Título original: More of the End Times Made Simple

Copyright © 2010 por Samuel E. Waldron. Todos los derechos reservados.

Traducción al español: Alaín J. Torres Hernández.
Revisión del uso del idioma español: Javier Martínez Pinto.
Revisión general: Jorge A. Rodríguez Vega.
Lectura de prueba: Luis J. Torrealba.
Diseño de portada por Jorge A. Rodríguez Vega.
Traducido y Publicado por © Editorial Legado Bautista Confesional
(Santo Domingo – Ecuador, 2020).
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser
reproducida o copiada, ya sea de manera electrónica o mecánica,
incluyendo fotocopias, grabaciones, digitalización o archivo de imágenes
electrónicas, excepto cuando sean autorizados por la editorial.
Traducción de Las Santas Escrituras: LA BIBLIA DE LAS AMÉRICAS.
Copyright © 1986, 1995, 1997. La Habra, CA: Editorial Fundación, Casa
Editorial para La Fundación Bíblica Lockman; a menos que se indique otra
versión.
ISBN 978-9942-8821-9-6
Clasificación Decimal Dewey: 236
Escatología

Versión Digital.
 FE DE ERRATAS
El presente libro es la continuación de otro que lleva por título: El fin de
los tiempos. Una explicación para todos;[1] el cual fue escrito por el mismo
autor y publicado por la editorial Faro de Gracia en el año 2008 (primera
edición) y, luego, en el 2016 (segunda edición). Queremos agradecer al
Señor por el esfuerzo que esta editorial ha hecho en beneficio de nuestro
pueblo hispanohablante a través de los años al hacer accesible literatura
bíblica a la que nunca antes habíamos tenido acceso y con la mejor
calidad.
Al tratarse de una «segunda parte», es necesario empezar este libro con
algunas consideraciones preliminares que creemos necesarias para que el
lector pueda obtener el mayor provecho de este volumen. Esa es la razón
por la que presentamos esta «Fe de Erratas», la cual ha sido elaborada con
permiso del autor y en un espíritu humilde para ayudar al lector a aclarar
ciertos términos que hemos traducido ligeramente diferente, mejorar su
comprensión de algunos argumentos que pueden haberse perdido por
causa de algunas palabras cambiadas y algunos párrafos que
inintencionalmente fueron omitidos en la traducción del primer libro.
Rogamos amablemente al lector que considere las siguientes erratas en el
primer libro, para su beneficio en la lectura de este segundo.
û Página 10, párrafo 1, dice: «En contraste con el premilenarismo, [el
postmilenarismo] cree que esta gran edad de oro es producida por
medios espirituales antes del regreso de Cristo».
ü Debe decir: «En contraste con el amilenarismo, [el postmilenarismo] sí
cree en una gran edad de oro de bendición espiritual y material
sobre la tierra antes del estado eterno. En contraste con el
premilenarismo, [el postmilenarismo] cree que esta gran edad de oro
es producida por medios espirituales antes del regreso de Cristo».

û Página 39, párrafo 2, dice: «Tercero, en el siglo venidero, nosotros

recibimos vida eterna (Mat. 25:31, 46)».
ü Debe decir: «Tercero, en el siglo venidero, nosotros recibimos vida
eterna (Mar. 10:30). Esto ocurre en la Segunda Venida de Cristo
 (Mat. 25:31, 46)».

û Página 67, en el diagrama titulado «LA ESCATOLOGÍA DE PEDRO

(Una Perspectiva Detallada)», en el óvalo a la derecha dice: «El
Nuevo Mundo (Versículo 6)».
ü Debe decir: «El Nuevo Mundo (Versículo 13)».

û Página 68, párrafo 2, dice: «En 2 Pedro 3:3 el texto hace de los nuevos
cielos y la nueva tierra una expectativa que aguardamos…».
ü Debe decir: «En 2 Pedro 3:13 el texto hace de los nuevos cielos y la
nueva tierra una expectativa que aguardamos…».

û Página 69, párrafo 3, dice: «2 Este entendimiento contradice la

implicación clara del pasaje de que la destrucción del Día del Señor
es una destrucción rápida (Mat. 24:37‑44; Luc. 17:22‑27)».
ü Debe decir: «2 Este entendimiento contradice la implicación clara del
pasaje de que la destrucción del Día del Señor es una destrucción
repentina. La analogía del diluvio implica (v. 6) destrucción
repentina (Mat. 24:37‑44; Luc. 17:22‑27)».

û Página 101, párrafo 4, dice: «…(Rom. 2:1‑16; 2 Ped. 3:3‑18; Mat.

25:21ss.)».
ü Debe decir: «…(Rom. 2:1‑16; 2 Ped. 3:3‑18; Mat. 25:31ss.)».

û Página 114, en la tabla comparativa, en la columna derecha, encabezada

por 2 Tesalonicenses 2, dice: «Aquellos que se pierden creen una
mentira (vv. 911)».
ü Debe decir: «Aquellos que se pierden creen una mentira (vv. 9‑11)».

û Página 131, en el párrafo debajo de la «Respuesta» a la «Pregunta 2»,

dice: «En Hechos 3:241…».
ü Debe decir: «En Hechos 3:21…».

û Página 133, párrafo 2, enumerado como «3.», dice: «…(Mar. 10:30;

Luc. 20:32, 35; Ef. 1:21; 2:7)».
ü Debe decir: «…(Mar. 10:30; Luc. 20:34, 35; Efe. 1:21; 2:7)».
û Página 133, párrafo 3, enumerado como «4.», dice: «Obsérvese también
que la raíz usada aquí es chornos».
ü Debe decir: «Obsérvese también que la raíz usada allí es chronos».

û Página 134, párrafo 3, dice: «Canaán (Heb. 1:16)».

ü Debe decir: «Canaán (Heb. 11:16)».

û Página 145, párrafo 1, dice: «El origen exacto de la palabra “seol” es

incierto, pero su significado general en las Escrituras es poco claro».
ü Debe decir: «El origen exacto de la palabra seol es incierto, pero su
significado general en las Escrituras es claro».

û Página 159, párrafo 1, dice: «Los premilenaristas sostienen que si la

cizaña crece, atrofia y detiene el crecimiento del trigo».
ü Debe decir: «Los posmilenaristas sostienen que si el trigo crece,
ahogará y destruirá la cizaña. Los premilenaristas sostienen que si la
cizaña crece, atrofiará y detendrá el crecimiento del trigo».

û Página 162, párrafo 1, dice: «…las promesas hechas a Israel se realizan

en Israel, y no en la Iglesia».
ü Debe decir: «…las promesas hechas a Israel son cumplidas a Israel, no
a la Iglesia».

û Página 162, entre el párrafo 1 y el párrafo 2, falta un diagrama.

ü Agregar:

û Página 162, párrafo 2, dice: «Las promesas hechas a Israel se realizan en

el Nuevo Israel, la Iglesia».
ü Debe decir: «…las promesas hechas a Israel son cumplidas al Nuevo
Israel ― la Iglesia». Aplíquese también al diagrama debajo del
 párrafo 2.

û Página 192, último párrafo que se extiende hasta la página 193, dice:
«Hay un contraste en Marcos 8:38 y 9:1 entre “el Hijo del
Hombre… cuando venga en la gloria de su Padre con los santos
ángeles” y “visto el reino de Dios”».
ü Debe decir: «Hay un contraste en Marcos 8:38 y 9:1 entre “el Hijo del
Hombre […] cuando venga en la gloria de su Padre con los santos
ángeles” y “hayan visto el reino de Dios venido con poder”. Hay
también un contraste en Lucas 9:26 y 27 entre “el Hijo del Hombre
cuando venga […] en la [gloria] del Padre, y de los santos ángeles”
y “hasta que vean el reino de Dios”».

û Página 218, párrafo 3, dice: «Es la venida que concierne a los discípulos
de Cristo (v. 22, cf. vv. 32‑35)».
ü Debe decir: «Es la venida que concierne a los discípulos de Cristo (v.
22, cf. vv. 31‑35)».

û Página 228, último párrafo, dice: «La aberración doctrinal es identificada

en las palabras…».
ü Debe decir: «La aberración práctica es identificada en las palabras…».

û Página 258, entre el párrafo 1 y 2, falta una referencia bíblica.

ü Debe decir: «Se utiliza con respecto al propósito de Dios en cuanto a la
elección eterna:
2 Timoteo 1:9 ― “quien nos ha salvado y nos ha llamado con un
llamamiento santo, no según nuestras obras, sino según su propósito
y [según la] gracia que nos fue dada en Cristo Jesús desde la
eternidad” (LBLA)».

û Página 258, párrafo 4, dice: «Sólo dos de los sesenta y nueve usos de
este adjetivo no son traducidos como eterno o un sinónimo en la
RV60. El primero es 2 Timoteo 1:9 donde aparece como “los
tiempos de los siglos” y se utiliza con respecto al propósito de
elección eterno de Dios: “quien nos salvó y llamó con llamamiento
santo, no conforme a nuestras obras, sino según el propósito suyo y
la gracia que nos fue dada en Cristo Jesús antes de los tiempos de
los siglos.” Obviamente aquí se refiere a la eternidad pasada».
ü Debe decir: «Solo dos de los sesenta y nueve usos de este adjetivo no
son traducidos como “eterno” o un sinónimo de “eterno” en la
NASB,[2] y deberían ser traducidos de esta forma también. En
Romanos 16:25, es traducido como “long ages past” {[por] largos
siglos}: “Now to Him who is able to establish you according to my
gospel and the preaching of Jesus Christ, according to the revelation
of the mystery which has been kept secret for long ages past” {Y a
Aquel que puede afirmarlos conforme a mi evangelio y a la
predicación de Jesucristo, según la revelación del misterio que ha
sido mantenido en secreto por largos siglos} (Cursivas añadidas).
Sin embargo, el texto griego en cuestión puede ser traducido como
for times eternal {por tiempos eternales}. Esta es una traducción
perfectamente inteligible que nos informa que, desde la eternidad,
Dios había mantenido el evangelio en secreto. El uso contextual del
mismo adjetivo (“eterno”) en el próximo versículo nos recomienda
aún más esta traducción. Allí tiene que ser traducido como “eterno”.
Romanos 16:26 dice: “pero que ahora ha sido manifestado, y por
las Escrituras de los profetas, conforme al mandamiento del Dios
eterno, se ha dado a conocer a todas las naciones para [guiarlas a] la
obediencia de la fe”. La idea parece ser que el Dios eterno, debido a
Su plan eterno, mantuvo este asunto en secreto desde tiempos
eternos».

û Página 263, párrafo 2, dice: «Tanto la redención como sus sinónimos

bíblicos, salvación y reconciliación, implican la restauración – el
comprar de nuevo – de lo que ha sido salvado y reconciliado».
ü Debe decir: «Tanto la redención como sus sinónimos bíblicos
(salvación y reconciliación), implican la restauración ― la
readquisición— de aquello que ha sido salvado, redimido y
reconciliado».
 PREFACIO
Quiero agradecer al editor por su amabilidad al animarme a publicar este
libro. Se titula Más del fin de los tiempos. Otra explicación para todos.
Esto lo identifica claramente como el sucesor de mi primer libro en
materia de escatología, publicado {originalmente en inglés} por Calvary
Press, que ― con algo de audacia— se titula El fin de los tiempos. Una
explicación para todos.[3] Que ese {primer} libro haya sido reimpreso
varias veces me ha animado porque esto significa que no fracasé del todo
al proveer un enfoque de la escatología que tuviera sentido para el
cristiano serio. Por lo tanto, he decidido ser «aún más vil» y ofrecer este
segundo libro con un título similar.
Pero hay otra razón por la que estos dos libros deberían tener títulos
semejantes. La sabiduría del editor previó que un manuscrito del tamaño
del que originalmente presenté podría no venderse y así hacer que el fin de
los tiempos no pudiera ser explicado a nadie. Por esa razón, me pidió que
redujera considerablemente el tamaño del manuscrito original. (Creo que
dijo algo así como ― Redúcelo a la mitad y lo publicamos—). No tuve
mucho éxito en cumplir con este requisito; pero, por su amabilidad,
publicaron el libro de todas formas. No obstante, quedó muchísimo
material en el piso de la editorial por la necesaria reducción de volumen de
mi manuscrito original. Me alegra decir que mucho de aquel material
ahora se encontrará aquí.
Sin embargo, no todo lo que viene a continuación estaba en ese
manuscrito original. Mi interacción continua con las tendencias en
desarrollo en el mundo de la escatología popular es responsable por varios
de los capítulos que componen este libro. Parte de ese material ha sido
publicado en otros contextos por Reformed Baptist Academic Press
{RBAP, por sus iniciales en inglés}. Agradezco que, con bondad, me
hayan permitido publicar ese material en el presente volumen. Los
capítulos del 13 al 21 aparecen con algunas diferencias en {título oficial}[4]
Una respuesta amistosa al manifiesto milenarista de MacArthur.[5] Los
capítulos 22‑23 aparecen en la {trad. no oficial} Revista teológica bautista
reformada[6] que también es publicada por RBAP.
Todo esto podría dar la impresión de que el presente volumen es
simplemente una reconstrucción a partir de las sobras de otros libros; pero,
este juicio no sería muy justo. En realidad, su temática tiene «ton y son».[7]
Permítame explicar de qué se trata.
Los capítulos del presente libro se pueden bosquejar como una
introducción general y dos partes. La introducción general trata dos
asuntos fundamentales que no se tocaron en mi primer libro. Puede
considerar esta introducción general como «Más de los temas
escatológicos fundamentales».
La «Sección 1» de la «Introducción general» se titula «¿Es la
escatología opcional?», e incluye los Capítulos 1 y 2. Responde a la
creciente creencia de que la escatología tiene realmente poco que ver con
el corazón de la práctica del cristianismo. Aunque podría decirse mucho
más, argumento que si bien algunos temas proféticos debatidos
frecuentemente son más o menos importantes, hay temas escatológicos que
son vitales y fundamentales para la fe cristiana. Después de demostrarlo
― espero—, intento entonces hacer una aplicación apropiada de esto a mí
mismo y a mis lectores.
Hice referencia al tema vital de los principios de interpretación (o la
hermenéutica) en un par de lugares en mi primer libro. No obstante, los
años que lleva siendo publicado me han confirmado la importancia de
dedicar más espacio al análisis de cómo los cristianos, especialmente los
cristianos protestantes, tienen que interpretar la Biblia. La «Sección 2» de
la «Introducción general» se titula «Sola Scriptura y la interpretación
bíblica», e incluye los Capítulos 3 y 4. Es un intento de dar a la
hermenéutica el lugar fundamental que merece cuando se tratan temas
proféticos y {de} explicar un enfoque que creo está en conformidad con
nuestra herencia reformada.
La «Parte 1» de esta obra amplía un capítulo muy breve de mi primer
libro, y trata el tema práctico y vital de qué podemos esperar de la Iglesia
en el futuro. Abarca los Capítulos 5‑12. Puede considerar esta parte del
libro como «Más del futuro de la Iglesia». Mi propio viaje escatológico en
años recientes me ha hecho ser, cada vez más, un amilenarista optimista
convencido. Sin embargo, esta postura no debe ser confundida con el
posmilenarismo. En los capítulos de esta parte del libro, argumento que
tenemos motivos para ser muy optimistas acerca del futuro de la Iglesia;
pero esto no requiere un optimismo igual acerca del mundo durante esta
edad. El optimismo acerca de la Iglesia es una cosa; el optimismo acerca
del mundo es otra muy diferente.
La «Parte 2» de este volumen trata un tema de casi igual importancia y,
ciertamente, igual interés para la mayoría de los cristianos en nuestros
días. Allí se exponen pasajes claves relacionados con lo que podemos
esperar del Israel étnico en el futuro. Esta parte del libro incluye los
Capítulos 13‑25. Puede considerar esta parte como «Más del futuro de “el
Israel”».[8] Allí, a la luz de recientes acontecimientos, contesto nuevamente
a la pregunta de si la Iglesia es el Israel de Dios. Centro mi atención en el
significado de Gálatas 6:16 y, luego, muestro cómo su significado es
confirmado por el resto del Nuevo Testamento. También respondo a la
pregunta de si deberíamos creer que habrá un Templo en el Milenio con
base en Ezequiel 40‑48. Este es un pasaje muy discutido en debates
contemporáneos de escatología. Finalmente, trato la cuestión de una futura
conversión nacional del Israel étnico y hago una exposición de la
enseñanza de Romanos 11.
El «Índice de contenido» tiene forma de bosquejo para que el flujo de
pensamiento en este libro quede claro para cada lector.
 ÍNDICE DE CONTENIDO
Introducción general
Sección 1: ¿Es la escatología opcional?
Capítulo 1: ¿Es la escatología opcional en las Santas
Escrituras?
Capítulo 2: ¿Es la escatología opcional en la historia de la
Iglesia?
Sección 2: Sola Scriptura y la interpretación bíblica
Capítulo 3: Los fundamentos de sola Scriptura
Capítulo 4: Las aplicaciones de sola Scriptura
Parte 1: Lo que la Biblia enseña acerca de qué podemos esperar
de la Iglesia
Sección 1: La victoriosa Iglesia de guerra (Mat. 16:18)
Capítulo 5: Victoria para la Iglesia ― La primera promesa
Capítulo 6: Victoria para la Iglesia ― La segunda promesa
Sección 2: El Crecimiento de la Semilla de Mostaza (Luc.
13:10‑21)
Capítulo 7: La semilla de mostaza en crecimiento (1)
Capítulo 8: La semilla de mostaza en crecimiento (2)
Sección 3: ¡Dejad que ambos crezcan juntos hasta la siega!
(Mat. 13:24‑30, 36‑43)
Capítulo 9: El trigo y la cizaña (1)
Capítulo 10: El trigo y la cizaña (2)
Sección 4: La tribulación durante esta edad (Mat. 24:1‑36)
Capítulo 11: Tribulación y triunfo (1)
Capítulo 12: Tribulación y triunfo (2)
Parte 2: Lo que podemos esperar para los judíos en el futuro
Sección 1: ¿Quién es el Israel de Dios en Gálatas 6:16?
Capítulo 13: ¡Suplanta… ¿qué?!
Capítulo 14: Gálatas 6:16
Capítulo 15: ¡El significado de «kai»!
Capítulo 16: Romanos 9:6
Capítulo 17: 1 Corintios 10:18 y 12:2
Capítulo 18: Efesios 2:12-19
 Capítulo 19: La verdad literal de que la Iglesia es Israel
Capítulo 20: La Iglesia como el remanente elegido de Israel
Capítulo 21: ¿Tienen que ser judíos étnicos los israelitas?
Sección 2: ¿Cuál es el templo de Dios en Ezequiel 40-48?
Capítulo 22: Reductio ad absurdum
Capítulo 23: ¿Qué dice el Nuevo Testamento?
Sección 3: ¿Cuál es el plan de Dios en Romanos 11?
Capítulo 24: Todo Israel siendo salvo (1)
Capítulo 25: Todo Israel siendo salvo (2)
Conclusión
Capítulo 26: Entonces ¿qué?
INTRODUCCIÓN GENERAL
 SECCIÓN 1:
¿ES LA ESCATOLOGÍA OPCIONAL?

