) una creatio ex nihilo, una creacin
a partir de la nada, pero entendida sta como creatio continua, ya que las as
llamadas criaturas (en conjunto) seran eternas como dios:
Pero puesto que la criatura es creada por el ser del mximo, y en el
mximo es lo mismo ser, hacer y crear, no parece que sea distinto crear y
que dios sea todas las cosas. As, si dios es todas las cosas y esto es crear,
cmo podra entenderse que la criatura no sea eterna siendo dios eterno, y,
ms an, la misma eternidad? (DI, pg. 107-108).
Pero, no obstante haber una co-eternidad entre cosmos y dios, quedando
de esa laya excluido el no-ser (al menos tericamente), sin embargo, en el
sentido de una creacin continua igualmente cabe hablar de una permanente
supe- racin del no-ser, y con ello, de algo as como una creatio ex
102










nihilo continua. Y esta superacin permanente del no-ser slo es
posible de realizar por algo, a lo que le sera propio el carcter de
absoluto, ms aun, habra que decir de manera rotunda: slo puede ser
ontolgicamente llamado 'absoluto' lo que es capaz de superar el no-
ser-
Asumido esto (?), cabe entonces la reflexin: y cmo no llamar a
aquello 'poder'; ms todava, el poder, y por ello, lo omnipotente?
Dirase que en resguardo de la diferencia ontoteolgica y de la
metafsica teolgica desarrollada hasta aqu, significara la atribucin
de la idea de poder a dios, una flagrante transgresin de esa diferencia.
Mas, fijarse bien, si pensamos la relacin ser - no-ser como
ontolgicamente anterior a cualquier otra contrariedad, y nos
replanteamos la pregunta leibniziana: Por qu es el ser y no ms bien
la nada?, nos podemos preguntar a la vez, quizs atnitos: de dnde
podra aquello que simple- mente pensamos como 'ser', evitando toda
especificacin positiva de l (por ejemplo, como poder), superar el no-
ser? En otras palabras, un ser no concebido como poder, cmo podra
ser? No exije el ser el reconocimiento de l como poder, siendo este
poder aquello que llamamos dios?
Una vez ms se entrecruzan aqu las aguas de la metafsica del
fundamento y del abismo. Sabemos ya que Leibniz responde aquella
pregunta, diciendo: Porque Dios es. Sabemos tambin que lo propio de
la teologa negativa es hurgar en ese fundamento absoluto -Dios-, para
descubrirlo en su esencia de ser l mismo no-fundamento.
Ahora bien, cuando plantebamos arriba que el poder del que
tratamos ahora, es el propio de aquel absoluto incontrable (mximo)
ser-uno non-aliud capaz de superar el no-ser, no estamos haciendo
una hipstasis semejante a la representada por el trmino 'fundamento'?
Y no se incoa as una fatal y quizs insoslayable entificacin del ser-
dios? S y nuevamente s, pero hay que advertir tambin que si bien es
iluminador pensar al ser-dios como no-fundamento, no-sujeto, no-
causa, y aun nada, y todo por el irrestricto respeto a la diferencia
ontoteolgica, al final acabamos tal vez sin poder hacer nada ms que
precisamente darle ex- presin a esa misma diferencia.


103















Y, como por otra parte, aparentemente no estaramos (as
simplemente) autorizados a erradicar aquellas cualificaciones
como las de fundamento y causa del ser-dios, y aun la de dios
como lo en-s y por-s
8
, se trata entonces de acojerlas, pero
comprendindolas desde su dimensin de no-fundamento y de
nada de lo ente. Y la verdad, esto se cumplira tambin en el caso
del poder, ya que la concepcin de l alude nada menos que al
poder sobre el no-ser, el cual sera no slo exclusivo del ser-dios,
sino junto con ello, completamente trascendente a toda forma
conocida de poder.
Este modo de plantear las cosas con su correspondiente
jerarqua en cuanto a originariedad (porque ms originario es el
o|uoooo que el |uoooo), se refleja en el ordenamiento
interno de la teologa que propone el Cusano: la teologa
afirmativa, que inevitablemente recurre a una va analgica para
decir algo sobre Dios, solamente puede justificar ese decir,
pasando por la rdua etapa de la teologa negativa y consecuente
va negativa; en sta se impone al final dejar hasta la razn
misma.
A continuacin reproduzco un expresivo pasaje de De la
bsqueda de dios, donde se hace hablar a esa ardua experiencia
existencial del abandono y desasimiento (recurdese al
Areopagita y a Eckhart) de aquello de lo que normalmente nos
fiamos, con el fin de alcanzar a dios:
As, pues, cuando concibes que dios es mejor de lo que se
puede concebir, rechazas todas las cosas que tienen trmino y que
estn contradas. Rechazas el cuerpo, diciendo que dios no es
cuerpo, a saber, algo terminado por la cantidad, el lugar, la figura
o la situacin. Rechazas los sentidos que tienen trmino; no lo
ves por el monte, ni en la tierra escondida, ni en la claridad solar;
y asimismo con el oido y los dems sentidos. Todos ellos, en
efecto, tienen trmino en su potencia y su virtud. Por
consiguiente, no son dios. Rechazas el sentido comn, la fantasa
y la imaginacin, pues no exceden de la naturaleza corporal. Pues
la imagi-


8
cfr. DI: 1...1, op. cit.: La sagrada ignorancia nos ensea en principio
que nada es por s mismo, excepto el mximo absoluto, en el cual de s, en s y por s son la
misma cosa/... /, pg. 106; tb. pg. 67.
104















nacin no alcanza a lo no-corpreo. Rechazas la razn, pues
ella misma con frecuencia falla y no llega a alcanzar todas las
cosas
9
.
Y aun, agrega despus, cabe rechazar al intelecto, que
tendra la capacidad de captar la quididad de las cosas,
aunque no completamente (cfr. ib).
Citando Walter Schulz una vez ms la obra tarda del
Cardenal-De visione dei- (1453), y haciendo valer esa rara e
intencionada experiencia de dejar atrs la limitada racionalidad
humana, se perfila finalmente el papel que jugara la nostalgia,
la cual, en tanto supuestamente proveniente de dios, sera capaz
de acercarnos a l: La nostalgia es conducida, pues, por el
principio eterno /.../hacia el fin.
Mas esta confluencia final en la nostalgia, comprensible
desde un abandonar la sensata racionalidad, no puede significar
que lo que el pensamiento explayado ha descubierto como
propio de dios, quede a nuestras espaldas.
Por ltimo, si bien la nostalgia, como manifestacin de un
supuesto sentir que nos sera infundido por dios mismo, se gesta
notoriamente ms all del pensar, quiere ella tan slo nada ms
(ni nada menos) una mayor cercana a dios, que no la lejana en
que nos sume inevitablemente el pensar racional

9
N. de Cusa. De la bsqueda de Dios, en: DE: /.../, op. cit., pg. 71-72.
10 W. Schulz. El dios de / ... / , op. cit., pg. 24.


105

SECCION 2
DECISION y DEFINICION
(SOBRE LA CUESTION DEL ABSOLUTO)
A
1
Si en lo anterior se ha hecho valer como nota de dios la que sera
probablemente la ms decidora: su ser absoluto, entendido como
capacidad o posibilidad de superacin del no-ser, no se estara
con esto admitiendo una rara especie de ser del no-ser,
incurriendo as en una fatal contradiccin? No se habra de este
modo omitido el planteamiento de Ser y Universo, en el cual en
un primer paso se gan la necesaria ilimitacin, eternidad e infini
tud del ser, sobre la base del reconocimiento de que el supuesto de
lmites absolutos de l, implica que ms all de ellos, sera el no-
ser, y por lo tanto ese supuesto resulta ser al final in-fundado?
Cmo enfrentar pues esta intrincada cuestin?
Pues bien, para poder sigilosamente enfrentarla, replanteemos
una pregunta arriba enunciada, pero ahora de modo ms completo:
Si los siguientes pasos tienen su intrnseca justificacin:
1.partir pensando el ser como la plenitud de cuanto podemos decir
que es, fuera de la cual no hay nada, 2. y este ser es en definitiva
necesariamente ilimitado (ya que nuestro pensar puro no lo puede
concebir lgicamente de otro modo- en lo que se supone por cierto
que l manifiesta una verdad propia del ser -), qu hay entonces y
qu poder decir de la pregunta: para que el ser sea, y sea
permanente, eterna, infinita, ilimitadamente, no supone ello que
es al mismo tiempo poder?, y por estar en juego aqu el ser como
la plenitud de lo que hay, no tiene que significar el ser el poder
absoluto, a lo que podemos -en una sola palabra- llamar: el
absoluto?
107

Lo cierto es que llegado a este punto - que para m es un punto de
llegada y de definicin tras la navegacin cosmolgico-metafsica
iniciada en Ser y Universo- se presenta ahora con inusitada fuerza
el trmino 'poder', en un sentido primariamente ontolgico y en ntida
identidad con el ser, exigiendo sus prerrogativas y una decisin radical
respecto de l.
No se nos ha mostrado acaso en la ltima indagacin de que el
ser es necesariamente poder, lo que cabe sintetizar como ser = poder, y
que nunca, en ningn caso, puede manifestarse el ser, realizarse en los
entes, en la plenitud de cuanto hay, sino como poder? Con ello se abre
el horizonte" hacia el veraz modo de concebir la relacin con los entes:
el ser da e infunde poder, es fuente ilimitada, eterna e infinita de
poder.
No fue esto quizs, ms all de toda discusin entre hermeneutas
y doxgrafos, lo que vio Anaximandro en su sentencia (la primera
legada a la filosofa occidental, con la que ergo propiamente
comienza):oq/.../ tev ovtev to otcio (Comienzo y origen de
todas las cosas es el apeiron " / lo i -limitable, in-determinable/ ")
1
,
suponiendo que ese apeiron es precisamente una fuente ilimitada de
poder, que permite que los entes sean lo que son?
Y (a manera aclaratoria), asumiendo la necesidad de entender el ser
como plenitud, aquella fuente no debera observarse como algo
determinado, sino como siendo justamente la plenitud.
La ltima argumentacin nos permite as reconocer que toda forma
de poder particular, ya sea como energa material (fsica - qumica -
atmica), como fuerza psquica, econmica o poltica, se afinca en el
poder del ser en plenitud.
Y bien, a partir de ello, planteemos de renovada manera la misma
pregunta (que es como un tremendo taido de campana): el poder del
ser en plenitud se manifiesta como tal respecto de qu? Si se trata del
ser en plenitud, lo que tendra que enfrentar ese poder es lo que no es
el ser, y aquello solamente puede ser el no-ser.

1 vid. Die Fragmente der Vorsokratiker (Los fragmentos de los presocrticos) de Hermann Diels,
op. cit., Anaximandro, frag. 1.cfr. Ser y Universo, op. cit., pg. 49.
108


2
Sin embargo, aun cuando decimos poder, significando esto un carcter
eminentemente positivo, es esto distinto de toda positividad, de todo
efectivo poder, y es en razn de ello que en el punto a que hemos
llegado, incluso pareciendo que se hace trizas la diferencia ontolgica
entre ser y entes, hay que volver a reclamarla para no entificar por
ningn motivo al poder del ser.
De todos modos, cabe reconocer que una orientacin, que al final es
propia del discurso y de nuestro pensar, como es la que viene de la as
llamada metafsica del abismo (versus la metafsica del fundamento)
ante la fuerza de las cosas mismas, puede deshacerse, y esto lo digo
porque el poder, ms all de lo que digan otras categoras y caracteres
del ser como ilimitacin, abertura, ser-uno, plenitud, abismo, nada, etc.
(op. cit., pg 67 ss.), muchos de los cuales implican una negacin,
como en especial ilimitacin, abismo y nada, introduce entre las
denotaciones del ser una nota (repito) de eminente carcter positvo,
aunque podamos reconocer que las categoras de ser-uno, plenitud y
devenir tambin se entienden de acuerdo a esa primigenia positividad.
Todo ello nos hace ver que no sera propio proponer una metafsica
del abismo a secas (aunque pudiera comprenderse as en Heidegger),
sino una tal comunicada en los lmites del pensar con la metafsica del
fundamento, y ciertamente, siempre sometindose al rigor de una
diferencia ontolgica, que obligue a diferenciar todo carcter del ser de
una positividad ntica.
Una metafsica del abismo a secas implicara y exigira plantear, por
ejemplo, una identidad absoluta entre ser y nada, y por lo tanto, entre
ser y no-ser, lo cual es absurdo; la identidad en cuestin tendr siempre
que concebirse como entre el ser y la nada de lo ente (aunque haya
pasajes antes citados de Heidegger en los que la aludida identidad
pareciera entenderse como referida a la nada misma). Con el mismo
rasero debe enfocarse el sentido de a-bismo (lo sin-fundamento) como
distinto de todo ente que necesariamente tiene fundamento; por lo
dems, el fundamento propio del ser tendra que implicar en todo
momento que si
109

bien respecto de s mismo carece de fundamento, l mismo es el
fundamento de los entes, o, en otras palabras, es el fundamento sin
fundamento. Y lo nico que podemos concebir as es el ser o dios.
De tal modo entonces que en todo lo que hemos avanzado - en el
despliegue de esa metafsica del abismo - hemos frecuentemente slo
rozado el "magnetismo del no- ser, pero siempre ha quedado todo
establecido por el lado de una plena y soberana autosuficiencia del ser.
3
Pero, la identidad ser = poder (que pronto deberemos seguir
desentraando) en la medida en que est referida al ser como plenitud,
que no deja nada fuera, alude a un poder que enfrentara el no-ser,
logrando con ello nada me- nos que el ser justamente pueda ser. Y
una vez ms empero: qu es eso de un enfrentamiento con el no-ser, si
ste por definicin, no es? Responder a esto diciendo que el ser da en
esto una partida siempre ganada (un ser siempre victorioso), ya que no
permite que el no-ser pudiera ser, parece un discurso fcil (o quizs,
algo potico), pero de todos modos insuficiente.
Podemos tambin soslayar esta cuestin, diciendo que ese
combate nunca se ha dado ni se dar, precisamente porque el ser es
desde siempre, y es ilimitado, eterno e infinito; por tanto, no slo no
habra cabida para el no-ser, sino que tambin el problema concerniente
a l se difumina.
Pues bien, a pesar del modo algo escueto en que se presenta esta
alternativa, ella no es desechable, como aparentemente pudiera serlo la
primera; digo aparentemente, ya que podra estar de veras claro que
no hay propiamente un combate con un amenazante no-ser?
Y en esta ltima expresin, algo casual, no se esconde una
premisa de toda relevancia? No se trata en definitiva de que no es que
se pretenda el absurdo de que el no-ser ya es, sino que es siempre al
modo de una amenaza para el ser, que siempre ya es, fue y ser en su
eterno devenir, y por ende se tratara de una amenaza nunca cumplida
ni cumplible? Mas, una amenaza no cumplible puede ser todava
amenaza?
110


B
1
En todo esto, segn apreciamos, no hacemos otra cosa que golpearnos
la cabeza contra las paredes de una botella en la que estamos
atrapados, y es que en lo que nos preguntamos hay lmites insuperables
para el pensar, y al final advertimos que slo se impone con fuerza de
conviccin y de respeto, el misterio y el retorno a la preguntabilidad
heideggeriana.
A pesar de este ltimo reconocimiento (reconocimiento tambin de
nuestra finitud), s pareciera, en todo caso, que hemos ganado algo ms,
pero esto sera lo an no dicho: si el ser para poder ser, exige ser
poder, no se muestra en ello que la sola palabra (terica) 'ser' significa
algo ms, para incluir en su seno el sentido del poder? No se piensa en
la frmula ser = poder a una con ello que ese poder es lo llamable con
el nombre de dios?
Y con esto volvemos a dar sentido una vez ms a la diferencia
ontoteolgica, ya que ese dios = poder tendra que diferenciarse de toda
forma de poder entificado.
2
Bien aquilatado, lo que venimos diciendo en esta Seccin, equivale a
plantear en una sola frase lo siguiente: que la necesariedad lgica del
ser en tanto ilimitado, no bastara: que el ser para justamente ser,
requiere ser poder. (El pensamiento que se inicia en esta direccin, est
demarcado por el conatus (empeo por persistir en el ser) en Spinoza,
la vis (fuerza) en Leibniz, y la voluntad de poder, junto con la
significacin de Dionisos en Nietzsche)
2
.
2 Cfr. Spinoza, Etica, Trad. de Oscar Cohan, FCE, Mxico 1958, 3a. Parte, prop. 6;
Leibniz, Monadologa, en: Escritos filosficos, Trad. de Ezequiel de Olaso, op. cit.;
Nietzsche, La voluntad de dominio, Trad. de Eduardo Ovejero y Felipe Gonzlez, Edit.
Aguilar, Bs. As. 1963, Afor. 1067.
111
Efectivamente a travs de aquellos pensadores ya se abri la
perspectiva de una identidad entre ser-dios y poder (incluyendo en ello
al propio Nietzsche, dada la significacin teolgica que tendra la figura
de Dionisos) 3. Pero, como hemos visto en el transcurso de este trabajo,
corresponde en todo momento guardar distancia aun de los logros de
mayor talla de la metafsica del fundamento (en cuyo despliegue se
inscriben, de una u otra forma, los pensadores mencionados).
Al mismo tiempo, hemos descubierto aqu que la dimensin de
poder ganada, en tanto inseparable del ser, no puede simplemente
anularse desde una metafsica del abismo, y que a esta metafsica
nicamente le cabe establecer ese carcter del ser, aplicndole al mismo
tiempo el catalizador de la diferencia ontoteolgica.
Pero, este avance ontolgico no basta, ya que (siguiendo en esto
tambin la lnea de los ltimos pensadores sealados, especialmente a
Spinoza y Leibniz) nuestra afirmacin de que el ser por s solo - sin
significar poder - no se sostiene, implica que el ser-poder es algo ms
que el solo (y quizs vacuo ser): es dios. En otras palabras, si bien las
exigencias del pensar puro en torno al ser reclaman la identidad ser =
poder, ello mismo exige tambin el reconocimiento de no estar ante la
presencia del desnudo ser, sino del ser-poder en tanto dios.
Y, desde luego, respecto de dios as concebido desde la metafsica
del abismo, corresponde aplicar tambin la diferencia en su versin
aparentemente ampliada (porque en verdad dice al fin lo mismo) como
diferencia ontoteolgica entre ser-dios-poder y entes o criaturas, que se
entifican a partir de formas particulares de poder.
C
Dada la direccin estrictamente metafsica que se sigue aqu en la
concepcin de la divinidad, huelga decir que si el po-
3Cfr. ib., pass., y junto con ello El origen de la tragedia.
112

der, como carcter divino, equivaliera a la par al amor (tal y
como aparece el amor como propio del dios cristiano), es
algo que debe quedar indeciso.
A diferencia de lo que sea la ilimitacin, el abismo, el
ser-uno, la plenitud y aun el poder, el amor, como tampoco el
bien, constituyen ideas que puedan pensarse en trminos
estrictamente ontolgicos (es decir, de acuerdo al mbito de
lo que es decible del ser mismo, y no del ser en cuanto entes).
Aun el bien es impensable en esos trminos, por ms que
como contraejemplo de esto pudiera citarse a Platn o a
algunas formas de neoplatonismo, ya que dentro de ese marco
histrico-filosfico se ha pensado el bien en una tal identidad
con el ser que al fin y al cabo representa una subsuncin
recproca. Y si en ese mismo contexto se pretendiera reservar
para el bien (el trascendens en Platn) un matiz exclusivo,
distinto de lo que en rigor significa ser o idea, ello se
escapara inmediatamente de lo decible en trminos
ontolgicos puros.
Por ltimo, si en particular, desde Platn en adelante, en
la metafsica se ha pretendido justificar ontolgicamente este
tipo de identidades como entre dios y bien (o, en el
neoplatonismo y en la filosofa cristiana, amn de la mentada
identidad, aquella otra con el amor), todo ello ha sido
justamente lo caracterstico de la metafsica del fundamento,
frente a la cual (ya sus, a ratos, febriles entusiasmos) ha
tenido que desarrollarse histricamente la teologa negativa y
la metafsica del abismo.
El amor o el bien, como propios de dios, solamente podran
entonces mostrarse en nuestra emocionalidad o en la fe,
entendiendo por esta ltima sobre todo la confianza
(tiotio, fides)
4
.
4 Cfr. Conciencia y Mundo del autor, Ediciones de la Universidad Andrs Bello, Santiago
1993, pg. 84 ss..
113
SECCION 3
CREACIN Y NO-SER
EN LA PERSPECTIVA DE SCHELLING Y
OTROS AUTORES
1
A
1
Hemos visto en pginas anteriores que la relacin de identidad que se
puede establecer entre ser y dios debe entenderse como entre el ser
mismo y dios, y no entre el ser en cuanto entes y dios. Esta identidad se
aclara al reconocer que relativamente a ambos - ser y dios - sucumbe
toda representatividad, siendo ellos slo posibles de aprehender a travs
de trminos precisamente ajenos a nuestra representatividad, como
especialmente abismo y nada. A estos trminos tambin se suma la
plenitud (fuera de la cual no hay nada), ya que ella, siendo capaz de
decir el ser, tampoco es posible de ser representada. Su posible
representacin como "totalidad de los entes" la traiciona en su esencia,
ya que toda totalidad es siempre cerrada, y como "totalidad absoluta"
plantea el problema de lo que habra ms
all de ella
1
.
Pero, no solamente el ser, sino tambin dios es "decible" como
plenitud, y ello est siempre pensado y sopesado sobre la base de la
diferencia ontoteolgica entre el ser- dios y los entes.
Mas, si los entes son porque el ser es en ellos, y por lo tanto, el ser
"hace" que los entes sean lo que son, inevitablemente tenemos que
admitir alguna actividad, y junto con ello (como tambin hemos visto),
un poder del ser. Este