Capítulo 1:
¿Es la escatología opcional en
las Santas Escrituras?
Se ha popularizado la idea de que todo el tema de la escatología bíblica
tiene poca o ninguna relevancia para la fe cristiana. Lo que usted crea de la
escatología es ― según se dice— completamente opcional. El
panmilenarismo (la postura del que cree ser un experto y dice que al final
todo «saldrá bien»)[9] ha crecido mucho en popularidad.
En verdad, hay algunos debates acerca de la profecía que tienen poco o
nada que ver con las Escrituras o la fe cristiana. Cuando digo esto, pienso
― por ejemplo— en los debates interminables que, como hombre joven, oí
sin querer acerca de EE. UU. o Rusia en la profecía y la nacionalidad del
anticristo. Hay algunos debates acerca de la profecía que son dignos de
tener en cuenta e involucran temas importantes ― por ejemplo, la relación
de la Segunda Venida de Cristo con la Tribulación y el Milenio—, pero
aun así son debates entre cristianos. Son importantes, pero no constituyen
razón alguna para cuestionar la fe de alguien. No obstante, hay algunos
temas proféticos que están en el corazón de la fe cristiana. La Segunda
Venida, el Juicio y la Resurrección son profecía y son esenciales para la fe
cristiana.
Sin embargo, decir o incluso estar de acuerdo con esto es una cosa, {y
otra es} ¿cómo podemos probar que algunos temas proféticos son
fundamentales y esenciales, es decir, que están en el corazón de la fe
cristiana? En este capítulo, pretendo argumentar a favor de la tesis de que
la Segunda Venida de Cristo (corporal y pública) literal, junto con los
acontecimientos de la Resurrección y el Juicio que están inmediatamente
asociados a esta, son temas que están en el corazón de la fe cristiana. Un
desacuerdo fundamental acerca de estos temas no debe ser considerado
como poco importante; sino como desacuerdos acerca de lo esencial que,
si no se corrigen, deberían conducir a una ruptura del compañerismo
 cristiano con quienes nieguen estas cosas.
Dos fuentes pueden darnos luz en este tema de qué es y qué no es
fundamental en la profecía. Primero miraremos a las Escrituras mismas.
Luego miraremos la luz de la Escritura reflejada en la historia de la Iglesia.
Los grandes credos y confesiones de la Iglesia nos ayudan a evaluar lo que
es verdaderamente fundamental para la fe cristiana.
Ι. ¿Qué temas proféticos son centrales y fundamentales según la
Biblia?
Introducción: Lo central y lo periférico
Todo lo que la Biblia enseña es importante, pero no todo lo que la Biblia
enseña es igualmente importante o vital para la fe cristiana. He aquí una
ilustración extremista y simplona de esto. La Biblia enseña que hay un
solo Dios y que Jesús es Su Hijo eterno. La Biblia también enseña que
hubo un gigante con 24 dedos ― seis en cada una de sus manos y pies (2
Sam. 21:20). Pero, nadie duda cuál doctrina es más central o importante
para el mensaje del cristianismo.
Por supuesto, esto no quiere decir que negar que hubo un gigante con
24 dedos no sea significativo. Si esta negación se basa en una negación de
la autoridad bíblica, tendría muchas consecuencias. Sin embargo, estas
importantes consecuencias no se basan en la centralidad de los gigantes de
24 dedos para el mensaje cristiano; sino, más bien, en la naturaleza
fundamental de la autoridad bíblica.
Más allá de toda duda, lo que hace que algunas enseñanzas de la Biblia
sean más centrales que otras es una distinción hecha por la Biblia misma.
Esta enseña claramente que algunas de sus enseñanzas son más básicas
para el cristianismo que otras. Nótense los siguientes pasajes:
Mateo 22:36‑40 ―(36)Maestro, ¿cuál es el gran mandamiento de la
ley? (37)Y Él le dijo: AMARÁS AL SEÑOR TU DIOS CON TODO
TU CORAZÓN, Y CON TODA TU ALMA, Y CON TODA TU
MENTE. (38)Este es el grande y el primer mandamiento. (39)Y el
segundo es semejante a este: AMARÁS A TU PRÓJIMO COMO A
TI MISMO. (40)De estos dos mandamientos dependen toda la ley y
los profetas. (Cursivas añadidas)
Hebreos 5:11‑6:2 ―[5] (11) Acerca de esto tenemos mucho que
decir, y es difícil de explicar, puesto que os habéis hecho tardos para
oír. (12)Pues aunque ya debierais ser maestros, otra vez tenéis
 necesidad de que alguien os enseñe los principios elementales de los
oráculos de Dios, y habéis llegado a tener necesidad de leche y no
de alimento sólido. (13)Porque todo el que toma solo leche, no está
acostumbrado a la palabra de justicia, porque es niño. (14)Pero el
alimento sólido es para los adultos, los cuales por la práctica tienen
los sentidos ejercitados para discernir el bien y el mal. [6] (1)Por
tanto, dejando las enseñanzas elementales acerca de Cristo,
avancemos hacia la madurez, no echando otra vez el fundamento
del arrepentimiento de obras muertas y de la fe hacia Dios, (2)de la
enseñanza sobre lavamientos, de la imposición de manos, de la
resurrección de los muertos y del juicio eterno.
Estos pasajes no indican que los temas secundarios o menos centrales sean
poco importantes u opcionales. En Mateo 22:40, toda la Ley y los Profetas
se derivan de los dos grandes mandamientos. Uno no puede decir que el
resto de la Ley y los Profetas son de poca importancia, ni mucho menos.
En Hebreos 5:11‑6:2, las demás enseñanzas están asociadas a la madurez
y tienen que ver con un entendimiento más profundo de la obra de Cristo
como sacerdote. Nadie debería pensar que el sacerdocio melquisedeño[10]
de Cristo es opcional o poco importante. No obstante, en ambos pasajes
hay un claro reconocimiento de que algunas cosas son más centrales o
básicas que otras para el mensaje cristiano. Las demás verdades son más
periféricas o tienen más que ver con la superestructura de la doctrina
cristiana.
Esto se puede ilustrar claramente con los debates entre cristianos acerca
de la relación que tiene la Segunda Venida de Cristo con la Tribulación y
el Milenio. Oculto en las diferencias calurosamente debatidas acerca de la
relación que tiene la Venida de Cristo con la Tribulación, hay una gran
verdad unificadora. Los cristianos debaten si la Venida de Cristo es
pretribulacional, postribulacional, mesotribulacional, o pre–ira, pero no
disienten en que la futura Venida de Cristo es una realidad. Los cristianos
disputan con entusiasmo en cuanto al Milenio. Debaten si la Venida de
Cristo es posmilenaria, premilenaria, o amilenaria, pero no disputan si
Cristo realmente regresa. Por tanto, aunque estas posturas disienten entre sí
enfáticamente en cuanto a la relación que tiene la Segunda Venida con la
Tribulación y el Milenio, aun así ― oculto en todo este desacuerdo—, hay
una grandiosa confesión {común} de temas centrales. Todas las posturas
acerca de la Tribulación y el Milenio sostienen en común la doctrina de la
Segunda Venida. Es la verdad central con la que todos estamos de acuerdo.
Α. La centralidad de la Segunda Venida de Cristo para el Juicio
1. El regreso de Cristo es un acontecimiento literal, histórico y
físico
En la mentalidad moderna y científica hay una tendencia a espiritualizar o
entender figuradamente todas las cosas religiosas y espirituales. Es
importante notar en tal ambiente que el regreso de Cristo, claramente, no
es (tan solo) un acontecimiento espiritual y, con certeza, no es un
acontecimiento figurado. Es una expectativa literal, histórica y física. Los
siguientes argumentos apoyan esta afirmación:
 Es corporal como Su partida (Hch. 1:11).
Así como Su partida significa Su ausencia física de la tierra, así Su
regreso significa Su regreso físico (Hch. 3:20‑21).
Su regreso es descrito como uno que incluye un determinado y claro
orden de acontecimientos: en primer lugar, Su descenso del Cielo;
en segundo lugar, la resurrección de los creyentes muertos y; en
tercer lugar, la transformación de los creyentes que estén vivos (1
Tes. 4:14‑17).
El regreso de Cristo es el acontecimiento fundamental en una serie
de eventos que la Biblia describe como literales, históricos y físicos.
Es como la creación física del mundo, el diluvio universal, la
resurrección corporal de Cristo, la resurrección corporal de todos los
muertos, la destrucción física del mundo y la renovación de la
creación física (Gén. 1:1‑2:3; 2 Ped. 3:5‑7; Jua. 20‑21; Jua.
5:28‑29; 2 Ped. 3:10‑12; Rom. 8:19‑23).
Por todas estas razones, tenemos que pensar acerca del regreso de
Cristo como un acontecimiento literal, histórico y físico que tendrá lugar
en el futuro. Cuando algunos en nuestros días (autodenominados
«preteristas totales») niegan tal Segunda Venida, hacen caso omiso no solo
de muchos textos explícitos del Nuevo Testamento, sino de todo el tenor
de la Biblia.
2. El regreso de Cristo es un acontecimiento público, universal y
visible
Otro énfasis principal del N. T. es que el regreso de Cristo no será secreto,
sino universalmente visible y público. En teoría, sería posible pensar
acerca de un regreso físico que fuera secreto, pero la Biblia enseña por
doquier que el día de la humillación de Cristo pasó y el día de Su gloria ha
llegado. Por tanto, sería inconcebible que Su regreso pasara desapercibido.
Esta consideración general es confirmada por varios pasajes
neotestamentarios explícitos: Mateo 24:26‑31; Lucas 17:22‑25; 1
Tesalonicenses 4:16‑17; 2 Tesalonicense 1:5‑10; Tito 2:13.
3. La negación de este regreso de Cristo es una doctrina
condenable
Indudablemente, esta es ― en parte— la razón por la que Pedro describe a
aquellos que niegan la Segunda Venida de Cristo como burladores (2
Ped. 3:3‑4; Jud. v. 18). Describir a alguien como un burlador es marcarlo
no simplemente como un no–cristiano, sino como un incrédulo de la peor
clase. Aunque no se use la misma palabra, el mismo concepto está presente
en el Libro de Proverbios cuando contrasta al simple con el escarnecedor
(Pro. 1:22; 9:7‑8; 15:12; 19:25; 21:11; 21:24). Por tanto, cuando Pedro
identifica a aquellos que niegan la Segunda Venida como burladores, deja
claro que los tales se han apartado de la fe cristiana y que la Segunda
Venida de Cristo es una doctrina cristiana central.
En el libro de Apocalipsis, Juan pronuncia una maldición similar contra
quienes rechazan la verdad de la Segunda Venida. Por supuesto, hay varios
pasajes debatibles en el libro de Apocalipsis, pero su mensaje central es
claro: que Jesús ha de regresar para juzgar al mundo (Apo. 1:7; 21:12;
21:20). Ciertamente, este mensaje claro y central del libro de Apocalipsis
tiene que estar en mente cuando Juan pronuncia la maldición contra
quienes quiten del mensaje que él había recibido de Jesús (Apo.
22:18‑19). El temible carácter de esta maldición deja claro, entonces, cuán
central para la fe cristiana es el regreso de Cristo a este mundo.
Β. La centralidad de la resurrección corporal de los creyentes
La Biblia enseña que, como parte del Juicio final, todos los hombres
resucitarán de entre los muertos literal y corporalmente. Los tres
testimonios clásicos para esto son Daniel 12:2; Juan 5:28, 29; Hechos
24:15. De especial importancia resulta la promesa de la resurrección del
pueblo de Cristo. Esta promesa está estrechamente vinculada en muchos
lugares al regreso corporal de Cristo (1 Cor. 15:23; 1 Tes. 4:13‑17; 2
Tes. 2:1). Como el regreso de Cristo, esta es una doctrina que es enseñada
literalmente docenas de veces en la Biblia.
En 1 Corintios 15, Pablo defiende en todo el capítulo la doctrina de la
resurrección corporal de los creyentes. Deja claro que él piensa que la
negación de la resurrección de los creyentes es una negación del
mismísimo evangelio de Cristo (1 Cor. 15:12‑19). El evangelio de Cristo
es la base misma de nuestra salvación; así que, negar la resurrección es
colocarnos fuera de la esfera de la salvación. Es el evangelio por el cual
podemos ser salvos (1 Cor. 15:1‑2).
Por tanto, la resurrección está estrechamente vinculada a la resurrección
de Cristo. Su resurrección es el modelo y arquetipo de la nuestra. Como la
Suya fue corporal y dejó un sepulcro vacío, solo este tipo de resurrección
es la que califica como la Resurrección en el sentido bíblico del término.
En la Biblia, resurrección significa un sepulcro vacío (Mat. 27:52; 28:6;
Jua. 5:28‑29).
En 2 Timoteo 2:16‑19 hay aún más evidencia de la naturaleza central
que tiene la doctrina de la resurrección para la fe cristiana:
(16)
Evita las palabrerías vacías [y] profanas, porque [los dados a
ellas], conducirán más y más a la impiedad, (17)y su palabra se
extenderá como gangrena; entre los cuales están Himeneo y Fileto,
(18)
que se han desviado de la verdad diciendo que la resurrección ya
tuvo lugar, trastornando así la fe de algunos. (19)No obstante, el
sólido fundamento de Dios permanece firme, teniendo este sello: El
Señor conoce a los que son suyos, y: Que se aparte de la iniquidad
todo aquel que menciona el nombre del Señor.
En este pasaje se menciona un error doctrinal; uno que concierne a la
resurrección. Era la enseñanza de que la resurrección ya había tenido
lugar. Ahora bien, podríamos pensar que esto no era algo tan serio. Podría
decirse que quienes enseñaban este error solo estaban equivocados en
cuanto al momento de la resurrección, pero no negaban su realidad. Sin
embargo, hay varias cosas en este pasaje que indican que esto era una
desviación doctrinal muy seria y fundamental:
En el versículo 16, este error es descrito como palabrerías vacías y
profanas[11]. Las palabras usadas se traducen literalmente como
«impías» e «insensatas».[12] Confróntese con el uso de la misma raíz,
traducida en los siguientes pasajes como «impíos»[13] (1 Tim. 1:9;
6:20; Heb. 12:16) donde estas palabras marcan a personas como no–
salvas.
En el versículo 16, se dice que esto conduce a la impiedad.
Confróntese con Romanos 1:18; Judas v. 15.
En el versículo 17, se compara con la gangrena. (La palabra gangrena
se deriva del vocablo griego original). He aquí una definición de esta
palabra: enfermedad que implica la inflamación aguda y posiblemente
una propagación de úlceras cancerígenas que carcomen la carne y los
huesos ― «úlceras, gangrena, cáncer».
En el versículo 17, se menciona a Himeneo como uno de los culpables
por la propagación de este error. Probablemente es el mismo Himeneo
del que se habla en 1 Timoteo 1:19‑20, quien sufrió el naufragio de su
fe y blasfemó.
 En el versículo 18, se dice que Himeneo y Fileto se habían «desviado»
de la verdad al enseñar este error. La palabra griega traducida como «se
han desviado» se usa {también} en 1 Timoteo 6:21 para {describir} a
aquellos que se desviaron de la fe en pos de la herejía temprana del
gnosticismo.
En el versículo 18, se dice que este error trastornó la fe de algunos. La
traducción de la NASB[14] es inadecuada, mientras que la traducción de
la antigua KJV[15] es correcta. La palabra significa volcar {como dice la
KJV}.[16] La fe de quienes aceptaron este error no fue simplemente
inquietada {como dice la NASB}; fue volcada. Esta es la palabra que se
usa en Juan 2:15 ― «Y haciendo un azote de cuerdas, echó a todos
fuera del templo, con las ovejas y los bueyes; desparramó las monedas
de los cambistas y volcó las mesas» (Cursivas añadidas).
En el versículo 19 ― finalmente— este error es contrastado con el
sólido fundamento de Dios. El contraste implica que esta falsa doctrina
era una negación de una verdad central y fundamental de la fe cristiana.
Podemos pensar de manera superficial que enseñar que la resurrección
ya ha tomado lugar sería un tema menor en comparación. La realidad es
que Pablo lo considera una desviación de una verdad central de la fe
cristiana; y esto, por supuesto, porque decir que la resurrección ya ocurrió
fuerza a uno a redefinir drásticamente lo que la resurrección significa. Por
esta razón, la resurrección está clasificada como una de las enseñanzas
básicas o elementales de la fe cristiana en Hebreos 6:1. Por lo tanto, la
resurrección del cuerpo es una doctrina central y fundamental de la fe
cristiana.
 Capítulo 2:
¿Es la escatología opcional en
la historia de la Iglesia?
ΙΙ. ¿Qué temas proféticos son centrales y fundamentales según los
credos?
Algunos pueden preguntarse si es legítimo acudir a lo que los credos y las
confesiones históricas de la Iglesia dicen en cuanto a si una doctrina dada
es central o secundaria para la fe cristiana. ¿Acaso no creemos en sola
Scriptura? Sí que creemos. ¿Estamos atribuyendo algún tipo de autoridad
divina a los credos? No lo estamos haciendo.
Permítame decírselo de otra manera. Nosotros, los cristianos del siglo
XXI, no tenemos derecho a ignorar 2000 años de historia de la Iglesia.
Todos los cristianos y maestros cristianos que vivieron durante esos
milenios y lo que pensaron tienen que ser respetados cuando nos hacemos
una idea de qué es el cristianismo; en especial, cuando por 2000 años ellos
han estado confesando lo que piensan que son el cristianismo y la doctrina
cristiana fundamental. Pensar que tenemos derecho a ignorar su testimonio
manifiesta gran ignorancia o pura arrogancia, y quizá ambas cosas.
Además, tenemos que recordar que Jesús prometió dar tanto Su Espíritu
como los dones de pastores–maestros a la Iglesia para guiarla a la verdad
(Mat. 28:20; Efe. 4:11‑13). Ignorar las lecciones de la historia de la
Iglesia acerca de lo que es central y fundamental para la fe cristiana sería
irrespetar y despreciar estos dones del Cristo resucitado.
Desande conmigo el camino de la historia de la Iglesia y vea usted
mismo si esta pensó que la profecía era completamente opcional y
secundaria. Quizá descubra que hubo ciertas verdades proféticas que la
Iglesia consideró como fundamentales para ser cristiano. En este recorrido
quiero que note cuatro períodos.
Α. La controversia fundamentalista–modernista
Aproximadamente a inicios del siglo XIX, un liberalismo anti–
sobrenaturalista hasta la médula había infectado la enseñanza de muchas
denominaciones cristianas. Bajo la influencia de esta enseñanza, muchas
doctrinas cristianas ortodoxas fueron puestas en tela de juicio. El
Movimiento Fundamentalista surgió como un esfuerzo por combatir este
aluvión de errores. Fue liderado, en parte, por hombres como Charles
Hodge, B. B. Warfield y J. Gresham Machen del Princeton Theological
Seminary. Durante esta controversia, los fundamentalistas se pusieron de
acuerdo acerca de los fundamentos de la fe e insistieron en estos. Un tema
que a menudo, si no siempre, se incluía en la lista de estos fundamentos
era la Segunda Venida literal de Cristo. Al interior de EE. UU. usted
podía detectar una iglesia fiel a estos fundamentos por el letrero al frente
de esta que simplemente decía: «¡El Libro! ¡La Sangre! ¡La Esperanza
Bienaventurada!».
Β. Las confesiones de la época posterior a la Reforma
Después de la Reforma y la ruptura protestante del catolicismo romano
ocurridas en el siglo XVI, hubo un período en el cual la perspicacia
doctrinal y los avances de la Reforma cristalizaron en las grandes
confesiones reformadas. Los bautistas reformados, como el autor,
sostienen una de aquellas grandes confesiones de la Reforma ― La
confesión bautista de fe de 1689.
Sin embargo, esta confesión es la nieta de la más grande y conocida de
todas las confesiones de la Reforma ― La confesión de fe de Westminster.
Esta confesión abuela fue escrita por los presbiterianos en la década de
1640. Fue adaptada por los puritanos congregacionalistas que produjeron
La declaración de fe de Saboya de 1658. La de Saboya fue a su vez la
madre de La confesión bautista de 1689. Esta última fue principalmente
una adaptación y modificación de la Declaración de Saboya. No obstante,
La confesión bautista de 1689 todavía se parece mucho a su abuela ― La
confesión de Westminster.
Ahora bien, le cuento todo esto para que usted pueda apreciar algo que
bien viene al caso. Aunque estas tres confesiones difieren entre sí en
algunos puntos, aun así ― en cuanto al tema de la profecía o la
escatología—, estas tres confesiones son virtualmente idénticas. Por tanto,
cuando cito la confesión de 1689, el lenguaje es sustancialmente idéntico
al de las otras dos confesiones. No hubo desacuerdo alguno en cuanto a
qué clasificaba como verdad cristiana fundamental con respecto al futuro.
Estas grandes confesiones de la Reforma enseñaron a una voz la Segunda
Venida corporal de Cristo y la Resurrección corporal de los muertos.
Capítulo 31, párrafos 2 y 3:
2. En el último día, los santos que se encuentren vivos no dormirán,
sino que serán transformados; y todos los muertos serán resucitados
con sus mismos cuerpos, y no con otros {cuerpos}; aunque con
diferentes cualidades, estos serán unidos otra vez a sus almas para
siempre.
3. Los cuerpos de los injustos, por el poder de Cristo, serán
resucitados para deshonra; los cuerpos de los justos, por Su Espíritu,
{serán resucitados} para honra, y serán hechos en conformidad al
propio cuerpo glorioso de Cristo.
Capítulo 32:
l. Dios ha establecido un día en el cual juzgará al mundo en justicia,
por medio de Jesucristo, a quien el Padre ha dado todo poder y
juicio; día en el cual no solo los ángeles apóstatas serán juzgados,
sino que también todas las personas que han vivido sobre la tierra
comparecerán ante el tribunal de Cristo; para dar cuenta de sus
pensamientos, palabras y acciones, y para recibir conforme a lo que
hayan hecho estando en el cuerpo, sea bueno o sea malo.
 2. El fin para el cual Dios estableció este día es la manifestación de
la gloria de Su misericordia en la salvación eterna de los elegidos; y
{la manifestación} de Su justicia en la condenación eterna de los
reprobados, quienes son malvados y desobedientes; porque entonces
irán los justos a la vida eterna, y recibirán esa plenitud de gozo y
gloria, con recompensa eterna, en la presencia del Señor; pero los
malvados, quienes no conocen a Dios ni obedecen al evangelio de
Jesucristo, serán arrojados a los tormentos eternos, y sufrirán el
castigo de eterna destrucción, excluidos de la presencia del Señor y
de la gloria de Su poder.
3. Así como Cristo quiere que estemos ciertamente persuadidos de
que habrá un día de juicio, tanto para disuadir a todos los hombres
de pecar, como para mayor consuelo de los piadosos en su
adversidad; así {también} quiere que los hombres no sepan cuándo
será ese día, para que se desprendan de toda seguridad carnal y
estén siempre velando porque no saben a qué hora vendrá el Señor;
y estén siempre preparados para decir: ― Ven Señor Jesús, ven
pronto. Amén.
C. El credo atanasiano
Es probable que el llamado Credo Atanasiano no fuera un credo ni hubiera
sido escrito por Atanasio, sino un himno en la tradición teológica de
Agustín de Hipona. No obstante, llegó a tener gran influencia en la Iglesia
occidental de inicios de la Edad Media, principalmente por su testimonio
de la plena deidad de Cristo; pero eso no era todo lo que abarcaba. Este
representa la postura de la Iglesia durante la Edad Media, no solo acerca de
la Trinidad, sino {también} sobre los temas que trata en sus últimas
declaraciones:
39.Ascendió al cielo, se sentó a la diestra del Padre, Dios,
Todopoderoso;
40.De donde vendrá a juzgar a los vivos y los muertos.
41.Y a Su venida todos los hombres resucitarán con sus cuerpos;
42.Y darán cuenta por sus propias obras.
43.Y los que hicieron lo bueno irán a la vida eterna, y los que
hicieron lo malo, al fuego eterno.
44.Esta es la fe católica, quien no la crea fiel y firmemente, no puede
ser salvo.[17]
 Queda claro que la Segunda Venida de Cristo y la Resurrección
corporal eran vistas como doctrinas centrales y esenciales en aquel
entonces.
D. El Credo de los Apóstoles
El llamado Credo de los Apóstoles no fue escrito por los apóstoles; pero
fue uno de los primeros credos escritos de la Iglesia y da testimonio de la
condición de la enseñanza cristiana en el segundo y tercer siglos. Afirma la
Segunda Venida de Cristo y la Resurrección de la carne:[18]
1. Creo en Dios el Padre, Todopoderoso, Creador del cielo y de la
tierra.
2. Creo en Jesucristo, Su unigénito Hijo, nuestro Señor,
3. Quien fue concebido por el Espíritu Santo, nació de la Virgen
María,
4. Padeció bajo Poncio Pilato; fue crucificado, muerto y sepultado,
descendió al infierno,
5. Al tercer día resucitó de entre los muertos,
6. Subió a los cielos, está sentado a la diestra de Dios el Padre
Todopoderoso.
7. Desde allí ha de venir a juzgar a vivos y muertos.
8. Creo en el Espíritu Santo,
9. Creo en la santa iglesia católica, la comunión de los santos,
10. El perdón de los pecados,
11. La resurrección del cuerpo,
12. Y la vida eterna. Amén.
E. Conclusión
He citado estos cuatro credos de la Iglesia como testigos de la naturaleza
central y fundamental de las doctrinas proféticas en cuestión. Sin embargo,
usted debería percatarse de que en toda la historia de la Iglesia ortodoxa no
hay una sola voz discordante. Ningún credo de la Iglesia cristiana ortodoxa
niega o pone en duda estas doctrinas. Dondequiera que se mencionan son
afirmadas, y afirmadas como centrales y fundamentales.
Lecciones conclusivas:
Varias lecciones prácticas para la fe cristiana fluyen del carácter central y
fundamental de la Segunda Venida, la Resurrección del cuerpo y el Juicio
Final.
En primer lugar, no deberíamos pensar que la escatología o la profecía
es poco importante y poco práctica. Aunque cada tema debatido por los
hombres no es igualmente central o importante, la escatología es esencial
para la fe cristiana.
En segundo lugar, deberíamos aprender que lo literal y lo corporal son
importantes para los cristianos. Hay un tipo de espiritualidad que no es
cristiana en lo absoluto. Nuestros cuerpos y nuestro mundo están incluidos
en la redención lograda por Cristo. Por esto, tenemos que glorificar a Dios
en nuestros cuerpos y, por tanto, no debemos tener una mentalidad tan
celestial que no sirvamos para nada terrenal. La redención se trata de la
salvación de criaturas físicas y literales, y de su hogar físico y literal.
En tercer lugar, el regreso corporal a este mundo del mismo Jesús que
entró al cielo y la resurrección corporal de los muertos que deja sepulcros
vacíos son doctrinas cristianas fundamentales, centrales y esenciales. Son
una parte esencial de la fe cristiana.
En cuarto lugar, las posturas escatológicas que niegan estas verdades
centrales, según el lenguaje de la confesión, everten o trastornan el
fundamento de la doctrina cristiana. Tales posturas no son variantes
doctrinales insignificantes, no son errores menores, son herejía o doctrina
condenable. La confesión bautista de Londres de 1689 (26:2) nos recuerda
que los errores que everten o trastornan el fundamento de la doctrina
cristiana destruyen la profesión de fe de una persona:
Todos los que, en todo el mundo, profesan la fe del evangelio y
obediencia a Dios por medio de Cristo, conforme al mismo
{evangelio}, que no destruyen su propia profesión por algún error
que everta el fundamento o conductas contrarias a la santidad, son y
pueden ser llamados santos visibles; y de los tales deben estar
constituidas todas las congregaciones locales.
Las posturas liberales que convierten el reino de Dios en un ideal en
evolución de una sociedad humana perfecta tienen que ser clasificadas
como errores que everten o trastornan el fundamento. El liberalismo, a
menudo, niega lo sobrenatural por completo y, por tanto, toda la estructura
de la escatología bíblica. También merece esta etiqueta el hiperpreterismo
que niega un regreso futuro de Cristo y la resurrección futura del mismo
cuerpo que murió.
 En quinto lugar, doy por sentado que cualquiera que sea la
interpretación correcta de los pasajes proféticos que consideraremos en
este libro, estos no pueden enseñar y no significan nada que contradiga las
verdades centrales sacadas a la luz en este capítulo. Esto contradeciría el
principio hermenéutico conocido como «la analogía de la fe», el cual será
analizado en el próximo capítulo.
En sexto lugar, con quienes estén dentro de los límites de la ortodoxia
cristiana, según se define en este capítulo, tenemos que ser cuidadosos
para evitar palabras y actitudes que sean una negación práctica del amor
cristiano especial que debemos a todos los creyentes. Antes bien, todo lo
que decimos tiene que caracterizarse por la moderación, la bondad, el
respeto y el amor que debemos a los demás creyentes. Esto no significa
que no podamos decir con denuedo lo que pensamos que la Biblia enseña.
Sin embargo, esto sí quiere decir que tal denuedo tiene que estar marcado
por la mansedumbre y el respeto que debemos a todos los hombres (1
Ped. 3:15) y especialmente a los creyentes (Jua. 13:34‑35).
 SECCIÓN 2:
SOLA SCRIPTURA Y
LA INTERPRETACIÓN BÍBLICA

Capítulo 3:
Los fundamentos de sola Scriptura
La importancia que tiene la hermenéutica (o la interpretación bíblica) para
el estudio de la escatología se ha enfatizado tantas veces que no necesito
hacer aquí muchos comentarios al respecto. El método adecuado para
interpretar la Escritura ha sido un punto crucial en debates escatológicos
entre el dispensacionalismo y el amilenarismo durante un par de siglos. En
realidad, creo que ambas partes están más de acuerdo de lo que piensan
― al menos en principio— en cuanto a la forma de leer la Biblia. Por
ejemplo, creo que la espiritualización (propiamente dicha) tiene que ser
rechazada. Sé que los dispensacionalistas están dispuestos a admitir que
hay lenguaje figurado en la Biblia. El problema es que en la práctica real y
en los resultados doctrinales las diferencias son aún dramáticas. Así que es
necesario colocar en la sección introductoria de un libro como este
(enfocado en la interpretación de pasajes proféticos principales) un
capítulo que analice la hermenéutica.
Muchos de los que están en el lado dispensacionalista de las cosas están
firmemente comprometidos (como el autor) con las grandes doctrinas de la
Reforma. Quizá, entonces, nos sirva de ayuda recordar que una de las
grandes solas de la Reforma tiene enormes implicaciones para la forma en
que interpretamos la Biblia. Por supuesto, me refiero a sola Scriptura.
Permítame hacer un intento por presentar en este capítulo las importantes
implicaciones hermenéuticas de este gran principio bíblico de la Reforma.
Su tema será «La relevancia de sola Scriptura para la interpretación de
la Escritura». Consideraremos este tema siguiendo este bosquejo:
I. La pregunta histórica
II. La afirmación confesional
III. El fundamento de la Escritura
IV. Las implicaciones hermenéuticas
I. La pregunta histórica
¿Quién es el árbitro final en el establecimiento del significado de la
Escritura? Esta era la gran pregunta que se debatía al momento de la
Reforma.[19] El Catolicismo Romano dijo que la Iglesia era el juez final en
el establecimiento del significado de la Escritura. Su argumento parecía
irrefutable. Como la Iglesia autenticaba la Escritura, también la
interpretaba para el cristiano, quien no es apto para interpretarla por sí
mismo. Por tanto, el Catolicismo Romano rechaza lo que denomina
«interpretación privada». Esta postura implica también que la Escritura
está tan carente de perspicuidad que no es inteligible para los cristianos
ordinarios.
Por supuesto, los protestantes no estuvieron de acuerdo. Rechazaron la
idea de que las Escrituras dependieran de la Iglesia para su autenticación, y
(con Calvino al frente) sostuvieron, por el contrario, que las Escrituras se
autenticaban solas.[20] Como las Escrituras se autenticaban solas, estas
también eran su propio intérprete. Por tanto, los protestantes sostuvieron
que las Escrituras, siendo la Palabra de Dios, no eran tan oscuras como
para que la Iglesia tuviera que interpretarlas para el cristiano. Dios no
habló entre dientes ni tartamudeó cuando inspiró las Escrituras. Las
cuestiones podían ser resueltas al consultar la Escritura misma allí donde
esta hablaba más claramente. Por lo tanto, la Escritura, en vez de la Iglesia,
era capaz de ejercer como la autoridad final en todas las cuestiones
religiosas.
II. La afirmación confesional
El tema de sola Scriptura y la interpretación de la Escritura sale a relucir
en los párrafos 9‑10 del primer capítulo, tanto de la Confesión de
Westminster como de la Confesión bautista de 1689.
Estos párrafos tienen como tema en común el carácter concluyente de la
Escritura:
Su carácter concluyente, párrafos 9 y 10
A. Para la interpretación de la Escritura en particular, pár. 9
B. Para las cuestiones religiosas en general, pár. 10
He aquí lo que dicen estos dos párrafos:
9. La regla infalible de interpretación de la Escritura es la propia
Escritura; y, por lo tanto, cuando surge alguna duda acerca del
 verdadero y pleno significado de cualquier pasaje bíblico
(significado que no es múltiple, sino uno solo), debe buscarse en
otros pasajes que hablen más claramente.
10. El juez supremo por el que deben decidirse todas las
controversias religiosas, y por el que deben examinarse todos los
decretos de los concilios, las opiniones de escritores antiguos, las
doctrinas de hombres y espíritus privados, y en cuya sentencia
debemos descansar, no puede ser otro que la Santa Escritura
entregada por el Espíritu; en dicha Escritura, así entregada, está en
última instancia la resolución de nuestra fe.
III. El fundamento de la Escritura
El carácter concluyente de la Escritura sigue a las declaraciones
confesionales sobre su autoridad y claridad. Como la Escritura es
generalmente clara, pero no igualmente clara en todas sus partes, y como
es divinamente autoritativa, la regla infalible para interpretar la Escritura
es la propia Escritura. Si surge una duda acerca de un pasaje, otros pasajes
que hablen más claramente pueden arrojar luz. Como la Escritura es tanto
autoritativa como inteligible, esta no depende de la Iglesia. Por el
contrario, es la autoridad para la Iglesia.
Los originales de las declaraciones confesionales anteriormente
mencionadas citan ordinariamente los siguientes testimonios bíblicos a su
favor:
2 Pedro 1:20‑21 ― (20)Pero ante todo sabed esto, que ninguna
profecía de la Escritura es [asunto] de interpretación personal,
(21)
pues ninguna profecía fue dada jamás por un acto de voluntad
humana, sino que hombres inspirados por el Espíritu Santo hablaron
de parte de Dios.
Hechos 15:15‑16 ― (15)Y con esto concuerdan las palabras de los
profetas, tal como está escrito: (16)DESPUÉS DE ESTO VOLVERÉ,
Y REEDIFICARÉ EL TABERNÁCULO DE DAVID QUE HA
CAÍDO. Y REEDIFICARÉ SUS RUINAS, Y LO LEVANTARÉ
DE NUEVO...
Mateo 22:29, 31 ― (29)Pero Jesús respondió y les dijo: Estáis
equivocados por no comprender las Escrituras ni el poder de Dios
[...] (31)Y en cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído
lo que os fue dicho por Dios, cuando dijo...
 Efesios 2:20 ― edificados sobre el fundamento de los apóstoles y
profetas, siendo Cristo Jesús mismo la [piedra] angular,
Hechos 28:23 ― Y habiéndole fijado un día, vinieron en gran
número adonde él posaba, y desde la mañana hasta la tarde les
explicaba testificando fielmente sobre el reino de Dios, y
procurando persuadirlos acerca de Jesús, tanto por la ley de Moisés
como por los profetas.
Como respaldo aún mayor a estas ideas, se puede citar otros pasajes solo
para ilustrar la base bíblica obvia de estas declaraciones:
Isaías 8:19-20 ― (19)Y cuando os digan: Consultad a los médium y
a los adivinos que susurran y murmuran, [decid:] ¿No debe un
pueblo consultar a su Dios? [...] (20)¡A la ley y al testimonio! Si no
hablan conforme a esta palabra, es porque no hay para ellos
amanecer.
Juan 10:33-36 ― (33)Los judíos le contestaron: [...] porque tú, siendo
hombre, te haces Dios. (34)Jesús les respondió: ¿No está escrito en
vuestra ley: «YO DIJE: SOIS DIOSES»? (35)Si a aquellos, a quienes
vino la palabra de Dios, los llamó dioses (y la Escritura no se puede
violar), (36)¿a quién el Padre santificó y envió al mundo, vosotros
decís: «Blasfemas», porque dije: «Yo soy el Hijo de Dios»?
IV. Las implicaciones hermenéuticas
Cuando tomamos sola Scriptura en serio, varios principios de
interpretación de la Escritura se tornan claros. En el próximo capítulo
consideraremos seis de estos :
A. La interpretación histórico–gramatical
B. La interpretación teológica
C.La interpretación mediante la analogía de la fe
D. La interpretación contextual
E. La interpretación según el género literario
F. La interpretación Cristocéntrica
 Capítulo 4:
Las aplicaciones de sola Scriptura

IV. Las implicaciones hermenéuticas {continuación}

A. La interpretación histórico–gramatical
El telegrama Zimmerman[21] cuenta la historia de los descifradores de
códigos de Gran Bretaña durante la Primera Guerra Mundial y cómo
descifraron el código de un mensaje telegráfico alemán que les permitió
persuadir a los Estados Unidos a entrar en la guerra y llevarla a su fin. Los
descifradores de código de la Inteligencia Británica trabajaban con
información supersecreta y poseían un talento sorprendente para descifrar
códigos que los alemanes pensaban que eran indescifrables.
Desafortunadamente, no pocos ven la enseñanza profética de la
Escritura como un tipo de código secreto que solo el talento especial del
maestro o descifrador de códigos de las profecías puede traducir. Sin
embargo, no se necesitan genios de esta clase para interpretar la Biblia.
Sola Scriptura significa que la Biblia es inteligible para los cristianos
ordinarios. La Biblia no está escrita con un código secreto que solo la élite
de los descifradores de códigos puede interpretar.
La interpretación histórico–gramatical simplemente significa que el
«código» en el que la Biblia está escrita es las reglas gramaticales
ordinarias de los idiomas bíblicos. El significado «secreto» de sus palabras
es el significado ordinario e histórico que estas tenían en aquel momento.
No debemos atribuir significados a los pasajes bíblicos que sean
inconsistentes con los posibles significados gramaticales e históricos de
esas palabras en el tiempo en que se escribieron.
B. La interpretación teológica
Junto con la interpretación histórico–gramatical, la teología reformada
insiste en que tenemos que usar también «la interpretación teológica».[22]
La interpretación histórico–gramatical se basa en el hecho de que los
hombres escribieron la Biblia. El significado histórico–gramatical del texto
es el significado que el escritor humano tuvo la intención de comunicar.
La interpretación teológica recuerda que, en última instancia, Dios
escribió la Biblia. El significado teológico del texto es el significado que el
Escritor divino tuvo la intención de comunicar. Su significado no se limita
a lo que los hombres tuvieron la intención de comunicar, sino solo a lo que
Dios tuvo la intención de comunicar.
Los pasajes bíblicos claros indican que la intención divina del texto es
normativa para el significado de la Escritura:
2 Pedro 1:21 ― pues ninguna profecía fue dada jamás por un acto
de voluntad humana, sino que hombres inspirados por el Espíritu
Santo hablaron de parte de Dios.
1 Pedro 1:10‑11 ― (10)Acerca de esta salvación, los profetas que
profetizaron de la gracia que [vendría] a vosotros, diligentemente
inquirieron e indagaron, (11)procurando saber qué persona o tiempo
indicaba el Espíritu de Cristo dentro de ellos, al predecir los
sufrimientos de Cristo y las glorias que seguirían.
Aunque lo que Dios quiere decir no contradice lo que los escritores
humanos quisieron decir, ¡va más allá! Gálatas 4:21‑31 contiene un
ejemplo paulino de tipología bíblica que, sin duda, no estaba en la
intención de Moisés como autor; pero, al parecer, estaba incluido en la
intención del Espíritu Santo como Autor. Es consistente con la intención
de Moisés, pero podemos estar seguros de que no está explícito en su
intención.
Esto contesta a la siguiente pregunta/objeción: ¿tiene la interpretación
teológica límites seguros o «controles»? El «control» de la interpretación
teológica es doble. En primer lugar, la intención de los autores humanos
tiene que ser respetada y no contradicha. En segundo lugar, la «trayectoria
canónica» de la Escritura controla la interpretación teológica. Es decir, la
manera en que la Escritura misma se despliega e interpreta declaraciones
anteriores tiene que controlar y limitar cómo usamos la interpretación
teológica.
C. La interpretación mediante la analogía de la fe
Este principio es una aplicación directa que hace la Confesión {1.9}:
9. La regla infalible de interpretación de la Escritura es la propia
Escritura; y, por lo tanto, cuando surge alguna duda acerca del
verdadero y pleno significado de cualquier pasaje bíblico
(significado que no es múltiple, sino uno solo), debe buscarse en
otros pasajes que hablen más claramente.
Si la Biblia enseña claramente que Cristo es Dios, la analogía de la fe
dicta que usted no debe interpretar otro pasaje de la Escritura de tal manera
que enseñe que Cristo no es Dios.
La analogía de la fe también significa que los pasajes dudosos tienen
que ser interpretados por los más claros. Usualmente, los pasajes más
literales tienen que interpretar los más figurados. Las figuras usadas en la
Escritura y en el lenguaje común son sacadas normalmente de los usos
literales de las palabras. En este sentido, las partes literales de la Escritura
y la literatura son más básicas que lo figurado. Asimismo, los pasajes más
detallados en su enfoque tienen que ser interpretados en el contexto de
pasajes con un enfoque más amplio.
D. La interpretación contextual
El contexto es el rey en la interpretación bíblica. Los significados de las
palabras no están aislados del contexto. Este es aún más importante para
determinar el significado de las palabras que las derivaciones de las
mismas ― como lo ha demostrado la erudición recientemente.[23] Por
tanto, no podemos dar significados a las palabras bíblicas para satisfacer
nuestra imaginación; antes bien, tenemos que dar significados a las
palabras según su contexto bíblico. Esta es una aplicación de sola
Scriptura. La regla infalible para interpretar la Escritura es la propia
Escritura. La Escritura misma ― el contexto bíblico— determina el
significado de sus palabras.
Las palabras en cada idioma tienen un espectro de significados. El
significado exacto tiene que ser determinado por el contexto. Su
significado es determinado por quién las está usando y de qué está
hablando. Pruébelo usted mismo mediante un juego intelectual.
¡Reflexione sobre palabras simples en español como: pluma, ratón,
sierra...! Una reflexión durante algunos minutos dejará claro cuántos
significados diversos y múltiples pueden tener. Alguien que me oyó
impartir el contenido de este capítulo en una conferencia, me envió estos
ejemplos humorísticos extraídos de la Internet como confirmación de este
punto:
1) The bandage was wound around the wound.[24]
La venda fue enrollada alrededor de la herida.
2) The farm was used to produce produce.
La granja fue usada para producir productos alimenticios.
3) The dump was so full that it had to refuse more refuse.
El vertedero estaba tan lleno que tuvo que rechazar más basura.
4) We must polish the Polish furniture.
Tenemos que pulir el mobiliario polaco.
5) He could lead if he would get the lead out.
Él podría llevar la delantera si se deshiciera del plomo.
6) The soldier decided to desert his dessert in the desert.
El soldado decidió abandonar su postre en el desierto.
7) Since there is no time like the present, he thought it was time to
present the present.
Ya que no hay momento como el presente, él pensó que era hora
de presentar el presente.
8) A bass was painted on the head of the bass drum.
Un róbalo estaba pintado en el parche del bombo.
 9) When shot at, the dove dove into the bushes.
Cuando le dispararon, la paloma cayó en picada entre los
arbustos.
10) I did not object to the object.
No me opuse al objetivo.
11) The insurance was invalid for the invalid.
El seguro no tuvo validez para el inválido.
12) There was a row among the oarsmen about how to row.
Hubo una disputa entre los remeros sobre cómo remar.
13) They were too close to the door to close it.
Estaban demasiado cerca de la puerta para cerrar–la.
14) The buck does funny things when the does are present.
El macho hace cosas divertidas cuando las hembras están
presente.
15) A seamstress and a sewer fell down into a sewer line.
Una costurera y un sastre cayeron en una alcantarilla.
16) To help with planting, the farmer taught his sow to sow.
Para ayudar con la siembra, el agricultor enseñó a su puerca a
sembrar.
17) The wind was too strong to wind the sail.
El viento era demasiado fuerte para enrollar la vela.
18) Upon seeing the tear in the painting I shed a tear.
Al ver el rasgón en la pintura derramé una lágrima.
19) I had to subject the subject to a series of tests.
Tuve que someter al sujeto a una serie de pruebas.
20) How can I intimate this to my intimate friend.
Cómo puedo insinuar esto a mi amigo íntimo.
E. La interpretación según el género literario
¿Género literario?, ¿qué es eso? —puede que pregunte. Género se refiere a
una categoría de obras artísticas. Por ejemplo, la novela policíaca es un
género de ficción. Hay varios géneros en la Escritura y la literatura en
general.
Una forma en la que estos géneros difieren es que su lenguaje va de lo
altamente figurado a lo prosaicamente[25] literal. Entre los géneros
 figurados de la Escritura hay poesía (muchos Salmos), parábolas (en la
enseñanza de Jesús en particular) y género apocalíptico (extensas
porciones de Daniel y Apocalipsis). En la categoría literal hay narrativa
histórica (2 Reyes), correspondencia epistolar (Judas) y exposición
doctrinal (Romanos). Un debate muy importante es la naturaleza y el
género de la literatura profética que no es apocalíptica.
La hermenéutica apropiada insiste en tener en cuenta el género literario
de la literatura bíblica en la manera en que interpretamos la Biblia. No
debemos interpretar pasajes figurados literalmente ni pasajes literales
figuradamente. Cuando era joven me enseñaron que se debía seguir el
principio o regla conocido como «literal siempre que sea posible». Pero
esta regla simplemente está mal. Cualquier cosa es posible con Dios
― incluso crear un dragón rojo con diez cabezas.
¿Pero cómo decidimos el género literario de un pasaje dado? ¿Dejamos
que nuestras propias preferencias decidan? ( ― Me gustaría tomar este
pasaje literalmente). ¿Dejamos que las opiniones de nuestra cultura
decidan? ( ― La arqueología o la ciencia moderna dice…) ¡No!
Decidimos basándonos en las pistas textuales que nos muestran la
intención del autor. La regla infalible para la interpretación de la
Escritura es la propia Escritura. Por tanto, tenemos que dejar que la
Escritura misma nos diga qué es «literal» y qué es «figurado».
Génesis 1‑11, en su mayor parte, se presenta como narrativa histórica
ordinaria y, por lo tanto, literal. El Libro de Apocalipsis se presenta
principalmente como figurado. Para algunos parece inconsistente
interpretar una parte de la Biblia literalmente y otra figuradamente. Los
dispensacionalistas han acusado a los amilenaristas de estar en una
pendiente resbaladiza por interpretar Apocalipsis (en su mayor parte)
como figurado. ¿No conducirá esto ― preguntan— a interpretar Génesis
figuradamente y a la (falsa) doctrina de la evolución? Pero, si tomamos en
serio que hay géneros literarios diferentes en la Biblia y si dejamos que la
propia Escritura determine cuáles son esos géneros literarios, entonces no
siempre interpretaremos la Biblia de un modo «literal». Podemos, (¡)sin
peligro ni inconsistencia alguna(!), interpretar Apocalipsis figuradamente,
y Génesis literalmente.
F. La interpretación Cristocéntrica
El último principio hermenéutico sugiere que tenemos que interpretar la
Escritura de acuerdo con su tema central. Por tanto, tenemos que preguntar
― ¿de qué se trata la Escritura? (Esta es otra aplicación del principio de la
propia Escritura interpretándose). Cuando preguntamos a la Escritura
― ¿cuál es tu tema central?—, descubrimos que esta tiene una respuesta
clara y bíblica. De hecho, la evidencia es enorme; así que no puedo
mostrársela toda. Sin embargo, hay un pasaje clásico ― Lucas 24:
(25)
Entonces Jesús les dijo: ¡Oh insensatos y tardos de corazón para
creer todo lo que los profetas han dicho! (26)¿No era necesario que el
Cristo padeciera todas estas cosas y entrara en su gloria? (27)Y
comenzando por Moisés y [continuando] con todos los profetas, les
explicó lo referente a Él en todas las Escrituras [...] (44)Y les dijo:
Esto es lo que yo os decía cuando todavía estaba con vosotros: que
era necesario que se cumpliera todo lo que sobre mí está escrito en
la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos. (45)Entonces les
abrió la mente para que comprendieran las Escrituras, (46)y les dijo:
Así está escrito, que el Cristo padeciera y resucitara de entre los
muertos al tercer día; (47)y que en su nombre se predicara el
arrepentimiento para el perdón de los pecados a todas las naciones,
comenzando desde Jerusalén.
Estos pasajes dejan claro que el centro de la profecía y la enseñanza
bíblica es la historia de Jesús el Cristo como el crucificado y resucitado
Salvador de pecadores. Toda la Escritura tiene que ser interpretada a la luz
de esta historia. Como los teólogos antiguos hubieran dicho ― este es el
scopus Scripturae—, el escopo o propósito de las Escrituras. Siempre tiene
que interpretarse y predicarse con esta historia del Salvador crucificado y
resucitado como el centro y piedra de toque. Por esto Pablo podía decir tan
radicalmente en 1 Corintios 2:2 ― «pues nada me propuse saber entre
vosotros, excepto a Jesucristo, y este crucificado».
Una consecuencia importante de esta respuesta a la pregunta del tema
de la Escritura es que hay que dejar que el Nuevo Testamento interprete el
Antiguo. ¿Por qué? Simplemente porque la revelación más clara de
Jesucristo y Su obra se encuentra en el Nuevo Testamento. Por tanto, la
interpretación Cristocéntrica requiere una interpretación centrada en el
Nuevo Testamento.
Esto puede parecer poco controversial al lector común, pero no lo es.
Escuelas enteras de eruditos evangélicos niegan que podemos ser guiados
por la interpretación que hace el Nuevo Testamento del Antiguo en nuestro
entendimiento de la Biblia. Afirman que como Cristo y los apóstoles
fueron inspirados, la manera en la que ellos interpretaron el Antiguo
Testamento no es una regla para nosotros. Más bien tenemos que guiarnos
― dicen— por una hermenéutica literal en nuestra interpretación del
Antiguo Testamento.
Sin duda, esto es un punto de vista extraordinario. Afirma que a
aquellos, cuya enseñanza es la autoridad en todo lo demás para el cristiano,
no se les debe permitir guiarnos en el importantísimo tema de cómo
interpretamos la Biblia. Además, en su preferencia declarada por una
interpretación «literal» del Antiguo Testamento más que por el método de
interpretación modelado por Cristo y los Apóstoles, esta postura asume
una hermenéutica que ellos mismos reconocen que es diferente a la del
Nuevo Testamento. Entonces, ¿de dónde proviene esta hermenéutica? Si
no proviene de la Escritura (es decir, Cristo y los apóstoles), ¿de dónde
proviene? ¿Acaso semejante hermenéutica es consistente incluso con sola
Scriptura? De hecho, ¿no es esta un rechazo obvio de (una de las
aplicaciones claras de) sola Scriptura? ¿No debemos más bien concluir
que una hermenéutica «literal» no modelada por Cristo y los apóstoles
debería ser más bien rechazada que defendida?
PARTE 1: LO QUE LA BIBLIA ENSEÑA ACERCA
DE QUÉ PODEMOS ESPERAR DE LA IGLESIA
 SECCIÓN 1:
LA VICTORIOSA IGLESIA DE GUERRA (MAT. 16:18)

Capítulo 5:
Victoria para la Iglesia
― La primera promesa
Introducción:
¡La Victoriosa Iglesia de Guerra! Soy bien consciente que la frase con la
que he modificado la palabra iglesia en la oración anterior hace que las
cejas se levanten y surjan preguntas. Explicaré lo que quiero decir con la
Iglesia de guerra en este capítulo. Pido al lector que tenga paciencia
conmigo hasta que llegue a esa parte de mi tema. Pero es necesario
explicar ahora mismo la palabra victoriosa que describe la Iglesia. La tesis
de la Primera Parte de este libro es que los cristianos deben ser mucho más
optimistas acerca del futuro de la Iglesia que lo que han sido enseñados.
Durante la mayor parte del siglo XX, los cristianos evangélicos han
sido dominados por posturas pesimistas acerca del futuro de la Iglesia. La
Biblia de estudio más popular durante la mayor parte de aquel siglo enseñó
a los cristianos a esperar la apostasía de la Iglesia profesante.[26] Esta Biblia
de estudio fue fruto de un movimiento que enseñó a los cristianos que
creen en la Escritura a abandonar sus iglesias, reunirse en pequeños grupos
de compañerismo y esperar el regreso del Señor.[27] Un axioma de su
sistema de pensamiento era que cada dispensación terminaba en fracaso
― incluyendo la Dispensación de la Iglesia. La tendencia directa de
semejantes posturas fue matar todo celo emprendedor por la Iglesia. ¿Para
qué dar brillo a un barco que se hunde?
Tales posturas no dejan de causar asombro a la luz de la enseñanza del
Señor. Quizá la predicción más conocida y, ciertamente, más fundamental
que el Señor pronunció alguna vez con relación a Su Iglesia fue la que se
encuentra en Mateo 16:17‑18. Este pasaje, que es la Predicción de Cristo
de la victoria de Su Iglesia de guerra, muestra cuán absoluta y
asombrosamente la enseñanza de nuestro Señor contrasta con dichas
posturas. Pretendo explicar la significación {importancia} de esta
maravillosa predicción bajo tres encabezamientos en este capítulo y el
próximo:
I. Sus premisas
II. Sus promesas
III. Sus propósitos
Ι. Sus premisas
No es mi propósito proveer una exposición exhaustiva del pasaje en el que
esta predicción ocurre, pero sí necesito decirle brevemente cuáles creo que
son las respuestas a dos preguntas importantes acerca de este pasaje. A
menos que conteste a estas preguntas, el lector puede (1) distraerse de lo
que estoy diciendo acerca del texto, y (2) no apreciar la aplicación de la
predicción de Cristo para nosotros, Su Iglesia. Antes de comenzar, aquí
está el texto de Mateo 16, versículos 15‑18:
(15)
Él les dijo: Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? (16)Respondiendo
Simón Pedro, dijo: Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente. (17)Y
Jesús, respondiendo, le dijo: Bienaventurado eres, Simón, hijo de
Jonás, porque [esto] no te [lo] reveló carne ni sangre, sino mi Padre
que está en los cielos. (18)Yo también te digo que tú eres Pedro, y
sobre esta roca edificaré mi iglesia; y las puertas del Hades no
prevalecerán contra ella.
A. ¿En qué sentido se dice que Pedro es la roca de la Iglesia?
El Catolicismo Romano nunca se cansa de citar este pasaje para probar que
el Papa de Roma es, de algún modo, el vicario de Cristo en la tierra y la
cabeza de Su Iglesia. Este uso del texto presupone dos cosas sin base en
absoluto. Presupone que Pedro tuvo sucesores que heredaron su posición
como la roca de la Iglesia. Sin embargo, Pedro fue un apóstol y no tuvo
tales sucesores. El uso del texto por parte de Roma presupone también que
los sucesores de Pedro son aquellos que luego se autodenominaron obispos
de Roma. La Biblia guarda aún más silencio en cuanto a esta idea.
La pretensión de Roma presupone además que hay obispos de este tipo,
en el sentido en que Roma cree en ellos. Sin embargo, la Biblia es clara,
«obispo» es simplemente otro nombre para «anciano» o «pastor» (Hch.
20:17‑28; 1 Ped. 5:1‑2). Según la enseñanza de la Escritura, no existe en
la Iglesia el oficio de un obispo que gobierne sobre oficiales eclesiásticos
semejantes y muchas iglesias. El mismísimo entendimiento que Roma
tiene de los obispos es contrario a la enseñanza de la Palabra de Dios.
 Entonces, ¿en qué sentido se dice en nuestro texto que Pedro es la roca
de la Iglesia? La respuesta breve es simplemente esta: de él se dice que es
la roca de la Iglesia confesional y apostólicamente. Permítame explicar:
De él se dice que es la roca de la Iglesia en un sentido confesional.
Bajo la inspiración del Espíritu Santo, Pedro había acabado de confesar
aquella verdad que es el basamento, base o fundamento de la Iglesia de
Cristo ― la verdad de que Jesús es el Cristo, el Hijo del Dios viviente
(Mat. 16:16). Este fundamento de la Iglesia de Cristo es reafirmado en 1
Corintios 3:11 ― «Pues nadie puede poner otro fundamento que el que
ya está puesto, el cual es Jesucristo».
De él se dice que es la roca de la Iglesia en un sentido apostólico. Jesús
confió Su evangelio a un selecto grupo de hombres a quienes dio una dote
especial del Espíritu de Dios para enseñar infaliblemente ese evangelio a
Su Iglesia y asegurarse que esta no fuera descarriada por Satanás. Pedro no
fue el único escogido para esto. El fundamento o la roca de la Iglesia
― según la Escritura— no es Pedro únicamente, sino todos los apóstoles.
Así que Pablo se refiere a Mateo 16:18 cuando habla de la Iglesia en
Efesios 2:20 ― «edificados sobre el fundamento de los apóstoles y
profetas, siendo Cristo Jesús mismo la [piedra] angular».
B. ¿De qué Iglesia habla Jesús?
Pero, ¿de qué iglesia está hablando Cristo de la cual Pedro es la roca con el
resto de los apóstoles de Cristo? La Iglesia o asamblea de la que Cristo
está hablando es claramente la que llamamos «la Iglesia universal». Esta es
la única Iglesia que será edificada entre todas las naciones hasta el fin del
mundo como Jesús allí predice.
Sin embargo, no debemos pensar que su edificación es algo
completamente místico e invisible porque Jesús está hablando de la Iglesia
universal. En las Escrituras, la Iglesia universal es inseparable de la iglesia
local. Esta última es la expresión designada y visible de la Iglesia
universal. Una iglesia en particular es la manifestación local del cuerpo
único y universal de Cristo.
Esto es obvio por la manera en que Jesús habla de la Iglesia justo la
próxima vez que la palabra se usa en Mateo. En el capítulo 18, versículo
17, la palabra «iglesia» se refiere a la iglesia local.[28] La iglesia local allí
aludida también posee las llaves del reino que fueron mencionadas y dadas
a Pedro en Mateo 16:19.
 Además, esto es obvio por la manera en que la iglesia local es descrita
en cualquier otra parte del Nuevo Testamento. Por ejemplo, 1 Timoteo fue
escrita para que Timoteo pudiera saber cómo ordenar las reuniones de la
iglesia en Éfeso y conducir su ministerio allí. Sin embargo, Pablo describe
esa iglesia como una expresión local de la Iglesia universal. 1 Timoteo
3:15 dice ― «(15)[te escribo] para que sepas cómo debe conducirse uno en
la casa de Dios, que es la iglesia del Dios vivo, columna y sostén de la
verdad». Indudablemente, la iglesia local en Éfeso no era todas estas cosas
por sí sola, sino como una expresión de la Iglesia universal; la cual
encuentra su expresión designada y visible en las iglesias locales. Por lo
tanto, la edificación de la Iglesia universal significa la edificación de miles
y millones de iglesias locales. Significa la creación de iglesias locales
mediante el discipulado, el bautismo y la enseñanza ordenados en la Gran
Comisión. Así que la predicción de Mateo 16:18 tiene muchísimo que ver
con iglesias locales como aquellas de las que usted y yo somos parte.
II. Sus promesas
La predicción de Cristo contiene dos promesas. Considere una a la vez.
A. La primera promesa: «Edificaré mi iglesia».
1. Su carácter problemático
Un problema nos confronta inmediatamente en nuestro estudio de la
primera promesa. ¿Qué es lo que posiblemente quiso decir Jesús cuando
habla de edificar Su Iglesia? Aunque no nos parezca extraño, este lenguaje
es muy peculiar. No nos parece extraño porque estamos familiarizados con
la edificación de iglesias en el sentido de construir edificios para las
iglesias. Por supuesto, esto de ningún modo es de lo que Jesús está
hablando. Tampoco nos parece peculiar porque Sus palabras nos resultan
muy familiares. Pero si se pone en el lugar de los discípulos, sentirá lo
extraño de este lenguaje. La Escritura, en ninguna parte de todo el Antiguo
Testamento, habla de la edificación de una iglesia. Una iglesia es una
asamblea o reunión. ¿Qué es lo que posiblemente pudo haber querido decir
Jesús con este lenguaje?
Aunque el Antiguo Testamento en ninguna parte habla de la edificación
de una iglesia, sí habla de la edificación de algo que estaba muy
estrechamente relacionado con la Iglesia y con aquello de lo que Jesús
estaba hablando en nuestro texto. El Antiguo Testamento habla de la
edificación del reino del Mesías:
 Salmo 89:4 ― Estableceré tu descendencia para siempre, y
edificaré tu trono por todas las generaciones...
Esta idea de la edificación del reino del Mesías nos sale al paso en muchos
puntos en las profecías del Antiguo Testamento. He aquí dos de las más
conocidas:
Isaías 9:7 ― El aumento de [su] soberanía y de la paz no tendrán
fin sobre el trono de David y sobre su reino, para afianzarlo y
sostenerlo con el derecho y la justicia desde entonces y para
siempre. El celo del SEÑOR de los ejércitos hará esto.
Daniel 2:44 ― En los días de estos reyes, el Dios del cielo
levantará un reino que jamás será destruido, y [este] reino no será
entregado a otro pueblo; desmenuzará y pondrá fin a todos aquellos
reinos, y él permanecerá para siempre.
Ahora bien, dije que todo este asunto de la edificación del reino del
Mesías está estrechamente relacionado con Mateo 16:18. ¿Por qué?
Porque el versículo siguiente promete a Pedro (la roca de la Iglesia) las
llaves del reino:
Mateo 16:19 ― Yo te daré las llaves del reino de los cielos; y lo
que ates en la tierra, será atado en los cielos; y lo que desates en la
tierra, será desatado en los cielos.
De este modo, Jesús asocia estrechamente la Iglesia y el reino. Es en la
edificación de la Iglesia a lo largo de esta edad que el trono del Mesías es
edificado para todas las generaciones. El aumento de Su soberanía y de la
paz no tendrán fin debido a que el Mesías está sentado sobre el trono de
David, y reina sobre Su reino porque la Iglesia está siendo edificada en
toda la tierra. La piedra cortada sin ayuda de manos que crece y llena toda
la tierra es el reino del Mesías. Por tanto, el antiguo compositor de himnos
tuvo razón al enseñar a la Iglesia a cantar:

LETRA ORIGINAL TRADUCCIÓN LITERAL

Behold! the mountain of
the Lord
Behold! the mountain of the Lord
In latter days shall rise
On mountain tops above the hills,
And draw the wond’ring eyes.
¡Contemplad el monte del Señor!
¡Contemplad el monte del Señor!
En los últimos días se levantará
Sobre las cumbres de los montes,
sobre las colinas,
 Y miradas con asombro atraerá.
To this the joyful nations round, Hacia este las naciones gozosas en
All tribes and tongues, shall flow; redor,
Todas las tribus y lenguas, fluirán;
Up to the hill of God, they’ll say, Al monte de Dios ― dirán,
And to his house we’ll go. Y a Su casa iremos.
The beam that shines from Zion hill El rayo de luz que desde el monte de
Shall lighten ev’ry land; Sión brilla
Cada tierra alumbrará,
The King who reigns in Salem’s El Rey que reina en las torres de
tow’rs Salem
Shall all the world command. Todo el mundo comandará.
Among the nations he shall judge; Entre las naciones juzgará;
His judgments truth shall guide; Sus juicios guiarán la verdad;
His scepter shall protect the just, Su cetro al justo protegerá,
And quell the sinner’s pride. Y el orgullo del pecador aplastará.
Come then, O House of Jacob, Venid, entonces, oh Casa de Jacob,
come venid
To worship at His shrine; A Su altar a adorar;
And, walking in the light of God, Y, caminando a la luz de Dios,
With holy beauties shine.[29] Con santa hermosura brillad.[30]