_________________________________
1 Cfr. Ser y Universo, op. cito, pg. 32 ss.
115


"hacer que los entes sean" no puede ser solamente formal, en el sentido
puramente abstracto de que al decir que algo es, es porque se
"verbaliza" el ser en ello, al modo como decimos "yo soy", "esto es",
"t eres", "ellos fueron ", "sea esto!" o "nosotros seremos". Esto sera
equivalente a una cuestin exclusivamente de orden gramatical, al
modo de las variaciones del verbo 'ser'. Mas, como sea, ya en esta
conjugacin, en esta "de-clinacin", Heidegger reconoce un sentido
ontolgico en la "Introduccin a la metafsica", en cuanto que sera el
ser mismo el que se de-clina y se inclina
2
.
De lo contrario, es decir, si los entes no fueran porque es el ser, o si
simplemente, ellos no fueran manifestaciones del ser, entonces nada
podran ser, como, por la contraparte, el ser tampoco sera, porque l es
siempre en sus manifestaciones. (Vase aqu la relacin en alemn
entre 'Sein' = ser y 'Seiendes' = lo que es, lo "siendo", lo ente). Y, de
una u otra forma, tiene que darse esta relacin al modo de un poder-ser
el ser en los entes, significando ese poder alguna suerte de actividad.
Todo ello muestra muy a las claras que un discurso a secas relativo
a un ser que posibilita que los entes sean, sin entender ese ser como al
menos activo, carece al final de todo sentido y acaba siendo un discurso
hueco.
Pues bien, a partir de ese poder-ser o actividad avizoramos la
presencia de dios, en el sentido de que aquel "ser mismo" (que es
tambin poder), tendra que ser justamente dios.
2
(Dirase que en el ya relativamente largo camino recorrido hasta ahora,
en lo sustantivo habramos llegado hasta consideraciones como las
anteriores).
Pero tambin hemos tomado noticia de que con Nicols de Cusa se
plantea, al interior de la teologa negativa, una creacin divina que se
ha entendido como creatio continua ex nhilo .

2 Cfr. Introduccin a la metafsica, op. cit., pg. 104 pass..
116


Sin embargo, ya el solo hablar de "hacer", "actuar" (o
"actividad") nos lanza contra la pared de la diferencia ontolgica, y,
ms an, por cierto una palabra como "creacin" .
Pero, la diferencia ontolgica no puede ser un impedimento para
el pensar puro y la "necesariedad de las cosas"; ella es ms bien un
criterio orientador que se prueba como particularmente fecundo en
su exigencia siempre renovada de no entificar al ser, de no
representarlo, no fundamentarlo y no objetivarlo.
Hemos visto ya en tantas ocasiones cmo las aguas de la
metafsica del fundamento se entrecruzan con las de la metafsica del
abismo (principalmente inspirada en la diferencia ontolgica). Y,
resulta claro, aunque el ser sea l mismo sin-fundamento,
inevitablemente tiene que ser l el fundamento de los entes, y si no, no
es nada. Podramos esforzarnos por quedar simplemente aqu, y apenas
agregar: justamente l es nada!, pero' 'ya sabemos tambin: l mismo
no puede ser absolutamente nada (porque esto es un absurdum ), sino
que es nada de lo ente.
Ahora bien, cuando entendemos al ser como fundamento, ya
sabemos que as no puede comprenderse desde Heidegger; sin
embargo, en relacin con los entes, con sus propias manifestaciones;
el ser debe ser concebido en esa forma; de otro modo, si los entes no
dependieran ntegramente de la plenitud - que es el ser - que los
determina a ser lo que son, entonces estaran fuera del ser, lo que
manifiestamente es un contrasentido.
Siendo as el ser (en un sentido) fundamento, posibilita que los
entes sean: de ah, hemos visto, estamos a un paso de descubrir un
hacer y una actividad del ser. Pero, estas palabras parecen
inexorablemente circunscritas a un mbito ntico propio de los
entes. Y qu hay con esta otra palabra: 'creacin'? Diramos que esa
palabra se inscribe tambin en una metafsica del fundamento y en
una teologa cristiana, slo que principalmente en tanto 'creatio ex
nihilo' se la reserva exclusivamente para dios (as, por ejemplo, en el
Ergena, de quien examinaremos pronto lo sustancial de su pensar).
117



Y aqu nuevamente - reconozcmoslo! - a pesar de que la creacin
desde la nada sea solamente atribuible a dios, entramos en el terreno de
la metafsica del fundamento entificadora del ser divino (al modo de una
teologa afirmativa), aunque aplicando inmediatamente en forma
subsecuente las exigencias de la teologa negativa, y junto con ello, de
la diferencia ontoteolgica. En este sentido, un trmino como creacin
(y tambin 'hacer', 'actividad' o 'poder'), nos obliga a volver la vista y
admitir que nos movemos ya en una metafsica del fundamento, bien
que enfocada de manera crtica. Mas, con ello se quiere reiterar aqu
tambin, con mucho nfasis, y como ya dijramos, que una metafsica
del abismo, a secas, al final es inoperante, y permanece muda ante un
desnudo ser.
Pues bien, aquella creacin continua habra que comprenderla en
identidad con el poder, en tanto que el poder es tal, porque es poder-ser,
esto es, poder que se realiza, se entifica. Y ese poder creatriz es, por
otra parte, en lo ms esencial, lo propio de la inabarcable plenitud del
ser.
B
El ser mismo = dios debe ser pensado, de acuerdo a la ms vieja
tradicin, como esencia, en rigor, como la ltima y primigenia esencia
de cuanto hay. En concordancia con su carcter hacedor, significa
aquella esencia la impronta creatriz originaria que hay en cada ente y
que lo determina a ser lo que es.
Aquella dimensin de lo esencial, que ha sido el milenario desvelo
de la filosofa, corresponde ser pensada al mismo tiempo en un sentido
kantiano como el necesario en-s de los entes. Y justamente ese en-s es
el carcter que descubre Karl Jaspers en nuestro siglo como el ms
propio de lo trascendente
3
.
La concepcin as desarrollada del 'ser en cuanto ser' = dios, que
alcanza hasta la trascendencia de lo en-s, la libe-
___________________________
3
Cfr. Karl Jaspers, Philosophie, Edit. Springer, Berln 1948, pg. 4 ss. *.
118
ra de este modo de la fcil y fatalmente errnea solucin del pantesmo.
Si bien dios est presente en la dimensin esencial, en el en-s de los
entes, sin embargo este en-s en el que est salvaguardado el ser mismo
de dios, es, por lo dicho, distinto de los entes en su particular modo de
ser. Dios es la posibilidad creatriz permanente de que los entes sean,
pero esta posibilidad (figurativamente - pero slo figurativamente -
representable como energa generatriz primigenia, al modo de una
irradiacin en las manifestaciones particulares de lo ente), no se
confunde ni se agota en su presencia.
De esta manera entonces, esta concepcin metafsico- teolgica
deliberadamente se separa del pantesmo de Spinoza, y se acerca ms
bien a concepciones que en estricto rigor no cabra llamar pantestas,
como las de John Scotus Eriugena (siglo IX) (a pesar de haber sido sus
obras condenadas por la iglesia en el siglo XIII como sospechosas de
pantesmo), y la de Schelling.
El Ergena en su gran obra De divisione naturae sustenta una
tetraparticin de lo que l llama natura (naturaleza), trmino que viene
a representar su modo peculiar de pensar el ser. Se trata de una
tetraparticin del movimiento desde una natura naturans (una
naturaleza creadora) hacia una natura naturata (una naturaleza creada),
para volver sta, al modo de una circularidad continua, (y una 'creatio
continua') a la primera - la natura naturans -. Aquella tetraparticin
consta de los siguientes momentos:
1. Dios, como la 'natura' quae creat et non creatur (la naturaleza
que crea y no es creada).
2. Las ideas (al modo platnico, como las formas arquetpicas a
partir de las cuales se crea el cosmos), como la 'natura' que es creada y
crea -creatur et creat -
3. El cosmos como la 'natura' que es creada y no crea- creatur et
non creat -, lo cual se explicara porque, de acuerdo a Scotus, la
autntica creacin es slo la 'creatio ex nihilo', y de este modo, en el
cosmos habra solamente transformacin, mas no creacin.
119
4. La vuelta a dios de cosmos y mundo, como la 'natura' que no crea
(cosmos y mundo) ni es creada (dios) - nec creat nec creatur -
4
.
Hay as en este avizor filsofo irlands una clara intuicin de la
salida de cosmos y mundo de dios, al modo de una teofana, y una
vueltla a dios. Ciertamente en esto se hace presente la religin cristiana
con su doctrina escatolgica del juicio final. La Segunda Seccin del
De divisione naturae se consagra justamente a esa escatologa y
soteriologa. Pero, a pesar de observarse aqu una vez ms que el rasero
de la metafsica teolgica ha sido justificar al dios cristiano
(justificacin hecha desde luego en el mbito del pensar, ya que el dios
de la fe, cualquiera que sta sea, jams requerir de justificacin
alguna), sin embargo, advertimos aqu que esta concepcin de una
salida y vuelta a dios (por lo tanto, algo expresable a la manera de un
des-pliegue creatriz del ser en cuanto ser en lo ente y posterior re-
pliegue de los entes a su originario ser en cuanto ser = dios), es
reconocible como un pensamiento metafsico-teolgico universal y no
tan slo circunscribible al cristianismo.
La salida del... y la vuelta al... ser originario dador y sustractor de
ser est presente ya en la filosofa griega. Como testimonio de ello
tmense los fragmentos de Anaximandro. El primero de ellos reza
(como vimos en la ltima Seccin) del comienzo y origen de todas las
cosas, en tanto sera el a-peiron, o sea, lo i-limitado. De esto originario
ilimitado se trata tambin en el segundo fragmento, que expongo
parcialmente a continuacin: De donde es el llegar a ser de todas las
cosas, en eso acontece tambin su dejar de ser/... /
5
. Interpretando esta
sentencia, hay que aclarar que aquello de donde es el llegar a ser (la
generacin) de todas las cosas y donde acontece tambin su dejar
4
Cfr. John Scotus Eriugena, ber die Eintheilung der Natur (De divisione naturae), Trad.
al al. por J. H. Kirchmann, Edit. de L. Heimann, Berln 1870, pgs. 3-4.
5 Tengo aqu presente la trad. de Diels, op. cit..
120



de ser (la corrupcin) es lo que se nombraba ya en el primer fragmento
como lo ilimitado
6
.
Con ello observamos que el esquema ' salida del..." Y '
vuelta al...' origen - ser o dios- est presente nada menos que en el
primer legado de la filosofa occidental.
C
En momentos importantes de la ulterior evolucin de esa filosofa la
preocupacin metafsica gravitar en torno a la cuestin de la razn de
por qu sucede que aquello originario - dador y sustractor de ser - se
decide a crear, a pro-yectarse l mismo en entes. Y sobre esta
inquietante cuestin podemos encontrar, entre otros, las siguientes res-
puestas, dadas por: 1. el querer lo otro; 2. el bien de dios, y 3. la
autonegacin de dios.
A continuacin se discute sobre estas tres posibilidades:
1. Plotino en su Tercera Eneada propone la respuesta del querer.
El alma eterna que mora en lo uno (el ser eterno, indiviso y esfrico)
quiere lo otro, y junto con ello lo crea. De aquella alma universal se
dice all: /.../su naturaleza amiga de innovaciones, que quera ser
duea de s misma y estar en s misma, prefiri buscar algo mejor que
su estado presente, ponindose entonces en movimiento/... /
7
.
Pero, cul es el motivo de ese querer? La suposicin
antropomrfica de una divina soledad resulta cuestionable, dado que la
soledad carecera de sentido en un mbito en que slo hay lo uno. y
como toda otra presuncin respecto del origen de ese querer (o prefefir)
parece igualmente

6
Asimismo cfr. el sgte. pasaje del De la bsqueda de Dios de Nicols de Cusa: Por
tanto todo es theos, que es principio del eflujo, el medio en que nos movemos y el
trmino del reflujo (op. cit., pg. 58).
7
Plotino. Eneadas. Trad. de Jos Antonio Mguez. Edit. Aguilar, Bs. As. 1973,111
Eneada, 11, pg. 190-191.
121


fantasiosa, no nos apercibimos aqu por ello, sino del misterio de aquel
querer
8
.
En una lnea similar, destacndose la nostalgia como motivo de
creacin, se presenta la escuela gnstica con un halo del pesimismo
mstico de la idea de un mundo abandonado de dios (pesimismo que
en todo caso hay que matizar, ya que se propone tambin en esta
escuela una doctrina de salvacin a travs de la gnosis).
Considerando en especial cierta familiaridad que hay entre
gnosticismo y teologa negativa (fundamentalmente por la idea de esta
ltima de un dios escondido), detengmonos aqu, para referirnos
brevemente a la teofana y cosmogona de los valentinianos, segn lo
relata Ireneo (los primeros y el segundo del siglo II d.C.)
9
.
Dios es en este contexto el ms completo en, que estaba all
antes de todo (ib.). Tan originario como l es el silencio (oiq). El
padre supremo se decide una vez a depositar como una semilla su
propia profundidad en el silencio, de donde nacen el espritu (vouo) y
la verdad (oqucio). As surge a travs de una concepcin del
superior dios la primera originaria cuaterna (ib.)
10
. Y luego sigue la
cadena de engendramientos hasta que se forman finalmente treinta
eones, figuras divinas que juntas constituyen la plenitud invisible
(tqoo) (ib.).
8
Este querer metafsico, que tiene posteriormente una significacin similar en
Schelling (como veremos), pudiramos decir en aras de su posible justificacin, que es
intrnseco al ser originario, a lo uno o dios, ya que: de una parte, el ser para ser real,
tendra que ser impulsado '" por un querer, y de otra parte, el querer es siempre querer
ser real. .,. Mas, ni aun as podra considerarse justificado ese querer, ya que con este
tipo de elucubraciones, se cae fcilmente en el desarrollo de una filosofa puramente
especulativa, a la que adems le sera propio transgredir la diferencia ontoteolgica.
~ Nos atenemos en lo que sigue a las explicaciones y citas de Weischedel, op. cit.,
pg. 78-79.
10 Trmino que recordara quizs slo casualmente la cuaterna heideggeriana de cielo,
tierra, dioses y mortales. cfr. Heidegger, Das_Ding (La cosa), op. cit., pg. 165.
122


Mas, todava no se llega al surgimiento de un mundo."Este llega
a la existencia a travs del hecho que el ltimo y ms joven en, la
sabidura (oo|io) es cogida por una especie de deseo o de nostalgia
del comprender al dios superior inasible. En ello tiene inevitablemente
que fracasar por la magnitud del abismo y la insondabilidad del
padre. En tanto pues que ella debe renunciar a su nostalgia, sta es
aislada, separada del plroma... y arrojada a los espacios de sombras
y vaco", donde le queda solamente la bsqueda de la luz, que la ha
abandonado (ib.).
El gnstico interpreta entonces su apatridia como un destino
csmico: como la nostalgia por el origen de toda realidad mundanal
(ib.).
2. Haciendo valer no un dios obediente a la necesidad, como en
Spinoza, sino pensado como libertad, Leibniz da la conocida
explicacin apoyada en el bien divino, para justificar la creacin de lo
otro - cosmos y mundo -: El bien impulsa a Dios a crear/... /; a ello
se agrega a continuacin lo concerniente a la fundamentacin de su
teora de que 'ste es el mejor de los mundos posibles': /.../y este
mismo bien, asociado con la sabidura, lo lleva a El a crear lo mejor
11
. En esto trasunta el caracterstico optimismo de Leibniz, que
podemos contrastar con la doctrina de la secta valentiniana. Aquel
optimismo se entiende singularmente sobre la base de la doctrina de
la armona preestablecida, y, a su vez, toda esta argumentacin est
sostenida por las exigencias del principio de razn suficiente. En
efecto, la suprema razn suficiente de cuanto hay y acontece, sera
Dios, lo cual- dentro del discurso de la Teodicea- se presenta
tambin como la justificacin escatolgica del mal. Leemos all lo
siguiente:
Relativamente a Dios empero no hay nada dudoso, no puede
haber nada en contra de la regla de lo mejor, que no tolera excepcin o
liberacin de ella. Y en este sentido permite Dios el pecado; porque l
habra de conspirar contra aquello de lo que l mismo es responsable
por su sabidu-
11 citado por Weischedel, op. cit., pg. 190, tr.m.
123

ra, su bien y su perfeccin, si acaso no dirigiera hacia lo bueno el gran
resultado final de sus inclinaciones, y no eligiera aquello que
incondicionalmente es lo mejor, a pesar del mal que la pecaminosa culpa
lleva consigo, como consecuencia de la necesidad de las verdades eternas
12
.
La identidad indisociable entre bien y dios, que despunta en esa
concepcin, corresponde a un presupuesto medieval que puede rastrearse
hasta su origen en la teora platnica de la identidad entre bien y ser. En
atencin a ella, resulta que lo que mximamente es - dios - tiene que ser
tambin un bien absoluto.
Sin embargo, salvo decir respecto de aquel bien que precisamente es en
plenitud, advertimos que cualquier representacin que nos hagamos de l
ser fallida y limitada, por depender de proyecciones y categorizaciones
humanas, parejamente equivalentes a antropomorfizaciones.
Frente a este impasse, la experiencia de la teologa negativa nos ensea
el camino que debemos seguir.
3. De esta forma entonces, la tercera explicacin de aquella teofana que
ha estado en discusin -de cmo sucede que dios se decide a hacer mundo
y cosmos- me refiero, a aquella de la auto-negacin, por considerar
justamente que hay una negacin (y la presencia de la nada) en la creacin
divina, cala ms hondo. Mas, de esto nos daremos cuenta al sumergirnos en
la explicacin de esa negacin y nada, segn la desarrolla Schelling en su
obra Filosofa de la revelacin. Y esto merece a continuacin un
tratamiento
aparte:

12 Leibniz. Die Theodizee (La Teodicea). Edit. Springer, Frankfurt en el Maino 1986, I
Parte, 25, tr.m.

124

II
1
Siempre en el contexto de la concepcin de una teora y un
pantesmo mesurado de dios como plenitud, Schelling piensa el
en-s kantiano (que tiene su explicacin desde el lado del objeto
pasivo, todava no conocido) como para-s, y en este sentido,
como un sujeto que es autorrelacin.
Antes de seguir escudriando lo que est comprometido en
Schelling en la nocin de un sujeto para-s, miremos a lo lejos, y
advirtamos que una nocin tal est presente en la concepcin
antropolgica de Kierkegaard del hombre como autorrelacin
nunca acabada, que se expresa como la bsqueda de una sntesis
entre opuestos dialcticos que lo determinan internamente, como
ser: temporalidad y eternidad; posibilidad y necesidad
13
.
Y esta nocin del para-s como propia del hombre es
replanteada posteriormente por Sartre.
Pero, volviendo a lo que ahora nos preocupa, Schelling
piensa (en la perspectiva de su particular metafsica teolgica)
aquel para-s como el sujeto originario y universal = dios.
Aquel sujeto -sub-iectum- (de 'iacere', 'poner', o sea,
significando lo que se pone a s mismo como su propio fundamento,
corresponde por ello mismo, a una originaria auto- posicin.
Dice Schelling:
La palabra sujeto no significa/... /nada ms que presupuesto
[Voraussetzung]. Lo nico que se deja pre-suponer [o pre-poner]
*, o sea, lo que deja de ser pre-supuesto [por algo otro] *, es
precisamente el sujeto (en el lenguaje filosfico antiguo
significan lo mismo subjectum y suppositum): nada puede ser
inmediatamente objeto, si no es en oposicin a un sujeto/.../
14
.
13 Cfr. Kierkegaard, Tratado de la desesperacin, op. cit., pg. 24 ss.
14 Schelling. Philosophie der Offenbarung, op. cit., pg. 78, tr.m. (A lo largo ,de
este captulo se citar esta obra con la abreviatura 'Ph O').
125
Ahora bien, este sujeto, que tambin es pensado en trminos de un
sujeto necesario por Spinoza, a diferencia de ste, es en Schelling
dinmico por excelencia, vale decir, es un sujeto pletrico de
posibilidades, y por lo tanto tiene que des-envolverse, des-enrollarse, y
por ello, en definitiva, o-ponerse; esta o-posicin alude a un cierto salir
fuera- de-s que, en todo caso, hay que enfocarlo como relativo, ya que
es el mismo sujeto, quien genera su o-posicin. Y, en esta oposicin,
hay un acto de creacin en el que surgen mundo y cosmos.
Si hasta en el sujeto spinozista estara todava en juego una nocin
de esencia esttica, como las esencias ideales platnicas, que son
inmutables, con Schelling la esencia comienza a significar algo
dinmico y dialctico. Esto es lo que est involucrado en un sujeto que
deviene objeto, al modo de una tesis (auto-puesta) y una anttesis (o-
puesta).
Y estando de fondo igualmente presente el antiguo esquema (ya
destacado) de una salida de... y vuelta al... mismo origen, ocurre que
aquel sujeto, siendo (parcialmente) fuera-de-s como mundo y cosmos,
tiene que reencontrarse, habiendo entonces un repliegue final en una
fase sujeto- objeto (la sntesis).
Todo esto es sin duda importante en lo relativo a la concepcin de
dios como plenitud; es patente pues que cabe visualizar en Schelling un
movimiento de des-pliegue y re-pliegue de dios, en el que se involucra
la plenitud de cuanto hay.
Ante la objecin imaginaria de que si originalmente se propone
aqu un devenir divino, no obligara esto a asumir una imperfeccin en
dios?, la respuesta es negativa, por cuanto la concepcin de un sujeto
pletrico de posibilidades, desplegante y replegante, no tiene por qu
equivaler a imperfeccin. Justamente en un sujeto as est contenida la
plenitud que en su desarrollo tiene que hacerse.
126

2
Mas, la cuestin verdaderamente importante, para nosotros, radica en
lo siguiente: teniendo en cuenta que Parmnides- como dice Paul
Tillich -, al excluir al no-ser completamente del ser, sacrific con
ello la vida
15
, y, podramos agregar, sacrific tambin la historia, el
devenir, el movimiento, el cambio, y, recin con las concepciones del
no-ser como diferencia (Platn) y como potencia (Aristteles), se
habra podido explicar la individuacin y devenir propios de mundo y
cosmos 16; as entonces exigira tambin la concepcin de un dios que
deviene, la presencia del no-ser en su seno; y, como apuntbamos, no
por esa presencia puede suponerse imperfeccin en aquel sujeto
continente de toda posibilidad.
Pues bien, teniendo presente lo anterior, ante la pregunta de por
qu aquel sujeto-dios se autonegara, al o-ponerse, generando as
cuanto hay, la respuesta es: porque esa negacin est implcita en su
esencia como ese ser pleno de posibilidades que tiene que
desenvolverse.
Pero, aquella pregunta exige desenmaraar una raz ms profunda
(y que representa lo que verdaderamente nos incumbe) :
Aquel sujeto auto fundado, si bien es el fundamento supremo de
cuanto hay, l mismo no est fundamentado en nada: l es lo
existente sin fundamento [das grundlos Existierende] (Ph O, pg.
164).
En la obra Sobre la esencia de la libertad humana"
(ber das Wesen der menschlichen Freiheit) de Schelling se hace
equivaler el a-bismo (a-fundamento) con la indiferencia
(Indifferenz) o ausencia de predicados (Pradikatslosigkeit), la
cual no solamente es anterior a distinciones como entre luz y
oscuridad, sino adems a las que se refieren a valores como bien o
mal. Dice all:
15 Cfr. Paul Tillich, Der Mut zum Sein (La valenta de ser), Edit. Steingrben,
Stuttgart 1954, pg. 28.
In Cfr. Ser y Universo, op. cit., pg. 34 ss.
127

/.../debe haber una esencia antes de todo lo existente, en suma,
antes de toda dualidad; cmo la podemos llamar de otra manera que
el fundamento originario [Urgrund], o, ms bien, el a-fundamento [Un-
grund]
17
.
Este devenir de dios acontece a su vez desde el abismo, nsito en
su esencia, hacia la existencia.
Teniendo en cuenta el alcance de este abismo divino en la
Filosofa de la revelacin, Schelling trae por de pronto a colacin
aquella afirmacin de Kant de que ante lo simplemente existente
(dios), la razn calla (cfr Ph O, pg. 160), Y cita en el mismo lugar
aquel pasaje ya citado de la Crtica de la razn pura, donde el
filsofo de Knigsberg supone la siguiente reflexin que se hara dios:
Uno no puede liberarse del pensamiento y tampoco lo puede
soportar, que un ser que nos representamos como el ms alto entre
todos, pudiera, en cierto modo, decirse a s mismo: yo soy de eternidad
en eternidad, aparte de m no hay nada que no sea nicamente por mi
voluntad, pero, de dnde soy? (Ph O, pg. 163, tr. m.).
Por todo lo dicho, el sujeto continente de toda posibilidad, no
obstante ser l el Fundamento, mientras no se des- envuelve, es mera
potentia universalis (Ph O, pg. 174), Y por ende, /... /un vaco que
recin tiene que ser completado por el predicado/... / (Ph O, pg. 77).
En efecto, podremos decir en una primera arremetida quizs algo
despreocupadamente: dios es abismo, carece de fundamento. Mas, en
rigor, qu puede carecer de funda-
17 Schelling. ber das Wesen der menschlichen Freiheit. Edit. Subrkamp,
Frankfurt en el Maino 1975, pg. 98, tr.m. *.
Existe un importante antecedente del pensar mstico y teolgico- negativo de Schelling,
cual es Jakob Bhme. El pens antes que Schelling a dios como aquel Ungrund (dicho
cabalsticamente: el 'ensof'): como una eterna nada, l no tiene fundamento, comienzo o
morada; no posee nada, sino tan slo a l mismo...El pare a s mismo en s mismo de
eternidad en eternidad/.../. El es la voluntad no comenzada, ni buena ni mala..., ni
deseo ni placer; sino que l es el dominar o querer (cfr. Historisches Wrterbuch der
Philosophie, op. cit., pg. 757, tr.m.). Todos los rasgos aqu esbozados del pensamiento
de Bhme son coincidentes con Schelling.
128

mento?, o, dicho con Leibniz, qu puede carecer de razn de
ser? Aunque ese fundamento o razn de ser nos sea de
momento (e incluso quizs para siempre) desconocido, sa-
bemos - sumndonos al carcter implacable del principio de
razn suficiente - que ello tiene que haberlo para cada
acontecer, para cada fenmeno o ente. De tal modo entonces
que la idea de lo sin-fundamento (abismo) slo es entendible en
el sentido de una nada de lo ente, ergo, en el sentido tambin de
como Heidegger ha pensado la nada. El abismo est
significando entonces un q ov(no-ser) (ib.).
Mas, este no-ser originario es superado al realizarse primero
aquella potencia como algo, un sujeto que se autopone; y con la
intencin de explicar este movimiento,
Schelling supone la necesidad de un querer-ser (una voluntad).
Antes que en Schopenhauer, se piensa aqu, por ello, en el
querer como principio originario del ser:
"La transicin a potentia ad actum es siempre slo
transicin del no-querer al querer. El inmediato poder-ser,
entonces, es aquello que para ser no requiere de otra cosa que
transitar precisamente del no-querer al querer./.../El ser [Seyn]
consiste justamente en querer [Wollen] (Ph O, pg. 205-206,
tr.m.).
3

Es visible que son muchas las ideas que aqu se entremezclan: ser
(Seyn), sujeto, potencia, no-ser, querer. Es difcil ordenar estas ideas
en una lnea argumental coherente. A pesar de ello, siguiendo su
anlisis, nos damos cuenta de que cada una de ellas proviene de la
necesidad de pensar de veras el absoluto.
Si ya con Nicols de Cusa el absoluto (la posibilidad
absoluta)
18
significaba capacidad de superar el no-ser,siendo esta
capacidad exclusiva precisamente de lo absoluto, ahora Schelling se
hace seriamente cargo del sentido que tendra un originario q ov, ya
que, si el fundamento supremo - Dios - carece de fundamento,
comparece en ello un no-ser originario que dios llevara en s.
18 Cfr. La docta ignorancia, op. cit., pg. 134.
129
De uno u otro modo hay que reconocer en este punto que la
exigencia de pensar lo absoluto conlleva reparar en el hecho de que ese
absoluto - Dios - tendra que superar permanentemente al no-ser, lo
cual, por otra parte, no puede de ninguna manera dar pie a admitir un
(por lo dems, imposible) en-s y por-s de un no-ser originario. Si
hemos hablado ms arriba de ello - un no-ser originario -, es
nicamente en el sentido de un agente (dios) que, en tanto
esencialmente poder-ser y dador de ser, predomina siempre sobre un
amenazante no-ser; (ya hemos analizado en la Seccin 2 las
dificultades que de todos modos encierra cualquier explicacin en torno
a esta escabrosa cuestin).
+
Indudablemente que no es casual que Schelling conciba a dios como
devenir - desde su esencia abisal hacia la existencia, desplegndose
como sujeto que sale de s, creando mundo y cosmos -. Claro est en
todo caso que aqu se usan los clsicos trminos 'esencia' y 'existencia',
justa- mente aquellos que dan expresin a la ya examinada crtica al
argumento ontolgico de Kant.
Al transitar desde Kant a la teologa negativa, anticipaba ya que,
desde el momento que se ha pensado la esencia de dios como abismo y
como ligada a la nada (siempre como 'nada de lo ente'), la crtica al
argumento ontolgico (consistente en el planteamiento de la
imposibilidad del trnsito de la esencia a la existencia), probablemente
no se podra aplicar a un dios cuya esencia es el no-fundamento, la no-
causa de la causa primera, el no-principio del principio originario, y,
junto con ello, tampoco se podra aplicar a un dios concebido como a-
bismo.
Con el mismo alcance habra que estimar la no-intencionalidad de
demostrar a dios, que advertimos en Schelling.
(Huelga agregar en este contexto que dios no tiene ninguna
necesidad de ser demostrado, es ms, como ya se ha destacado, el
verdadero dios no se deja demostrar).
130
SECCION 4
EL POSIBLE VERDADERO DIOS Y LA
TRASCENDENCIA
, ,
(EL TRANSITO HACIA UNA TEOLOGIA NEGATIVA
CONTEMPORNEA )

Captulo 1
La experiencia de que Dios ha muerto
(Nietzsche y la interpretacin heideggeriana de esta frase)
A
1
Atendiendo tanto al modo como la metafsica teolgica del
fundamento como, a su vez, la teologa negativa han concebido a dios,
corresponde a continuacin analizar la reiterada frase del Zaratustra:
Dios ha muerto!.
Pero, antes que en As habl Zaratustra, el pensamiento de la
muerte de Dios - nos recuerda Heidegger - lo tiene el joven Nietzsche:
En unos apuntes de la poca de la elaboracin de su primera obra
El nacimiento de la tragedia escribe Nietzsche (1870): "Creo en la
sentencia germnica primitiva: todos los
dioses tienen que morir"
l
.
Doce aos ms tarde se plasmar aquella idea en el siguiente pasaje
de La gaya ciencia:
No osteis hablar de aquel loco que en la maana radiante
encendi una linterna, se fue al mercado y no cesaba de gritar: Busco
a Dios! Busco a Dios!? y como all se
1 Cfr. Heidegger, La frase de Nietzsche/... /, op. cit., pg. 179. (A lo largo de este captulo
se citar este texto con la abreviatura 'FN').
131

juntaban muchos que no crean en Dios, l provoc grandes carcajadas.
Se habr perdido?, deca uno. Se ha escapado como un nio?, deca
otro. O estar escondido? Le hacemos miedo? Se embarc?,
emigr?, gritaban mezclando sus risas. El loco salt en medio de ellos
y los atraves con la mirada. A dnde fue Dios? - exclam -, voy a
decroslo! Nosotros lo hemos matado - vosotros y yo! Todos nosotros
somos sus asesinos! Pero cmo lo hicimos? Cmo pudimos sorber el
mar? Quin nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? Qu
hicimos cuando soltamos esta tierra de su sol? Hacia dnde se mueve
ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros? Nos alejamos de todos
los soles? No caemos incesantemente? Y hacia atrs, hacia un lado,
hacia adelante, hacia todos los lados? Acaso existe todava un arriba y
un abajo? No vagamos como a travs de una nada infinita? No nos
empaa el espacio vaco? No hace ms fro? No viene continuamente
noche y ms noche? No tenemos que encender linternas en la maana?
No omos an nada del ruido de los sepultureros que enterraron a
Dios? No olemos todava nada de la
descomposicin divina?
2
.
Este es el extracto principal del pasaje de La gaya ciencia (Die
frhliche Wissenschaft) que Heidegger tiene en cuenta para su
interpretacin de la muerte de Dios. Ante todo significa para el
filsofo de Friburgo esa muerte divina, la prdida de una estructura
suprasensible y sobrenatural que histricamente le ha dado una
decidida orientacin al hombre. Lo suprasensible se refiere ms
precisamente al tras-mundo (Hinterwelt) que se habra constituido en
la metafsica platnico-cristiana (que enfrenta Nietzsche) como la
estructura dadora de sentido.
Dice Heidegger a propsito de la sentencia Dios ha muerto!:
/.../la frase de Nieitzsche de la muerte de Dios alude al dios
cristiano. Pero no es menos cierto, y hay que tenerlo
_______________________
2 Netzsche. El gay saber. Trad. de Luis Jimnez. Edit. Narcea, Madrid,
s.a., aforo 125; citado en FN, pg. 1790"180.
132


presente de antemano, que el nombre de Dios y del dios cristiano se
emplean en el pensamiento de Nietzsche para designar el mundo
sobrenatural. Dios es el nombre para el dominio de ideas e ideales.
Este dominio de lo sobrenatural se considera desde Platn - mejor
dicho: desde la ltima poca griega y desde la interpretacin
cristiana de la filosofa platnica - como el verdadero mundo, el
mundo real propiamente dicho (FN, pg. 181).
En el Nietzsche II, en El nihilismo europeo, Heidegger
vuelve a interpretar aquella frase, diciendo que con la muerte de
Dios caen ideales, normas, principios, reglas, fines y valores que
se han erigido /... /para darle a los entes en conjunto una
finalidad, un orden, y - como se dice brevemente - un sentido
3
.
Aquella cada significa que el nihilismo /... /est ante la
puerta/... /, presentndose como /... /el ms nquietante de los
huspedes/... /
4
.
Si bien el nihilismo, aquel inquietante husped - en las
palabras de Nietzsche -, comenz, desde su perspectiva, con la
autonegacin del hombre y la negacin de 'este mundo', propia
de la metafsica platnico-cristiana, es ste un nihilismo pasivo;
el nihilismo activo, en cambio, comienza con la cada de ese
trasmundo dador de sentido.
Ambas direcciones del nihilismo se entienden de cualquier
modo a partir de su significado general como sub- versin de los
valores supremos (VP, Nihilismo, N2), prdida de lo que da
sentido (sea eso ste u otro mundo).
Apoyndose Heidegger en un pasaje del nihilismo europeo
(VP), dice a propsito de ese nihilismo: Surge el sentimiento de la
falta de valor, de la nadidad del todo (N, pg. 65). En esto resalta la
relacin de identidad entre valor-finalidad-fundamento-sentido-
unidad-verdad. Justamen-
3 Heidegger. Nietzsche, vol. 11, op. cit., pg. 33, tr.m.; (A lo largo de este captulo
se citar este texto con la abreviatura 'N').
4 Nietzsche. Der Wille Zur Macht (La voluntad de poder). Edit. Alfred
Krner, Stuttgart 1980, El nihilismo europeo, En relacin al plan, l. (A lo largo
de este captulo se citar esta obra con la abreviatura 'VP') *.
133

te todo aquello se derrumba con la prdida de la determinacin dada
desde lo supranatural (cfr. N, pgs. 48, 57, 58, 64).
Esta interpretacin sobre Nietzsche la encontramos corroborada en
sus propias palabras. Leemos en La voluntad de poder:
Se alcanz el sentimiento de la falta de valor cuando se
comprendi que ni con el concepto finalidad ni con el concepto
unidad ni con el concepto verdad puede interpretarse el carcter
total de la existencia. No se alcanza nada con ello; falta la unidad
omniabarcante en la multiplicidad del acontecer: el carcter de la
existencia no es verdadero, es falso... , simplemente no se tiene un
fundamento ms para dejarse convencer de un mundo verdadero...
(VP, N 12, tr.m.).
Hay un punto en que naturalmente tienen que encontrarse el
nihilismo pasivo y el activo, ya que el primero, que se arrastra desde la
tradicin, supone que la estructura dadora de sentido ha perdido fuerza,
se ha debilitado (FN, pg. 182; N, pg. 38), Y como Nietzsche dice, 'a
lo dbil ms encima hay que empujarlo para que caiga definitivamente',
dirase entonces que el nihilismo activo comienza con ese empuje. (Y
comienza tambin con aquella impresin de falsedad que suscita en
Nietzsche el sentimiento de lo que l llama el gran asco (der grosse
Ekel) (cfr. VP, Zum Plan /Respecto del plan/, 1 2)
5
, el cual es
provocado, por lo mismo, por la falsedad de un mundo verdadero.
Ello permite entender este pensamiento como una 'filosofa de la
autenticidad', o de lo que Nietzsche nombra como la Wahrhaftigkeit
(la veracidad). (Y ntese en esto la impronta que tiene lo afectivo /para
Nietzsche, lo fisiolgico / en la veracidad). Como todo filosofar,
tambin ste se hace arrancando de un estado anmico y afectivo, slo
que l no es ms aqu el de una sospechosa sopesada racionalidad, que
al fin y al cabo se impone sobre nuestra fisiologa, sino que es ahora un
temple anmico que se autoafirma en
5 Cfr. tb. As habl Zaratustra, op. cit., El convaleciente, pg. 166. (A lo
largo de este captulo se citar esta edicin con la abreviatura 'Z').
134