2. Su carácter personal
Lo sorprendente de esta primera promesa es cómo Jesús se hace
personalmente responsable por su cumplimiento. Hace la promesa muy
personalmente: ― ¡Edificaré mi Iglesia! Dice sin rodeos: ― Es mi
Iglesia, y yo la edificaré. No dice que la Iglesia será edificada, sino
― ¡Edificaré «mi Iglesia»! Las palabras «mi Iglesia» indican el interés
personal que Él tiene en la Iglesia. La palabra «edificaré» indica Su
compromiso personal con su edificación y presupone Su capacidad para
edificarla por gracia todopoderosa. Esto me recuerda Apocalipsis 5,
cuando nadie puede tomar el libro y abrirlo. No se halla a nadie que pueda
cumplir con los propósitos redentores de Dios hasta que viene Aquel que
es ― al mismo tiempo— el león de la tribu de Judá y el cordero inmolado
y viviente, que tiene siete cuernos y siete ojos.
 Capítulo 6:
Victoria para la Iglesia
― La segunda promesa
B. La segunda promesa: «Las puertas del Hades no
prevalecerán contra ella».
1. ¿Qué significa «las puertas del Hades»?
El «Hades» en la Biblia se refiere figuradamente al lugar de la muerte o al
sepulcro. También describe el lugar de castigo para los malvados después
de la muerte por causa del pecado. La Muerte y el Hades son los últimos y
peores enemigos del pueblo de Cristo. Recuerde 1 Corintios 15:25‑26
― «(25)Pues Cristo debe reinar hasta que haya puesto a todos sus enemigos
debajo de sus pies. (26)[Y] el último enemigo que será abolido es la
muerte». «[L]as puertas del Hades» en Mateo 16:18, significa todo lo que
se opone a la edificación de la Iglesia de Cristo. «[E]l último» y peor
«enemigo» en 1 Corintios 15:26, significa y representa a todos los
enemigos del reino de Cristo.
2. ¿Se representa la Iglesia a la ofensiva o a la defensiva?
Esta es una de las preguntas más apremiantes con respecto a la
interpretación de Mateo 16:18. A primera vista, la referencia a «las
puertas del Hades» hace pensar que la Iglesia está a la ofensiva sitiando la
ciudad del Hades con sus poderosos ejércitos. En un examen más
minucioso, muchos cristianos notan la manera en que el verbo es traducido
en esta frase. Varias versiones lo traducen como «prevalecerán», y otras
como «vencerán». Esto suena a que las Puertas del Hades están a la
ofensiva, intentando derribar y prevalecer en contra de la Iglesia, pero no
pueden aplastarla completamente. ¿Cuál es la suposición correcta? ¿Se
representa la Iglesia a la ofensiva en contra del Hades o a la defensiva?
Por mucho tiempo estuve indeciso acerca de esta pregunta. Pero hace
unos pocos años, experimenté algo de avance en mi entendimiento del
texto. Ahora creo que la Iglesia es representada definitivamente a la
ofensiva. Por supuesto, si es cierto, las implicaciones escatológicas de esto
son transcendentales.
 Creo que la Iglesia es representada a la ofensiva por dos razones:
En primer lugar, la Iglesia es representada allí como una Iglesia de
guerra. Este lenguaje suena extraño, y puede preguntarse qué significa. Es
posible que nunca antes haya escuchado si quiera de la terminología
relacionada con una «Iglesia de guerra». Permítame explicar lo que quiero
decir con esto.
La versión griega del Antiguo Testamento usada por los primeros
discípulos de Cristo (la Septuaginta) habla muchas veces de la iglesia
(ekklesia) de Israel. Este último se convirtió en la nación del pacto de Dios
en lo que se llamó «el día de la asamblea (iglesia)» {paréntesis añadidos}
en el Monte Sinaí (Deu. 9:10; 18:16). Israel a menudo se reunía como una
iglesia para adorar (1 Rey. 18:14; 2 Cró. 29:28). Sin embargo, el
término «iglesia» se usa también para designar «asambleas» con el
propósito de ir a la guerra. Cuando Israel se reunió para hacer guerra
contra sus enemigos, esto también fue llamado una «iglesia». ¡Era una
asamblea de guerra o iglesia de guerra! Hay referencias a iglesias de
guerra en Jueces 20:2; 21:5, 8; 1 Samuel 17:47; Salmo 149:1 (cf. v. 6).
Estoy aseverando que Jesús concibió Su Iglesia allí en Mateo 16:18 como
una iglesia de guerra peleando a las puertas del Hades. He aquí algunos de
los textos a los que acabo de referirme que confirman la idea de una iglesia
de guerra en el Antiguo Testamento:
Jueces 20:2 ― Y los jefes de todo el pueblo, de todas las tribus de
Israel, tomaron su puesto en la asamblea (iglesia) del pueblo de
Dios, cuatrocientos mil soldados de a pie que sacaban espada.
{Paréntesis añadidos}
Jueces 21:5 ― Después los hijos de Israel dijeron: ¿Quién de entre
todas las tribus de Israel no subió a la asamblea (iglesia) del
SEÑOR? Porque habían hecho gran juramento en cuanto a todo
aquel que no subiera al SEÑOR en Mizpa, diciendo: Ciertamente se
le dará muerte. {Paréntesis añadidos}
Salmo 149:1, 6 ― (1)¡Aleluya! Cantad al SEÑOR un cántico
nuevo: su alabanza en la congregación (iglesia) de los santos [...] (6)
[Sean] los loores de Dios en su boca, y una espada de dos filos en su
mano... {Paréntesis añadidos}
En segundo lugar, aunque la palabra traducida como «prevalecerán» o
«vencerán» nos sugiere naturalmente que el Hades está a la ofensiva en
contra de la Iglesia, esta es una falsa impresión. Dicha palabra (el verbo,
 katischuo) no se refiere necesariamente a la guerra ofensiva. A veces se
refiere al reforzamiento o fortificación de obras defensivas, como las
puertas de una ciudad. En tales casos, simplemente significa ser fuerte o
fortalecer. En otras palabras, a veces se refiere al reforzamiento de
fortificaciones defensivas, como muros y puertas. Es claro que así es como
se usa en Mateo 16:18, donde Jesús está hablando de las puertas del
Hades. En consecuencia, debería traducirse como: Las Puertas del Hades
no resistirán frente a la Iglesia de guerra de Cristo. Permítame mostrarle
dos lugares donde este significado es ilustrado. Cuando aparece el mismo
verbo usado en Mateo 16:18, se resaltó con letra cursiva:
2 Crónicas 26:9 ― Uzías edificó además torres en Jerusalén en la
puerta del Ángulo, en la puerta del Valle y en la esquina [de la
muralla,] y las fortificó.
2 Crónicas 32:5 ― Y él cobró ánimo y reedificó toda la muralla
que había sido derribada y levantó torres en ella, [edificó] otra
muralla exterior, fortificó el Milo [en] la ciudad de David, e hizo
armas arrojadizas y escudos en gran cantidad.
En Mateo 16:18, la Iglesia de guerra es representada definitivamente
asaltando las fortificaciones de la ciudad del Hades. Las Puertas del Hades
son enormes, fortificadas y reforzadas por todas las partes que al maligno
se le puede ocurrir; pero no pueden resistir y, de hecho, no resisten. Se
desmoronan y caen ante la arremetida de la Iglesia de Cristo. Esto es
ciertamente lo que Jesús está enseñando allí. Realmente no cabe duda. ¡La
única pregunta es si lo creeremos y actuaremos a la luz de esto!
Conclusión:
La Iglesia es representada a la ofensiva en las dos promesas que componen
la gran predicción de Cristo. La Iglesia está siendo edificada. Esto habla
del avance universal del reino de Cristo. Las puertas del Hades no
resistirán frente a la Iglesia. Esto habla del desmoronamiento de las
defensas de la Ciudad del Hades como símbolo del desmoronamiento de
todos los enemigos de Cristo que se oponen a la arremetida de la Iglesia.
ΙΙΙ. Sus propósitos
Aquí llegamos a la aplicación de la predicción de Cristo. Pregunto, ¿por
qué Jesús dijo esto a Pedro y los demás apóstoles? Creo que se nota
perfectamente que Jesús tiene que haber dicho tales cosas a Pedro para
alentarlo. Dijo estas cosas a Pedro el impetuoso, Pedro el débil, Pedro el
temeroso. Jesús sabía que un día Pedro necesitaría el ánimo que allí le
estaba infundiendo.
Una feliz ilustración de esto puede ser tomada del Señor de los Anillos.
Recuerde cómo, en el último libro y en la última película, Aragorn y el
remanente de los ejércitos que defendió Gondor deciden asaltar las Puertas
Negras de Mordor. Eran portones enormes que protegían la entrada del
propio reino de Sauron, la tierra de Mordor. Las puertas están custodiadas
por troles enormes. Detrás de estos están las hordas de Mordor que suman
decenas de miles y superan en número a las pequeñas fuerzas que
acompañan a Aragorn y Gandalf a la entrada en su asalto a las Puertas
Negras. Aragorn se acerca a las puertas y reclama que el Señor de Mordor
salga para que reciba justicia y juicio sobre su cabeza. Esto fue algo
extraordinariamente valiente y atrevido por parte de Aragorn.
Pero es más valiente y atrevido que la Iglesia ― pequeña y débil como
es— asalte las Puertas del Hades. Por eso Jesús llama roca al impetuoso,
débil, insípido y temeroso Pedro; y le dice esta predicción y le da estas
promesas. Pedro es el epítome perfecto de todos nosotros, los cristianos, en
nuestra debilidad y cobardía ante las amenazas del enemigo.
¿Qué ánimo Jesús nos da en estas promesas?
No debemos albergar ― tenemos que rechazar enfáticamente— las
posturas pesimistas acerca del futuro de la Iglesia. Las posturas
francamente pesimistas acerca del futuro de la Iglesia que empañan la
mayoría de las posturas evangélicas acerca de este tema son contrarias a la
predicción más fundamental de su futuro, la predicción que se encuentra
en Mateo 16. Esta promesa, desde mi punto de vista, no implica ningún
tipo de posturas optimistas acerca del futuro del mundo usualmente
asociadas con el posmilenarismo; pero, sí demanda posturas optimistas
acerca de la expansión y el progreso de la Iglesia. Por tanto, si hemos de
ser bíblicos, tenemos que rechazar lo que ha sido llamado
pesimilenarismo. Y en nuestro rechazo de escatologías pesimistas, más
bien tenemos que fortalecer nuestras débiles manos y luchar por el bien y
la gloria de la Iglesia. Tenemos que cantar y hacerlo en serio:
1. Tu reino amo, ¡oh Dios!, tu casa de oración,
Y al pueblo que en Jesús halló completa redención...
3. Por ella mi oración, mis lágrimas, mi amor.
Solicitud, cuidado, afán por ella son, Señor.[31]
No debemos tener temor de tomar acción con denuedo en contra de los
enemigos de la Iglesia de Cristo. Tenemos que recordar que esta es una
Iglesia de guerra; lo cual significa que la Iglesia de Cristo es una Iglesia
misionera —que lleva la batalla a donde está el enemigo. Una iglesia que
no es misionera, no es una iglesia verdadera.
Desde sus primeros siglos, la Iglesia confesó que era misionera cuando
confesó su fe en la Iglesia católica. Soy bien consciente que muchos temen
a la palabra católica. Sin embargo, es una palabra buena cuando se usa
apropiadamente. Simplemente significa universal. Dice que la Iglesia de
Cristo es y será universal tanto geográfica como cronológicamente. ¿Qué
quiere decir esto? Cristo (y la Iglesia a favor de Cristo) no puede tolerar
rival alguno de Cristo en ninguna parte, en tiempo o espacio, en la historia
o en el mundo. Tales reclamos exclusivos acerca de Cristo y la Iglesia son
un terrible escándalo para el relativismo y la tolerancia de nuestra época.
No obstante, la Iglesia nunca puede transigir con las Puertas del Hades ni
pedir una tregua con el reino de la oscuridad sin dejar de ser la Iglesia. La
guerra por el control católico de todo tiempo y espacio tiene que continuar
hasta que Cristo no tenga rivales.
No debemos olvidar que la Iglesia universal expresada en iglesias
locales es la beneficiaria específica de las promesas de Cristo. Si quiere
esforzarse en el centro de los propósitos de Dios y con el total apoyo de las
promesas de Cristo, tiene que esforzarse en, con y por la Iglesia de Cristo.
No estoy diciendo que Dios nunca bendiga las organizaciones
paraeclesiásticas. Creo que lo hace a pesar de sus deficiencias. Lo que
estoy diciendo es que esta promesa es dada a la Iglesia universal expresada
en iglesias locales.
No debemos estar sorprendidos por encontrarnos en una guerra y en
necesidad de las promesas de Cristo en nuestro servicio a Su Iglesia. A
veces somos sacudidos al percatarnos que estamos en una guerra. A veces
nos sentimos cansados y asustados por la tensión constante de la batalla.
Podemos incluso llegar a traumatizarnos y desorientarnos. En esos
momentos tenemos que recordar las promesas de Cristo.
Cuando sentimos nuestra debilidad y necesidad abrumadoras, tenemos
que recordar el interés personal de Cristo en Su Iglesia y el compromiso
personal que Cristo tiene con su victoria. No somos capaces de asaltar las
«Puertas Negras» del Hades con nuestras fuerzas, pero nunca debemos
olvidar los términos de la promesa de Cristo: edificaré Mi Iglesia ― Es Mi
Iglesia y Yo la edificaré. Eso es lo que Él dice, nunca debemos olvidarlo.
Nunca debemos olvidar que es la Iglesia de Cristo y no la nuestra. Aunque
pasemos nuestras vidas esforzándonos por nuestra iglesia, no es nuestra
iglesia. Nunca debemos olvidar que solo Él puede edificarla. Tenemos que
trabajar por la Iglesia, pero nunca debemos olvidar que no podemos lograr
nada por nosotros mismos. Esto requiere una doble humildad. Necesitamos
la humildad para no convertirla en «nuestra iglesia». Necesitamos la
humildad para rehusarnos a pensar que la podemos edificar. Solo Cristo
puede edificarla. En todos nuestros esfuerzos, se requiere que devolvamos
constantemente la Iglesia a Cristo y colapsemos constantemente a Sus pies
en dependencia.
 SECCIÓN 2:
EL CRECIMIENTO DE LA SEMILLA DE MOSTAZA (LUC.
13:10‑21)

Capítulo 7:
La semilla de mostaza
en crecimiento (1)
Son pocas las cuestiones en la escatología que tienen mayor importancia
práctica que el tema de qué podemos esperar de la Iglesia durante la edad
del evangelio. La perspectiva que uno tenga de este asunto influirá
profundamente en sus actitudes hacia la Iglesia, sus esperanzas en la
Iglesia, y sus esfuerzos por la Iglesia. Sin embargo, esto no solo es un tema
sumamente importante, es también uno que se debate acaloradamente.
Quienes sostienen posturas más negativas acerca de lo que podemos
esperar de la Iglesia en el futuro, durante esta edad, son llamados
pesimilenaristas. Quienes sostienen posturas más positivas y optimistas
acerca de lo que podemos esperar terrenalmente de la Iglesia son a veces
catalogados como liberales y evolucionistas.
Quizá la declaración clásica del crecimiento y progreso de la Iglesia
durante esta edad se encuentre en la parábola que refirió nuestro Señor
conocida como «El grano de mostaza y la levadura». Consideraremos el
relato de esta parábola en Lucas 13:10‑21
― (10)[Jesús] estaba enseñando en una de las sinagogas un día de
reposo, (11)y había [allí] una mujer que durante dieciocho años había
tenido una enfermedad causada por un espíritu; estaba encorvada, y
de ninguna manera se podía enderezar. (12)Cuando Jesús la vio, la
llamó y le dijo: Mujer, has quedado libre de tu enfermedad. (13)Y
puso las manos sobre ella, y al instante se enderezó y glorificaba a
Dios. (14)Pero el oficial de la sinagoga, indignado porque Jesús había
sanado en día de reposo, reaccionó diciendo a la multitud: Hay seis
días en los cuales se debe trabajar; venid, pues, en esos [días] y sed
sanados, y no en día de reposo. (15)Entonces el Señor le respondió, y
dijo: Hipócritas, ¿no desata cada uno de vosotros su buey o su asno
 del pesebre en día de reposo y lo lleva a beber? (16)Y esta, que es hija
de Abraham, a la que Satanás ha tenido atada durante dieciocho
largos años, ¿no debía ser libertada de esta ligadura en día de
reposo? (17)Y al decir Él esto, todos sus adversarios se avergonzaban,
pero toda la multitud se regocijaba por todas las cosas gloriosas
hechas por Él. (18)Entonces decía: ¿A qué es semejante el reino de
Dios y con qué lo compararé? (19)Es semejante a un grano de
mostaza que un hombre tomó y echó en su huerto; y creció y se hizo
árbol, y LAS AVES DEL CIELO ANIDARON EN SUS RAMAS.
(20)
Y volvió a decir: ¿A qué compararé el reino de Dios? (21)Es
semejante a la levadura que una mujer tomó y escondió en tres
medidas de harina hasta que todo quedó fermentado.
Lucas 13:10-21 contiene una de las tres versiones del relato que hace
Jesús de la parábola de la semilla de mostaza. Las otras dos versiones se
encuentran en Mateo 13:31‑32 y Marcos 4:30‑32. La versión de Lucas
(por razones que daré más adelante) destaca la idea del crecimiento,
progreso o avance del reino bajo una luz particularmente clara.
I. El tema de la parábola
Es obvio que el propósito de Jesús en esta parábola es ilustrar a sus
discípulos aún más en cuanto al tema del reino de Dios (v. 18). Por lo
tanto, tenemos que comenzar por considerar lo que nuestro Señor quiere
decir con «el reino de Dios». Se han escrito extensos volúmenes de
exégesis sobre este tema bíblico que tiene una importancia enorme.[32] Un
capítulo anterior presentó su significado al lector. Sin embargo, es
necesario explicar su relevancia específica en este momento. Lo haré
dando una definición de la frase y luego explicando sus cuatro partes
fundamentales.
¿Qué es el reino de Dios? Es el largamente profetizado(a) reinado de
Dios(b) ― poderosamente presente en el mundo a través de la Palabra de
Dios— que produce hijos de Dios;(c) y está estrechamente asociado con la
Iglesia de Dios;(d) y se revela en última instancia en la destrucción de los
malvados, la revelación en gloria del Redentor, y la gloria de un mundo
redimido y una raza redimida.(e)
a) La venida del reino es la esencia temática de la profecía del A. T.
Isaías 52:7 dice: «¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del que
trae buenas nuevas, del que anuncia la paz, del que trae las buenas
 nuevas de gozo, del que anuncia la salvación, [y] dice a Sión: Tu Dios
reina!». Daniel 2:44 profetiza: «En los días de estos reyes, el Dios del
cielo levantará un reino que jamás será destruido, y [este] reino no será
entregado a otro pueblo; desmenuzará y pondrá fin a todos aquellos
reinos, y él permanecerá para siempre». Daniel 7:13‑14 añade:
«(13)Seguí mirando en las visiones nocturnas, y he aquí, con las nubes
del cielo venía uno como un Hijo de Hombre, que se dirigió al Anciano
de Días y fue presentado ante Él. (14)Y le fue dado dominio, gloria y
reino, para que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieran. Su
dominio es un dominio eterno que nunca pasará, y su reino uno que no
será destruido».
b) El reino de Dios es el reinado de Dios. Salmo 103:19 declara: «El
SEÑOR ha establecido su trono en los cielos, y su reino domina sobre
todo». En primer lugar, el reino no es un pedazo de propiedad
inmobiliaria ― como el Reino de Inglaterra o Mónaco. Es el regio
poder y autoridad del rey. A menudo, esta palabra se traduce mejor en
la Biblia como «reinado» o «soberanía». Aunque a veces designa un
área sobre la cual un rey reina, este es un significado secundario y
derivado.
c) El reino de Dios está presente poderosamente en el mundo a través de
la Palabra de Dios porque la parábola de la semilla de mostaza está
estrechamente conectada con parábolas, tanto en Mateo como en
Marcos, que comparan el reino de Dios con una semilla. En esas
parábolas, la semilla se identifica como la Palabra de Dios que produce
hijos de Dios (Mat. 13 ― nótese especialmente los vv. 19 y 38; y
Mar. 4:26‑32).
d) Como ya se ha mostrado, el Reino ― en primer lugar— no es un área
sobre la cual Dios gobierna, sino el reinado de Dios mismo. Por lo
tanto, igualar simplemente el Reino y la Iglesia está mal. La Iglesia no
es el reinado de Dios, aunque a veces puede ser el área sobre la cual
Dios reina. Por otro lado, no ver la estrecha relación que hay entre el
Reino y la Iglesia está mal también. Esta relación se manifiesta
intencionalmente en el primer y clásico pasaje que trata de la Iglesia en
el Nuevo Testamento (Mat. 16:17‑19). Pedro, quien es aquí
identificado en cierto sentido como la roca o el fundamento de la
Iglesia de Cristo, hace uso como tal de «las llaves del reino de los
cielos». En Mateo 18:15‑20, la primera mención de la iglesia local en
 el Nuevo Testamento, el atar y desatar mediante el uso de estas llaves
es ejercido por la asamblea local. Así que hay una estrecha relación
entre el Reino de Dios y la Iglesia, tanto en su dimensión universal
como local.
e) La última parte de mi definición del reino incorpora algo muy
importante acerca este. No solo se revela al presente en la Iglesia, sino
también en el futuro de una nueva manera que comprende el regreso
del Rey, el Juicio de los malvados y la gloria de Su pueblo en una tierra
redimida. Si desea, puede verlo en Mateo 13:37‑43, donde se explica
otra parábola del reino ― la de la cizaña.
Algo debería quedar claro. El Reino de Dios no es meramente un ideal
impreciso o una realidad futura. Está estrechamente asociado con ― y
está en operación en— la Palabra del Reino, los Hijos del Reino y la
Iglesia, la cual hace uso de las Llaves del Reino. Todo esto significa que
hay una aplicación directa de esta parábola para la Iglesia y lo que puede
esperarse de esta en el futuro, durante la edad del evangelio.
II. El simbolismo de la parábola
Los símbolos que Jesús usa en esta parábola provienen de cosas comunes
en la Palestina agrícola. La más pequeña de las semillas en los huertos
comunes en la Palestina del primer siglo era la semilla de mostaza. Por
esto se dice en Mateo 13:32 que «de todas las semillas es la más
pequeña».[33] Esta, la más pequeña de todas las semillas en los huertos, era
proverbial por su poder germinativo ― su capacidad de crecer. Aunque al
principio del verano era la semilla más pequeña, a finales de esta misma
estación del año se convertía ― bien podía decirse— en la mayor de las
hortalizas alcanzando alturas de 8, 10 e incluso 15 pies.[34] Por tanto,
llegaba a dominar visiblemente sobre las demás hortalizas. En otoño,
cuando sus ramas se ponían rígidas, ocasionalmente las aves incluso
hacían nidos en la planta de mostaza, que ahora sería del tamaño de un
árbol pequeño.
III. La sustancia de la parábola
¿Hasta qué punto es el reino de Dios como una semilla de mostaza? Los
temas que Jesús enfatiza al relatar esta parábola indican al menos tres
aspectos en los cuales el reino de Dios es semejante a la semilla de
mostaza. En primer lugar, aparece al principio como la cosa más pequeña,
débil e insignificante (Mar. 4:31; Mat. 13:32 ― «de todas las semillas es
 la más pequeña»). En segundo lugar, tiene un maravilloso poder para
germinar, crecer y multiplicarse (Luc. 13:19 y nótese el presente durativo
en los tres tiempos gramaticales en Mar. 4:32). En tercer lugar, dominará
finalmente todo el mundo. Observe la referencia a «LAS AVES DEL
CIELO» en Lucas 13:19 y los pasajes paralelos. Esta es una alusión a dos
pasajes del Antiguo Testamento (Eze. 17:22‑24; Dan. 4:21‑22), y quizá
incluso una cita de estos. En estos dos pasajes, las aves del cielo son las
naciones del mundo que hallan reposo bajo la autoridad de un reino
universal. Por tanto, Jesús está afirmando que el conocimiento del Señor
proclamado en el evangelio del reino dominará el mundo. Así que la
profecía de Isaías 11:9 se cumplirá a través del evangelio: «...porque la
tierra estará llena del conocimiento del SEÑOR como las aguas cubren el
mar».
Realmente no hay duda de que en estos tres puntos hemos captado la
esencia de la analogía entre la semilla de mostaza y el reino de Dios; pero
si se necesita aún más confirmación, examinemos nuestro próximo punto y
la tendremos.
IV. El escenario de la parábola
Hay una conexión deliberada entre la parábola de la semilla de mostaza y
su contexto o escenario en el Evangelio de Lucas. En Lucas 13, el
versículo 18 comienza así: «Entonces[35] decía...». El incidente «en una de
las sinagogas un día de reposo» (Luc. 13:10) proveyó la introducción y el
indicio apropiados al significado de la parábola de la semilla de mostaza.
El reino apareció en la sinagoga aquel día como la más pequeña, débil e
insignificante de las cosas ― «de todas las semillas es la más pequeña».
Nada pudo haber parecido más insignificante y ordinario que la aparición
del joven carpintero judío, convertido en rabí, procedente de Galilea de los
Gentiles, aquel día de reposo en la mañana. Nada pudo haberse parecido
menos al séquito del rey cuando está haciendo su entrada que el
heterogéneo grupo de seguidores que vino con Él ese día a la sinagoga.
Pero, esta semilla de mostaza manifiesta aquí un poder maravilloso para
germinar, crecer y multiplicarse. La Palabra del Reino en los labios de
Jesús manifiesta un potencial nunca visto para libertar a los que están en
cautiverio (v. 12), para humillar y traer convicción a los que se oponen
(v. 17a), y para alentar a Sus amigos (v. 17b). Este poder dominará
finalmente todo el mundo. Este es el punto del «Entonces decía...» al
comienzo del versículo 18. En la parábola de la semilla de mostaza, Jesús
está declarando a sus seguidores que lo que habían acabado de ver era y
sería característico del reino de Dios en su totalidad hasta el fin de los
tiempos. Siempre será como esa semilla de mostaza, siempre vendrá en
aparente debilidad; pero sorprenderá con su maravilloso poder
germinativo. Y finalmente ― para parafrasear a Jesús— el reino
representado ahora por Mí y mis despreciados seguidores dominará el
mundo. Esto, y nada menos que esto, es la asombrosa aseveración de Jesús
de Nazaret en la parábola de la semilla de mostaza.
 Capítulo 8:
La semilla de mostaza
en crecimiento (2)
V. La fundamentación de la parábola
He afirmado que Jesús está enfatizando el crecimiento del reino en la
parábola de la semilla de mostaza. George Eldon Ladd limita el significado
de la parábola al contraste entre el modesto comienzo del reino y su gran
consumación, y rechaza que allí se enseñe el proceso o crecimiento del
reino. Sugiere que la idea de proceso implica evolución.[36] Sin embargo, la
idea de crecimiento no implica evolución ni requiere posmilenarismo,
como algunos piensan. Puede haber progreso sin posmilenarismo. El
cuadro de siembra y cosecha presente en muchas de las parábolas del reino
en Mateo 13 presupone la idea de un proceso de maduración; pero es
notable que ese proceso por sí mismo nunca hará que venga la siega. Tiene
que ocurrir la intervención directa del Segador. Tampoco se necesita la
teoría evolucionista. La actividad directa de Dios y Su poderosa Palabra
dan tanto el crecimiento como la cosecha. No es un proceso evolutivo
natural o inmanente, sino una acción del Dios trascendente a través de Su
Palabra que trae consigo el avance y, finalmente, el triunfo del Reino.[37]
 Hay varios argumentos que confirman la presencia de la idea de
crecimiento en la parábola de la semilla de mostaza:
a) «La parábola del sembrador» misma, que aparece en el contexto
cercano de la parábola de «El grano de mostaza y la levadura» en
Mateo 13, implica el poder germinativo ― la sorprendente fertilidad
de la Palabra— cuando dice que la semilla produce a treinta, a sesenta
y a ciento por uno.[38]
b) La aparición paralela de la parábola de «El grano de mostaza» en
Marcos 4:30‑32 le da un énfasis más claro a la idea de crecimiento por
su uso de tres tiempos verbales presentes durativos en el v. 32 ― «sin
embargo, después de sembrado, crece y llega a ser más grande que
todas las hortalizas y echa grandes ramas, tanto que LAS AVES DEL
CIELO pueden ANIDAR BAJO SU SOMBRA» {Cursivas añadidas}.
Estos tiempos verbales en presente enfatizan la idea de duración y
proceso.
c) El contexto de la aparición de la parábola en Marcos 4:30‑32 indica la
 idea de crecimiento. De hecho, «La parábola del crecimiento de la
semilla» que se encuentra en 4:26‑29 parece enfatizarlo: «(26)Jesús decía
también: “El reino de Dios es como un hombre que echa semilla en la
tierra, (27)y se acuesta de noche y se levanta de día, y la semilla brota y
crece; cómo, él no lo sabe. (28)La tierra produce fruto por sí misma;
primero la hoja, luego la espiga, y después el grano maduro en la
espiga. (29)Y cuando el fruto lo permite, él enseguida mete la hoz,
porque ha llegado [el tiempo de] la siega”». El término que se
encuentra en el v. 28, traducido como «por sí misma», sugiere
explícitamente la idea de crecimiento. No hay intervención divina
externa alguna que cause el crecimiento. Este ocurre mediante un
proceso interno oculto («por sí misma»). Finalmente, el énfasis
minucioso en las tres etapas de crecimiento en el mismo v. 28 acentúa
la idea de crecimiento («“...primero la hoja, luego la espiga, y después
el grano maduro en la espiga...”»).
d) Como hemos visto, el contexto de la parábola de «El grano de mostaza
y la levadura» en Lucas 13 enfatiza también el proceso continuo que
tiene lugar al presente. Recuerde la conexión entre los vv. 10‑17 y los
vv. 18‑20, marcada por la conjunción «entonces» (gr. οὖν). Estos
versículos enfatizan el poder de la palabra de Jesús en el presente para
sanar a los enfermos, humillar a Sus enemigos y alegrar a la multitud
con la Palabra de salvación.
e) En otro lugar del Nuevo Testamento hay evidencia a favor de la idea de
expansión de la semilla del evangelio durante la edad actual.
Colosenses 1:6, 10 y 11 es un ejemplo claro de esta evidencia:
...(6)que ha llegado hasta ustedes. Así como en todo el mundo está
dando fruto constantemente y creciendo, así [lo ha estado haciendo]
también en ustedes, desde el día que oyeron y comprendieron la
gracia de Dios en verdad […] (10)para que anden como es digno del
Señor, haciendo en todo, lo que [le] agrada, dando fruto en toda
buena obra y creciendo en el conocimiento de Dios; (11)Rogamos
que ustedes sean fortalecidos con todo poder según la potencia de
Su gloria, para obtener toda perseverancia y paciencia, con gozo...
Tanto el v. 6 como el v. 10 usan los mismos verbos que se encuentran
en «La parábola del sembrador» y «La parábola del grano de mostaza»
para enfatizar la idea de crecimiento. Probablemente, esto significa que
 Colosenses 1:6‑11 es una especie de comentario inspirado de estas
parábolas que confirma la presencia de la idea de crecimiento en las
mismas.[39]
VI. La salvaguarda de la parábola
Dos malas interpretaciones serias han plagado la historia de la exposición
de estas parábolas. Ambas tienen que ser tratadas de manera específica,
para que la exposición anterior no sea mal interpretada.
f) El dispensacionalismo
Muchos expositores dispensacionalistas (entre ellos el escritor de la {título
oficial} La Santa Biblia: Edición anotada por Scofield original) ven en las
parábolas gemelas del grano de mostaza y la levadura una profecía de la
corrupción progresiva de la iglesia cristiana profesante.[40] La «levadura»
― dicen— equivale a una influencia maligna. Sugieren, además, que la
transformación de una legumbre en árbol indica una distorsión monstruosa
del reino.
Uno apenas sabe por dónde comenzar a tratar los absurdos involucrados
en semejante interpretación. Dos cosas manifiestan suficientemente su
absurdo. En primer lugar, la conexión de esta parábola en el Evangelio de
Lucas es un incidente que, como hemos visto, está lleno del triunfo de la
Palabra de Cristo. La conjunción «entonces», que introduce la parábola del
grano de mostaza allí, declara que este incidente ilustra el significado de la
parábola. ¡Es imposible explicar cómo las parábolas de la levadura y del
grano de mostaza pueden ser vistas en este contexto como una predicción
de la corrupción progresiva de la Iglesia cristiana!
En segundo lugar, una simple lectura del pasaje, como Scofield lo
interpreta, también refuta dicha conclusión. Lucas 13:18‑21, según su
interpretación, tiene que ser entendido de la siguiente manera:
(18)
Entonces decía: ¿A qué es semejante el reino de Dios y con qué
lo compararé? (19)Es semejante a un grano de mostaza que un
hombre tomó y echó en su huerto; y creció y se hizo una
monstruosidad, y LAS AVES DEL CIELO ANIDARON EN SUS
RAMAS. (20)Y volvió a decir: ¿A qué compararé el reino de Dios?
(21)
Es semejante a una influencia maligna que opera lentamente, que
una mujer tomó y escondió en tres medidas de harina hasta que todo
quedó influenciado malignamente. {Cursivas añadidas}
Es imposible concebir una interpretación que entienda peor y frustre
aún más el verdadero significado y aplicación de esta parábola. De una
parábola que tiene la intención específica de alentar a los discípulos de
Cristo sobre la base del poder de la Palabra de Dios y el triunfo de la
Iglesia de Dios, tales intérpretes deducen una enseñanza bien calculada
para crear pesimismo y matar todo celo por la obra de la edificación de la
Iglesia de Cristo.
g) El posmilenarismo
Los posmilenaristas ven en estas parábolas una profecía del triunfo total
del evangelio en el mundo, en el cual el cristianismo triunfa política,
externa, económica y espiritualmente:
El posmilenarismo es la fe en que Cristo, a través de Su pueblo,
logrará y pondrá en vigor las gloriosas profecías de Isaías y todas
las Escrituras, que Él vencerá a todos Sus enemigos a través de Su
pueblo del pacto, y que ejercerá Su poder y Reino en todo el mundo
y sobre todos los hombres y naciones, para que, en fe o en derrota,
toda rodilla se doble ante Él y toda lengua confiese a Dios (Rom.
14:11; Flp. 2:11) [...] ¿Cómo ha de venir el Reino de Cristo? La
Escritura es nuevamente muy terminante y explícita. La paz y
prosperidad gloriosas del reinado de Cristo serán logradas SOLO
cuando las personas obedezcan la ley del pacto.[41]
Lo que se necesita es una visión de la historia que garantice a los
cristianos la victoria visible y externa, en el tiempo y en la tierra,
como un preludio, una garantía,[42] de la victoria absoluta y eterna
que los cristianos confían que les espera después del día del Juicio...
[43]