su legitimidad, debiendo el pensar ms bien adecuarse a l,
considerndolo como nuestra genuina capacidad descubridora) .
2
Ahora bien, con la muerte de Dios no termina todo, sino que el vaco que
ella deja, pasa a ser llenado por creencias que lo reemplazan, vale decir,
se intenta a toda costa conservar un ardo. Dice Heidegger :
Lo que de esta suerte pretende ponerse en el lugar del mundo
suprasensible son transformaciones de la interpretacin cristiano-
eclesistica y teolgica del mundo, que tomaron del mundo
helenstico-judaico su esquema del ardo, del orden jerrquico de lo
existente, y cuyo armazn fundamental fue fundado por Platn en los
primeros tiempos de la metafsica occidental(FN, pg. 184-185).
Dentro de ese orden hay nuevas creencias que mueven a la
humanidad: las ideas de civilizacin, progreso, razn, conciencia,
felicidad, cultura, y aun del business (los negocios) (cfr. FN, pg.
184).
Todo esto cae todava bajo lo que Nietzsche llama nihilismo
incompleto, ya que sigue latente all la creencia en una jerarqua
regida desde un supuesto mundo verdadero .
Dice Heidegger, citando a Nietzsche:
Es ms an, el lugar vaco invita a que se lo ocupe de nuevo y
sustituir con otro el dios desaparecido. Se erigen nuevos ideales.
Segn la representacin de Nietzsche (W. z. M. A 1021 a.d. 1887) eso
se hace mediante las doctrinas de redencin universal y mediante el
socialismo, as como por medio de la msica wagneriana, o sea en
todas aquellas partes donde perdi su prestigio el cristianismo
dogmtico. De esta suerte nace el nihilismo incompleto (FN, pg.
188).
(El nihilismo completo y consumado, en cambio, es el que
comienza con la subversin de los valores supremos).
Aludiendo Heidegger a esa estructura tradicional de sentido, que
por intrnseca debilidad, cae, y sigue pese a ello vigente en el vaco
que deja, propone una bella met-
135
fora para representarnos esa situacin (que caracteriza, adems, podra
decirse, al hombre moderno y contemporneo en su relacin con la
trascendencia):
Puede ser que todava se crea en este Dios y que su mundo se lo
tenga por real y efectivo. Eso se parece a aquel fenmeno, segn
el cual todava alumbra el brillo de una estrella que ya se apag hace
milenios, y que con este alumbrar sigue siendo, a pesar de todo, un
mero brillo (N, pg. 33, tr.m.).
El Dios-fundamento es as como las estrellas que vemos en el
firmamento, las cuales ya probablemente no estn all, dado los
millones de aos que demora en llegar su brillo luminoso a nuestra
retina.
3
Hay un definitorio escepticismo de Nietzsche respecto de un mundo de
ideales y de valores incondicionados que, por lo pronto, pudieran
ajustarse a la realidad humana.
Dice Heidegger a este propsito:
Todo esforzarse y quehacer, todo emprender y efectuar, todo
estar-en-camino de la vida, todo avanzar, todos los procesos, en
breve, todo devenir no alcanza nada, no llega a nada, nada
precisamente en el sentido de una realizacin pura de aquellos valores
incondicionados. De acuerdo a esto, la expectativa se desilusiona; todo
esfuerzo parece sin valor. La duda se despierta, si acaso tiene alguna
finalidad poner alguna vez una finalidad, buscar un sentido. Qu
tal si no slo el esforzarse en el cumplimiento de una finalidad y
completacin de sentido, sino tal vez y antes todava, aquel buscar y
poner una finalidad fuera slo ilusin? (N, pg. 65-66, tr.m.).
Desde el punto de vista nietzscheano aparecen los valores
incondicionados de este mundo de ideales como proyecciones
humanas, como proyeccin de tras-mundo. Tras esa proyeccin
acta a su vez la voluntad de poder, en este caso incluso, induciendo a
una negacin de mundo y hombre. (Se hace presente aqu el principio
expuesto en la
136
Genealoga de la moral: la /... /voluntad/... /ms prefiere
querer la nada a no querer
6.
Mas, en aras de la superacin del nihilismo pasivo que va
cayendo por su propia debilidad, lo decisivo no es el
reordenamiento de aquellos valores e ideales, cuanto sobre todo
tomar conciencia de que es el hombre el que pone los valores
(Wertsetzender) (cfr. N, pg. 35) Y proyecta aquel tras-mundo.
En consecuencia con esto, Nietzsche ve cmo est todo en
manos del hombre mismo, vale decir, desde su perspectiva, que
l ya no se enajene proyectando algo otro, unos ideales que no
calzan con la realidad humana (lo cual ya lo atisbaron de distinta
manera Maquiavelo y Schopenhauer), sino que se proyecte l
ahora a s mismo y a la Tierra como su propia finalidad.
Esta proyeccin del hombre mismo, implica as que lo
proyectado es el super-hombre. Este es precisamente la esencia
del hombre, albergada en l como la posibilidad ms radical y la
ms grande de todas. Dice Heidegger:
/.../ el nombre de superhombre alude a la esencia de la
humanidad que como moderna empieza a penetrar en la
consumacin esencial de su poca: el superhombre
es el hombre que es hombre /.../ (FN, pg. 210).
Y como esta posibilidad el hombre nunca la ha asumido, el
hombre anterior queda atrs en aquellas mareas de
posibilidades de realizacin de ideales nunca cumplidos y de su
reiterada proyeccin de algo otro.
Heidegger:
El hombre anterior se llama anterior segn la metafsica de
Nietzsche porque si bien su esencia se determina por la voluntad
de poder como rasgo fundamental de todo lo existente, no ha
experimentado empero y asumido la voluntad de poder como tal
rasgo fundamental (FN, pg. 211).
La superacin de aquel hombre anterior dada a partir de
la posibilidad ms esencial del hombre - el super-
_____________________________________________
6
Nietzsche. La genealoga de la moral. Trad. de Andrs Snchez Pascua l. Alianza Editorial, Madrid
1981, Tratado 111, 1.

137


hombre -, tiene como conditio sine qua non asumir que Dios ha
muerto!, y junto con ello, que ha muerto todo trasmundo.
En el pasaje ya citado del loco habla ste de la muerte de Dios
como la hazaa ms grande de toda la historia:
No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esta
hazaa? Jams hubo hazaa ms grande - y quien nazca despus de
nosotros, pertenece, a causa de esta hazaa, a una historia superior a
toda la historia anterior! (citado por Heidegger, FN, pg. 180).
En efecto, Nietzsche est transido por la conviccin - conviccin
que hace de l un destino - de que con la proyeccin de s del hombre a
partir del hecho parejo de la muerte de Dios, la humanidad es capaz de
hacer lo verdaderamente grande. Por decirlo as, ah comienza una
nueva historia, o, tal vez, la historia misma.
B
En la propuesta de inversin de la metafsica platnico-cristiana,
Heidegger enfoca a Nietzsche como inserto dentro de esa metafsica y
como consumador de ella. Efectivamente, a pesar de que la tarea que
Nietzsche le reserva al hombre como proyeccin de s mismo sea de
veras, como hemos entrevisto, algo inmenso y de incalculables
posibilidades, esto no significa al final ms que consumar una auto-
afirmacin del sujeto que caracteriza a toda la metafsica de la
subjetividad y que singularmente ha cobrado fuerza en la modernidad,
dndole as su impronta a esta poca (que es tambin la nuestra).
Mas, como dice Heidegger en la Carta sobre el humanismo:
El hombre no es el dspota del ente. El hombre es el guardin del
ser
7
, implica ello que - por ms que el humano se auto-entienda y
auto-afirme como proyeccin de s, desplegando su voluntad de poder
en el dominio de
______________________________
7 Heidegger. Carta/.../, op. cit." pg. 201. (A lo largo de este captulo se
cita la Carta sobre el humanismo con la abreviatura 'CH')..
138
la Tierra (cfr. FN, pg. 214) -, hay ontolgicamente algo ms radical que
lo determina: la interpelacin (Anspruch) del ser (cfr. CH, pg. 183), que
lo induce a que su tarea por realizar sea la del humilde cuidado (Sorge)
del ser (cfr. op. cit., pg. 180, 185).
Y como un ltimo pice de esa metafsica de la subjetividad, que a la
vez concentra todo su desarrollo tradicional, Nietzsche viene a entender al
ser como valor. Por de pronto, ello es a raz de la autoafirmacin moderna
y nietzscheana del sujeto, que en su despliegue como voluntad de poder,
observa todo lo que encuentra como objetos en cuanto que valen (cfr. FN,
pg. 213, 215). Escuchemos a Heidegger referirse a las palabras del loco
(que desespera- do grita, porque con la muerte divina se ausentan sol,
horizonte y mar, como lo dador de sentido):
La tierra como morada del hombre se ha desencadenado de su sol.
El dominio de lo suprasensible existente en s ya no est sobre el hombre
como luz decisiva. Todo el horizonte se ha borrado. El todo de lo
existente como tal, el mar, ha sido bebido por el hombre. Pues el hombre
se ha sublevado en la yoidad del ego cogito. Con esta sublevacin todo lo
existente se convierte en objeto. Lo existente es absorbido, como objtico,
en la inmanencia de la subjetividad: el horizonte ya no es ms que el
punto de vista puesto en las posiciones de valores de la voluntad de
poder (FN, pg. 218).
Ocurrido de ese modo, el terrible hecho de la muerte divina (la ms
grande hazaa, de acuerdo a la cual se ordena la historia de la
humanidad), se libera la voluntad de poder, reducindolo todo a valor (cfr.
FN, pg. 198), el cual es entendido por Nietzsche segn lo que induce a
acrecentar y conservar la vida. En La voluntad de poder leemos: El
punto de vista del valor es el punto de vista de condiciones de
acrecentamiento y conservacin relativas a cuadros complejos de
duracin relativa de la vida dentro del devenir (VP, aforo 715, tr.m.,
citado tb. en FN, pg. 190).
Se torna, de este modo, visible un ntimo vnculo entre voluntad de
poder, valor y vida (cfr. FN, pg. 192). En relacin con esto leemos en el
Zaratustra: Donde quiera que

139

encontrara vida, encontr la voluntad de poder; y aun en la voluntad del
servidor encontr la voluntad de ser amo
8.

Respecto del vnculo en cuestin (voluntad de poder- valor-vida),
dice Heidegger:
Propio de la esencia de la vida es el querer crecer, el aumento.
Toda conservacin de la vida est al servicio del aumento de la vida.
Toda vida que se limite a la mera conservacin, es ya decadencia (FN,
pg. 191).
Pero, en todo ello, ve Heidegger en el fondo una ltima y primera
identidad entre ser y valor (planteada en esta culminacin de la
metafsica occidental), que trae en definitiva consigo, un rebajamiento
del ser:
El ser se ha convertido en valor. La confirmacin de la constancia
de lo existente es condicin necesaria - puesta por la voluntad de poder
- de la seguridad de s mismo. Mas acaso puede apreciarse ms
elevadamente el ser que elevndolo a valor? Pero al apreciar el ser
como valor, se lo ha rebajado ya a condicin puesta por la voluntad de
poder misma (FN, pg. 215).
En la Carta hay una frase tambin enftica al respecto: Todo
valorar es - aun all donde valora positivamente- una subjetivacin
(CH, pg. 210); y, claro est, esa subjetivacin es expresin de la
voluntad de poder.
Por todo ello, y en vistas de haber pensado Nietzsche al ser como
valor, siendo ste a su vez manifestacin de la voluntad de poder, es
que cae de lleno - para Heidegger - en la metafsica tradicional, ms
precisamente, en su consumacin.
Ahora bien, como a su vez, segn se ha visto antes, el nihilismo
significa para Nietzsche la subversin de los valores, Heidegger
sostiene (consecuentemente con su distanciamiento de la frmula ser =
valor) que el pensador de Sils Maria no pudo en verdad pensar la
esencia del nihilismo como ninguna filosofa anterior), ya que como
desvalorizacin, la pens l mismo nihilsticamente (cfr.FN, pg. 220 Y
N, pg. 54).
___________________________________
8
Nietzsche. As hablo/... /, op. cit., pg. 91; citado por Heidegger en FN, pg. 195. (A lo
largo de este captulo se citar el Zaratustra con la abreviatura' Z').
140
C
Sin embargo", el valor ( /... /el ms tardo", y", a la vez", el ms dbil
retoo del agathon, segn la Doctrina de la verdad segn Platn
9
,
se aplica tambin a Dios, en la medida en que l es reconocido como el
valor supremo, y as como para Heidegger la frmula ser = valor
rebaja al ser, la identidad entre dios y valor equivale a un sacrilegio:
N o porque se tenga a dios por incognoscible, no porque se
demuestra que la existencia de dios es indemostrable, se asesta el golpe
ms duro a dios, sino por el hecho de elevar a valor supremo al dios
tenido por real. En efecto, ese golpe no viene de los profanos que no
creen en dios, sino de los creyentes y sus telogos que hablan del ms
existente de lo existente, sin ocurrrseles pensar en el ser mismo, para
percatarse as de que ese pensar y ese hablar es, visto desde la fe,
simplemente sacrilegio si se inmiscuyen en la teologa del creer (FN,
pg. 217).
Bien observado, lo que est contenido en este pasaje es un pensar
coincidente con el pensamiento de la teologa negativa; resuena aqu,
por ejemplo, un Meister Eckhart, dicindonos que debemos arrojar
todas las representaciones de dios.
En la misma lnea hermenutica se presenta la aseveracin de que
dios es indemostrable; en el Nietzsche II refuerza Heidegger esto,
manifestando su estupor ante la presuncin de imaginarse que un dios
pudiera permitir ser objeto de demostracin, rebajndose en su
dignidad (herabwrdigen) (N, pg. 59).
Mirando entonces el pasaje arriba citado a travs de este prisma,
cabe agregar todava que si, como herencia de la tradicin, a Nietzsche
se le sigue apareciendo Dios como valor, como bien (oouoo)
supremo, corresponde esa concepcin justamente al Dios metafsico (y
de la metafsica del fundamento), que ha muerto.
_____________________
9 Cfr. Heidegger. Doctrina/... /, op. cit.., pg. 141.



141

La interpretacin heideggeriana nos lleva ms lejos an. Al
plantear Heidegger que por mucho que la reiterada expresin del
Zaratustra sea Dios ha muerto; viva el superhombre (Z, Del
hombre superior, pg. 217), o tambin aquella del fin de la I Parte:
Han muerto todos los dioses; que viva el superhombre! (Z, pg. 64),
estas expresiones no deben jams entenderse como una propuesta de
que el hombre (en su proyeccin como superhombre) ocupara el lugar
que dios ha dejado vaco:
Pero sera pensar burdamente creer que esa frase dice que el
dominio sobre la existencia pasa de dios al hombre, o ms burdamente
an: que Nietzsche pone al hombre en el lugar de dios. Quienes as lo
crean, en todo caso piensan poco divinamente la esencia de dios. El
hombre no puede ponerse nunca en el lugar de dios porque la esencia
del hombre nunca alcanza el dominio esencial de dios {FN, pg. 213).
Y entonces: cul podra ser el lugar que ocupara el superhombre,
si no es aqul del vaco divino? Heidegger mismo da una respuesta
completamente coherente con su propia interpretacin: El
superhombre no se pone, nunca, en el lugar de dios, sino en el lugar
donde penetra el querer del hombre /... / (ib.), agregando all que ese
dominio es el de la subjetividad. Ms adelante completa esta
explicacin, diciendo algo que debemos leer con mucha atencin, esto
es, que con la muerte divina, el hombre:
Se convierte en aquel que anula lo existente en el sentido de lo
existente en s. La sublevacin humana elevndose a la subjetividad,
hace objeto lo existente. Pero lo objtico es lo detenido por el
representar. La anulacin de lo existente en s, el matar a Dios, se
realiza asegurando la existencia, con lo cual el hombre se asegura el
acervo material, corpreo, psquico y espiritual, pero eso por amor de
su seguridad que quiere la dominacin sobre lo existente como lo
objtico posible para corresponder al ser de lo existente, a la voluntad
de poder (FN, pg. 218).
Original y sugerente interpretacin sta que entiende, en definitiva,
la muerte divina: 1. como cada de una estructura de sentido,
correspondiente a un en-s trascendente
142


y suprasensible, 2. como liberacin del hombre hacia su proyeccin de
superhombre, y 3. como realizacin de ese superhombre que en su
despliegue ejerce dominio (como dspota de lo ente (C, pg. 201),
convirtiendo cuanto hay en objetos para l mismo, en tanto sujeto.
De esta interpretacin hay que destacar la significacin con que
aparece lo en-s como ligado a la trascendencia divina. Y claro, si el
hombre ha anulado aquello a travs del dominio de la relacin sujeto-
objeto, ser que lo en-s, en cuanto tal, es tambin arrastrado en el
movimiento de ca- da del dios-fundamento?
(Esta importante pregunta tiene que quedar reservada para el
prximo captulo destinado a Jaspers).
Por ahora hay que dar todava un paso ms con Heidegger y ver
positivamente en Nietzsche a una figura como la del tras-tornado
(Pues se ha salido del hombre anterior/... / (FN, pg. 222) que grita
Busco a Dios! Busco a Dios!, y grita as de profundis (FN, pg.
223).
Al mismo tiempo, desliga Heidegger a Nietzsche del atesmo, al
decir:
Ese hombre de tal modo trastornado, no tiene, por consiguiente,
nada de comn con la especie de aquellos profanos pblicos que no
creen en dios, pues stos no dejaron de creer en dios porque les
pareciera que dios hubiera dejado de ser algo en que pueda creerse, sino
porque ellos mismos abandonaron la posibilidad de la fe porque ya no
podan buscar a dios (FN, pg. 222).
Recordemos por ltimo- esta vez con mayores precisiones - que
Heidegger antes de su muerte le encarga a Bernhard Welte su propio
sermn fnebre y el escrito que le presenta ms tarde Welte es
aprobado por Heidegger, dndosele as efectivamente lectura para los
funerales en Messkirch - el pueblo natal -. Lo verdaderamente
importante de todo ello es que el sermn pronunciado por Welte se
titula Buscar y encontrar (Suchen und Finden), haciendo con ello
alusin a la frase de Pascal-'el que busca a Dios es porque ya lo
encontr'-. En l trata Welte precisamente del texto de Heidegger La
frase de Nietzsche: Dios ha muerto, diciendo de su maestro:
143
El interpret a Nietzsche como el pensador de tiempo y mundo,
y le pregunt, si acaso l habra gritado de profundis/... /. De
profundis, desde la profundidad,,se es el Salmo que grita desde la
profundidad de la lejana de dios por el dios divino
10
.
+
Conviene aclarar, respecto de nuestro anlisis sobre Nietzsche, que
de ninguna manera se ha pretendido poner- lo como un representante de
la teologa negativa. El propsito ha sido ms bien mostrar como el
pensamiento de la muerte de dios, en la medida que apunta
particularmente al dios causa sui, el dios-fundamento, nos permite
establecer un vnculo con la teologa negativa.
10 Bernhard Welte. Suchen und Finden (Buscar y encontrar), op. cit., pg. 8.
144
Capitulo 2
La trascendencia de Jaspers
A
1
Al dilucidar a continuacin el modo como Jaspers aborda la
significacin de la trascendencia (Transzendenz), se va a ir tornando
ntida su inscripcin en la teologa negativa.
Por de pronto, esto se patentiza en el solo hecho de hablar Jaspers
preferentemente de 'trascendencia', y no de dios, aunque en distintos
lugares pueda incluso decir: Dios la trascendencia -
1.

Lo que inmediatamente trasunta este trmino es a un no-darse (en
este caso, dios) al hombre, sino es al modo de un tras-cendere, un 'estar
ms all de toda representacin.
De ah entonces que se descubre desde ya una coincidencia por una
parte: 1. con el sentido heideggeriano de la guarda del ser (antes
explicitado), y 2. con lo que lleva consigo el intento heideggeriano de
superacin de la metafsica de la representatividad.
Esta co-incidencia, que desde luego no equivale a una mera igualdad,
se explica de fondo porque tambin para Heidegger el ser es lo
trascendente
2
.
______________________________________________
1
Karl Jaspers. La filosofa. Trad. de Jos Gaos. FCE, Mexico 1970, pg. 28. (A lo largo
de este captulo se citar este libro con la abreviatura 'LF'). La Filosofa corresponde a la
edicin alemana aparecida con el ttulo Einfhrung in die Philosophie (Introduccin a la
filosofa), Edit. Piper, Mnchen 1953.
2
cfr. Heidegger. De la esencia del fundamento, en: Qu es metafsica y otros?, op. cit.,
pg. 70 ss
145.

Ahora bien, en Jaspers la trascendencia tiene su justo alcance en el
marco de lo que podemos llamar modos ontolgicos, o simplemente,
modos del ser. A l le corresponden tres modos:
1. como sujeto, es decir, en el sentido de que en primera instancia,
hay algo que percibe, imagina, siente, piensa. Desde Descartes en
adelante se reconoce que sta sera la primera forma como se da el ser;
2. como objeto, que alude a lo que se nos opone: cosas, naturaleza,
mundo; y
3. como lo en-s, es decir, aquello que no se nos da, y de lo que si
bien se intenta representrselo, sin embargo, toda representacin, toda
objetivacin - que en el fondo es una inevitable subjetivacin - se
queda corta
3
.
Este en-s (explicitado de manera similar por Kant) es precisamente
lo trascendente, lo cual en la filosofa crtica kantiana hay que tener el
cuidado de no identificar sin ms con el en-s de cosas en general, ya
que cuando decimos cosas, ellas corresponden a algo que ya hemos
objetivado (en lenguaje kantiano, esto se referira a algo percibido
espacio-temporalmente y a lo que por lo menos le hemos aplicado la
categora de 'unidad').
No obstante lo anterior, lo trascendente no puede ser concebido
simplemente en trminos de un ms all de todo, como algo ms all
del mundo y del cosmos, sino como lo correspondiente al origen ltimo
de lo ente, de cada cosa; y ello indefectiblemente tiene que
escaprsenos. Si lo representamos en alguna forma como un algo
determinado, lo hemos objetivado y traicionado en su esencia. Esta
palabra (esencia) es aqu decidora, porque visiblemente apunta a lo
mismo.
Podra decirse, incluso, como hemos visto antes, que la idea
platnica tambin es representativa de ese mismo nivel, siendo ello al
fin el cometido fundamental de la filosofa.
___________________________________
3 Cfr. Jaspers, Philosophe, op. cit., pg. 4 ss. (A lo largo de este captulo esta obra se citar
con la abreviatura 'Ph').
146
De toda relevancia es aqu, adems, consignar que a pesar de ser
imposible una representacin de la trascendencia, sin embargo se la
intenta representar una y otra vez, y esto en particular a travs de arte,
religin y filosofa; mas, lo que en cada caso se alcanza es para Jaspers
tan slo una simbolizacin y nunca la trascendencia en cuanto tal, que,
tiene como rasgo esencial, el guardarse. Es menester destacar, al mismo
tiempo, la necesidad de la simbolizacin como manera de aproximarse
a lo trascendente.
En el pensar jaspersiano cobra nuevamente fuerza la diferencia
ontolgica para mejor vislumbrar todo lo que implica lo trascendente.
Leemos en Von der Warheit (De la verdad):
Pensar el ser, por ejemplo como materia, energa, espritu, vida, y
otros - se han probado todas las categoras imaginables - muestra al fin
siempre que he absolutizado un modo determinado del ser, que se
presenta en el todo del ser, como el ser mismo
4
.
Pero, los alcances ms amplios de la diferencia ontolgica, en
especial, en cuanto supone a la vez un coplantear la diferencia
ontoteolgica (ya que es por relacin con lo trascendente), lo veremos
pronto, al tratar sobre los que ahora podemos llamar 'modos
antropolgicos', o modos del ser del hombre:
2

Los modos ontolgicos estn en estrecha relacin con los modos
antropolgicos, los cuales son los siguientes:
1. El Dasein (ser-ah), palabra que debe entenderse como
referida a un vivir de acuerdo con la satisfaccin de nuestras
necesidades por sobre todo materiales.
2. Esta satisfaccin acontece gracias a la ayuda de una conciencia
orientadora de mundo.
4
. Cfr. Jaspers. Van der Wahrheit (De la verdad), op. cit., pg. 37, tr.m. (A lo largo de este
captulo esta obra se citar con la abreviatura 'VdW').
147
3. El mundo al que est ligado nuestro ser-ah no ms (Dasein) y
la conciencia, es entendible en la forma ms universal a travs del
espritu (Geist) y sus obras: ideas, valores, "mitos, teoras, y, en general,
la cultura.
4. Si los anteriores modos (ser-ah, conciencia, espritu) quedan
sujetos a lo que ya somos como seres-en-el mundo, la existencia
(Existenz) apunta a lo que es posibilidad, poder-ser, proyeccin, y en
particular a la posibilidad de ser- s-mismo; esta ltima solamente es
alcanzable, en tanto nos abrimos a la trascendencia (cfr. op. cit., pgs.
53-85).
5. En Der philosophische Glaube (La fe filosfica), como en sus
ms importantes obras, Jaspers define un quinto modo: la razn
(Vernunft), como la que comunica todos los modos o momentos
anteriores, en rigor, como la franja de todos los modos de lo
envolvente (des Umgreifenden
5
, trmino que definiremos en lo que
sigue:
Si (de los modos ontolgicos) el ser-sujeto y el ser-objeto guardan
relacin con el mundo, el ser en-s, como ya sabemos, con la
trascendencia; as tambin, si (de los modos antropolgicos), el ser-ah,
la conciencia y el espritu guardan relacin con el mundo (Welt), la
existencia con la trascendencia, aunque en el caso del espritu se dara
tambin esta posibilidad. Por eso leemos en Einfhrung in die
Philosophie (Introduccin a la filosofa):
Tiene que bastar con decir que lo envolvente
6
, pensado como el ser
mismo, es llamado trascendencia (dios) y mundo; y pensado como
aquello que somos nosotros mismos: ser-ah, conciencia general, es
llamado espritu y existencia
7
.

5 Jaspers . Der philosophische Glaube (La fe filosfica). Edit. Piper.
Mnchen / Zrich 1988, pg. 39. (A lo largo de este captulo esta obra se citar con la
abreviatura 'Ph G').
6 Gaos traduce 'das Umgreifende' (lo envolvente) como 'lo circunvalante', cfr. op. cit., pg.
28.
7 ]aspers. Einfhrung in die Philosophie (lntroduccin a la filosofa), op.cit., pg. 33, pg.
33, tr.m.. (A lo largo de ester captulo se citar esta obra con la abreviatura 'E Ph').
148
As se dice tambin en La fe filosfica:
Lo envolvente que soy yo, es en cada forma una polaridad de sujeto
y objeto:
Yo soy ser-ah: intra- y circunmundo,
como conciencia en general: conciencia y objeto,
como espritu: la idea en m y la idea objetiva que me hace frente de
las cosas, como existencia: existencia y trascendencia (E. Ph., pg. 19,
(tr.m.).
Porque lo envolvente no se limita a ser ni lo subjetivo ni lo objetivo,
se trata en ello de superar la relacin sujeto- objeto y la representatividad;
esto se refiere a una difcil experiencia (mstica) que por lo menos sera
siquiera posible:
El hombre puede sobremontar la separacin del sujeto y del objeto
en una plena identificacin de estos dos trminos, con desaparicin de
toda objetividad y extincin del yo. En ella se abre el verdadero ser y al
despertar queda la conciencia de algo de una significacin hondsima e
inagotable (LF, pg. 29).
En este mismo contexto de posibilidad de superacin de la relacin
sujeto-objeto hay que entender lo que Jaspers llama' fe filosfica':
Si la fe no es ni tan slo puro contenido ni tan slo un acto del
sujeto, sino que tiene su raz en aquello que soporta la fenomenalidad,
entonces debe ser esclarecida nicamente a travs de aquello que ni es
objeto ni es sujeto, sino ambos en uno, aquello que aparece en la escicin
de sujeto y objeto (Ph. G., pg. 14, tr.m.).
y en forma aguda ha dicho antes:
Si tomo slo el lado subjetivo, entonces queda una fe como
credibilidad [Glaube als Glubigkeit]*, una fe sin objeto, la cual, por
decirlo as, slo cree en s misma, una fe sin la esencialidad del contenido
de fe. Si tomo slo el lado objetivo, entonces queda un contenido de fe
como objeto, como sentencia, dogma, lo establecido, un algo al mismo
tiempo muerto (Ph. G., pg. 13-14, tr.m.).
Todo ello implica la fe filosfica, respecto de la que importa, por lo
pronto, su reconocimiento, queriendo ste decir que como lo trascendente
no es objetivable o representable, el medio para referirse el hombre a ello
es
149
una fe, que es fe filosfica, porque supone una exigencia del pensar en
la plenitud de lo envolvente.
Dentro de este marco, la debida distincin de lo trascendente de
todo lo dems y a la vez de lo que incumbe a la fe filosfica, de la
supersticin (Aber-glaube), es explicable a partir de una propuesta de la
diferencia ontoteolgica:
Sin querer podemos retrotraernos a nuestro as llamado sano
sentido comn, pero en tanto que queremos forzar todo a su estructura,
caemos en la supersticin, cuyo rasgo esencial es fijar un objeto y
convertir con ello al ser que est ms all de la escicin sujeto-objeto,
en algo a-la-mano (Ph. G., pg. 21, tr.m.).
Y todo esto a su vez obtiene su fuerza de lo que conlleva la
indisoluble relacin existencia-trascendencia, ya que la primera como
posibilidad humana de ser-s-mismo, significa justamente abrirse a la
trascendencia:
Como existencia estamos vinculados a dios - la trascendencia - y
esto a travs del lenguaje de las cosas, que ella deja convertirse en cifras
y smbolos (E. Ph. , pg. 32, tr.m.).,
a lo que se agrega la bella frase de La fe filosfica: Como
existencia soy yo, en tanto me s donado por la trascendencia
(Ph.G., pg. 20).
3
Esto ltimo representa un punto importantsimo que destacar: el hombre
es para Jaspers, pero tambin para el cristianismo (y no slo el
cristianismo): el ente ligado a dios (das gottbezogene Wesen) (Ph.
G., pg. 663), Y filosficamente puede decir a una con ello: el hombre es
el ente ligado a la trascendencia. (Y esta ligazn a dios tambin se
refiere al mundo - que se entiende a partir de una confluencia de modos
de ser ya sealados -, como que esencialmente apunta a lo infinito, ya
que no es explicable por s mismo) (cfr. E. Ph., pg. 75).
As como para Heidegger se cumple que La esencia del ser-ah
est en Su existencia (SyT, #9), en Jaspers nuestro modo de ser como
existencia es un hacerse, realizarse como
150
poder-ser y proyeccin (Ser hombre es llegar a ser hombre) (E. ph.,
pg. 103).
Lo que est contenido en la afirmacin dios es, nos dice el
filsofo de Heidelberg, es algo que involucra al hombre con su
operacin filosfica del tras-cendere.
(Relativamente a esto dejemos siquiera planteada una importante
cuestin: Hasta qu punto en este ir ms all de todo lo dado (o
tovtev ctckcivo), no est siempre dios (o lo divino) en juego,
tomando en toda su significacin una decidora frase de Lutero citada
por Jaspers: 'aquello en que te apoyas, eso es Dios'?, de lo que an se
trata en la que es tal vez la ms lcida expresin del atesmo: la de
Feuerbach con su proposicin de la frmula Dios = Hombre)
8
.
En el contexto de este pensamiento de que el s-mismo posible
del hombre est en... y se alcanza a travs de dios, hemos atendido
anteriormente (111 Parte, Seccin 1, Cap.1) al rol que desempea la
conciencia. Por su parte, Jaspers sigue adems (aunque no
exclusivamente) el camino (ya trazado por Fichte) de llegar a dios a
partir del reconocimiento de la libertad (pinsese tambin en la
proyeccin teolgica de la tercera antinomia kantiana):
Dios es para m en la medida que puedo en libertad llegar a ser
realmente yo mismo (E. Ph., pg. 44, tr.m.);
o tambin:
Cuanto ms el hombre es genuinamente libre, tanto ms cierto es
dios para l. Donde yo soy genuinamente libre, estoy cierto de que no lo
soy por m mismo (E. Ph., pgs. 63-63, tr.m.),
todo lo cual se comprime en la frmula:
La libertad es un llegar a donarse desde la trascendencia (Ph. G.,
pg. 114).


8 A este respecto, cfr. la sgte. cita de De la esencia del cristianismo de Ludwig Feuerbach:
"El ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia", Trad. de Franz Huber, Edit.
Claridad, Bs. As. 1941, pg. 19.
151



B
En lo que sigue se irn destacando otros tantos rasgos del pensamiento
de Karl Jaspers, que lo unen a la teologa negativa:
1. Por de pronto, la afirmacin rotunda de que no es posible
demostrar la existencia de Dios:
Un dios demostrado no es dios (Ph. G., pg. 30). Las pruebas y
sus refutaciones muestran solamente que un dios probado no sera un
dios, sino una mera cosa del mundo (LF, pg. 35)./.../Por eso no se
puede concluir del mundo en su totalidad algo distinto de l (LF, pg.
36). Las llamadas pruebas de la existencia de dios no son, en absoluto,
originalmente pruebas, sino caminos de cerciorarse intelectualmente
(LF, pg. 35). Relativamente a las afirmaciones de fe vale: que
ninguna es demostrable [beweisbar]* como saber finito. Su verdad es
slo mostrable [aufweisbar]* a travs del llamar la atencin, o es
esclarecible [erhellbar]* a travs de una direccin del pensamiento, o
para recordar a travs de la apelacin (Ph. G., pg. 33).
Y la tarea de la filosofa consiste para Jaspers en un tal
esclarecimiento, que es llamado esclarecimiento existencial
<Existenzerhellung) (Ph, II Libro), en el que se espera iluminar lo
envolvente (cfr. Ph., pg. 22).
2. Mas, no solamente porque dios no sea alcanzable o posesionable
para el pensamiento, sino tambin porque la fe no puede ser posesin,
es l un dios escondido:
El dios de la fe es el dios lejano, el dios escondido, el dios
incomprobable [unerweisbar]. / Por ello no solamente debo reconocer
que no s de dios, sino incluso: de que no s si creo: la fe no es
posesin (E. Ph., pg. 49, tr.m.). Dios es lo ms lejano, es la
trascendencia, ante el que todo lo otro, si es que es tomado
absolutamente, se lo gana con una aprehensin de muy poco alcance.
Lo que sea dios, la trascendencia, eso hay que aclararlo infinitamente,
rodearlo con negaciones, pero nunca realmente aprehenderlo (Ph. G.,
pg. 110, tr.m.).
En todo ello despunta tambin la propuesta de un m-
152

todo dialctico (teolgico-negativo) consistente en pasar por anttesis y
negaciones, para solamente as eventualmente poder llegar a alguna
sntesis (cfr. Ph. G., pg. 21).
3. En el ltimo punto ya se ha destacado la importancia que tiene
tambin en Jaspers la docta ignorancia, el saber del no-saber. Su idea
de un fracasar autntico (ligado a la imposibilidad de la aprehensin
de la trascendencia) es destacable aqu, y junto con ello la idea de un
desgarro del ser <Zerrissenheit des Seins),. en la medida en que el
ser, la plenitud, la trascendencia jams se dejan objetivar:
El ser est desgarrado. Para un saber definitivo del ser en su
totalidad no hay suelo firme que ganar. Quisiramos intuirlo
[anschauen], abarcarlo [berschauen], tomarlo en posesin en una
ontologa. El saber fracasa/... / (VdW, pg. 873).
Merece aqu tambin hacer mencin de que Jaspers vincula este
fracasar autntico del saber del no-saber con la ltima frase de la
Tragedia de Hamlet: el resto es callar (VdW, pg. 943).
4. As como en la teologa negativa se desarrolla un pensamiento
original de la teologa cristiana, as tambin Jaspers hace frecuentes
relaciones de su pensar sobre la trascendencia con el cristianismo.
Resulta entonces natural que tenga que otorgarle gran importancia a
uno de los mandamientos del declogo: T no debes hacerte una
imagen [Bilndis] o smbolo [Gleichnis]. En el Libro de Moiss este
mandamiento tiene un alcance universal; se refiere a la prohibicin no
solamente de imgenes sobre dios, sino de cuanto hay arriba en el
cielo o en la tierra, de lo que se infiere que se trata como del alcance
de la plenitud de todo en-s, de todo lo trascendente:
T no debes hacerte ninguna imagen o smbolo ni de aquello que
hay arriba en el cielo, ni de aquello que hay sobre la tierra, ni de
aquello que hay en el agua bajo la tierra
9
.



9 Die Bibel (La Biblia). Trad. de Martn Lutero, Kln 1860, 2 Moiss, 20, 4, tr.m.

153
Cabe destacar lo notable que es este mandamiento respecto de la
idea tanto heideggeriana como jaspersiana de superacin de la metafsica
representacional.
Del mismo modo es importante en el contexto de aplicacin de
algunas de las ideas del pensamiento de Jaspers a la Ciencia de las
religiones (Religionswissenschaft) aquella afirmacin que recoje de
Nicols de Cusa: Una religio in rituum varietate (Ph G, pg. 66). En
relacin a su justa significacin gravita el sentido de una trascendencia y
dios nico, que est ms all de los rituales religiosos particulares, o sea,
la idea de una religin nica. Sin embargo, esto no hay que entenderlo en
el marco de una postura ecumenista, tal como se encuentra, por ejemplo,
expuesta en Nathan el sabio de Lessing
10
, sino ms bien de un abrirse
en tanto existentes y dejarse tocar por la trascendencia, siendo esto lo
nico que puede importar en trminos religiosos: se trata de un religare,
en el sentido de una vuelta a amarrarnos con lo originario, un re-unirnos
con ello (y esto mismo, es necesario aclarar, no estara excluido en el
propio Lessing)
11
.
________________________
10 Cfr. Lessing. Nathan der Weise (Nathan el sabio), en: Lessings Werke (Obras de
Lessing), edito por Kurt Wlfel, Frankfurt en el Maino, vol. 1, pgs. 519, 532-533.
11 En Nathan el sabio quiere el sultn Saladn saber de Nathan acerca de cul de las tres
religiones es la verdadera (judasmo, mahometanismo o cristianismo). Nathan cuenta a
propsito de esto la historia de un anillo que posee el poder de tornar en persona muy
apreciable y honrada a su poseedor. Este se lo traspasa a su hijo ms amado, y ste a su
vez a su hijo. Pero, ocurre en una determinada generacin que el padre ama por igual a
sus tres hijos. Al estar cerca su muerte, manda a hacer dos anillos iguales al original, los
que son a tal punto idnticos con l que el mismo no los puede distinguir. Cada hijo
recibe uno de ellos, y al morir el padre, comienza a haber contiendas en su casa, ya que
cada hijo asegura ser poseedor del anillo original.
Nathan concluye en su smil que esto es lo que ocurre con las religiones (cfr. op. cit., pg.
532). De tal modo entonces, podra decirse que Lessing entiende el re-unirse con dios, el
re-ligarse en el sentido de un re- encuentro con el verdadero dios, ms all de las
religiones.
154

+
Desde esta perspectiva, leamos una vez ms el fragmento de
Anaximandro (el legado ms antiguo de la filosofa occidental) que
dice que de donde es el llegar a ser de todas las cosas, en eso acontece
tambin su dejar de ser: yeso es lo ilimitado, indeterminable (a-peiron),
y manifestemos la legtima ocurrencia de si acaso metafsica y teologa
no han estado diciendo siempre eso mismo., ya que aquello ilimitado de
donde todo viene y donde todo va y acontece podra ser llamado la
trascendencia o dios. (Es con ello justa- mente con lo que siempre
tendremos que re-ligarnos, para no extraviarnos).

















155
SECCION 5
DIOS Y LA CUESTION DEL SENTIDO EN
WEISCHEDEL
A
Ya se ha destacado antes lo problemtico que es el trmino 'atesmo'.
Veamos como a Spinoza se le calific de tal, a pesar de haber sido dios
su nica preocupacin. Si en su caso, el atesmo guarda relacin con
una negacin de la personalidad divina -representada por el
entendimiento y la voluntad -, fijmonos en la forma cuidadosa como
plantea esto en su Etica:
Ahora quisiera decir algo sobre entendimiento y voluntad, que
regularmente le atribuimos a Dios: si pues entendimiento y voluntad le
pertenecen a la esencia divina eterna, as hay que entender bajo ambos
atributos algo distinto que lo que habitualmente opinan los hombres
sobre ello. Porque entendimiento y voluntad, que caracterizan la
esencia divina, tendran que alejarse sideralmente de nuestro
entendimiento y voluntad, y podran a lo ms coincidir con aquellos
slo por el nombre; esto es, no de otro modo como la constelacin 'can'
y el 'can que ladra' se parecen mutuamente"
1
.
Bien observado, relativamente a este reconocimiento de la
diferencia sideral entre un supuesto entendimiento y voluntad divina,
respecto de la humana, hay que destacar incluso que concuerda
perfectamente con la experiencia teolgico-negativa de hacer caer las
representaciones y categorizaciones sobre dios.
________________________________
1 Spinoza. Die Ethikl (La tica). Edit. Krner, Leipzig, s.a., I, sentencia 17, tr.m.