Por supuesto, esta interpretación de la parábola del grano de mostaza es

más plausible que la anterior. Por tanto, es especialmente necesario que
recordemos las parábolas que preceden y rodean a «El grano de mostaza y
la levadura» en Mateo 13. Estas constituyen una especie de
guardaespaldas que protegen de la mala interpretación a las parábolas
gemelas de «El grano de mostaza y la levadura». Es como si Dios,
previendo este posible malentendido, rodeara deliberadamente nuestra
parábola con otras que fueron diseñadas para protegerla de esta mala
interpretación.
En Mateo 13:18‑23, «La parábola del sembrador explicada» instruye
cuidadosamente a los discípulos que el evangelio siempre tendrá una
respuesta mixta. En buen suelo, la semilla del reino ciertamente
manifestará su maravilloso poder germinativo. Sin embargo, en los otros
tres suelos, está destinada a tener un resultado mucho menos alentador.
Así, Jesús enseña que hasta el fin del mundo tenemos que esperar que el
evangelio encuentre un éxito y una recepción mucho menos que
universales.
Providencialmente, la parábola de «El grano de mostaza y la levadura»
está rodeada por «La parábola de la cizaña». Las dos primeras aparecen en
Mateo 13:31‑33. Tenemos la narración de «La parábola de la cizaña» en
los vv. 24‑30, y su interpretación en los vv. 37‑43. Entre estos dos pasajes
están intercaladas las parábolas de «El grano de mostaza y la levadura».
En «La parábola de la cizaña», aprendemos que hasta el tiempo de la
siega, la Segunda Venida de Cristo, el bien y el mal van a crecer juntos y
coexistir en el mundo (13:30, 40‑43). Sí, la semilla del evangelio crecerá,
prosperará y triunfará; pero esto no significa el desarraigo o sometimiento
de todos sus enemigos antes del fin del mundo. De hecho, la maldad
también experimentará un tipo de crecimiento cuando los hombres malos
vayan de mal en peor (2 Tim. 3:13) y el misterio de la iniquidad dé su
fruto (2 Tes. 2:7).
Como se notó anteriormente, el contexto en el que se presenta la
parábola del grano de mostaza, tanto en Mateo 13 como en Marcos 4,
hace referencia frecuente a la analogía de la siembra y cosecha. Este
trasfondo también se deduce por la misma parábola del grano de mostaza.
Por tanto, tenemos que notar que el crecimiento de la semilla, por sí
mismo, nunca produce la cosecha. Esto requiere la intervención del Señor
de la Siega. El triunfo del reino de Dios aguarda el regreso de Cristo.
La interpretación plausible del posmilenarismo se contradice por la
fuerza evidente del contexto de la parábola del grano de mostaza. El
triunfo indiscutible y supremo del reino de Dios tiene que esperar hasta el
regreso del Rey en gloria.
VII. La importancia de la parábola
Entonces, según esta parábola, ¿cuáles son aquellas cosas que podemos
esperar que ocurran y que deben alentarnos y guiarnos mientras
aguardamos, oramos y trabajamos con Cristo en la edificación de Su
Iglesia? De la exposición anterior de esta parábola se desprenden cuatro
cosas alentadoras que podemos esperar que sucedan.
Primeramente, ¡el Reino de Dios avanzará y finalmente triunfará en la
historia del mundo! Avanzará en esta edad; triunfará en la venidera. Como
hemos probado anteriormente, este avance significa la proclamación cada
vez más poderosa de la Palabra de Dios que produce hijos genuinos de
Dios y trae como resultado la edificación de la Iglesia visible de Dios.
Algunos cristianos han concluido que los días de gran avivamiento
quedaron en el pasado y ahora solo resta que la iglesia profesante se
vuelva cada vez más apóstata. Por supuesto, es cierto que la Iglesia tiene
enemigos violentos. También es cierto que los hombres malos irán de mal
en peor. Pero, hermanos, también sabemos con base en la Biblia que el
nombre del Rey será para siempre y tiene que engrandecerse mientras dure
el sol (Sal. 72:17). Si esto ha de ser así, a pesar de la maldad rabiosa de
los hombres, la Iglesia tiene que continuar y crecer como columna y sostén
de la verdad (1 Tim. 3:15). Por tanto, no debemos creer que no hay
esperanza para la Iglesia. Tenemos que resistir a la noción de que el día de
las grandes obras de Dios ya pasó. Es perfectamente posible que Dios
derrame una obra de Su Espíritu Santo tal en nuestra nación que incluso
muchas de las groseras manifestaciones externas de nuestra maldad
nacional sean restringidas en gran medida.
En segundo lugar, el Reino de Dios avanzará por medio de cristianos
como nosotros e iglesias locales como las nuestras. Si el lector es como el
autor, desea saber cómo todo esto se aplica a usted. Ahora bien, sería
correcto decir que no hay garantía alguna registrada en la Palabra de Dios
de que alguna iglesia en particular ciertamente crecerá, avanzará y verá
grandes victorias del evangelio. Sería correcto decirlo, pero también sería
una respuesta terriblemente insensible e inadecuada a esta parábola. No
entendería en absoluto ni el punto ni la aplicación que Jesús tuvo en mente
para nosotros en esta parábola. ¿Por qué dio Él esta parábola si no fue para
alentar a cristianos como nosotros e iglesias como las nuestras? ¿No fue Su
intención que halláramos poder y ánimo en la misma para esperar, orar y
hacer planes para el avance del reino a través de nuestras iglesias locales?
Si cree que es parte de una verdadera iglesia de Cristo, está predicando la
verdad de Cristo y es un cristiano genuino; entonces, Cristo el Señor tuvo
la intención de que su corazón se ensanchara con denuedo, gozo, triunfo y
coraje con base en Sus palabras.
Por supuesto, no será fácil; no será sin dolor. No existen cosas tales
como victorias instantáneas para el evangelio. Muchos estamos
familiarizados con la experiencia de la iglesia que da tres pasos adelante y
luego retrocede dos. Mientras más tema Satanás a la obra de Dios, más la
atacará. ¿Qué nos sostendrá en esta guerra encarnizada? Solo la capacidad
de aplicarnos con confianza la gran promesa de Cristo: «Yo [...] edificaré
mi iglesia; y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella» (Mat.
16:18).
En tercer lugar, el reino avanzará y triunfará a pesar de su pequeñez y
debilidad aparentes. La objeción terrible e intimidante en contra de todo
esto resulta muy familiar a cada cristiano: ― Todo esto puede ser bueno y
sano para alguien más; pero, pastor, usted no sabe cuán débil, frágil,
pequeño y francamente pecaminoso soy—. Sin embargo, toda la parábola
del grano de mostaza es para responder precisamente a esta objeción. Nada
parecía más pequeño, débil e insignificante que el grano de mostaza. Aun
así, contenía oculto en su interior, en coexistencia con su humilde
apariencia externa, un poderoso potencial que no se ve. Así ocurre con el
reino. La predicación de la Palabra parece tan trivial. Los hijos de Dios
parecen personas ordinarias. Nuestra iglesia parece tan pequeña; aun así,
en su interior, sin que se pueda ver, hay un poderoso potencial para el bien.
En cuarto lugar, el Reino avanzará y triunfará mediante la proclamación
de la Palabra de Dios. La Biblia enseña que el reino de Dios ha venido,
pero ¿cómo y dónde? Ha venido en la proclamación de la Palabra de Dios.
Donde encuentre la predicación de la Palabra, allí encontrará el reino de
Dios. Esta gran verdad tiene tres implicaciones importantes: (1) La vida y
el ministerio de la Iglesia tienen que permanecer enfocados en la
propagación de la verdad. (2) El secreto del poder, la vida y el crecimiento
en cualquier iglesia local radica en su fiel proclamación de la verdad. El
reinado de Dios se revela solo en tal proclamación. (3) Si la vida de
nuestra iglesia ha de retener este enfoque, tenemos que mantener nuestra
confianza en el poder de la verdad para libertar a los que están en
cautiverio, humillar a quienes se oponen y alentar a los que son leales a
Cristo.
Muchas iglesias han perdido su confianza en el poder de la Palabra.
Acuden a la acción política, el entretenimiento religioso, las cruzadas
éticas, los programas para jóvenes, los proyectos sociales y los esfuerzos
de educación general en busca del poder para libertar al perdido, humillar
a los enemigos de Cristo y entusiasmar a los amigos del Señor. Estas cosas
no son el secreto del poder de la Iglesia. El reinado de Dios viene a través
de la proclamación de la Palabra de Dios.
 SECCIÓN 3:
¡DEJAD QUE AMBOS CREZCAN JUNTOS HASTA LA SIEGA!
(MAT. 13:24‑30, 36‑43)

Capítulo 9:
El trigo y la cizaña (1)
Introducción:
En los dos capítulos anteriores hemos examinado promesas para la Iglesia
que son maravillosas y poderosas. Son tan maravillosas y enfáticas que en
el capítulo anterior consideré necesario proteger esas promesas de la idea
de que el crecimiento de la Iglesia tendría como resultado una gran edad
de oro de rectitud, paz y prosperidad antes del regreso de Jesús. Esta idea
se conoce tradicionalmente como posmilenarismo. Sobrenfatizar la clase
de predicciones que han sido examinadas en los últimos capítulos ha
conducido a menudo al posmilenarismo. En mi primer libro acerca del fin
de los tiempos he presentado argumentos serios en contra de esta
perspectiva de la escatología bíblica. Sin embargo, mi problema con el
posmilenarismo no es por tomar en serio las promesas para la Iglesia; sino
por las deducciones humanas que se extraen de estas promesas. Como
medida preventiva contra tal «lógica», este capítulo y el próximo tienen
por objeto proveer el marco de referencia para un enfoque más equilibrado
del futuro de la Iglesia y del mundo. Para esto se considerará la enseñanza
de la parábola del trigo y la cizaña. Los capítulos posteriores examinarán
Mateo 24, pasaje que provee un concepto más oscuro de lo que podemos
esperar en cuanto a la Iglesia en este mundo, y una transición hacia el tema
de lo que podemos esperar en cuanto al Israel étnico en el futuro. Las
palabras del Señor en Mateo 24 (también registradas en Mar. 13 y Luc.
21) arrojan luz sobre el futuro de la Iglesia y también sobre el futuro del
Israel étnico.
La parábola del trigo y la cizaña (o «La parábola de la cizaña» como ha
sido llamada tradicionalmente) solo se encuentra en Mateo 13:
(24)
[Jesús] les refirió otra parábola, diciendo: El reino de los cielos
puede compararse a un hombre que sembró buena semilla en su
 campo. (25)Pero mientras los hombres dormían, vino su enemigo y
sembró cizaña entre el trigo, y se fue. (26)Cuando el trigo brotó y
produjo grano, entonces apareció también la cizaña. (27)Y los siervos
del dueño fueron y le dijeron: «Señor, ¿no sembraste buena semilla
en tu campo? ¿Cómo, pues, tiene cizaña?». (28)Él les dijo: «Un
enemigo ha hecho esto». Y los siervos le dijeron*: «¿Quieres, pues,
que vayamos y la recojamos?». (29)Pero él dijo*: «No, no sea que al
recoger la cizaña, arranquéis el trigo junto con ella. (30)Dejad que
ambos crezcan juntos hasta la siega; y al tiempo de la siega diré a
los segadores: “Recoged primero la cizaña y atadla en manojos para
quemarla, pero el trigo recogedlo en mi granero”» [...] (36)Entonces
dejó a la multitud y entró en la casa. Y se le acercaron sus
discípulos, diciendo: Explícanos la parábola de la cizaña del
campo. (37)Y respondiendo Él, dijo: El que siembra la buena semilla
es el Hijo del Hombre, (38)y el campo es el mundo; y la buena
semilla son los hijos del reino, y la cizaña son los hijos del maligno;
(39)
y el enemigo que la sembró es el diablo, y la siega es el fin del
mundo, y los segadores son los ángeles. (40)Por tanto, así como la
cizaña se recoge y se quema en el fuego, de la misma manera será
en el fin del mundo. (41)El Hijo del Hombre enviará a sus ángeles, y
recogerán de su reino a todos los que son piedra de tropiezo y a los
que hacen iniquidad; (42)y los echarán en el horno de fuego; allí será
el llanto y el crujir de dientes. (43)Entonces LOS JUSTOS
RESPLANDECERÁN COMO EL SOL en el reino de su Padre. El
que tiene oídos, que oiga.
Como se ha dicho, «La parábola de la cizaña» ofrece una vista
panorámica abarcadora y profunda en cuanto a qué podemos esperar de la
Iglesia en la presente edad del evangelio. Para apreciar todo este panorama
necesitamos considerar la enseñanza de esta parábola a través de tres
lentes:
I. Lo que «La parábola de la cizaña» enseña en común con las
demás parábolas del Reino en Mateo 13.
II. Lo que «La parábola de la cizaña» contribuye peculiarmente a
la enseñanza de las parábolas del Reino en Mateo 13.
III. Lo que «La parábola de la cizaña» enseña acerca de lo que
podemos esperar del Reino en la edad del evangelio.
I. Lo que «La parábola de la cizaña» enseña en común con las
 demás parábolas del Reino en Mateo 13
Las parábolas de Mateo 13 tienen un énfasis común porque todas tratan la
misma cuestión que surgió por la situación histórica en la cual Jesús y Sus
discípulos se encontraban. Los judíos en general concebían la venida del
reino como una liberación gloriosa de todos sus problemas. Las
expectativas políticas y temporales permearon el concepto que tenían los
judíos de su venida (Jua. 6:15; Hch. 5:35‑39). Hasta los judíos con una
expectativa menos carnal (como Juan el Bautista) veían la venida del reino
como algo que implicaba el juicio de los malvados con poder irresistible
(Mat. 3:2‑12). Fue en tal contexto que Jesús vino predicando la cercanía y,
luego, la venida real del reino (Mat. 4:17; 12:28, 29).
Juan el Bautista gustosamente abrazó a Jesús como Aquel que
introduciría la gloriosa e irresistible venida del reino (Jua. 1:29); pero
cuando Jesús continuó predicando la cercanía del reino e incluso la
presencia misma del reino (Mat. 12:28 y sig.) sin la venida del Juicio de
los malvados y la consumación gloriosa, Juan el Bautista comenzó a
dudar. Cuando Juan fue arrestado y encarcelado, el problema se agudizó.
¿Cómo podía haber venido ya el reino en Jesús mientras que Juan se
estaba pudriendo en la prisión de Herodes? ¡La cárcel era el último lugar
en el que Juan esperaba estar después de la venida del reino! Por tanto,
leemos en Mateo 11:
(2)
Y al oír Juan en la cárcel de las obras de Cristo, mandó por medio
de sus discípulos (3)a decirle: ¿Eres tú el que ha de venir, o
esperaremos a otro? (4)Y respondiendo Jesús, les dijo: Id y contad a
Juan lo que oís y veis: (5)los CIEGOS RECIBEN LA VISTA y los
cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los
muertos son resucitados y a los POBRES SE LES ANUNCIA EL
EVANGELIO. (6)Y bienaventurado es el que no se escandaliza de
mí [...] (11)En verdad os digo que entre los nacidos de mujer no se ha
levantado [nadie] mayor que Juan el Bautista; sin embargo, el más
pequeño en el reino de los cielos es mayor que él.
Una de las cosas más difíciles que Jesús dijo alguna vez se
encuentra en estos versículos. ¿Cómo pudo decir Jesús que el
más pequeño en el reino de los cielos era mayor que Juan? El
versículo 11, al hablar de «el más pequeño en el reino» como
mayor que Juan el Bautista, se refiere a Juan en su calidad
distintiva de profeta. Ese es el sentido en el que Juan está siendo
valorado en este contexto, como queda claro en los versículos
12‑14:
(12)
Y desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los
cielos sufre violencia, y los violentos lo conquistan por la fuerza.
(13)
Porque todos los profetas y la ley profetizaron hasta Juan. (14)Y si
queréis aceptar[lo], él es Elías, el que había de venir.
Los profetas se caracterizaban por su proclamación de los misterios del
reino. Es precisamente respecto a esto que Jesús clasifica a Juan como el
más pequeño en el reino. Es en su calidad de profeta ― como el último y
el mayor de los profetas del Antiguo Testamento— que Jesús se está
refiriendo a Juan. Por lo tanto, es en cuanto a la comprensión de los
misterios relacionados con la venida del reino que el más pequeño en el
reino es mayor que Juan.
Para entenderlo tenemos que confrontar un fenómeno bíblico que puede
sorprendernos. Los profetas y la profecía del Antiguo Testamento tenían lo
que podemos llamar una «perspectiva plana» del futuro. En otras palabras,
los profetas recibieron una percepción poco profunda del futuro. Por tanto,
a veces, acontecimientos que estaban muy separados entre sí en un tiempo
futuro pueden encontrarse predichos y entremezclados en los escritos de
los profetas. Considere, por ejemplo, la profecía de Miqueas sobre el exilio
de Israel hacia Babilonia y su posterior liberación (Miq. 4:9 y sig.), y
cómo esto está estrechamente conectado con las profecías sobre el
nacimiento y la gloria del Mesías (Miq. 5:2 y sig.). Por esta causa, el
Nuevo Testamento enseña con claridad que los mismos profetas a veces no
entendían claramente las cosas que estaban profetizando (1 Ped. 1:10‑12).
De Mateo 11:2‑6, aprendemos que un hombre piadoso y creyente como
el gran profeta Juan el Bautista luchó con la aparente inconsistencia de la
predicación de Jesús acerca del reino y lo que el Antiguo Testamento
mismo había conducido a los judíos a esperar (Dan. 2:44). Entonces,
¿podemos pensar que los discípulos de Jesús serían inmunes a las mismas
dudas? ¡No! Tendrían que enfrentar la misma pregunta. ¿Cómo podía estar
presente el todoconquistador y glorioso Reino escatológico de Dios en
Este que había sido carpintero en otro tiempo y Sus seguidores galileos?[44]
En otras palabras, el tema que tratan las parábolas del reino en Mateo 13
es cómo el reino podía estar presente en Jesús, Su predicación y Sus
discípulos.[45]
El énfasis común de estas parábolas es la respuesta a esta pregunta de
cómo el glorioso reino de Dios podía estar presente realmente en Jesús y
Sus seguidores. Dicha respuesta es el tema de estas parábolas. ¿Cuál es la
respuesta? Que el reino ha venido y está presente de una forma inesperada
por los judíos, pero esta forma presente anticipa y está vinculada a su
gloriosa y futura consumación. En otras palabras, el tema de estas
parábolas es que la venida del reino tiene dos etapas. Se desarrolla en dos
etapas. Viene de una forma inesperada por los judíos (e incluso Juan el
Bautista), antes de venir en su gloriosa forma final.[46]
II. Lo que «La parábola de la cizaña» contribuye peculiarmente a
la enseñanza de las parábolas del Reino en Mateo 13
Esta parábola amplía una verdad que se deduce de la parábola del
sembrador. Si el reino está presente como una siembra, entonces el reino
de Dios viene en dos etapas. Si ha de venir como la siega escatológica,
entonces, por esa misma razón, tiene que venir primero como un tiempo de
siembra. Hasta el tiempo de la siega, los hombres buenos y malos
coexistirían en el mundo incluso durante el tiempo del reino y después de
la venida del reino. No hay nada sorprendente o misterioso en la idea de
que el bien y el mal coexistan en el mundo. Siempre ha sido así. ¡Que
continúen coexistiendo con los justos después de la venida del reino es
realmente lo sorprendente!
Estos eran pensamientos verdaderamente extraordinarios que
confrontaban la mente judía de aquellos días. Para los judíos, la venida del
reino significaba la destrucción de los malvados, pero Jesús enseña que la
venida del reino no significa la destrucción inmediata de los malvados. Por
eso a estas parábolas se les llama «misterios». Esto, en gran medida, es el
misterio del reino. El Mesías viene primero como sembrador y luego como
segador. No es Su voluntad que los malvados sean inmediatamente
destruidos. Eso tiene que esperar a que el reino venga como la siega.[47]
 Capítulo 10:
El trigo y la cizaña (2)