157
Mas, de ah a hablar de atesmo spinozista, y aunque incluyamos
en nuestra reflexin su caracterstico inmanentismo y pantesmo,
parece haber una gran distancia.
S encontraramos un verdadero, y al mismo tiempo, singular
atesmo en Ernst Bloch, quien, teniendo presente a Feuerbach (con su
propuesta de reducir los elementos teolgicos a elementos
antropolgicos), interpreta incluso el pensamiento del dios escondido
de la teologa negativa como un paso hacia el atesmo, en el sentido
que ese dios no representa finalmente sino un hombre escondido:
Slo en el Deus absconditus est puesto el problema de lo que
contiene el legtimo misterio hamo absconditus
2
.
Feuerbach dir que tras la representacin de Dios est el deseo del
hombre, tras ste a su vez el deseo de felicidad, y tras ste, por
ltimo, el egosmo humano natural
3
.
Pero, el atesmo de Bloch resulta, sobre todo, singular por la
conexin que hace de l con el cristianismo, en cuanto a tratarse de un
derivado de este ltimo. Dice primero: La intencin del reino religioso
supone el atesmo,finalmente comprendido
4
, agregando ms abajo:
/.../en tanto que el atesmo aleja/... /lo pensado como Dios, esto es,
como un ens perfectissimum y lo determina en vez de como un factor,
como lo nico que puede ser: el problema utpico ms elevado, aquel
del fin (ib., tr.m.).
O tambin:
El atesmo/... /no se retrotrae/... /a una hechura de dioses
[Gottmacherei], sino que se retrotrae/... / al contenido de esperanza
incondicional y total, que se ha experimentado bajo el nombre de Dios "
(op. cit., pg. 1415-1416, tr.m.).
y esta esperanza y utopa final est para l representa- da por el
marxismo.
2 Ernst Bloch. Das Prinzip Hoffnung (El principio esperanza), 5 vol., Edit. Suhrkamp,
Frankfurt en el Maino 1977, vol. S, pg. 1406, tr.m.
3 Cfr. Weischedel, op. cit., vol. 1, pg. 407, apoyndose en Feuerbach, Vorlesungen ber
das Wesen der Religon (Lecciones sobre la esencia de la religin). Los textos de la obra
de Weischedel que se citarn en este captulo corresponden a traducciones mas).
. Bloch, op. cit., pg. 1412, tr.m.
158

B
No menos singular es el atesmo de Wilhelm Weischedel, el cual
resulta muy interesante porque se plantea en funcin de la cuestin del
sentido. Este atesmo se expresa as como un nihilismo abierto
5

segn el cual, se supone que las cosas en general tendran sentido slo
si en el fondo hay un sentido absoluto (dios) (op. cit., pg. 171); mas,
respecto de l, no podemos decir ni que lo hay ni que no lo hay. En esta
forma, l mismo entiende esa concepcin de dios como afn a la del
dios escondido (cfr. op. cit., pg. 227), reconociendo con ello su propia
cercana a la teologa negativa (aunque sea por el lado de esta singular
forma de atesmo, que seguiremos explicitando).
El filsofo de la Universidad Libre de Berln desarrolla una
sugerente y del todo convincente teora del sentido. De acuerdo a ella,
lo que llamamos 'sentido' posee los siguientes caracteres:
1. Una cosa tiene sentido, porque est referida a algo otro: una
instancia dadora de sentido: en una secuencia de letras ellas obtienen su
sentido (y significado) por su articulacin en una palabra; el sacrificio
tiene un sentido dentro de un culto religioso; que 'Csar haya cruzado el
Rubicn' tiene sentido, de acuerdo a su concepcin militar y poltica;
un poema de Goethe encuentra su sentido en la cosmovisin del poeta
(cfr. op. cit., pg. 168).
2. Por lo dicho arriba, sucede al mismo tiempo que siempre lo ms
universal (la cosmovisin de Goethe, etc.) representa la instancia
dadora de sentido; y, por cierto, si lo ms universal carece de sentido,
se cumple tambin que lo ms particular tampoco podra tenerlo (cfr.
op. cit., pg. 169).
3. As se forma una cadena de sentido (Sinnkette), que nos
eyecta al problema de si lo mximamente universal - el absoluto mismo
- tendra que ser a la vez mximamente
_________________________________________________________________
5 Cfr. Weischedel, op. cit., vol. 2, pg. 164.
159

poseedor de sentido (Dios) (cfr. ib.), en lo que se supone una
correspondencia entre un nivel noolgico (trmino que usa nuestro
autor para referirse al sentido) y un nivel ontolgico, es decir, que lo
mximamente dador de sentido es, a una con ello, mximamente dador
de ser.
(En todo esto se pueden descubrir hasta el momento importantes
correspondencias con Aristteles, ya que igualmente en su pensamiento
lo ms universal - representado por la sustancia as llamada segunda-
permite que lo particular -los individuos, la sustancia primera-
signifique algo: decimos esto-aqu es un rbol, pero 'rbol' ya es
universal.
Del mismo modo, podramos decir, que la suposicin de una
cadena causal, conlleva tambin la idea de una cadena de sentidos y
significados. Mas, salta a la vista que, distancindose de ese
pensamiento aristotlico, Weischedel pone el acento en forma
consecuente en la cuestin del sentido en su dimensin existencial).
4. Esta dimensin del sentido resalta en el hecho de que no
solamente lo que en la hermenutica llamamos el contexto (lo ms
universal), sino tambin el hombre es, en primer lugar, una instancia
dadora de sentido (cfr. op. cit., pg. 167).
5. Pero lo anterior nos empuja rpidamente hacia el problema de la
objetividad del sentido. Y cabe decir que: El hombre presupone/... /en
su existencia permanentemente un sentido (op. cit., pg. 176, tr.m.).
De tal modo entonces que la objetividad del sentido, esto es, que los
sentidos que proyectamos no sean simplemente subjetivos, y por ello,
ilusorios y arbitrarios, es algo de toda relevancia, que no podemos ni
negar ni afirmar del todo.
Y as como hay vivencias de plenitud de sentido (el amor, la
creatividad, el xito, etc.), hay tambin situaciones amenazantes de
sentido. Sucede que /... /en este mundo de la satisfecha tenencia-de
sentido [Sinnhaftigkeit] irrumpe a cada rato el sin-sentido(cfr. op. cit.,
pg. 173), a travs de frustraciones amorosas, problemas econmicos,
160
etc. En todo ello trasunta el alcance de las situaciones lmites de que
nos habla Jaspers, a partir de las cuales el hombre se hace como posible
ser-s-mismo.
De similar modo, es afn con Jaspers lo que Weischedel propone en
este contexto como una dis-armona (Unstimmigkeit) del ser (cfr. op.
cit., pg. 190), Y junto con ello, la experiencia del fracasar
(Misslingen, semejante a la experiencia del Scheitern de Jaspers).
Leamos un decidor pasaje que nos orienta en relacin con esas ideas y en
el cual se ve cmo de la vivencia de una disarmona personal llegamos a
la intuicin de una disarmona del ser:
Como primer ejemplo, seamos conducidos a la experiencia que
hacemos cuando algo le fracasa a uno: en la relacin con los otros
humanos, en el trabajo, en cualquier quehacer que nos hayamos
propuesto. Esta experiencia singular puede pasar sin dejar mayores
huellas. Pero, puede tambin ocurrir que de pie a preguntas e intuiciones
ms radicales. Se descubre entonces que si a uno le fracas algo, o
incluso tena que fracasarle, entonces hay algo que patentemente es
disarmnico en nosotros. De este acontecer se sabe entonces: con la
propia existencia hay algo que no est en orden. Supuestamente desde
siempre no est la propia existencia en orden, aunque no lo hubisemos
tenido claro. As nos topamos con una disarmona fundamental en la
existencia. /... / Se puede ir un paso ms all en la reflexin sobre esta
experiencia. La disarmona, que hasta aqu se ha interpretado, se refiere
al actuar en el mundo. Lo que entonces no est propiamente en orden es
el estar insertos en el mundo, el ser-en-el mundo. Pero, si ste se muestra
disarmnico, entonces manifiestamente tambin el mundo, en el cual
uno se encuentra. La disarmona toca as no slo a la existencia
individual del hombre, sino que tambin, y preferentemente, a su estar
asentado en lo ente en total, y con ello, a este mismo ente en total (cfr.
op. cit., pg. 189-190, tr.m.).
Naturalmente podra tratarse aqu de una mera extrapolacin de la
disarmona individual a una disarmona del ser, pero, se supone, al
mismo tiempo, que en verdad lo que est en juego es ms bien una
experiencia filosfica de lo

161
disarmnico que, partiendo de lo individual, llega, siguiendo una
sopesada reflexin, a intuir una disarmona del ser (que atae
especialmente, en todo caso, a la relacin ser-hombre, y que tiene mucho
que ver con el desgarramiento (Zerrissenheit) en Jaspers).
Y hablando de una disarmona de mundo y ser, es por de pronto a
todas luces siempre constatable que el mundo no ha estado y
seguramente no estar jams en orden, y algo similar ocurre en cada
individuo, ms all de ese estado de engaosa satisfecha tenencia-de-
sentido en que habitualmente nos encontramos.
6. El mayor distanciamiento respecto a Aristteles y a toda
'metafsica del fundamento' lo logra Weischedel a travs de la
concepcin del desde-donde (Vonwoher ), que alude a que el sentido
primero y ltimo de cuanto hay solamente puede pensarse en esa
forma: en tanto desde-donde todo cobrara sentido, mas sin por ello
tener que suponer dogmticamente de que ello sera poseedor de un
sentido absoluto.
Es tambin el desde-donde el que nos obliga a traer todo lo ente a
la preguntabilidad, es decir, haciendo caer todo bajo la interrogacin
filosfica. La realidad ntegra se vuelve preguntabilidad. Tomando de
Heidegger la idea de preguntabilidad, puede decir W.: El hombre es
/... /el ente puesto en la preguntabilidad [Fraglichkeit]* (op. cit., pg.
199), lo cual se condice con el planteamiento ya de Ser y Tiempo de
que es el ser el que pone al hombre en la situacin de hacerse la
pregunta por l mismo (el ser). El hacer la experiencia de la
preguntabilidad supone tambin un tras-cendere: "Las experiencias de
lo singularmente preguntable apuntan ms all de s, vale decir/.../hasta
la experiencia extrema de la preguntabilidad radical (op. cit., pg.
194). Mas, esa experiencia, en tanto experiencia filosfica, est en todo
su proceder suscitada por la apertura al desde-donde radical: es l el
que posibilita traer la plenitud de la realidad a la preguntabilidad (cfr.
op. cit., pg. 228). As resulta que: La pregunta por el desde-dnde de
la radical preguntabilidad es la pregunta fundamental de la filosofa
(op. cit., pg. 211).

162
En la propuesta del desde-donde se resume para Weischedel el
intento a lo largo de su obra El dios de los filsofos de refundar la
filosofa teolgica: En el concepto del desde-donde culminan
entonces todos los esfuerzos de este libro por una Filosofa Teolgica en
la situacin del presente (op. cit.,, pg. 216). Dios no sera ms para el
presente un Summum ens, un espritu, una persona, sino que se mostrara
exclusivamente como desde-donde (cfr. op. cit., pg. 217).
Y para referirnos de una u otra forma a ese desde-donde se requiere
de una dialctica, que tiene al menos dos notas:
a. que verbaliza todo concepto sustantivado ligado a dios, como
fundamento u origen, para hablar ms bien de un fundamentar u originar
(cfr. op. cit., pg. 220), respecto del cual no se est siempre suponiendo
un sujeto al fondo de ello;
b. que atiende tanto a la posibilidad de fundamento o abismo, como
de ser o nada, por referencia a aquello primero y ltimo; de este modo, la
filosofa teolgica refundada se realiza como una metafsica del
suspenso, del quedar en suspenso (Schweben). Aquella dialctica se
expresa, por lo mismo, siguiendo tres momentos: ser, no- ser, y el
suspenso entre ambos (cfr. op. cit., pg. 231).
7. Al finalizar su obra, Weischedel retama aquella experiencia
teolgico-negativa de la despedida (Abschied), la que define como:
renunciar a todo aseguramiento, y atreverse a entrar en lo incierto (op.
cit., pg. 256); pero tambin significa esa despedida: renunciar a saber
acerca del desde-donde, que es, al mismo tiempo, el secreto
(Geheimnis). En ello se manifiesta una pobreza (Armut) de la filosofa
teolgica,
Pero una tal pobreza es quizs el destino del pensar, si se dirige a
dios en la poca del nihilismo y de la preguntabilidad radical. La ltima
palabra de la Filosofa Teolgica dice por ello: Dios, el desde-donde, es
secreto, y el hombre debe conservarlo, en el modo de la despedida
(abschiedlich)/... / (op. cit., pg. 257).
163
















IV PARTE
DIOS, ILIMITACIN y TAO












A
1
En los distintos sentidos del ser que hemos analizado de Heidegger:
abertura, verdad, esencia, don, abismo, nada, enigma queda - a mi
entender - pendiente el problema de la ilimitacin como otro de estos
posibles sentidos.
Seguramente porque en Heidegger el ser es concebido en ntima
relacin con el ser-ah, ya- que se manifiesta en ese ah, en ese
claro (Lichtung) que nos determina esencialmente como hombres, es
que el pensador de la cabaa de Todtnauberg concibe el ser como
finito, precisamente porque hay una finitud de la existencia humana;
y esto no solamente, porque hemos de morir, sino porque toda
proyeccin existencial es inevitablemente finita
1
.
Pero aqu estamos ante un serio problema: el conocido problema
del punto de partida. No obstante estar en principio claro que el
punto de partida y de llegada de todo el pensar heideggeriano es el
ser, sin embargo - por lo que recin se ha apuntado -, ese mismo ser
es concebido siempre desde su relacin con el ser-ah.
Ahora bien, todo el nuevo intento metafsico puesto en marcha en
Ser y Universo guarda relacin desde sus inicios con la posibilidad
de recuperacin de un pensar puro
2
, que ha sufrido una andanada de
embates a lo largo de la modernidad (particularmente desde el siglo
pasado en adelante).
Siguiendo las exigencias de ese pensar, podemos partir del ser
simplemente, en el sentido del reconocimiento parmendeo de que
hay algo, de que lo ser es (cfr. op. cit., pg. 21 ss.).
Si bien lo que primero se le muestra al pensar como verdad
incuestionable desde una perspectiva antropolgica y
1 Cfr. la sgte. afirmacin en Qu es metafsica?: "/... / el ser es, por esencia, finito /... /",
op. cit., pg. 54.
2 Cfr. Ser .y Universo, op. cit., pg. 16.
167
gnoseolgica es el 'yo pienso', el cogito cartesiano ('por lo pronto, al
menos soy algo que piensa'), desde una perspectiva estrictamente
metafsica lo primero que cabe decir es que hay algo y que' algo es', 'lo
ser es'.
Siguiendo en esto tambin al Poema del ser de Parmnides,
concluimos que 'el ser es desde siempre', el ser es eterno, no puede
haber comenzado a ser; si hubiera comenzado a ser, tendra que haber
comenzado a ser desde el no-ser, y el no-ser, por definicin, no es (ex
nihilo nihilfit, de la nada nada se hace).
Mas, el problema es que, al mismo tiempo, en el pensamiento de
Parmnides se acaba por concebir espacialmente al ser como finito,
encerrndolo en una esfera.
De tal modo entonces, no encontramos, al fin y al cabo en el
filsofo de Elea una concepcin global y radical de la ilimitacin. Se
trata all de una ilimitacin parcelada, en que slo se acepta una parte
de ella - la eternidad -, pero no la otra: la infinitud espacial.
Por las razones aducidas, salta a la vista que en Parmnides la
cuestin de la ilimitacin no es de tal radicalidad que se pueda decir de
ella que equivaliera, as como en lo que se relaciona con el ser, al
absoluto punto de partida de su filosofa.
2
Pues bien, se trata as de partir de lo ser, o simplemente del ser,
precisando en todo caso que esta expresin - 'el ser' - alude
simplemente al hecho irredargible de que hay algo y de que algo es.
Resulta as la ilimitacin otro sentido del ser, que est, en todo caso,
pensado y propuesto con la decisin de cautelar en todo momento la
diferencia ontolgica entre el ser y sus manifestaciones - los entes -.
La ilimitacin no puede significar alguna posible entificacin del
ser, en otras palabras, entender el ser como un algo determinado, un
tipo de entes, por ejemplo, cuando se trata de entenderlo como idea
(Platn), o materia (Demcrito). Todo lo contrario, la i-limitacin
conserva el rasgo de negatividad, de aludir a lo que (por lo menos) el

168
ser no es, siendo esto tambin visible en otros sentidos del ser como el
a-bismo. Y as como 'abismo' plantea una clara distincin respecto de
todo lo ente que tiene fundamento (de acuerdo al principio leibniziano
de razn suficiente), asimismo la i-limitacin plantea una clara
distincin respecto de todos los entes que son limitados sin excepcin.
Por otra parte, resulta decisivo en relacin con este punto que la
ilimitacin no se presta, por todo lo anterior, para identificarla con
cualquier algo en particular.
De esta manera, y para expresar ahora el lado positivo de este
sentido del ser, corresponde agregar que la ilimitacin se muestra como
un sentido crucial del ser que permite - as tambin como lo que se
desprende de 'abismo' - ver claramente el vnculo, pero desde luego y,
por sobre todo, la diferencia entre ser y entes. As como
heideggerianamente puede decirse que el ser es 'ser de los entes', o sea,
slo es en ellos, as tambin el a-bismo, lo absolutamente sin-
fundamento, es por relacin a todo lo que tiene fundamento, pero que,
tomado en conjunto, carece de l; y as tambin lo ilimitado (que
involucra eternidad e infinitud) es por relacin con todo ente limitado.
3
El ser, entendido como la plenitud de lo que hay, incluyendo todos los
posibles modos de ser: lo fsico, lo psquico, productos tcnicos, leyes
cientficas, leyes jurdicas, valores, obras de arte, fantasas, figuras
geomtricas y nmeros, es abierto, abisal y lo uno, pero tambin, como
vimos, necesariamente ilimitado, y junto con ello, eterno e infinito (cfr.
op. cit., pg. 26 ss.).
Este ser ilimitado que deviene eterna e infinitamente en primer
lugar como materialidad (atendiendo a su base material y energtica),
porque es ilimitado (y nada de lo material, al menos de lo material
conocido, es ilimitado), sera esencialmente de: naturaleza espiritual.
(La palabra 'espiritual' - en aras una vez ms de no transgredir la
diferencia ontolgica - est tomada aqu simplemente como lo no-
material. Mas, para plantearse a fon-
169
do la cuestin de la diferencia ontolgica, hay que tener a la vista el
trabajo entero desarrollado hasta aqu).
Por otra parte, este ser ilimitado que deviene, es al mismo tiempo lo
permanentemente uno en su esencia constatable como abertura y abismo.
Por esta doble conjuncin dada en aquel ser ilimitado, escogemos la
palabra 'uni-verso', ya que recoge el sentido del devenir en el verterse del
'verso' y el sentido de lo uno en el hecho de que es precisamente 'uni-
verso', un devenir eterno e infinito que se mantiene siempre como l
mismo.
El universo representa de este modo el plano de fondo en el que
existimos.
Mas, est claro, este ser as pensado tiene que aparecer para el
pensamiento como siendo 'lo otro' que lo que pueda caer bajo su
arbitrio,' como lo que el pensamiento no puede construir, lo que
trasciende a toda relacin sujeto- objeto, lo en-s, la trascendencia
misma.
Pues bien, el universo en cuanto tal, considerado en su plenitud
abierta y abisal, equivale tambin a eso: es lo absolutamente otro, pero
lo otro, sin embargo, que representa el fondo ltimo (en verdad, 'fondo
sin fondo', 'abismo', en el que existimos). Y, aunque se le muestra al
pensamiento difanamente como lo absolutamente otro -lo trascendente
-, como la ilimitacin universal es en la limitacin de cada ente, as
como el ser es en los entes, as tambin esa trascendencia es en la
inmanencia de los entes, las cosas en general: es una trascendencia
inmanente. La plenitud del ser - el universo -, como no lo podemos
objetivar ni representarnos (ninguna imagen del universo puede mostrar
su ilimitacin), es trascendente, precisamente porque es lo
absolutamente otro.
Por otra parte, como tan slo podemos decir taxativamente que
necesariamente es el ser, necesariamente es el universo, el ser, el
universo no puede no ser, y podemos a su vez dar cuenta de la esencia
universal, diciendo que es abertura, abismo, plenitud, lo uno, sin
embargo, al no poder responder nunca la pregunta: por qu es el ser?,
170
por qu es el universo?, es que hay el misterio: el universo mismo es
misterio.
4
Pero, a la vez que el universo es el mbito ltimo en que existe el
hombre, el mbito de lo no-objetivable, de lo irrepresentable, de lo
absolutamente otro, el hombre existe tambin y por lo pronto en una
naturaleza, en lo que llamamos cosmos. Este equivale en cierta forma
a una base material, fsica y limitada del universo, respecto de la cual
podemos en principio aceptar las delimitaciones de l que nos propone
la astrofsica; sin embargo, esas delimitaciones corresponde aceptarlas
crticamente y con apertura a otras nuevas, ya que las teoras
astrofsicas nos proponen que el cosmos surgi de una explosin
originaria (big-bang) ocurrido hace 20.000.000.000 de aos, mas esta
cifra propuesta ltimamente difiere de otras presentadas desde 1924
(Hubble) en adelante, segn las cuales se ha propuesto que el cosmos
habra comenzado hace 12, 15 18.000.000.000 de aos 3. Si nos
tomramos completamente en serio estas distintas teoras, significara
esto (dicho irnicamente) que el cosmos habra crecido en varios
miles de millones de aos en las ltimas dcadas.
Es probable tambin que alguna vez se llegue a descubrir que la
materia-energa es ilimitada. De hecho, una teora astrofsica como la
de la explosin-implosin (big-bang - big-crunch), en que se propone
un infinito al menos temporal (Alexander A. Friedmann) (cfr. op. cit.,
pg. 203 ss.), ya se acerca algo a aquel supuesto de una materia
ilimitada.
Y esta supuesta materia, habra que acotar, en tanto ilimitada,
coincidira con aquella esencia universal plena, una, abierta y abisal,
como, por todo lo desarrollado antes, coincidira con lo que se ha
descubierto, es el sentido primario de lo trascendente: la
espiritualidad.
3 Cfr. Rudolf Kippenhahn. Licht vom Rande der Welt. Das Universum und sein Anfang
(Luz desde los confines del mundo. El universo y su comienzo). Deutsche Verlags-
Anstalt (DVA), Stuttgart 1984, p[1g. 146.
171



Resultado de ello sera tambin que en definitiva aquella dicotoma
materia-espritu iniciara su superacin.
5
Pero hay todava un tercer mbito en que el hombre existe, y que es a
su vez el ms cercano a l mismo: el mundo, en tanto proyectado por l
sobre la base material del cosmos, a travs de tcnica, arte, ciencia,
poltica, derecho, moral, religin y filosofa
4
. El hombre es as capaz
de hacer su propia casa, su mundo, que lo hace adems a travs de
innumerables perspectivas individuales, colectivas o humanitarias, que
actan por su parte al interior de cada una de las programaciones: por
ejemplo, internamente a la programacin poltica, distintas ideologas;
internamente a la religin, distintos credos, etc.; a su vez, todas estas
programaciones se dan en un plano histrico de comunicacin y
educacin; historia, comunicacin y educacin no son de esta forma
otras programaciones que se aadan a aquellas 8 estipuladas, sino que,
al contrario, soportan el espacio en que ellas son posibles.
Entre las distintas programaciones hay un enfrentamiento histrico
permanente; ellas luchan por la conduccin del rumbo del mundo; por
ejemplo, en el medioevo hubo en Europa claramente un dominio de la
programacin religiosa, como en la era contempornea es la tcnica el
agente de esa conduccin. Haya la par un enfrentamiento entre distintas
perspectivas dentro de cada programacin (pensemos en la lucha habida
entre capitalismo y marxismo, entre una moral heteronmica y una
moral autonmica, etc.).
Al ser el hombre una proyeccin ilimitable entre nacimiento y
muerte (cfr. op. cit., pg. 24), la in-tencionalidad de esa proyeccin es
siempre, en ltimo caso, el mundo, y el mundo lo hace no solamente el
que desarrolla una teora cientfica, el que firma una declaracin de
desarme nuclear, el que escribe un poema, sino tambin el vagabundo, el
loco o el nio. De una u otra forma, todas estas acciones (como el jugar
del nio), confluyen al fin en hacer el mundo, el
4 Cfr. Conciencia y Mundo, op. cit., pg. 33 ss..
172

cual es siempre limitado, pero con lmites abiertos.
Aquella proyeccin (poder-ser) gestora de mundo es ilimitable, de
acuerdo a sus dos ingredientes constitutivos: el proyectante (el
hombre) y lo proyectado (teoras, creencias, mitos, y otros). Analizado
esto en sus partes, cabe decir que:
1. el proyectante es ilimitable, ya que mientras existe entre
nacimiento y muerte, no cesa nunca de proyectar sa su existencia;
2. lo proyectado (que equivale de fondo a sentidos, valores y
finalidades existenciales reflejadas en cada una de las programaciones),
resulta ser siempre relativo, transitorio y superable. El hombre carece
de la capacidad de proyectar algo como ltimo, definitivo y absoluto, ni
siquiera en los rdenes de la moral o la religin.
En efecto, si bien no parece que en lo moral, el bien, por ejemplo,
pueda ser algo de algn modo superable, sin embargo las mltiples
formas de entenderlo o vivenciarlo obedecen a una proyeccin de tipo
ilimitable; o, en lo religioso, si bien lo que llamamos 'dios' por cierto no
puede ser concebido como algo superable, sin embargo, nuestra forma
de acercarnos a l, s que lo es (cfr. op. cit., pg. 29).
Se complementa con esta distincin interna de la proyeccin
ilimitable (entre el nivel propio del proyectante y de lo proyectado) otra
distincin de toda relevancia para el vasto tema de nuestro trabajo, y
que es la siguiente: frente a la proyeccin ilimitable, que en
consonancia con su propia esencia, considera y vivencia lo proyectado
(que, en una palabra, equivale siempre a sentidos), como superable,
est la proyeccin limitada que, por el contrario, estipula que lo
proyectado en cualquiera de las programaciones, es ltimo, definitivo y
absoluto (cfr. op. cit., pg. 28).
Ambas proyecciones se enfrentan tambin histricamente y ello
trasunta en todas las programaciones y perspectivas; y hay que
reconocer que normalmente la proyeccin limitada, que propone en lo
poltico, por ejemplo, una utopa o una doctrina estimada justamente
como definitiva, se
173
hace ms fuerte, requirindose al final, en pos de su superacin, de
violentas, fricciones, guerras y revoluciones.
Mas, igual pareciera que en el devenir histrico la proyeccin
ilimitable acabara por triunfar; sta es al menos nuestra tcita y a ratos
expresa esperanza. Fuerza le da a ella el hecho de que la proyeccin
ilimitable (y no la proyeccin limitada) se inscribe mejor en el devenir
universal, csmico, mundanal y existencial.
B
1
En atencin a las dilucidaciones anteriores, hay que destacar la
distincin de tres mbitos del ser: el universo ilimitado, trascendente,
abierto y abisal; el cosmos limitado y material; y el mundo con lmites
abiertos, proyectado por el hombre. El nico mbito correspondiente a
una plenitud absoluta, fuera de la cual no hay nada, es el universo, y en
l es tambin, por ello mismo, el cosmos y toda proyeccin de mundo.
El hombre existe as, permanentemente, proyectando el mundo
sobre una base csmica natural y material, y ante el fondo de una
plenitud abierta y abisal siempre trascendente - el universo -, que es al
mismo tiempo, lo otro.
Pues bien, el pensamiento, como pensamiento en lmite
5
, es capaz
de pensar lo otro, pero pensndolo justa- mente en ese lmite - como lo
otro - conlleva, de este modo, el mismo rasgo negativo que lo a-bisal y
lo i-limitado.
Es ms, es esencial al pensamiento pensar todo lo otro que l
mismo, y aun, desdoblndose, a s mismo tambin como lo otro. Dirase
que en este proceso el pensamiento no ejecuta otra cosa sino hacer
siempre realidad la distincin entre sujeto y objeto - entre el pensar
mismo y lo pen-

5 Tengo presente aqu la concepcin que desarrolla Jorge Millas de la filosofa como
'ejercicio del pensamiento en el lmite'. Cfr. Jorge Millas, Idea de la filosofa, Edit.
Universitaria, Stgo. 1969, pg. 15 ss..
174

sado-. Sin embargo, esto es justamente al revs: el reconocimiento de
que hay lo absolutamente otro, lo puramente trascendente al
pensamiento, rompe toda especificacin del pensamiento segn lo
propio de la relacin sujeto-objeto, ya que lo otro, lo trascendente es
siempre lo no-objetivable. y resulta adems que este pensar lo otro
trae a luz un rasgo esencial del pensamiento, cual es el reconocimiento
de su intrnseca limitacin.
Con todo, hay que admitir que de- esta forma no dejamos atrs la
relacin sujeto-objeto, pero s la circunscribimos a un campo
especfico, por de pronto representado en particular por la ciencia (para
ella slo puede y debe haber lo objetivable, de acuerdo a ciertas
variables, establecidas por el sujeto cientfico).
Mas, la filosofa, realizndose esencialmente como metafsica,
tiene que arrancar de... y llegar tambin siempre a.. lo absolutamente
otro, y si no, no vislumbrar jams el misterio, manifiesto en el
enfrentamiento de la pregunta:por qu es el ser?
2
As como ante el hecho irredargible de que hay algo, de que es el ser
y de que el ser es ilimitado, pero, al mismo tiempo, no sabemos por
qu es, l es sin por-qu, es a-bismo, asimismo podemos reconocer en
l su carcter oculto, escondido.
Ahora bien, es manifiesto que todos estos alcances de lo que
pensamos como ser ilimitado (universo) coinciden con el modo
apropiado de pensar a dios.
En una palabra: con esto no hacemos ms que subrayar que lo que
pensamos como ser, corresponde en el fondo a un pensar sobre dios. (Y
vinculado con lo anterior, hemos tratado de mostrar en vastos anlisis
que esta coincidencia se ha expresado tcitamente en la metafsica, que
ha sido por ello primariamente metafsica teolgica -u ontoteologa-,
tanto aquella as llamada' del fundamento' como en aquella' del
abismo').
Del discurso explayado se sigue as que dios, la espiritualidad, la
ilimitacin - eternidad e infinito - es lo des-
175
conocido, lo trascendente, lo oculto, lo cual es y se realiza en lo
inmanente y desoculto; y esto coincide a su vez con la afirmacin de
que el ser es en los entes.
Por todas estas razones, si dios est escondido, no corresponde
tampoco hacerse la pregunta dnde est l?, suponiendo que est
escondido en alguna parte. En la plenitud abisal e inobjetivable
justamente no puede haber parte alguna. Dios ser entonces algo as,
como lo que dice Nicols de Cusa: un crculo infinito, cuyo centro est
en todas partes
6
. Mas, con una representacin de esta laya hay que
tener cuidado, ya que est igualmente coman- dada por la imagen de lo
circular.
C
1
Apercibindonos de la relevancia que hay en el carcter oculto de dios,
podemos ligar ese ocultamiento a una ausencia. Pero, entre lo oculto y
lo ausente hay una diferencia, en cuanto a que lo primero implica que
hay algo detrs. De esta forma entonces, si insistimos en la profunda
significacin de la ausencia, se tratara ms bien de una pre-au-
sencia, lo que apunta a su doble carcter: 1. a una presencia en las
cosas, y 2. a una esencia trascendente que permanece ausente. Pero,
justamente todo ello conlleva la concepcin de lo oculto del dios
escondido.
En concordancia con lo anterior, nuestro tiempo, como una postrer
poca de la metafsica teolgica, puede desdibujarse segn una doble
direccin:
1. de acuerdo a planteamientos contemporneos teolgico-
negativos, debidamente afincados a la vez en una ontologa negativa,
entre los cuales se puede contar a Jaspers, y otros (como tambin, el
propio de este trabajo); en ellos
6 Cfr. La docta ignorancia, op. cit., pg. 150.
176

se hace presente, de una u otra forma, un dios escondido, y
2. de acuerdo a planteamientos, en los que se anuncia una
ausencia, o tambin un retiro de dios, que puede traducirse, como en
Heidegger, en una espera del verdadero dios: igualmente se expresa
esta concepcin como una ontologa negativa, que mantiene cierta
cercana con la teologa negativa.
2
El discurso ontolgico- y teolgico-negativo emprendido hasta
aqu nos hace llegar a un punto, donde resuena la sentencia
heracliteana: Escuchad no a m, sino al sentido [logos], y diris que
todo es uno, as el camino arriba y abajo es el camino, como las
estaciones del ao son el ao.
Este discurso, movido por un pensar racional, tiende as a diluirse
en su binariedad peculiar, y haciendo esa experiencia en tanto
disolucin de la propia racionalidad, sentimos cmo tambin nosotros
mismos comenzamos a fluir, sin quedar presos en ninguna
categorizacin respecto de las cosas.
Ser que sta es tambin la experiencia de un pensar en el lmite
que con Jaspers se propone como dialctico y con Weischedel como
una dialctica del suspenso?
Desde luego que s, y ello invita a que al final acabemos
diciendo: la presencia es ausencia, el byssos abyssos, el
desocultamiento ocultamiento, el ser no-ser, con lo cual de hecho
avanzamos temerariamente hacia una dialctica que no slo es de
negacin, sino de contradiccin.
*
Pero, sta es tambin la frontera donde despunta lo descomunal:
el secreto, el misterio, lo inefable, el silencio.
Y hay un pensar filosfico, religioso y potico, desarrollado
alrededor de la misma poca de Herclito, o sea dentro de aquel
perodo que Jaspers ha denominado poca axial (Achsenzeit) -entre
los siglos VIII y 11 a. C., durante el cual se echaron las bases de todo el
pensamiento hu-
177

mano-
7
: me refiero a Lao Tse y su obra Tao Te King
8
, en donde
encontramos sorprendentemente todos los rasgos ms importantes de un
pensar teolgico-negativo: la dialctica, el misterio, el abismo, el no-ser,
la indemostrabilidad de lo divino, su carcter inefable, la docta
ignorancia, la nada en uno mismo, todos los cuales estn ligados a la
fluyente significacin del tao.
Abramos pues nuestra mente, dejndonos impregnar por la sabidura
condensada all:
El Tao que puede ser explicado
no es el Tao eterno.
El nombre que puede ser pronunciado
no es el nombre eterno.
Llamo no-Ser al principio de Cielo y Tierra.
Llamo Ser a la Madre de todos los seres.
La direccin hacia el no-Ser
conduce a contemplar la Esencia Maravillosa.
La direccin hacia el Ser
conduce a contemplar los lmites espaciales.
Ambos modos son originalmente uno
y slo difieren en el nombre.
En su unidad este Uno es el misterio.
7 Dice Jaspers a propsito de esa "poca axial": "En aquel tiempo se aglomeran las
cosas extraordinarias. En China vivieron Confucio y Laots, surgieron todas las
direcciones de la filosofa china, pensaron Mo-ti, Chuang-ts, Liedsi y otros
innumerables; en la India surgieron los Upanichadas, vivi Buda, se desarrollaron
todas las posibilidades filosficas hasta el escepticismo y el materialismo, hasta la
sofsitica y el nihilismo, como en China; en Irn ense Zaratustra la exigente imagen
del mundo de la lucha entre el Bien y el Mal; en Palestina aparecieron los profetas,
desde Elas, pasando por Isaas Y Jeremas, hasta el segundo Isaas; Grecia vio a
Hornero, a los filsofos Parmnides, Herclito, Platn, a los trgicos, a Tucdides y
Arqumedes. Todo lo simplemente indicado se desarroll en aquellos pocos siglos,
con aproximada simultaneidad, en China, India y Occidente, sin que estos pueblos
supieran unos de otros" (La Filosofa), op. cit., pg. 83).
8 Segn el Meyers Lexikon Lao Tse habra vivido en el siglo VI a. C.; sin embargo,
precisa que de acuerdo a investigaciones recientes esa vaga ubicacin temporal
se ha vuelto incluso discutible. Cfr. op. cit..
178
Misterio de los misterios
y puerta de toda maravilla
9
.
Unicamente la docta ignorancia, el reconocimiento de la finitud de
nuestro saber, nos puede al menos abrir a aquel descomunal misterio:
Saber que uno no sabe
eso es sabidura.
Creer que uno sabe cuando no sabe
eso es enfermedad
/.../ (op. cit., epigrama LXXI).
La dialctica metafsica en la que lo contradictorio - ser y no-ser -
tiene que ser intuido como lo uno y el misterio, guarda de este modo
una profunda correspondencia con una dialctica individual, y as como
en la primera se llega a lo uno, en esta ltima se llega a la simplicidad
del individuo, como fuente de toda autenticidad:
El que conoce su fuerza masculina
pero se atiene a su fuerza femenina
se vuelve como el profundo cauce del mundo.
Siendo el profundo cauce del mundo
la Virtud eterna no lo abandona
y retorna a la lozana original.
Quien est consciente de su claridad
pero asume la obscuridad
se vuelve el modelo del mundo.
La Virtud eterna no lo abandona
y retorna al estado original.
Quien conoce la gloria
pero se conserva en la humildad
llega a ser el seno del mundo.
Siendo el seno del mundo
9 Lao Tse. Tao te king. Versin casto y comentarios de Gastn Soublette. Edit. Cuatro
Vientos, Santiago 1990, epigrama 1.
179

poseer la Virtud eterna en abundancia
y retornar a la simplicidad original
/.../ (op. cit., epigrama XXVIII).
Cuando el hombre nace es tierno y dbil
Y cuando muere es duro y rgido.
Cuando las plantas estn vivas son blandas y flexibles
y cuando estn muertas son secas y rgidas.
Por eso la dureza y la rigidez son compaeras de la muerte
y la blandura y la suavidad son compaeras de la vida.
Por eso cuando un ejrcito es empecinado ser derrotado
cuando un rbol es duro ser derribado.
Lo grande y fuerte declina
Lo suave y tierno prospera
(op. cit., epigrama LXXVI).
y el s-mismo alcanzable en una serensima simplicidad, suavidad y
ternura, que son fortaleza, supone vivenciarse a s mismo como nada y
vaco - destronar nuestro soberbio yo -:
Aquel que alcanza el vaco perfecto
mantiene su plena serenidad
/.../
De cualquier modo que las cosas florezcan
vuelven a la raiz de la cual crecieron.
Volver a a la raz significa quietud
quietud significa volver a la condicin original
volver a la condicin original esa es la Ley Eterna
/.../ (op. cit., epigrama XVI).
En todo ello se trata de un conducirse conforme al Tao (cfr. ib.),
pero al mismo tiempo esto exige que seamos capaces de no dejamos
llevar por el desear: si la mayor parte de nuestro obrar proviene de
deseos que suelen ser resultado nada ms que de necesidades, ese obrar
nos pierde, limitndonos a una superficialidad que impide ser desde el
origen (Jaspers).
180
De similar modo, el conducirse conforme al Tao se vincula con el
acontecimiento (Er-eignis), tambin traducido como advenimiento
apropiador
10
de Heidegger, de acuerdo al cual hombre y ser,
despojados de adherencias y categorizaciones tradicionales, se
encuentran; a su vez, el dejar-ser (sein-lassen), propio de la serenidad
(Ge-lassenheit) supone estrictamente dejar que el ser sea, y por lo
tanto, que nuestro actuar como posible actuar autntico y resoluto
mane de all.
Estos pensamientos occidentales armonizan, como en una sinfona,
con la antigua sabidura oriental, y as leemos tambin en el Tao Te
King:
El Tao permanece sin obrar
y sin embargo no hay cosa que no haga.
Si prncipes y seores pudieran atenerse a l
todas las cosas por s mismas se ordenaran.
Si una vez ordenadas surgieran en ellas los deseos
yo los disipara por la simplicidad.
La simplicidad engendra la ausencia de deseos
la ausencia de deseos engendra la paz
y as el mundo por s mismo se endereza
(op. cit., epigrama XXXVII).
+
Naturalmente el desafo para el hombre est sealado por el
conducirse conforme al tao o a dios, que junto con ello, supone existir
de acuerdo al ser.
En concordancia con el camino recorrido, este conducirse, este
existir, debe darse como apertura al secreto misterio abisal e inefable;
y la clave para ese veraz existir est en dejar que habite y se ahonde en
nosotros, hasta que inspire y plasme todo quehacer cotidiano.
__________________________
10
Cfr. Heidegger, De camino al habla, Trad. de Ives Zimernann, Ediciones del
Serbal-Guitard, Barcelona 1987, por ej. Pg. 127.
Cfr. tb. la Tesis de Magister de Rodrigo Fras, op. cit., pg. 79 ss.
181
Unicamente as, pero tambin siguiendo la va negativa que nos
depura de entificaciones y cosificaciones del secreto misterio, el
hombre puede estar preparado para la inmensidad...preparacin que
arranca del reconocimiento primordial de que existe desde siempre en
ella.

