III. Lo que «La parábola de la cizaña» enseña acerca de lo que

podemos esperar del Reino en la edad del evangelio
A. La clave para su enseñanza
Hacer una observación que a menudo no se ha entendido en la
interpretación de la parábola del trigo y la cizaña es clave para la
enseñanza del tema de qué podemos esperar de la Iglesia en la edad del
evangelio. ¡El campo no es la iglesia! Según la declaración explícita de
Jesús en Mateo 13:38 ― «el campo es el mundo». Como se dijo
anteriormente, esto a menudo no ha sido entendido incluso por intérpretes
ortodoxos. Escuche a Matthew Henry: «Ahora bien, lo que esta parábola
está haciendo es representar el estado presente y futuro del reino de los
cielos ― la iglesia del evangelio […] la mezcla que hay de bueno y malo
en este mundo […] allí el mundo es la iglesia visible».[48]
La identificación del campo como la iglesia es un serio malentendido
con serias consecuencias prácticas que deforman las reglas divinas tanto
para la iglesia como para el mundo. Lenski subraya los errores prácticos
relacionados históricamente con la interpretación de Henry:
De suprema importancia es la declaración de que el campo es [...]
«el mundo», y ― por lo tanto— no «la iglesia». Es tan vital porque
excluye dos errores serios: uno, que los hijos de maldad puedan
permanecer tranquilos en la congregación (sin disciplina de la
iglesia, sin expulsión); el otro, que los hijos de maldad puedan ser
sacados del mundo (el uso de la espada contra los herejes, ya sea
por la iglesia misma o por su uso del poder secular…).[49]
Creo que sé la razón por la que la interpretación de Henry ha mantenido
un atractivo tan popular. Es el misterio que encierra. No parece haber nada
misterioso acerca de la realidad de que hombres buenos y malos vayan a
coexistir en el mundo. Por lo tanto, pareció más misterioso decir que los
hombres buenos y malos, por la voluntad de Dios, deberían coexistir en la
iglesia. Dada la naturaleza de la iglesia en el Nuevo Pacto, que se supone
esté constituida solo por aquellos que conocen al Señor (Jer. 31:31‑34), lo
anterior ciertamente sería misterioso, ¡hasta el punto de ser absurdo!
Sin embargo, con una vez que se introduzca la idea de que el bien y el
mal coexistirían en el mundo aún después de la venida del reino ya es lo
suficientemente misterioso. No hay necesidad alguna de insertar la
extraordinaria y equivocada idea de que el misterio es que Dios quiere
hombres malvados en Su iglesia durante esta edad.
B. La sustancia de su enseñanza
Tanto en el posmilenarismo como en el premilenarismo, las perspectivas
negativas y positivas de lo que podemos esperar de la Iglesia han sido
divididas y puestas en conflicto entre sí a menudo. Generalmente, el
posmilenarismo se ha enfocado en la perspectiva positiva de lo que
podemos esperar de la Iglesia y su propagación, y ha minimizado la
perspectiva negativa de lo que podemos esperar para la Iglesia con
respecto a sus tribulaciones. El premilenarismo (especialmente esa clase de
premilenarismo prevaleciente hoy) por lo general, ha dado un enfoque
opuesto y ha enfatizado los aspectos negativos de lo que podemos esperar
de la Iglesia en esta edad del evangelio, y minimizado lo positivo. En mi
opinión, estos dos enfoques son erróneos a la luz de la parábola del trigo y
la cizaña.
 «La parábola de la cizaña» provee el enfoque adecuado. Las palabras
apropiadas de Jesús son: «Dejad que ambos crezcan juntos hasta la
siega...» (Mat. 13:30). Jesús revela allí que es la voluntad de Dios que a la
buena semilla (más adelante identificada como «los hijos del reino» en el
v. 38) y a la cizaña (más adelante identificada como «los hijos del
maligno» en el v. 38), por la divina providencia, se les ha de permitir
crecer juntos (desarrollarse, madurar y tener una prominencia, estatura e
influencia abarcadoras) hasta el Juicio al final del mundo. El crecimiento
dual predicho allí por Jesús ha parecido contradictorio para la mayoría de
los tipos de pensamiento escatológico. Los posmilenaristas han
argumentado que si el trigo crece, ahogará y destruirá la cizaña. Los
premilenaristas han argumentado que si la cizaña crece, atrofiará y
detendrá el crecimiento del trigo.
Puede parecer paradójico a nuestra lógica; pero, según Jesús, tanto el
trigo como la cizaña ― el bien y el mal— crecen juntos hasta la siega. No
es mi propósito explorar las profundidades de esta paradoja. Baste decir
que una de las profundas verdades implícitas en esta paradoja es que la
misma interacción del bien y el mal conduce a la maduración tanto de la
buena semilla como de la mala semilla en su respectivo desarrollo. El
punto central que tenemos que aprender de las palabras de Jesús es que se
ha de ver y equilibrar una perspectiva tanto negativa como positiva en
cualquier análisis de lo que podemos esperar con respecto a la Iglesia en la
edad del evangelio.

La clave para sostener que tanto el bien como el mal crecen juntos es
distinguir cuidadosamente entre la Iglesia y el mundo. Tenemos que
recordar que «el campo» en la parábola es «el mundo», no la Iglesia. La
prosperidad, el crecimiento y progreso de la Iglesia ― prometido en
Mateo 16:18 y Lucas 13:10‑21— no significa la conversión del mundo en
términos posmilenaristas clásicos. Podemos tener radiantes esperanzas
acerca del progreso del evangelio y el crecimiento de la Iglesia sin caer en
semejantes extremos posmilenaristas. Podemos tener perspectivas realistas
de la creciente impiedad del mundo y el avance del misterio de la
iniquidad sin negar el éxito seguro de la misión mundial de la Iglesia.
Las palabras de John Murray con respecto a lo que podemos esperar de
la Iglesia durante esta edad constituyen una conclusión adecuada para esta
parte de nuestros estudios. Al referirse al período entre las dos venidas
{lit. advenimientos} de Cristo, dice: «...la historia del interadvenimiento
se caracteriza por la tribulación, turbación, contienda, perplejidad, guerras
y rumores de guerras. Sin embargo, contemporáneo con esto está la
propagación universal de la Iglesia».[50]
 SECCIÓN 4:
LA TRIBULACIÓN DURANTE ESTA EDAD (MAT. 24:1‑36)

Capítulo 11:
Tribulación y triunfo (1)
Introducción:
Hasta ahora he intentado enfatizar pasajes que han sido bastante obviados
y enseñan muy claramente el crecimiento y la propagación de la Iglesia
que Cristo prometió. Es cierto que esta historia tiene otra cara. También
habrá tribulación para la Iglesia.
Hay un pasaje que a menudo se identifica con este aspecto de lo que
podemos esperar para la Iglesia; es Mateo 24:1‑36. Estas palabras de
nuestro Señor no solo se encuentran en Mateo 24, sino además en Marcos
13 y Lucas 21. Esto ha sido tema de gran debate. Así que la naturaleza
exacta de lo que estas palabras enseñan acerca de la tribulación de la
Iglesia también es debatido.
Hay al menos cuatro formas principales en las que este pasaje ha sido
interpretado. La primera y más familiar en nuestros días es la
interpretación futurista. Esta perspectiva ve la Gran Tribulación y la
Venida de Cristo de las que se habla en este pasaje en el futuro, y
enfocadas en los judíos durante la Gran Tribulación final, antes que Cristo
regrese.[51] La segunda forma de interpretarlo ― creciendo en popularidad
hoy— es la perspectiva preterista[52] que ve la Gran Tribulación y la
Venida de Cristo de las que se habla en este pasaje en el pasado, y {ya}
cumplidas en la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C. Esta
perspectiva, a menudo sostenida por los posmilenaristas, no ve en este
pasaje referencia alguna a ninguna tribulación de la Iglesia en el presente.
Se piensa que habla exclusivamente de las tribulaciones de los judíos hasta
la destrucción de Jerusalén, incluyendo dicho suceso. La tercera forma de
interpretarlo ― bastante popular también— es la perspectiva del doble
cumplimiento que ve la Gran Tribulación y la Venida de Cristo cumplidas
tanto en la destrucción de Jerusalén como en una futura Tribulación y la
futura Venida de Cristo. Por tanto, la Tribulación es vista en su segundo
cumplimiento como la Tribulación de la Iglesia.[53] La cuarta perspectiva
es ― a falta de una mejor descripción— la perspectiva de John Murray.
Él considera que la Gran Tribulación que se menciona en el pasaje {ya} se
cumplió, pero la Venida de Cristo que se menciona está aún en el futuro.
Ve estos dos acontecimientos siendo contrastados en el pasaje.[54] Esta es la
perspectiva del autor. Localiza la Tribulación de la que se habla en este
pasaje primariamente en las tribulaciones de los judíos hasta la destrucción
de Jerusalén, incluyendo dicho suceso; pero también encuentra en este
pasaje descripciones de las aflicciones que se extenderán a los discípulos
de Cristo durante todo el período del interadvenimiento. No ve este pasaje
enfocado en una Gran Tribulación de la Iglesia en el fin del mundo.
No es mi propósito tratar de hacer algún tipo de refutación extensa de
las tres perspectivas que considero erróneas. Sin embargo, cada una de
estas parece presentar a primera vista ciertas dificultades que son serias.
Permítame proveer una breve refutación de cada una de estas perspectivas
rivales del pasaje señalando las objeciones más serias a cada una.
La perspectiva futurista, al aplicar este pasaje al fin del mundo, no
logra darle el peso debido a la referencia obvia en los vv. 15‑28 a las
circunstancias históricas de la destrucción de Jerusalén en el 70 d. C.
Simplemente no se puede negar que en el pasaje paralelo (Lucas 21), el
lenguaje usado describe los acontecimientos que conducen a la destrucción
de Jerusalén en el 70 d. C. Desde mi punto de vista, sostener que estos
pasajes paralelos se refieren a acontecimientos diferentes es forzado.
Tampoco logra dar el peso debido a la enseñanza de Jesús de que Su
regreso no es inminente al momento de esta tribulación (Mat. 24:23‑27).
La perspectiva futurista presupone que la Segunda Venida ya ha
comenzado a ocurrir o está por hacerlo durante la Gran Tribulación futura.
La perspectiva preterista tiene un problema similar con lo que parece
ser una clara referencia a la Venida de Cristo en gloria en los vv. 29‑31.
Aunque la perspectiva preterista explica este lenguaje a través de la
similitud de los términos del lenguaje figurado utilizados para los juicios
históricos en el Antiguo Testamento, se enreda en varias dificultades al
hacerlo. En primer lugar, si un lenguaje tal como el que tenemos en este
pasaje puede ser explicado sin requerir una Segunda Venida de Cristo en
gloria, parece difícil encontrar algún lenguaje en el Nuevo Testamento al
que no se le pueda dar la misma explicación. Por lo tanto, la interpretación
preterista pone en peligro la doctrina ortodoxa de la Segunda Venida y está
corriendo el riesgo de justificar exegéticamente a su gemelo malvado ― el
Hiperpreterismo. En segundo lugar, la referencia al fin del mundo en
Mateo 24 se refiere claramente, en un pasaje paralelo, a algo más que el
fin de la dispensación judía. Cuando los discípulos preguntaron por «la
consumación de [este] siglo» en el versículo 3, esta pregunta establece la
agenda para la respuesta de Jesús a sus preguntas en el resto del pasaje. El
lenguaje que usan es precisamente el mismo que Jesús usó en Mateo
13:39, 40, 49 y 28:20. Cuando Él habla de «el fin» en lenguaje paralelo en
los versículos 6, 13, 14, está respondiendo a la pregunta que le hicieron
acerca de «la consumación de [este] siglo». El problema con la
interpretación preterista es que los comentarios de Jesús acerca del fin del
mundo o la consumación de este «siglo» no pueden ser explicados
adecuadamente sin bordear el Hiperpreterismo total. Una vez más, la
interpretación preterista conduce directamente al Hiperpreterismo (Luc.
20:34‑36). Finalmente, me parece que hay una refutación directa de la
perspectiva preterista en Lucas 21. Allí, en los versículos 24‑27, hay una
descripción de la destrucción de Jerusalén y los acontecimientos que le
siguen, incluyendo el exilio de los judíos a todas las naciones y los tiempos
de los gentiles. Cristo regresa solo después de estos acontecimientos. Esto
no puede significar una venida de Cristo en el 70 d. C. en la destrucción
de Jerusalén.
La perspectiva del doble cumplimiento nos compele a usar un lenguaje
idéntico para hacer alusión a dos acontecimientos completamente
diferentes. Esto crea increíbles dificultades exegéticas. De hecho,
Hendriksen admite que es imposible desentrañar el lenguaje y distinguir
qué se refiere a cada acontecimiento.[55]
La postura del doble cumplimiento intenta explicarlo mediante la
perspectiva plana de la profecía veterotestamentaria que consideramos en
un capítulo anterior. Esto significa que hay una especie de cumplimiento
doble de muchas profecías del Antiguo Testamento. He reconocido que los
profetas del Antiguo Testamento se caracterizaban por tener una
perspectiva profética plana con respecto a la venida del reino, que ahora se
despliega en la venida de Cristo y el reino en dos etapas. Pero no estoy
convencido en absoluto de que esto sea lo mismo que la postura del doble
cumplimiento de Mateo 24.
En primer lugar, la venida de Cristo sobre las nubes del cielo puede
referirse tanto a Su ascensión como a Su Segunda Venida porque ambos
son aspectos de Su exaltación (única). Esto es diferente a tener que
encontrar de alguna manera un cumplimiento pasado y también uno futuro
del siguiente pasaje:
Mateo 24:16‑20 ― (16)entonces los que estén en Judea, huyan a los
montes; (17)el que esté en la azotea, no baje a sacar las cosas de su
casa; (18)y el que esté en el campo, no vuelva atrás a tomar su capa.
(19)
Pero, ¡ay de las que estén encinta y de las que estén criando en
aquellos días! (20)Orad para que vuestra huida no suceda en invierno,
ni en día de reposo.
En segundo lugar, aunque fuera lo mismo, hemos visto que la
perspectiva profética plana se ha echado a un lado ahora que el reino ha
venido. El más pequeño en el reino ahora es mayor que Juan el Bautista en
este sentido (Mat. 11:11). Si dejamos que la perspectiva del doble
cumplimiento invada la interpretación de la profecía neotestamentaria,
¿cómo podemos saber con seguridad que no hay una tercera o cuarta
venida de Cristo después de la segunda?
En tercer lugar, la perspectiva del doble cumplimiento corre el riesgo de
trastornar el buen juicio hermenéutico de la Confesión bautista de fe de
1689 que dice en el Capítulo 1, párrafo 9, que el verdadero y pleno
significado de cualquier pasaje bíblico no es múltiple, sino uno solo.
En cuarto lugar, ¿cómo tratará la perspectiva del doble cumplimiento
con el lenguaje directo de Lucas 21? Es bastante claro que no hay ningún
doble cumplimiento del pasaje paralelo allí. Lucas 21 trata
cronológicamente con el sufrimiento de los discípulos de Cristo a manos
de los judíos (vv. 16‑19), el cerco puesto a Jerusalén por los ejércitos (v.
20), la necesidad de huir urgentemente de Jerusalén antes de su
destrucción (vv. 21‑23), la conquista y destrucción físicas de Jerusalén y
sus habitantes (v. 24a), el exilio de los judíos a todas las naciones (v.
24b), los tiempos de los gentiles (v. 24c) y, finalmente, la Segunda Venida
de Cristo (vv. 25‑27).
Pero la mejor refutación de las perspectivas deficientes de Mateo 24 es
la presentación de la perspectiva adecuada. Estas perspectivas erróneas
serán refutadas mejor simplemente al presentar la interpretación del
profesor Murray mencionada anteriormente. La siguiente exposición está
muy en deuda con el excelente tratamiento que él hizo de este pasaje. Este
es el bosquejo de Mateo 24:1‑36 que Murray provee:
Tema: El período del interadvenimiento y la Venida de Cristo (Mat.
24 y 25)
Introducción: Las preguntas de los discípulos (vv. 1‑3)
I. Las peculiaridades sobresalientes que caracterizan este
período (vv. 4‑14)
II. La Gran Tribulación durante este período (vv. 15‑28)
III. La Segunda Venida que pone fin a este período (vv. 29‑33)
Conclusión: La distinción que hace el Señor (vv. 34‑36)
 Capítulo 12:
Tribulación y triunfo (2)
Examinemos ahora la enseñanza de Mateo 24:1‑36 siguiendo el bosquejo
especificado al final del capítulo anterior.
Introducción: Las preguntas de los discípulos (vv. 1‑3)
Mateo 24:1‑3 ― (1)Cuando salió Jesús del templo, y se iba, se le
acercaron sus discípulos para mostrarle los edificios del templo.
(2)
Mas respondiendo Él, les dijo: ¿Veis todo esto? En verdad os
digo: no quedará aquí piedra sobre piedra que no sea derribada. (3)Y
estando Él sentado en el monte de los Olivos, se le acercaron los
discípulos en privado, diciendo: Dinos, ¿cuándo sucederá esto, y
cuál [será] la señal de tu venida y de la consumación de [este] siglo?
Las palabras del Señor en el monte de los Olivos son la respuesta a las
preguntas de los discípulos que se encuentran en el v. 3. Según Murray:
«...muy probablemente deberíamos considerar que los discípulos estaban
pensando que la destrucción del Templo y la venida ( parousia )
coincidían...». En otras palabras, por sus preguntas, parece evidente que
los discípulos presuponían que la destrucción del Templo no podía
significar otra cosa que el fin del mundo. Como veremos, esta confusión
no podía quedar, ni quedó, sin ser corregida.
I. Las peculiaridades sobresalientes que caracterizan este período
(vv. 4‑14)
Mateo 24:4‑14 ― (4)Respondiendo Jesús, les dijo: Mirad que nadie
os engañe. (5)Porque muchos vendrán en mi nombre, diciendo: «Yo
soy el Cristo», y engañarán a muchos. (6)Y habréis de oír de guerras
y rumores de guerras. ¡Cuidado! No os alarméis, porque es
necesario que [todo esto] suceda; pero todavía no es el fin. (7)Porque
se levantará nación contra nación, y reino contra reino, y en
diferentes lugares habrá hambre y terremotos. (8)Pero todo esto [es
solo el] comienzo de dolores. (9)Entonces os entregarán a
tribulación, y os matarán, y seréis odiados de todas las naciones por
causa de mi nombre. (10)Muchos tropezarán entonces [y caerán], y
se traicionarán unos a otros, y unos a otros se odiarán. (11)Y se
 levantarán muchos falsos profetas, y a muchos engañarán. (12)Y
debido al aumento de la iniquidad, el amor de muchos se enfriará.
(13)
Pero el que persevere hasta el fin, ese será salvo. (14)Y este
evangelio del reino se predicará en todo el mundo como testimonio
a todas las naciones, y entonces vendrá el fin.
Estos versículos dan una visión general de todo el período del
interadvenimiento (período entre la primera y segunda venida de Cristo).
La mención del fin en los versículos 6, 13 y 14, en contraste con el
versículo 3, muestra que la perspectiva de Cristo allí se extiende hasta la
consumación misma de este «siglo» y Su propia Segunda Venida. Por lo
tanto, queda claro por estos versículos que la edad del evangelio se
caracterizará por la tribulación. Las guerras, hambrunas, los terremotos, la
tribulación, apostasía, persecución, las religiones falsas, el aumento de la
anarquía y la disminución del afecto por Cristo serán la experiencia de la
Iglesia de Cristo a lo largo de la edad.
II. La Gran Tribulación durante este período (vv. 15‑28)
Mateo 24:15‑28 ― (15)Por tanto, cuando veáis la ABOMINACIÓN
DE LA DESOLACIÓN, de que se habló por medio del profeta
Daniel, colocada en el lugar santo (el que lea, que entienda),
(16)
entonces los que estén en Judea, huyan a los montes; (17)el que
esté en la azotea, no baje a sacar las cosas de su casa; (18)y el que
esté en el campo, no vuelva atrás a tomar su capa. (19)Pero, ¡ay de las
que estén encinta y de las que estén criando en aquellos días!
(20)
Orad para que vuestra huida no suceda en invierno, ni en día de
reposo, (21)porque habrá entonces una gran tribulación, tal como no
ha acontecido desde el principio del mundo hasta ahora, ni
acontecerá jamás. (22)Y si aquellos días no fueran acortados, nadie se
salvaría; pero por causa de los escogidos, aquellos días serán
acortados. (23)Entonces si alguno os dice: «Mirad, aquí [está] el
Cristo», o «Allí [está]», no [le] creáis. (24)Porque se levantarán falsos
Cristos y falsos profetas, y mostrarán grandes señales y prodigios,
para así engañar, de ser posible, aun a los escogidos. (25)Ved que os
lo he dicho de antemano. (26)Por tanto, si os dicen: «Mirad, Él está
en el desierto», no vayáis; [o] «Mirad, Él está en las habitaciones
interiores», no [les] creáis. (27)Porque así como el relámpago sale del
oriente y resplandece hasta el occidente, así será la venida del Hijo
del Hombre. (28)Donde esté el cadáver, allí se juntarán los buitres.
 Después de ofrecer un panorama general, los versículos 15‑28 enfocan el
acontecimiento de mayor preocupación para los discípulos judíos de Jesús,
la destrucción de Jerusalén y el Templo. Murray observa: «En el versículo
15 no es tan evidente como en Lucas 21:20 que Jesús está tratando con la
destrucción de Jerusalén. En este último pasaje, la referencia es explícita:
“Pero cuando veáis a Jerusalén rodeada de ejércitos, sabed entonces que su
desolación está cerca”». Todo el lenguaje del pasaje describe claramente
los acontecimientos que atañen a la destrucción de Jerusalén y da
advertencias pertinentes a los discípulos judíos de Jesús del primer siglo.
En particular, se tiene que notar la advertencia en contra de creer que
una aparición inminente o secreta del Mesías ha de asociarse con estos
acontecimientos; lo cual deja claro que lo que está en perspectiva no es un
período justo antes de la consumación de este «siglo».
Algunos han hallado una objeción en las fuertes palabras de Mateo
24:21 y 22 a la interpretación que estoy defendiendo. Muchos han sentido
que tal lenguaje solo podría describir la llamada Gran Tribulación en la
consumación de este «siglo».
Esta objeción fuerza el lenguaje hasta un punto literal risible que el
Señor nunca tuvo en mente, e ignora la posibilidad de que Él hubiera
usado la hipérbole legítima. (Para encontrar ejemplos de hipérboles
véase Mat. 5:29; 23:24; Jua. 12:19; Luc. 14:26; Mar. 9:23).
También se ve forzado a ignorar la referencia evidente que hace el resto
del pasaje a los acontecimientos del año 70 d. C.
A menos que se adopte una perspectiva estrictamente futurista, uno
(digamos un defensor de la perspectiva del doble cumplimiento) se ve
forzado a conceder que algún cumplimiento de esta horrenda predicción
tiene que haber ocurrido en el 70 d. C.
Esta interpretación también revela ignorancia de la masiva y horrenda
masacre de los judíos en ese momento. Se recomienda una lectura del
relato de Josefo.[56]
Esta objeción tampoco aprecia las ramificaciones pactuales de este
acontecimiento para los judíos. En dicho suceso, la ira de Dios vino
sobre ellos hasta el extremo (1 Tes. 2:16).
III. La Segunda Venida que pone fin a este período (vv. 29‑33)
Mateo 24:29‑33 ― (29)Pero inmediatamente después de la
 tribulación de esos días, EL SOL SE OSCURECERÁ, LA LUNA
NO DARÁ SU LUZ, LAS ESTRELLAS CAERÁN del cielo y las
potencias de los cielos serán sacudidas. (30)Entonces aparecerá en el
cielo la señal del Hijo del Hombre; y entonces todas las tribus de la
tierra harán duelo, y verán al HIJO DEL HOMBRE QUE VIENE
SOBRE LAS NUBES DEL CIELO con poder y gran gloria. (31)Y Él
enviará a sus ángeles con UNA GRAN TROMPETA y REUNIRÁN
a sus escogidos de los cuatro vientos, desde un extremo de los cielos
hasta el otro. (32)Y de la higuera aprended la parábola: cuando su
rama ya se pone tierna y echa las hojas, sabéis que el verano está
cerca. (33)Así también vosotros, cuando veáis todas estas cosas,
sabed que Él está cerca, a las puertas.
La perspectiva del profesor Murray confronta una de sus principales
dificultades en esta sección de Mateo 24. Él lo reconoce y dice:
Cuando llegamos al versículo 29, encontramos alguna dificultad;
pues «la tribulación de esos días» podría parecer referirse a la «gran
tribulación» del versículo 21 que es particularmente asociada con la
desolación de Jerusalén. ¿Cómo podría decirse que, inmediatamente
después del año 70 d. C., tomaron lugar los acontecimientos
especificados en los versículos 29‑31?
Para enunciar el problema con otras palabras, el versículo 29 parece
decir que, inmediatamente después de la destrucción de Jerusalén, ocurre
la Venida de Cristo en gloria. ¿Cómo entonces los versículos 15‑28
pueden referirse a una destrucción de Jerusalén que ocurrió en el 70 d. C.
y el versículo 29 referirse a la Venida futura de Cristo en gloria?
Muy apropiadamente, Murray encuentra de nuevo la solución en el
pasaje paralelo en Lucas 21. Él muestra que Lucas inserta las palabras de
Jesús, no registradas por Mateo, que ayudan a aclarar el significado
maravillosamente. He aquí las palabras que Lucas inserta entre lo que
aparece registrado en Mateo 24:28 y Mateo 24:29.
Lucas 21:24 ― y caerán a filo de espada, y serán llevados cautivos
a todas las naciones; y Jerusalén será hollada por los gentiles, hasta
que los tiempos de los gentiles se cumplan.
Estas palabras dejan muy claro que «la tribulación de esos días»
mencionada en Mateo 24:29 no solo incluye la caída de los judíos a filo
de espada, sino también que serán llevados al cautiverio, los tiempos de los
gentiles, y ― por tanto— todo el período del interadvenimiento. Los
 comentarios de Murray en este punto son extremadamente útiles:
Lucas incluye un comentario hecho por Jesús que no está insertado
en la versión de Mateo y corresponde a lo que precede a Mateo
24:29 y, por tanto, tiene que ser insertado. El comentario en Lucas
21:24 es que «Jerusalén será hollada por los gentiles, hasta que los
tiempos de los gentiles se cumplan». Entonces, en vista de este
elemento, es evidente que la descripción que hace nuestro Señor se
extendió mucho más allá de la destrucción de Jerusalén y los
acontecimientos que se asocian inmediatamente con esto. Por lo
tanto, el período al que se hace referencia con «esos días», en
Mateo 24:29, tiene que ser considerado como los días que se
extienden hasta el umbral de lo que se especifica en los versículos
29‑31. Pero, aparte de Lucas 21:24, aun con base en el propio relato
de Mateo, sería razonable interpretar la expresión «la tribulación de
esos días» de manera inclusiva y no restrictiva. «[E]sos días»
podrían ser interpretados apropiadamente como los días que
preceden aquello de lo cual Jesús entonces comienza a hablar, los
días descritos ya en los versículos 4‑14; y «la tribulación», no
exclusivamente como la «gran tribulación» del versículo 21, sino
como aquella que, según la primera parte del pasaje, es representada
como característica del período del interadvenimiento como un
todo.[57]
IV. Conclusión {de la exposición de Mateo 24:1‑36}: La
distinción que hace el Señor (vv. 34‑36)
Mateo 24:34‑36 ― (34)En verdad os digo que no pasará esta
generación hasta que todo esto suceda. (35)El cielo y la tierra
pasarán, mas mis palabras no pasarán. (36)Pero de aquel día y hora
nadie sabe, ni siquiera los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino solo el
Padre.
Murray comienza su tratamiento de estos versículos con una extensa
interpretación del significado de «generación» en el versículo 34.
Argumenta que es «totalmente insostenible» hacer que esta palabra
signifique «raza» en vez de «generación». Usa tres argumentos. En primer
lugar, sostiene que en la Septuaginta (la versión griega del Antiguo
Testamento que era usada en el tiempo de Cristo) esta palabra griega
traduce una palabra hebrea que significa generación y no raza. En segundo
lugar, sostiene que si Jesús hubiera tenido la intención de decir raza, otra
palabra griega más clara estaba disponible. En tercer lugar, argumenta que
el significado de la palabra «generación» en el Nuevo Testamento es
«claramente, la generación viviente o las generaciones que se suceden».
En particular, Murray nota en este punto el uso claramente paralelo de
«generación» en el contexto cercano (Mat. 23:36). Obsérvese esta
declaración en su contexto. Parece, sin lugar a duda, que este uso paralelo
se refiere a la generación viviente de judíos en aquel entonces:
(34)
Por tanto, mirad, yo os envío profetas, sabios y escribas: de ellos,
a unos los mataréis y crucificaréis, y a otros los azotaréis en
vuestras sinagogas y los perseguiréis de ciudad en ciudad, (35)para
que recaiga sobre vosotros [la culpa de] toda la sangre justa
derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la
sangre de Zacarías, hijo de Berequías, a quien asesinasteis entre el
templo y el altar. (36)En verdad os digo que todo esto vendrá sobre
esta generación. (37)¡Jerusalén, Jerusalén, la que mata a los profetas
y apedrea a los que son enviados a ella! ¡Cuántas veces quise juntar
a tus hijos, como la gallina junta sus pollitos debajo de sus alas, y no
quisiste! (38)He aquí, vuestra casa se os deja desierta. {Cursivas
añadidas}
Con este entendimiento de la palabra «generación», necesario en el
versículo 34, Murray responde entonces a la pregunta obvia que surge del
versículo:
¿Cómo, pues, hemos de responder a la pregunta planteada por los
acontecimientos especificados en el contexto precedente,
especialmente en los versículos 29‑31, que no ocurrieron en la
generación de la cual nuestro Señor habló?[58]
La respuesta de Murray a esta pregunta es que hay un contraste
intencional entre la destrucción de Jerusalén y la venida de Cristo en gloria
en los vv. 34‑36. Mateo 24:34‑36 se entiende mal a menudo porque las
personas no aprecian el contraste que Jesús tiene en mente en estos
versículos. El v. 34 tiene que ser contrastado con el v. 36 o el significado
completo del pasaje será el incorrecto.
Es evidente que hay un contraste intencional en estos versículos por las
tres cosas que allí se resaltan. En primer lugar, no debe ser pasado por alto
que, en Mateo 24, el v. 36 comienza con la palabra «Pero». Esta
conjunción en griego se usa comúnmente para introducir un pensamiento
contrastante.
 En segundo lugar, no debe ser pasado por alto el contraste entre los dos
pronombres demostrativos diferentes usados en los versículos 34 y 36
respectivamente. «[E]sta» es el pronombre demostrativo inmediato usado
para designar algo relativamente cercano. Se usa apropiadamente para
describir la ocurrencia relativamente inmediata de todas las cosas
asociadas con la destrucción del Templo y Jerusalén. Es muy usado en
todo el pasaje («...esta generación» [cursivas añadidas] en Mat. 23:36;
«¿cuándo sucederá esto...?» [cursivas añadidas] en Mat. 24:3; «Pero todo
esto...» [cursivas añadidas] en Mat. 24:8; «...cuando veáis todas estas
cosas...» [cursivas añadidas] en Mat. 24:33). «[A]quel» es el pronombre
demostrativo lejano usado para designar algo que queda relativamente
distante. Se usa apropiadamente para designar el día y la hora de la Venida
de Cristo en gloria.[59]
En tercer lugar, tampoco debe ser pasado por alto el contraste en cuanto
a las señales de los tiempos. Como Murray muestra, «esta generación» es
claramente una referencia a la generación viviente de judíos en aquel
entonces. Se da así una señal del tiempo aproximado para la destrucción
del Templo y Jerusalén. Cuando Jesús dice que «nadie sabe»
― incluyéndose a Sí mismo— el día y hora de Su regreso, hay una
distinción evidente que se introduce en cuanto a las señales de los tiempos
entre la destrucción de Jerusalén y la Segunda Venida de Cristo. No se da
señal del tiempo de ninguna clase para la Segunda Venida. (Hay señales,
pero no hay ninguna señal del tiempo de la Segunda Venida).
 Hay algunos otros factores que tienden a apoyar este entendimiento del
contraste en Mateo 24:34‑36. En primer lugar, Mateo 23:36 es a simple
vista un texto paralelo. Note la recurrencia de la frase «todo esto» y
también «esta generación». Sin embargo, el significado de Mateo 23:36 es
claro en su contexto. El Templo judío de aquellos días y aquella
generación viviente de judíos experimentarían la ira de Dios acumulada
(v. 37). «[E]sta generación» se refiere con claridad a la generación
viviente de judíos. «[T]odo esto» se refiere claramente a todo lo que está
relacionado con la destrucción del Templo y Jerusalén, no la Segunda
Venida de Cristo. Así que este pasaje paralelo confirma exactamente el
significado que hemos dado a Mateo 24:34‑36.
En segundo lugar, esta interpretación de Mateo 24:34‑36 encaja bien
con Mateo 24:3. Allí los discípulos de Jesús asocian claramente la
destrucción del Templo y la Segunda Venida. Era necesario aclarar esta
confusión para que los discípulos de Jesús no fueran vulnerables a un
terrible desencanto. Mateo 24:34‑36 es una clara respuesta a esta
confusión. Es la única respuesta que el pasaje contiene. Nótese que el v.
34 trata con «todo esto» que se mencionan en el v. 3, mientras el v. 36
trata con el tema de la señal del tiempo de la Venida de Cristo en gloria.
En tercer lugar, la interpretación de Mateo 24:34‑36 que ofrece John
Murray es confirmada por el hecho de que el cumplimiento mismo
concuerda maravillosamente con esta perspectiva. Es un hecho que el
Templo y Jerusalén fueron destruidos en los días de aquella generación
viviente de judíos. La Biblia asocia 40 años con el período de una
generación. Por ejemplo, este es precisamente el período de tiempo que
tardó una generación de judíos en extinguirse en el desierto (Núm. 32:13).
En el año 70 d. C., exactamente 40 años después del año 30 d. C.
― cuando Jesús pronunció esta profecía—, Jerusalén y el Templo fueron
destruidos luego de un prolongado asedio por ejércitos romanos.
Conclusión {del capítulo}:
Estas palabras en Mateo 24 confirman ciertamente la perspectiva de que la
experiencia de la Iglesia durante esta edad será de tribulación. Los vv.
4‑14 resumen el transcurso de este período en términos de guerra,
calamidad, tribulación y apostasía. No hay nada que indique la cesación de
alguna de estas cosas antes de lo que Jesús llama «el fin». Los vv. 15‑28
destacan la destrucción de Jerusalén y su secuela para los judíos. Hemos
visto que la frase usada en el v. 29, «la tribulación de esos días», no solo
se refiere a la destrucción de Jerusalén, sino a la dispersión continua de los
judíos por todas las naciones hasta que se cumplan los tiempos de los
gentiles (Luc. 21:21‑24). Inmediatamente después de «la tribulación de
esos días», Jesús regresa en gloria. Así que Jesús no da ninguna esperanza
de cesación de la tribulación para los judíos antes de la Segunda Venida.
Lo que puede esperarse terrenalmente, tanto para el Israel espiritual como
para el Israel físico, es tribulación. Este pensamiento nos conduce al tema
de la Parte 2, a saber, lo que la Biblia enseña acerca de qué podemos
esperar para los judíos.
Por supuesto, no debe olvidarse que Jesús también habla de la
predicación del evangelio a todas las naciones antes del fin (v. 14). Por
tanto, la tribulación no debe ser vista como algo que frustra la propagación
del evangelio o el crecimiento de la Iglesia. Podemos concluir con las
palabras de Murray citadas al inicio de este estudio. En su exposición de
este pasaje, John Murray concluye: «...que la historia del
interadvenimiento se caracteriza por la tribulación, turbación, contienda,
perplejidad, guerras y rumores de guerras. Sin embargo, contemporáneo
con esto está la propagación universal de la Iglesia».[60]
PARTE 2: LO QUE PODEMOS ESPERAR PARA LOS
JUDÍOS EN EL FUTURO
 SECCIÓN 1:
¿QUIÉN ES EL ISRAEL DE DIOS EN GÁLATAS 6:16?