182













ANEXOS





















LO OTRO
(ensayo literario-metafsico)

Dios, qu decir?, qu decir ya a estas alturas? Est todo dicho,
todo exhaustivamente dicho.
Pero, tal vez no. La conciencia del hombre se ampla
histricamente y en cada poca se dice, cuando se dice algo nuevo, lo
que hay que decir con signos y smbolos acerca del mundo y a ratos del
ser.
Yo slo puedo decir que hay el misterio, que si corresponde
plantearse algn problema, entonces desde luego dios, el de tu posible
existencia.
Luego precisamente el de tu necesidad de ser, que no puedes no
ser, que tienes que ser, que eres lo nico necesario imaginable, que eres
la necesidad misma.
Tambin el de tu perfeccin, y conectado con esto, esa interesante
idea leibniziana: que tu perfeccin sera no como un superlativo fijo,
sino al modo como no se puede hablar de la ms grande velocidad,
porque por definicin no puede haberla (aunque se diga que la
velocidad tope es la de la luz).
No sers entonces t mismo la luz, como la dadora de ser, como
la que ha originado todo?
Por tanto pues: perfeccin pero inalcanzable, que supera toda
perfeccin posible, grandsima perfeccin, como no se puede hablar de
la ms grande velocidad.
Pero tambin, vuelta a la teologa negativa, porque no podemos
decir sino lo que no eres.
En seguida lo ms difcil para el hombre: aquello que trae consigo
toda la confusin del antropomorfismo, la pro-
185
yeccin de nosotros mismos en lo ms alto, ese pensamiento de
Feuerbach visible en la frmula Dios = Hombre. Pues bien, el problema
de tu personalidad, tu ser-persona.
Qu es persona? Es precisamente en lo esencial ser- humano, es lo
ms esencial de lo humano.
Y aqu habla la larga tradicin y dice: ser humano es ser racional,
tener capacidad de sentir, recordar, imaginar, jugar, esperar, desear,
amar, es voluntad, es conciencia, implica independencia, autonoma, es
proyeccin, supone tambin creatividad.
Y ahora todo eso lo extrapolamos, lo maximizamos en Dios que es
ser-Persona por excelencia? Operacin que hacemos as simplemente
por necesidad racional para satisfacer con ello una exigencia del
pensamiento? Como que no podemos pensar a dios de otra manera!
Alto! se nos dice. No, la personalidad de dios, su ser- persona
solamente es concebible a partir de la revelacin, y por eso tambin, a
partir de una religin revelada, ms precisamente, a partir de nuestra
religin: el cristianismo. De ello resulta as que la persona de dios es
Cristo, Cristo que habla, que comunica su mensaje en un Testamento, es-
crito por hombres.
Claro, sta es una posibilidad existencial (del hombre sobre la
Tierra) de justificacin, de afirmacin de su existencia, es un
otorgamiento de sentido, del sentido de estar aqu, desplazndose,
haciendo figuras, esforzndose, trabajando, construyendo, haciendo
historia, y por cierto procreando, transmitindole este sentido a nuestros
hijos, para que sigan ellos en la misma fe, organizndose as
histricamente primero una familia cristiana, luego una sociedad
cristiana, y finalmente una humanidad toda, que une Oriente y
Occidente, tambin cristiana, logrndose entonces ese sueo con el que
se ha inaugurado un nuevo calendario, el sueo del cristiano, el habitante
de esta Tierra: l, el hombre cristiano.
Pero... hay la terrible duda. Esto que ya es un hecho, no es
simplemente as, y as tambin es suficientemente complejo. En esta
propia tradicin, en nuestra cultura ha habi-
186

do la vivencia de lo trgico. Los griegos as lo experimentaron.
Lo trgico lo intuye con ojo profundo el poeta y aparece primero
como el quiebre entre este hombre que a diario gobierna, guerrea, ama
y el ignoto destino, la moira que rige sobre l y sobre los dioses
mismos.
El cristianismo se presenta histricamente, haciendo un sesgo en
esa cosmovisin. Se parte nuevamente del ao uno, l viene a iluminar
"esas tinieblas", a echar por tierra gigantescas mitologas que se
muestran nada ms como pesimistas.
Cierta corriente que tambin ha cobrado fuerza en Grecia, el
orfismo, se hace valer. Ella est en Platn y trae en su seno un mensaje
salvfico, una nueva fundacin de sentido, la transmigracin de las
almas, este mundo como preparacin para otro, un memento mori. Y la
corriente platnica se contina en el estoicismo, tambin de origen
griego, que despus habr de impregnar Roma.
Todo esto se refunde ahora en el cristianismo, que gana un
tremendo poder que lo habr de conducir a dominar en el estado, en el
gobierno, en la sociedad toda del imperio romano, y de all en adelante
a todas las regiones del planeta.
El mensaje de amor ser el elemento original, propio,
autnticamente nuevo que l traer, que, junto con la dimensin
trascendente de preparacin para la otra vida, se enraizar en las almas
de los que por miles y millones se convertirn o sern bautizados ya
cristianos.
Lo trgico, su vivencia griega abisal, terrible, desaparece
paulatinamente, y es todava recreado con ciertas remembranzas, como
en la naciente opera, con elementos morales de la doctrina cristiana.
Los hroes son siempre recompensados, el criminal castigado, el
sacrificio tiene su premio.
Mas, lo trgico tiene razn de ser filosfica, es constitutivo de la
esencia del hombre.
Este pensamiento habr de esperar todava su esclarecimiento, pero,
como preparndolo, como embarazndose el hombre de l,
particularmente el espritu germnico inquisidor se inspirar en lo
griego y recrear la tragedia y
187
antes que ello se empapar de la visin griega despejada, capaz de
mirar al hombre desde el hombre y desde ms arriba y ms abajo que
el hombre.
S, ahora se habr abierto lo suficiente la mirada para que
Nietzsche pueda decir: "El otro da te mir en los ojos, oh vida! Y me
pareci caer en un abismo insondable" y escriba "El origen de la
tragedia", mostrando que lo trgico est en un quiebre connatural al
hombre entre fuerzas opuestas: lo dionisaco y lo apolneo, en que lo
primero es la fuerza originaria oscura, desconocida, que irrumpe des-
de las honduras de nuestro ser.
Kierkegaard, Unamuno y ms tarde Jaspers ensearn lo trgico
como emparentado an al cristianismo. Los primeros dos como en la
escisin entre razn y fe, y el tercero, pensndolo tan radicalmente que
su sentido est en que desde el momento que sabemos, hemos de morir,
somos esencialmente trgicos.
Por eso ahora se manifestar ese sentimiento con la impronta
cristiana de estos pensadores en esa radicalidad del reconocimiento a
ratos tcito, a ratos expreso, de que si bien hay que optar por la fe, el
hombre estar siempre en la disyuntiva, en la encrucijada, a que lo ha
llevado la dura conquista de su libertad, autonoma, independencia,
frente a todo poder extrao al fuero interno de su conciencia.
El hombre tendr, tendremos, tenemos que vivir ahora el drama de
la opcin, la eleccin, y elegir libremente. La angustia sartreana de esa
eleccin se nos har carne y hueso. La presin unilateral de otrora, de
elegir la fe o si no la perdicin, la maldicin, el eterno fuego de los
infiernos, ya no la habr. La angustia ser entonces otra palabra, la
palabra contempornea para llamar lo trgico.
La cuestin del sentido versus el sinsentido existencial, vital,
radical, se har candente. El opuesto del sentido, de la razn de ser: el
absurdo se descubrir como concepto filosfico, y se har teatro y
literatura.
Y finalmente ante este despeje universal, viviendo el paroxismo de
la libertad, relajndose las costumbres, los ritos, las formalidades, la
sexualidad, llevndose a cabo un acendrado programa nietzscheano del
vivir como experi-
188
mentacin, de ponerse en juego a s mismo, aun a travs de
devastadoras guerras mundiales y de genocidios, aparece sobre la faz
del horizonte un visitante ms terrible an que la tragedia: aparece la
nada existencial en la disyuntiva que entre el sentido y el sinsentido,
opta por el segundo.
A este mundo hemos llegado.
Qu puede sorprendernos que surjan escapismos de toda clase, la
evasin a la realidad, justamente a la realidad radical no asumida?
Qu mundo increble es ste que hacemos, que programamos de
alguna manera a golpes de ciego, viviendo siempre en la disyuntiva, en
ella que a lo mejor es un vicio, una lacra, una enfermedad inextirpable,
de la cual no hay salida, salvo quizs en un reencuentro con el
cristianismo, slo posible a travs de una nueva revelacin, o quizs
con la aparicin de una nueva mitologa, o por ltimo, la "salida" como
la que dialcticamente es una "sin salida", la apora definitiva y final
del horno technicus cabal, que ya menos que concientemente, en su
sub-conciencia, corta, o ms bien, "se" cortan los lazos con la
trascendencia, con lo que se acaba el hombre que hasta ahora somos y
conocemos.
Este abanico de posibilidades de proyeccin humana futura, del
futuro hacer el mundo desde un nuevo horizonte, nos presenta la
tradicin y el hoy.
Pero, mientras no haya la nueva revelacin cristiana vivida con
"temor y temblor", o la nueva mitologa, y tratemos de atajar al
desvergonzado horno technicus, empeado en la conquista de su
"mundo feliz" in-consciente de toda trascendencia, qu vivimos?, qu
diablos podemos hacer?
Es tan terrible la duda que gritamos a todos los cielos. El hombre de
estas postrimeras grita as, grita al abismo qu podemos hacer? qu
podemos esperar?, resonando con renovado eco esas preguntas
kantianas.
Heidegger, nuestro pensador contemporneo, ha hecho hasta del
aburrimiento una idea filosfico-existencial. Falta que se incorporen
todava el hasto y la hartura a la terminologa filosfica?
189
No estaremos asustados de que el ciclo del hombre se complete,
que la fase tecnolgica y tecnocrtica sea tal vez ltima y definitiva, de
la que ya no escapamos?
El hombre ha trazado desde sus comienzos fines, primero subsistir,
luego el poder fsico, el dominio sobre los otros y sobre otros pueblos,
ms tarde el bien comn, la justicia social, enseguida la produccin, la
explotacin de la naturaleza, por lo cual, saliendo de intereses
materiales, volvemos a ellos; as tambin el amor se vuelve gradual-
mente sexualidad. El sexo se convierte en lo ms interesan- te y
atractivo.
Termina aqu el ciclo? Se agotan las posibilidades y se entra en la
recta final, en la transformacin del hombre como ha sido hasta ac, y ya
nos preguntamos cunto durar este ltimo perodo?
S, estamos asustados, estamos consternados, despistados,
desorientados.
Y en todo ello, en ese enorme despliegue histrico, ha estado
actuando la esencia humana como proyeccin ilimitable, proyectando
cada cual su ser, siendo siempre lo proyectado provisional, aun en las
programaciones moral y religiosa.
Con esta proyeccin hemos hecho el mundo y lo seguimos haciendo
a cada momento.
Pero, como el pensamiento puro acerca del hombre que no se apoya
en una supuesta "certeza" de la fe, excluyndose la posibilidad de que
podamos proyectar sentidos, valores, finalidades absolutas, ltimas y
definitivas, hay por ello la proyeccin permanente de nuevos sentidos,
en algunas programaciones notablemente duraderos, y hay por ello
tambin el abismo existencial, precisamente por la falta de fundamento y
sentido absoluto.
Existimos en ese abismo y tenemos que asumirlo sin suplantarlo
dogmticamente por algo otro, o dejarnos caer en el nihilismo
deprimente, que nada ms induce a un cese de la proyeccin.
Y existimos ante y en el misterio de lo que no podemos responder:
por qu es el ser, la plenitud del ser, el universo, fuera del cual no hay
nada?
190

Universo que necesariamente es ilimitado, abisal, y por ello nuestra
apertura humana, nuestra proyeccin ilimitable, nuestro abismo
existencial se inscriben en el abismo universal.
Pues bien, a partir de ese misterio que se le revela al pensamiento, a
la sensibilidad, e ingentemente se nos impone, pero a la par se guarda,
me pregunto acerca de dios.
Por de pronto algo, siquiera algo, podemos decir del misterio que
todo lo envuelve, ya que por ser l de la plenitud, lo es tambin de cada
cosa y de nosotros mismos.
Podemos llamarlo espiritualidad, precisamente porque ella, a
diferencia de la materia, no se deja conocer, y es a su vez la
quintaesencia de lo material, ya que la ilimitacin universal, la
eternidad y el infinito en que existimos y en el que gestamos el mundo,
no puede corresponderse con la finitud y caducidad material. Ella dista
infinitamente por tanto del mundo y por eso no podemos mundanizarla
o hacerla parte de nuestra proyeccin.
Justamente de esa forma, en un cese de la proyeccin que
esencialmente somos, en cierto modo, en una renuncia a nosotros
mismos a travs de la cual nos ganamos a nosotros mismos en una
entrega dcil, puede nacer la espiritualidad en nuestra intimidad, o
mejor an, preparar el surco para que eche semillas la genuina
espiritualidad, que pueda ser reflejo y espejo de la espiritualidad
universal.
En ese mbito interno puede tambin nacer la verdadera fe, que no
es creencia en algo que inevitablemente habremos de antropomorfizar,
sino que es originariamente y justo de acuerdo a su origen: confianza,
confianza que quiere, que espera que el encuentro en este mundo con
esa espiritualidad traer felicidad y bienaventuranza.
En este misterio tendra que mirarse el hombre contemporneo,
respetndolo y guardando su vivencia corno lo ms preciado.
He aqu una actitud del hombre de hoy que est dentro de las
posibilidades de su ser. La actitud de asuncin del abismo existencial y
de realizarse corno proyeccin ilimitable.
191


Confieso que es duro, que cuesta mantenerse en la disyuntiva en
que ideales, ultimidades, esperanzas e ilusiones, finalismos que se han
cifrado y codificado de algn modo arbitrario, porque se ha credo as y
porque nos aferramos a esa creencia, ya que nos llena de sentido y
justificacin, todo ello se esfuma desde hace largo tiempo, y vivimos en
la retirada de nuestras fijaciones de sentido, dadas a travs de imgenes
y palabras, que en todo caso dejan un resabio. Lo que queda es lo que
no puede desaparecer, o ms bien, desapareciendo, se acaba el hombre
que deja de tener relacin con la trascendencia. Lo que queda tras
desprenderse de figuras e iconos es el misterio.
Podremos, tendremos o acaso deberemos vivir nuestra existencia
sobre la Tierra o en otros astros as, en esa desilusin, haciendo valer la
esperanza en su sentido propio de esperar, siempre esperar, y vivir la fe
como confianza, anhelo y esperanza de que nuestra apertura al misterio
de la espiritualidad universal, que el posible encuentro con ello es
bienaventuranza para el hombre?
Nos humanizaremos ms de ese modo? seremos ms plenamente
humanos? y aunque as lo supongamos, seremos capaces de ello, o
requeriremos insoslayablemente de signos y cdigos que pretendiendo
develar, nos digan, nos descifren el misterio?
Y acaso ya no voy diciendo demasiado, repitiendo excesivamente
misterio? no comienzo yo mismo ya a "ofenderlo"?
Claro, l es para vivirlo en el silencio, en el recogimiento, en la
soledad. Ah puede nacer. Pero cun fuerte se puede hacer all, solo y
sin imgenes, como mera apertura?, puede eso echar races que nos
transformen y nos hagan crecer de renovada forma?
Slo cabe serenamente esperar, y esperar en el silencio.
Parece, sta es la hora, en el reloj de la historia, del silencio, de la
silenciosidad de los hombres del silencio, de los que saben de la
significacin de las palabras heideggerianas de saber callar y saber or,
para poder hablar genuinamente.
192


Quizs, sta es tambin la hora de la filosofa para el mundo, la
filosofa que no es respuesta, sino pregunta y apertura a un preguntar
cada vez ms radical, ms hondo, que, como dira Jaspers, nos hace
"ser desde el origen".
Preguntar que nos conducir con el tiempo vivido de la
experiencia filosfica al abismo de nuestro ser, y a una con ello, a
eso ignoto e indescifrable, que, para no profanar su nombre, que es el
nombre mismo del ser, llamemos lo otro. Lo otro que el mundo, que
el hombre, lo otro que todo lo conocido o imaginado.
Hasta aqu llega el pensamiento, hasta la frontera impasable de
lo que se descubre de esa forma.
Relativamente a esto nos va el ser. Pero, al llamarlo as, lo alter,
lo otro no se vuelve precisamente, y por su nombre, ajeno para
nosotros?
El pensamiento, movido y remecido por el asombro ante lo otro,
da pie a que se inicie la comunicacin con aquello. Toda supuesta
comunicacin con los otros es genuina, cuando se degrana, partiendo
del origen ignoto que yo y el otro tendramos originariamente en lo
otro.
Lcidamente Jaspers nos ensea este origen de la comunicacin,
la cual es su vivencia filosfica central. Eso otro equivaldra en su
pensar a lo trascendente, que se manifiesta como el en-s de cada
cosa, de nosotros mismos, que nunca podemos objetivar.
Aun en la relacin interpersonal es engaoso el presupuesto de
que la comunicacin tendra que ser nada ms de t a t . Bien puede
ser de este modo, pero sin olvidar que cada t es otro para el otro, y
no simplemente un otro igual a m. La comunicacin, y tambin aqu
en un sentido jaspersiano, se logra en el "pathos de la distancia",
siguiendo en esto a Nietzsche. Ella es entre individuos,
individualidades indivisibles que como existentes, son capaces de
reconocer en el otro, y an en las cosas, su ser en- s trascendente, que
no podemos objetivar, no podemos hacer objeto para un sujeto. La
autntica comunicacin se empobrece o se pierde cuando objetivo al
otro, lo fijo, en cierta manera, lo archivo y clasifico.
193
Lo otro es lo absolutamente desconocido e incognoscible, por
infinito, y nos determina ms radicalmente a ser que todo lo conocido,
que cualquiera cosa, suceso o fenmeno conocidos. En su actuar y
singularmente en la gran accin el hombre est siempre movido,
inducido, interpelado por lo desconocido.
Mas, en esta comunicacin con lo otro, que sobrepasa los lmites
del mundo en gestacin, se suma al pensamiento la carga afectiva, la
sensibilidad, y en un sentir mstico se nos aparece lo otro, por esencia
a-personal, como el otro.
Dirase que cierta filosofa, guiada an por el pensamiento, se
mueve en esta dimensin, en una personalizacin de lo otro, en su
conversin en el otro.
Se descubren aqu claramente posiciones filosficas opuestas: la
una, la filosofa del misterio, del abismo, de lo trascendente, que se
propone mantenerse en ese lmite difcil, y espera que en ese
mantenerse imperturbable acontezca lentamente la transformacin
interior del hombre; la otra, la filosofa de la personalizacin, la
filosofa cristiana, el "hierro de madera", como dice Heidegger,
filosofa que como tal es apertura, sin respuesta ltima, y por otra parte,
por cristiana, ya tiene respuesta, y adems, personificada.
Cmo vivir dios?, cmo te nos muestras?, cmo se nos revela tu
ser, o ms bien, la seal para acercarnos a tu ser?, cul es el camino
de lo otro, o de el otro, que ya se muestra en el trnsito hacia la
personalizacin y de ah a la religin y al rito?
Dira que el peligro de la religin histrica, del propio
cristianismo, est en la apropiacin, en la toma de posesin de dios, en
el olvido de que l es, en principio, lo otro, en que el reconocimiento de
esto es, ante todo, consideracin, atencin y respeto por la distancia que
tiene lo sublime, lo sagrado respecto de m y de mi finitud.
Presiento que justamente en esa apertura del espacio de lo otro y
mantenindonos siempre en su antesala, puede comenzar lentamente lo
otro a ser el otro, y llegar a ser dios
194

(personificado en alguna religin) como una seal en nosotros, siendo
sta quizs una nueva experiencia trinitaria, en que en la espiritualidad
de lo otro vivenciamos msticamente el otro con el que nos
comunicamos, y descubrimos a dios, recogiendo la seal de palabras
vivenciadas como sagradas, pero junto con ello, para volver a dios, a el
otro y por ltimo a la espiritualidad de lo otro, viviendo as en el flujo y
reflujo de este movimiento perpetuo, con el que se va haciendo nuestra
propia espiritualidad, y perfilando ese desconocido para nosotros
mismos: el hombre.




























195
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