Capítulo 13:
¡Suplanta… ¿qué?!
Introducción: El suplantacionismo y la teología del reemplazo
Fue hace solo unos años atrás al participar de un coloquio doctoral cuando
oí por primera vez las designaciones «suplantacionismo» y «teología del
reemplazo». Había escrito un libro de escatología y leído muchísimo al
respecto, y no tuve ni idea de lo que esas designaciones significaban.
Desde entonces se han vuelto casi omnipresentes en la continua polémica
en contra de cualquier escuela de pensamiento escatológico que no acepte
la distinción entre la Iglesia e Israel como la formulan los
dispensacionalistas. John MacArthur ha desempeñado un papel
protagónico en la propagación de estos términos en el debate escatológico.
Por tanto, los términos «suplantacionismo»[61] y «teología del
reemplazo» son esenciales para el debate entre MacArthur y el
amilenarismo. La importancia fundamental de estos términos demanda que
sean definidos clara y cuidadosamente. Varios centenares de referencias en
Internet revelaron que «suplantacionismo» y «teología del reemplazo» son
prácticamente sinónimos y se usan en una amplia variedad de contextos y
debates. Permítame ofrecer tres observaciones con respecto a estos
términos.
En primer lugar, permítame aclarar un asunto de ortografía que puede
ser confuso para algunos {en relación con el término «suplantacionismo»
en inglés}. Encontré supercessionism {con c después de super–} y
también supersessionism {con s después de super–} como variantes
ortográficas de la misma palabra o concepto. La confusión parece tener su
origen en que la raíz latina sedere también se escribe cedere en francés
antiguo. De esta raíz se deriva el verbo inglés supersede {suplantar,
reemplazar, sustituir, superar}; por esto {cuando hagamos referencia al
término «suplantacionismo» en inglés}, escribiremos supersessionism
{con s después de super–}.
 En segundo lugar, permítame señalar la variedad de formas y contextos
en los que se usa esta terminología. Usualmente ( ― no siempre— he visto
usarla con referencia al Islam como suplantacionista), la referencia está
relacionada de algún modo con la idea de que el cristianismo suplanta al
judaísmo. Hoy las iglesias con una inclinación liberal rechazan el
suplantacionismo por considerarlo antisemítico. Quienes tienen una
inclinación dispensacionalista, rechazan el suplantacionismo porque este
se opone a la idea de una futura restauración de Israel y afirma el
reemplazo de Israel por la Iglesia en los propósitos de Dios. El
cristianismo conservador, especialmente el calvinista (el presbiterianismo
en particular), es visto por muchos como suplantacionista. El catolicismo
romano es visto como suplantacionista de un modo similar porque
reemplaza las ceremonias sacerdotales judías por ceremonias sacerdotales
cristianas.
En tercer lugar, permítame aseverar que, por naturaleza, esta
terminología es peyorativa en gran manera. Al menos tres observaciones
me llevan a esta conclusión. Para empezar, mi investigación reveló que el
suplantacionismo ― según se usa comúnmente— transmite la postura
teológicamente extremista y hermenéuticamente insensible de que la
Iglesia ha reemplazado, simplemente y a como dé lugar, a Israel en las
promesas y propósitos de Dios. Además, la acusación de antisemitismo
asociada con la acusación de suplantacionismo sugiere aún más que esta
terminología tiene un tono peyorativo. Finalmente, mi propia experiencia y
estudio me han demostrado que los defensores del amilenarismo o la
teología del pacto no usan esta terminología para describir su propia
postura. En cambio, queda claro que quienes se oponen a nuestra postura
son los que han desarrollado y usado casi exclusivamente los términos
«suplantacionismo», «teología del reemplazo» y sus derivados. Entonces,
ser identificado como suplantacionista tiene connotaciones negativas
similares a otras etiquetas como «sabatario del domingo» y «puritano
rigorista».
Por estas razones, pienso que es mejor que los amilenaristas rechacen
esta terminología. Quizá algunos amilenaristas se hayan identificado
imprudentemente como suplantacionistas. Es más probable que hayan
dejado que otros los caractericen con estos términos sin pensar del todo en
su significado o implicaciones. Sin embargo, hablando a título personal, no
estoy persuadido de que esta sea una descripción adecuada o precisa de mi
postura teológica o exegética. En el contexto del debate entre la teología
del pacto y el dispensacionalismo, pienso que es extremadamente
imprudente e impreciso que los mismos que sostienen mi postura la
describan como suplantacionismo o teología del reemplazo. Además del
tono peyorativo mencionado anteriormente, esta terminología también
tiene connotaciones lingüísticas que ― pienso— simplemente tergiversan
nuestras posturas. Un vistazo a un tesauro proveerá los sinónimos
«suplantar», «reemplazar» y «desplazar» para la palabra supersede.[62]
Decir que la Iglesia suplanta, reemplaza o desplaza a Israel no representa
de forma precisa mi postura como amilenarista. El suplantacionismo y la
teología del reemplazo, por igual, llevan más allá la distorsión ya presente
en términos como «suplantar» y «reemplazo». Describen mi postura como
un sistema completo y riguroso erigido a partir de los aspectos no
provechosos de estas palabras.
No obstante, permítame matizar mi rechazo a esta terminología. Por
supuesto, podría decir que la Iglesia suplanta a Israel haciendo una gran
cantidad de salvedades. Otro de los sinónimos de supersede, según el
tesauro de mi computadora, es surpass {sobrepasar}. Ciertamente pienso
que la Iglesia como el Nuevo Israel sobrepasa al Antiguo Israel. Sin
embargo, mi punto es que, así como la mariposa sobrepasa a la oruga de la
que proviene, así la Iglesia como el Nuevo Israel sobrepasa al Antiguo
Israel. La mariposa no reemplaza exactamente a la oruga; es la oruga en
una nueva fase de existencia. De la misma manera, decir que la Iglesia
reemplaza a Israel es olvidar que la Iglesia es Israel en una fase de
existencia nuevamente reformada y expandida. En pocas palabras, la
terminología relacionada con la teología del reemplazo o el
suplantacionismo oculta el hecho bíblico de que la Iglesia es en realidad la
continuación de Israel. Argumentaré más adelante que hay una
continuidad genética e incluso física entre Israel y la Iglesia que es
esencial para la postura bíblica. Argumentaré que tal continuidad es
consistente con la teología del pacto y que no es representada
adecuadamente por términos como «suplantacionismo» y «teología del
reemplazo».
 Capítulo 14:
Gálatas 6:16

I. El pasaje clásico
A. Las afirmaciones de MacArthur
Para ara nada debería ser una sorpresa cuando digo que una de las
diferencias claves entre MacArthur y los amilenaristas es nuestra creencia
de que la Iglesia (para tomar prestado el muy debatido y ahora famoso
lenguaje de Gál. 6:16) es el «Israel de Dios». Más tarde, preguntaremos si
tal aseveración en verdad requiere una hermenéutica «espiritualizadora» y
si merece la acusación de espiritualizar o alegorizar las Escrituras. Este
asunto hermenéutico es una segunda diferencia evidente que tenemos con
MacArthur. Sin embargo, lo que está en perspectiva aquí es que la Iglesia
es el Israel de Dios, no la explicación de ese hecho. En otras palabras, en
este capítulo y los que le siguen inmediatamente, afirmaré e intentaré
probar lo que la mayoría de los premilenaristas, amilenaristas y
posmilenaristas han dado por supuesto históricamente ― que la Iglesia es
el Israel de Dios.
En mi libro de escatología, titulado con algo de audacia {título oficial}
El fin de los tiempos: Una explicación para todos,[63] gasté una cantidad
considerable de energía y derramé mucha tinta tratando de proveer un
tratamiento equilibrado de la relación que existe entre la Iglesia e Israel.
Me esforcé para mostrar tanto la unidad de la Iglesia e Israel como la
superioridad de la Iglesia sobre Israel. De manera similar, también intenté
cumplir las dos misiones mencionadas en el párrafo anterior: (1)
demostrar que la Iglesia es el Israel de Dios; y, (2) demostrar cómo se
puede decir eso sin afirmar que el Nuevo Testamento sostiene una
hermenéutica espiritualizadora. Finalmente, proporcioné un resumen de la
vasta evidencia neotestamentaria que afirma que la Iglesia es el Israel de
Dios. Como esa obra es accesible fácilmente, no voy a revisar y ampliar
todo ese material probatorio en nuestro presente análisis.
Más bien, deseo centrarme en algunos pasajes claves y proveer un
tratamiento algo más detallado de estos a la luz de las afirmaciones hechas
por MacArthur en su manifiesto. ¿Cuáles son las afirmaciones de
MacArthur? La siguiente cita las representa adecuadamente:
La Biblia llama a Dios «El Dios de Israel» más de 200 veces ― el
Dios de Israel. Hay más de 2000 referencias a Israel en la Escritura.
Ni una de estas significa otra cosa sino Israel. Ni una de estas,
incluyendo Romanos 9:6 y Gálatas 6:16, que son los únicos dos
pasajes a los que acuden los amilenaristas para intentar
convencernos de que estos pasajes anulan los otros 2000. No hay
dificultad alguna en interpretar que estos últimos pasajes
simplemente se refieren a judíos que eran creyentes ― «el Israel de
Dios». «Israel» siempre significa Israel; nunca significa otra cosa
sino Israel. Los setenta y tres usos neotestamentarios de «Israel»
siempre significan Israel.[64]
Esta es una de esas escandalosas declaraciones que podrían usarse para
hacer que MacArthur parezca y suene ridículo. Realmente deseo evitar
hacerlo. Quiero darle el crédito a MacArthur por saber que nosotros en
realidad acudimos a «tropecientos millones» de pasajes para probar que la
Iglesia es el Israel de Dios ― no a dos solamente. No deseo tomar en
serio la falta de lógica que suena arminiana y que MacArthur parece usar
allí —«Todos» siempre significa todos y nunca significa otra cosa sino
todos. A esto, claro está, la respuesta apropiada es ― Pero, ¿qué significa
«todos»? MacArthur ciertamente suena igual, ¿verdad? ― «“Israel”
siempre significa Israel y nunca significa otra cosa sino Israel». A esto, la
respuesta apropiada es ― Pero, ¿qué significa «Israel»?
No le atribuyo semejante razonamiento a MacArthur ―aunque sería
fácil hacerlo. No obstante, semejantes declaraciones sí que son «carne
roja» para el premilenarista fiel y necesitan cocinarse un rato. He aquí lo
que pienso que él está diciendo ― si asamos caritativamente la «carne
roja» que encontramos allí. Lo resumiré en varias aseveraciones: (1) Cada
referencia bíblica a Israel es una referencia al Israel étnico o nacional. (2)
La aseveración de que la Iglesia es Israel es dudosa porque es apoyada
solo por dos pasajes. Por el contrario, una multitud de pasajes claramente
se refieren al Israel étnico. (3) Los dos pasajes que se usan para apoyar la
idea de que la Iglesia es el Israel de Dios pueden interpretarse fácilmente
en conformidad con todos los usos claros de «Israel» como el Israel étnico
o nacional.
Permítame hacer tres contraobservaciones breves en respuesta a estas
aseveraciones.
 En primer lugar, MacArthur parece adoptar un tipo de hermenéutica de
gobierno por mayoría en su entendimiento del término «Israel». En otras
palabras, él insinúa que si la inmensa mayoría de los usos bíblicos de una
palabra tienen cierto significado, entonces tenemos que presuponer que
todos estos usos tienen que tener ese significado. Ahora bien, con toda
benevolencia, permítame decir que presupongo que MacArthur sabe más,
y que normalmente supera esto en su exégesis de la Escritura. No obstante,
se supone que su audiencia se percate que es dudoso en extremo o incluso
imposible que dos de las setenta y tres apariciones neotestamentarias de
«Israel» podrían tener un significado diferente al de los setenta y uno
restantes. Pero probemos esta implicación. Tome la palabra bíblica para
cielo. Usualmente se refiere al cielo físico donde las aves vuelan y donde
moran las estrellas. Sin embargo, una minoría de las veces, cielo se refiere
con claridad al cielo de Dios. De modo semejante, tome la palabra bíblica
seol como otro ejemplo. Usualmente se refiere a la sepultura o lo que está
físicamente abajo; pero, una minoría de las veces, se refiere claramente a
lo que llamamos «infierno». Tome también la palabra bíblica para muerte.
Usualmente, y casi exclusivamente, se refiere a la muerte física. No
obstante, en muy pocos casos (comparativamente), se refiere a la muerte
eterna (la segunda muerte en el lago de fuego ―Apo. 2:11), o a la muerte
espiritual (la depravación e incapacidad total en el pecado ―Efe. 2:1‑3).
Finalmente, tome la palabra hebrea Elohim, que aparece mucho más de
2200 veces en el Antiguo Testamento. Elohim casi siempre se refiere al
Dios verdadero o a los dioses falsos. No obstante, hay algunos casos
famosos en los cuales no significa ni puede significar «dios». Por el
contrario, en tales casos, tiene que significar un gobernante humano (Sal.
82:6), o un ángel poderoso (Sal. 8:5). A la luz de esta realidad, no debería
haber nada de sorprendente en particular (por la manera en que la Biblia
usa las palabras) si descubriéramos que 2 de los 73 usos de «Israel» en el
Nuevo Testamento pudieran referirse en realidad a la Iglesia.[65]
Sin embargo, no sea que se me malentienda, permítame señalar lo que
es obvio. La postura de los amilenaristas no es que «Israel» siempre se
refiere a la Iglesia en el Nuevo Testamento. Concedemos que, de hecho, en
la inmensa mayoría de los casos sí se refiere al Israel étnico. Señalé en el
capítulo anterior que un gran número, y quizá una mayoría de los
amilenaristas y posmilenaristas, reconocen libremente una referencia al
Israel étnico en Romanos 11 . Nuestra postura simplemente es (y solo
demanda) que hay buena y necesaria razón para pensar en un pequeño
número de casos en los que el término «Israel» tiene la connotación de la
Iglesia.
En segundo lugar, reconozco que Romanos 9:6 y especialmente
Gálatas 6:16 sí son los dos pasajes clásicos que ilustran este modo de
empleo del término «Israel». No son los únicos pasajes, pero son los dos
textos clásicos. No obstante, sostengo que hay varias cosas reflejadas en
otros usos bíblicos de «Israel» que apoyan la descripción de la Iglesia
como el nuevo y verdadero Israel de Dios.
Finalmente, el argumento de MacArthur ignora un hecho simple.
Quienes afirman la postura histórica de que la Iglesia es el Israel de Dios
defienden su punto de vista no solo por el uso de «Israel» en Romanos 9:6
y Gálatas 6:16, sino también por el uso de los sinónimos bíblicos de
«Israel». Debería reconocerse (y la mayoría lo reconoce) que los términos
y frases como «simiente de Abraham», «circuncisión», el único «olivo», y
«judío» ― para nombrar solo unos pocos— son sustancialmente
sinónimos del término «Israel» o paralelos a este. Si a la Iglesia se le llama
la «simiente de Abraham», es descrita como «la verdadera circuncisión»,
es explicada como el único «olivo», y se hace referencia a esta como los
verdaderos «judíos», parece visiblemente absurdo sostener que esto es
insignificante para el presente debate. Simplemente está mal que
MacArthur ignore el uso de los sinónimos bíblicos de «Israel» cuando la
mayor parte de la defensa de sus oponentes se basa precisamente en el uso
de tales sinónimos. Además, semejante indiferencia representa mal la
verdadera amplitud de la evidencia bíblica que está a favor de ver la
Iglesia como el Israel de Dios.
B. La exposición del pasaje
Mientras leo el debate entre los dispensacionalistas y quienes ellos llaman
suplantacionistas, enfrento una sensación casi de desesperanza para
publicar el verdadero significado de Gálatas 6:16. La causa de esta
desesperación incipiente no es que piense que el texto no es claro. Ha sido
indiscutiblemente claro para mí desde que me topé con él en la universidad
mientras reexaminaba el dispensacionalismo en el cual había sido criado
desde niño. Mi «desesperación» se debe más bien a la creatividad con la
que los dispensacionalistas han defendido tercamente la idea de que la
frase «Israel de Dios» en el texto no puede referirse a la Iglesia.
¿Qué, pues, puedo añadir a los volúmenes que ya se han escrito sobre
este texto en contra del dispensacionalismo? Quizá nada; pero, escrito está:
«La exposición de tus palabras imparte luz» {Sal. 119:130}. Entonces,
permítame volver a intentar dejar claro a mis hermanos dispensacionalistas
que el Israel de Dios es y tiene que ser una referencia a la Iglesia de Cristo.
Dos cosas pueden ayudarme en esta tarea.
En primer lugar, deseo evitar atacar un espantapájaros. Mucho de lo que
ya he escrito acerca del manifiesto milenarista de MacArthur ha sido una
objeción ampliada, y espero que amable y respetuosa, en contra de esto
mismo {atacar espantapájaros} en el mensaje de MacArthur. Él ha
demolido exitosamente un espantapájaros en su mensaje. Sin embargo, no
ha demolido la verdadera postura amilenarista. No deseo que se me culpe
de lo mismo. Por lo tanto, permítame citar del sitio web de alguien que
pienso representa la postura de MacArthur y el Master’s Seminary.
Michael J. Vlach es profesor de teología en el Master’s Seminary en Sun
Valley, California. Es también fundador y presidente de
< TheologicalStudies.org > , un sitio web de avanzada dedicado a proveer
artículos, noticias e información de calidad relacionados con la teología
cristiana. Vlach trata específicamente con el problema de Gálatas 6:16 en
su sitio web:
Gálatas 6:16 ― Pablo se está refiriendo a los judíos cristianos en
su mención del «Israel de Dios». Él reprendió duramente a los
judaizantes quienes decían que la circuncisión era necesaria para la
salvación, pero reconoce a aquellos judíos en Galacia que no habían
seguido a los judaizantes en su error. Estos judíos cristianos son el
verdadero «Israel de Dios». Ronald E. Diprose: «Gálatas 6:16 es un
fundamento insuficiente para basar un concepto teológico innovador
como es entender que la Iglesia es el nuevo y/o verdadero Israel».[66]
Esta cita es significativa porque Vlach, al igual que MacArthur, cita a
Ronald Diprose para apoyar su llamada «postura antisuplantacionista».
Recuerde lo que MacArthur dijo en su mensaje:
Para su lectura, sugiero {trad. no oficial} Israel y la Iglesia[67] por
Ronald Diprose. Debemos tener algunas copias en la librería. La
primera vez que se publicó estaba en italiano. Era una disertación
doctoral. No tiene conexión alguna con el dispensacionalismo
tradicional. Es una obra realmente buena sobre la teología del
reemplazo.
La asociación de Vlach con The Master’s Seminary y la cita de Diprose
provee muchísima razón para pensar que Vlach está representando la
postura de MacArthur respecto a Gálatas 6:16. De todos modos, realmente
no hay ninguna otra postura que alguien que defienda la perspectiva de
Vlach pudiera adoptar referente a este pasaje. Por tanto, espero que al citar
la exégesis de Vlach y Diprose evite atacar un espantapájaros.
La segunda ayuda a la que apelaré para progresar en definir «Israel de
Dios» es el contexto del pasaje en cuestión. Me apego (y espero que cada
uno de los involucrados en este debate se apegue) a la idea de que el
verdadero significado de una palabra, frase u oración es su significado
dentro de su contexto. En este sentido, el contexto es el rey en la
interpretación bíblica. El contexto es el que tiene que determinar, y sí que
determina, el significado específico de una palabra. Dentro del campo
semántico de un vocablo, el contexto es el que determina el matiz
específico que le atribuimos a una palabra o frase en cualquier caso. La
aplicación de este principio a Gálatas 6:16 es bastante sencilla en realidad.
Aunque reconocemos que «Israel» podría significar, y en algunos
contextos sí significa, la nación física o el pueblo étnico de Israel, la
pregunta es si este es su significado en Gálatas 6:16.[68] Por ejemplo,
reconocí en un capítulo anterior que el significado de «Israel» en
Romanos 11 es, de hecho, étnico o nacional. Sin embargo, la pregunta
sigue en pie ―si este es su significado allí en Gálatas 6:16. Mi respuesta
es ―absolutamente no.
En Gálatas 6:16, «Israel» no se refiere exclusivamente a los judíos
étnicos, sino a toda la Iglesia de Cristo.[69] El contexto es el que demanda
esta aseveración. Pero, permítame anticipar la objeción de Diprose citada
por Vlach. Diprose escribe: «Gálatas 6:16 es un fundamento insuficiente
para basar un concepto teológico innovador como es entender que la
Iglesia es el nuevo y/o verdadero Israel». Diprose considera que mi
entendimiento del «Israel de Dios» es innovador. MacArthur incluso dice
que solo Romanos 9:6 y el pasaje que estamos estudiando ahora son
citados como prueba de que esta frase es una referencia a la Iglesia. En el
resto del libro, mostraré que tal referencia no se basa solo en Gálatas 6:16;
ni en Romanos 9:6 solamente. Más bien, esta postura tiene una base
mucho más amplia tanto en los otros usos de «Israel» en el Nuevo
Testamento como en el hecho de que los diversos sinónimos de «Israel» se
usan para hacer referencia a la Iglesia. Por tanto, aunque solamente
examino el contexto inmediato de Gálatas 6:16 en mi siguiente
interpretación, estoy seguro de que esta contará con el respaldo del
contexto más amplio del Nuevo Testamento mismo.
Para empezar, permítame declarar mi método interpretativo para
Gálatas 6:16. La frase en cuestión, «Israel de Dios», aparece casi al final
de la carta en el versículo 16. Además, no parece haber nada significativo
para nuestro debate en el resto de la carta después del uso de esta frase. Por
lo tanto, mi estrategia para interpretar esta frase clave será leer
cuidadosamente la carta de atrás hacia delante. Al hacerlo así, veremos
cómo el contexto inmediato y distante de la carta arroja luz sobre lo que
Pablo quiere decir con «Israel de Dios».
Cuando utilizamos esta estrategia de leer la epístola de atrás hacia
delante, una sorprendente observación salta a la vista. En el contexto
inmediatamente precedente a Gálatas 6:16, Pablo está sosteniendo una
polémica en contra de quienes estaban obligando a los gálatas a
circuncidarse (Gál. 6:12). Pablo prosigue esta polémica afirmando que
quienes hacen esto no guardan la ley ellos mismos (Gál. 6:13). Él
entonces asevera que el verdadero gloriarse del cristiano es la crucifixión
de Cristo, no la circuncisión de su carne (Gál. 6:14). Después de esto,
Pablo enfáticamente declara que, en Jesucristo, ni la circuncisión ni la
incircuncisión importan, sino una nueva creación (Gál. 6:15). Ahora bien,
en este contexto, ¿acaso no sería sorprendente ―por no decir más— que
Pablo termine su polémica haciendo referencia a un subgrupo de cristianos
que se distinguen precisamente por su circuncisión? ―Piénselo. Pablo
acaba de decir que la circuncisión de nada vale en Cristo. Pero ahora,
según la interpretación dispensacionalista, en el mismísimo versículo
siguiente, Pablo supuestamente hace distinción entre cristianos judíos y
gentiles al otorgar exclusivamente a los cristianos judíos el título
honorífico de «Israel de Dios». Y lo hace solamente con base en la
circuncisión de estos últimos en contraste con la incircuncisión de los
cristianos gentiles. Esto sería algo sorprendente y, ciertamente, antinatural
en extremo en el actuar de Pablo ―especialmente en este contexto. Es
más, no debemos pasar por alto la relación paralela entre las frases «nueva
creación» e «Israel de Dios». La Iglesia es descrita como una nueva
creación.[70] Es la nueva creación ―no la circuncisión ni la incircuncisión
— lo que hace a un hombre ser miembro del Israel de Dios. Entonces,
hacer que la circuncisión física sea un requisito previo necesario para la
membresía en el Israel de Dios ignora el contexto más cercano.
Mientras continuamos leyendo la epístola cuidadosamente de atrás
hacia delante, Gálatas 5:1‑12 nos recuerda que la polémica en contra de
quienes practican la circuncisión está presente en toda la carta dirigida a
estas iglesias de mayoría gentil. Algunas declaraciones de muestra
tomadas del pasaje demostrarán este punto:
Gálatas 5:2 ― Mirad, yo, Pablo, os digo que si os dejáis
circuncidar, Cristo de nada os aprovechará.
Gálatas 5:3 ― Y otra vez testifico a todo hombre que se
circuncida, que está obligado a cumplir toda la ley.
Gálatas 5:6 ― Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión ni la
incircuncisión significan nada, sino la fe que obra por amor.
Gálatas 5:11 ― Pero yo, hermanos, si todavía predico la
circuncisión, ¿por qué soy perseguido aún? En tal caso, el escándalo
de la cruz ha sido abolido.
¿Qué relevancia tienen estos versículos para Gálatas 6:16? En primer
lugar, note el paralelo entre 5:6 y 6:15. Una vez más, se asevera
enfáticamente la total insignificancia de la circuncisión física con respecto
a Cristo Jesús. Es la fe que obra por el amor, en vez de la circuncisión, la
que marca a los beneficiarios de las bendiciones del pacto de Dios en
Cristo. En segundo lugar, y notable también en el contexto de 5:1‑12, es el
rechazo positivo de Pablo a que se circuncidaran. Circuncidarse en el
contexto de Gálatas significa que Cristo de nada os aprovechará. Por
supuesto, en otros contextos, Pablo podría tomar a alguien como Timoteo
y circuncidarlo; pero, en el contexto gálata, esto era un asunto
completamente diferente. Y, arriesgándome a señalar aquello que es obvio,
Gálatas 6:16 no está en otro contexto. Por lo tanto, en este contexto,
atribuir exclusivamente la frase «Israel de Dios» a los cristianos judíos es
insinuar que solo la circuncisión haría a un cristiano miembro del Israel de
Dios. De nuevo, esto es contrario a toda la idea central del argumento de
Pablo.
En realidad, hay solo dos posibilidades disponibles para la postura
dispensacionalista. O es significativo ser miembro del Israel de Dios, o no
lo es. Si es insignificante, ¿por qué Pablo se molesta en mencionarlo? ¿Por
qué Pablo confiere un título tan honorífico a los cristianos judíos en
contraste con los cristianos gentiles si tal membresía es insignificante? Por
otro lado, si es significativo formar parte del Israel de Dios, nos quedamos
con una conclusión sorprendente. Justo al final de su carta, Pablo
implícitamente estaría promoviendo la circuncisión física. Pues, en la
interpretación dispensacionalista, uno no puede ser miembro del Israel de
Dios sin la circuncisión. Es imposible pensar que Pablo haría esto
precisamente en la Epístola a los Gálatas.
Mientras continuamos leyendo Gálatas cuidadosamente de atrás hacia
delante, nos encontramos con 4:21‑31. Como resultado, tropezamos con
más problemas aún para la interpretación dispensacionalista. En Gálatas
4:28, Pablo describe a los gálatas gentiles como «hijos de la promesa» (un
hecho bastante significativo para la interpretación de Romanos 9:6, como
se verá). Él también deja claro la naturaleza de la promesa. Esta es la
promesa del pacto para la Jerusalén de arriba, la cual es libre y madre de
todos los cristianos incluyendo a los gálatas que eran gentiles (Gál. 4:25-
26). Ahora bien, no forma parte de nuestro propósito debatir la naturaleza
de la hermenéutica de Pablo en este punto. Sin embargo, hay algo que
claramente viene al caso. Excluir a los cristianos gentiles del Israel de Dios
en 6:16 es paralelo a excluirlos de ser hijos de la promesa en 4:28. De
hecho, los dispensacionalistas hacen exactamente lo mismo en Romanos
9:6. No obstante, Pablo lo deja claro como el agua en este texto. Es
imposible evitar la conclusión de que los cristianos gentiles son
merecedores de la descripción de «hijos de la promesa» e hijos de la
verdadera Jerusalén. La clase de distinción que el dispensacionalismo
atribuye a la frase «Israel de Dios» es totalmente ajena a Pablo.
Yendo más allá, nuestro viaje de atrás hacia delante a través de Gálatas
nos lleva a 3:29. Con este texto, encontramos la aseveración de que todos
los que son de Cristo, linaje de Abraham son. En este contexto, Pablo
enfatiza que las distinciones entre judío y griego son insignificantes con
respecto a este asunto (3:28). No puede haber duda (y, ciertamente,
muchos dispensacionalistas no niegan) que la simiente de Abraham
incluye a todos los cristianos. Esto puede no parecerles inconsistente o
extraño, pero a nosotros sí. ¿Realmente tenemos que decir que los
cristianos gentiles no son parte del Israel de Dios, pero sí son del linaje de
Abraham? ¿En qué extraña distinción dispensacionalista entre Abraham e
Israel se basa semejante contraste? Más allá encontramos una aseveración
similar en Gálatas 3:7, donde los cristianos gentiles son llamados «hijos
de Abraham». Otra vez preguntamos: ¿Sobre qué base tenemos que
interpretar una frase como «Israel de Dios» con literalidad estricta e
inflexible? Sin embargo, hemos de creer que no debemos interpretar frases
como «hijos de Abraham» o «simiente de Abraham» con una
hermenéutica literalista similar. Esto es aún más inexplicable y arbitrario a
la luz de la constante equivalencia en el Antiguo Testamento entre la
simiente de Abraham, la simiente de Isaac y el Israel nacional. Además,
permítame añadir que los primeros dos capítulos de Gálatas son
consistentes con todo esto también. Pues, en los primeros dos capítulos
vemos el inicio de la polémica de Pablo en contra de los que practican la
circuncisión.
A la luz del contexto de Gálatas 6:16 en la carta, considerada en su
totalidad, hay motivos más que suficientes para rechazar el entendimiento
dispensacionalista de la frase «Israel de Dios». En cambio, deberíamos
considerar que es semánticamente paralela a «hijos de Abraham», «linaje
de Abraham», «hijos de la promesa» y ser hijos de la Jerusalén de arriba.
En ninguna de estas frases se pone en duda que los cristianos gentiles están
incluidos. No debe haber tal duda acerca del Israel de Dios en Gálatas
6:16. La única razón por la que MacArthur y sus hermanos
dispensacionalistas excluyen a los gentiles del Israel de Dios en 6:16 es las
restricciones doctrinales del sistema dispensacionalista ― no las
restricciones exegéticas de la Escritura. Toda la carta es una polémica en
contra de los judaizantes, quienes insistían en la necesidad de la
circuncisión física para el cristianismo auténtico y la verdadera membresía
en el pueblo de Dios. Por lo tanto, cuando los dispensacionalistas
argumentan que la circuncisión física es necesaria para la membresía en el
Israel de Dios no están en sintonía con el argumento de la epístola entera.
 Capítulo 15:
¡El significado de «kai»!

Excurso: Del significado de «kai» en la frase «y [kai] al Israel de

Dios» en Gálatas 6:16
Hay dos formas posibles (en teoría) de entender la frase en cuestión. En
primer lugar, puede traducirse: «...y sobre el Israel de Dios». Esta
traducción sugiere y apoya el entendimiento dispensacionalista del texto.
Apoya la afirmación de que hay dos grupos distintos a los que Pablo da su
bendición: (1) los que anden conforme a esta regla y (2) el Israel de Dios.
Esta traducción distingue así entre el Israel de Dios (grupo 2) y los que
anden conforme a la regla (grupo 1). La segunda traducción posible de la
frase dice: «...para ser específico, sobre el Israel de Dios». Esta traducción
de «kai» no hace distinción entre el Israel de Dios y los que anden
conforme a la regla; por el contrario, identifica el Israel de Dios con los
que anden conforme a la regla. Por tanto, esta {última} traducción apoya
la idea de que un solo grupo está en mente ― la Iglesia cristiana
identificada allí como el Israel de Dios.
Como comenté anteriormente, presupuse desde un inicio que no habría
disputa alguna acerca de este segundo significado de «kai» y la legitimidad
de mi entendimiento del texto. Pensé que todos, aunque no estuvieran de
acuerdo necesariamente con mi interpretación, reconocerían que «kai»
podía entenderse de este modo sin ser inconsistentes con su significado y
uso en el Nuevo Testamento. En otras palabras, pensé que todos
concederían que el significado de la conjunción griega «kai» era lo
suficientemente amplio como para admitir sin lugar a dudas que esta frase
podría traducirse: «...para ser específico, sobre el Israel de Dios».
Sinceramente, no pensé que alguien pudiera retar la plausibilidad de una
fuerza aposicional o epexegética de «kai» en esta frase. Esto ocasionó un
debate tan prolongado acerca del tema entre mis correspondientes que fui
convencido de la importancia de un excurso sobre el significado de «kai»
en Gálatas 6:16.
En este excurso me propongo hacer dos cosas. En primer lugar, mostrar
que el significado epexegético o aposicional de «kai» en esta frase no es
socavado porque tal uso de «kai» sea relativamente raro. En segundo
lugar, demostrar que el significado interno del texto en el que aparece la
frase (Gál. 6:16) exige que interpretemos «kai» con una fuerza
epexegética o aposicional.
Para comenzar, permítame mostrar cómo el significado epexegético o
aposicional de «kai» en esta frase no es socavado porque tal uso de «kai»
sea relativamente raro. Uno de mis correspondientes cuestionó mi exégesis
de «kai» en Gálatas 6:16 asegurando que yo estaba presuponiendo «un
uso extremadamente raro de la conjunción griega “kai”». Estaba bastante
sorprendido por esa aseveración, como también lo estaban varios otros
correspondientes. He aquí mi respuesta: aunque el uso epexegético o
aposicional de «kai» es relativamente raro (no extremadamente raro como
mi correspondiente sugirió), aun así, está bien certificado en los
diccionarios comunes. El diccionario estándar {trad. no oficial} Léxico
griego–inglés del Nuevo Testamento y otra literatura de los primeros
cristianos[71] presenta una lista de los significados de «kai» dividida en dos
grupos de acepciones. Ambos grupos incluyen, como una definición
común, un significado que sustenta la interpretación que le he dado a la
frase en cuestión.[72] El primer grupo de acepciones incluye y sustenta una
subacepción con función explicativa {conjunción explicativa}, y comenta:
«una palabra o cláusula está conectada mediante «kai» a otra palabra o
cláusula con el fin de explicar lo que va antes»; y presentan los diferentes
significados de «kai» según esta subacepción: «and so {entonces}», «that
is {es decir}» y «namely {a saber}». Un posible significado según el
enfoque del pacto para Gálatas 6:16 es: «...a saber o es decir, sobre el
Israel de Dios». En el segundo grupo de acepciones incluyen la
subacepción con función especificativa «even {para ser específico}». Este
uso de «kai» también es consistente con la interpretación pactual y se
puede traducir como: «...para ser específico, sobre el Israel de Dios». Por
lo tanto, creo que la objeción (que el uso que presupongo es
extremadamente raro) representa mal los hechos del caso. Este uso puede
ser infrecuente e incluso en algún sentido raro en comparación con el
resto, pero está bien certificado. La descripción «extremadamente raro»
socava esta realidad. En mi opinión, quien desapruebe la interpretación
pactual de Gálatas 6:16 con base en dicha objeción, en realidad está
dejando que la falsa «hermenéutica de gobierno por mayoría» controle su
exégesis. Como mencioné anteriormente, los significados de ángel o
gobernante humano para «elohim» (que casi siempre quiere decir Dios o
dios) pueden ser mucho más raros, si nos guiamos por puros porcentajes,
que los usos explicativos y especificativos de «kai»; y es incuestionable
que, en algunos pasajes, elohim no puede significar Dios (Sal. 8:5; 82:6).
[73]

En segundo lugar, permítame demostrar que el significado interno de

Gálatas 6:16 demanda que interpretemos «kai» con una fuerza
epexegética o aposicional. Ahora le pido al lector que note la aparición de
la palabra ὅσος .[74] La fuerza de esta palabra griega desaparece en algunas
traducciones. Significa tantos como, todos ― ni más ni menos—, todos
aquellos que, todos los que. Su aparición sugiere la explicación
aposicional o epexegética; y he aquí el por qué. Si Pablo ya ha deseado
que todos los que anden conforme a esta regla tengan paz y misericordia,
¿por qué es necesario añadir un grupo adicional que ya está incluido en la
bendición inicial? Tiene más sentido pensar que Pablo está aclarando que
quienes anden conforme a esta regla son el Israel de Dios.
Permítame ampliar y aclarar lo que acabo de escribir. Estoy afirmando
que la gramática interna de Gálatas 6:16 exige, o al menos sugiere con
fuerza, el significado de a saber o para ser específico para «kai». Ambas
lecturas del texto («y sobre el Israel de Dios» o «para ser específico, sobre
el Israel de Dios») son perfectamente legítimas desde un punto de vista
gramatical. En otras palabras, ambas (en teoría) son lecturas posibles de
este versículo en griego. Pero, hay un indicio interno en el texto mismo
que apunta a que la perspectiva del pacto es la correcta. La primera parte
del texto contiene una palabra griega que no es traducida con claridad en la
NASB,[75] y significa todos los que. Si tiene una KJV[76], una NKJV[77] o
una ESV,[78] verá esta palabra traducida más claramente. Por ejemplo, la
KJV antigua dice: «And as many as walk according to this rule, peace be
on them, and mercy, and upon the Israel of God» {«Y a todos los que
anden conforme a esta regla, paz sea sobre ellos, y misericordia, y sobre el
Israel de Dios»}. Y, ¿por qué esto es importante? Bueno, si Pablo ya ha
dado la bendición a todos los que anden conforme a esta regla, entonces,
¿por qué necesita decir ― como la interpretación dispensacionalista le
hace decir— «y también sobre el Israel de Dios»? En otras palabras, esta
interpretación hace superfluas las últimas palabras del texto. Los judíos
cristianos ya andaban conforme a la regla como cristianos verdaderos. Por
tanto, no es necesario añadir «también sobre el Israel de Dios».
Después de tratar con esta consideración de Gálatas 6:16 y entrar en
debate con la correspondencia al respecto, me resultó grato descubrir que
O. Palmer Robertson estaba de acuerdo con la postura de que la
gramática del texto realmente apoya y exige el significado epexegético de
«kai» que aquí se defiende. Robertson comenta:
La única explicación para la frase de Pablo, «el Israel de Dios», que
satisface tanto el contexto como la gramática del pasaje, también
comienza por entender la conjunción griega «kai» como epexegética
de «todos los que anden conforme a este canon».[79]
En conclusión, entonces, el significado epexegético no es solo admisible,
sino que es la opción más satisfactoria teniendo en cuenta el significado
interno del pasaje. Una vez más, el dispensacionalismo tiene que hacer una
distinción dentro del texto que el texto mismo no requiere.
 Capítulo 16: Romanos 9:6

II. Los pasajes confirmatorios

A. Romanos 9:6
En este análisis de Romanos 9:6, usaré las mismas dos estrategias que
mencioné con relación a Gálatas 6:16. En primer lugar, quiero evitar
atacar un espantapájaros. Luego, quiero asegurarme de tener por guía el
contexto en mi interpretación de este pasaje clave.
Para evitar atacar un espantapájaros, permítame citar de nuevo el sitio
web de Vlach como representativo de la postura de MacArthur:
Romanos 9:6 ― los judíos creyentes son el verdadero Israel
espiritual. Como afirman William Sanday y Arthur C. Headlam:
«Pero San Pablo no tiene allí la intención de distinguir un Israel
espiritual (o sea, la Iglesia Cristiana) del Israel según la carne, sino
manifestar que las promesas hechas a Israel podían cumplirse,
incluso si algunos de sus descendientes fueran excluidos de las
mismas. Lo que él afirma es que no todos los descendientes físicos
de Jacob son necesariamente herederos de las promesas Divinas que
están implícitas en el nombre sagrado Israel {cursivas añadidas}».
[80]

Este comentario es apoyado con la siguiente nota al pie:

William Sanday and Arthur C. Headlam, The Epistle to the Romans
{trad. no oficial: La Epístola a los Romanos}, ICC (New York:
Charles Scribner’s Sons, 1923), 240. Véase también Douglas Moo,
The Epistle to the Romans {título oficial: Comentario a la Epístola
de Romanos}, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 574. En
cuanto a Rom. 9:6, Gutbrod escribe: «No se nos dice allí que los
cristianos gentiles son el verdadero Israel. La distinción en Rom.
9:6 no va más allá de lo que se presupone en Jua. 1:47...». Walter
Gutbrod, «’Israhl, k. t. l.», en Theological Dictionary of the New
Testament {trad. no oficial: Diccionario teológico del Nuevo
Testamento}, vol. 3, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids: Eerdmans,
1965), 387 [letra negrita añadida].[81]
Al igual que con Gálatas 6:16, vemos de nuevo la exclusión intencional de
los gentiles del Israel de Dios.
A continuación, al usar el contexto para entender este pasaje clave,
debo hacer cuatro observaciones acerca de la declaración de Romanos 9:6.
Para lograr este objetivo, veremos lo que denominaré el contexto
inmediato, el contexto cercano, el contexto distante en Romanos y el
contexto más amplio del Nuevo Testamento de este pasaje. Entonces, para
comenzar, permítame citar este pasaje {Rom. 9} con algo de su contexto
inmediato:
(1)
Digo la verdad en Cristo, no miento, dándome testimonio mi
conciencia en el Espíritu Santo, (2)de que tengo gran tristeza y
continuo dolor en mi corazón. (3)Porque desearía yo mismo ser
anatema, [separado] de Cristo por amor a mis hermanos, mis
parientes según la carne, (4)que son israelitas, a quienes pertenece la
adopción como hijos, y la gloria, los pactos, la promulgación de la
ley, el culto en el templo[82] y las promesas, (5)de quienes son los
patriarcas, y de quienes, según la carne, procede el Cristo, el cual
está sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amén. (6)Pero
no [es] que la palabra de Dios haya fallado. Porque no todos los
[descendientes] de Israel son Israel; (7)ni son todos hijos por ser
descendientes de Abraham, sino que POR ISAAC SERA
LLAMADA TU DESCENDENCIA. (8)Esto es, no son los hijos de
la carne los que son hijos de Dios, sino que los hijos de la promesa
son considerados como descendientes.
1. El contexto inmediato
El punto de Pablo en este pasaje es claro. Está explicando un obstáculo
para la aceptación del evangelio de Cristo. El obstáculo en cuestión está
relacionado con el hecho de que la vasta mayoría del pueblo de Israel en el
Antiguo Pacto, a quienes fueron hechas las promesas, ha rechazado el
evangelio. ¿Cómo pudo ocurrir esto? ¿Cómo pudo ocurrir precisamente en
consonancia con la veracidad del evangelio?
Pablo sostiene una respuesta uniforme a este problema allí y a lo largo
de Romanos 9‑11. Desde el inicio de los tratos de Dios con la nación de
Israel, las promesas siempre han sido para el remanente creyente de la
nación judía, no para cada descendiente de Abraham o de Israel según la
carne. En el contexto inmediato, Pablo prueba esto con dos citas y
ejemplos del Antiguo Testamento: el contraste entre Isaac e Ismael y el
contraste entre Jacob y Esaú. Luego argumentará que su propio ejemplo
como creyente en el evangelio de Cristo y el relato de Elías en el Antiguo
Testamento prueban también que Dios no ha abandonado Sus promesas a
Israel. Al contrario, Él las está cumpliendo con el remanente elegido
(Rom. 11:1‑6).
Por lo tanto, hay que reconocer que el objetivo principal de Pablo allí
no es probar que ahora los gentiles están incluidos en el Israel de Dios.
Hasta este punto, Vlach y MacArthur están en lo correcto. El objetivo
principal de Pablo no es probar que los cristianos gentiles son parte del
Israel de Dios, sino más bien que hay un remanente entre los israelitas
étnicos en quienes se cumple la promesa de Dios. Sin embargo, esto para
nada es lo mismo que probar que la inclusión de cristianos gentiles en el
Israel de Dios no es una implicación allí. Aunque algo puede no ser el
objetivo principal de una declaración dada, aun así, puede estar implícito.
Hay dos cosas en el contexto inmediato que realmente proveen un
fundamento para tal implicación. La primera es que hay claramente un
énfasis en la elección personal hecha por Dios de Isaac y Jacob para
salvación (9:11‑13). Esto al menos abre la puerta a la idea de que los
gentiles elegidos para salvación están incluidos en el Israel de Dios. La
segunda es que, en el contexto inmediato, hay un énfasis en el nacimiento
sobrenatural de la verdadera simiente de Abraham (9:7‑9). No es la
capacidad según la carne, sino la poderosa promesa de Dios la que da a luz
la verdadera simiente de Abraham. Esto evoca una declaración similar en
Juan 1:11‑13
― (11)A lo suyo vino, y los suyos no le recibieron. (12)Pero a todos
los que le recibieron, les dio el derecho de llegar a ser hijos de Dios,
[para ser específico],[83] a los que creen en su nombre, (13)que no
nacieron de sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad
del hombre, sino de Dios.
Los hijos de Dios son nacidos del Espíritu ― no de la carne—; y todos los
que {v. 12} reciben a Cristo, nacen de esta manera. Son hijos de Dios y
simiente verdadera de Abraham. Así que, tanto el énfasis en la elección
personal para salvación como un nacimiento sobrenatural crean un
fundamento por el que puede pensarse que los gentiles están incluidos en
el Israel de Dios.
2. El contexto cercano
Por contexto cercano me refiero a las declaraciones que más adelante en
Romanos 9 incluyen explícitamente a los gentiles en el pueblo de Dios.
Considere Romanos 9:23‑26
― (23)[Lo hizo] para dar a conocer las riquezas de su gloria sobre los
vasos de misericordia, que de antemano El preparó para gloria, (24)
[para ser específico],[84] nosotros, a quienes también llamó, no sólo
de entre los judíos, sino también de entre los gentiles. (25)Como
también dice en Oseas: A LOS QUE NO ERAN MI PUEBLO,
LLAMARE: «PUEBLO MIO», Y A LA QUE NO ERA AMADA:
«AMADA [mía]». (26)Y ACONTECERA QUE EN EL LUGAR
DONDE LES FUE DICHO: «VOSOTROS NO SOIS MI
PUEBLO», ALLI SERAN LLAMADOS HIJOS DEL DIOS
VIVIENTE.
Este pasaje afirma que ahora los gentiles están incluidos en el pueblo de
Dios con los israelitas elegidos. Ahora bien, a los dispensacionalistas
contemporáneos les gusta decir que los gentiles tienen parte en las
bendiciones del pacto con Israel sin llegar a ser realmente parte de Israel.
Considere las declaraciones de Vlach sobre este tema:
Efesios 2:11‑22 demuestra que los gentiles que solían estar alejados
de Dios ahora han sido hechos cercanos a Dios por causa de Cristo.
Así que el estatus soteriológico de los gentiles creyentes ha
cambiado. Ahora tienen parte con Israel en los pactos y promesas de
Israel, pero no se convierten en Israel.
Romanos 11:17‑24 enfatiza que ahora los gentiles están
relacionados con las promesas de Dios. Así que hay una unidad
soteriológica entre judíos y gentiles creyentes; pero esto no indica
que ahora la Iglesia sea el verdadero Israel. Hay una diferencia entre
decir que los gentiles participan con Israel en los pactos de Israel y
reclamar que los gentiles creyentes se convierten en Israel. Los
gentiles son partícipes de los pactos; no sustitutos. Este pasaje no
descarta un papel futuro para el Israel nacional ni indica que ahora
la Iglesia es Israel.[85]
Romanos 9:23‑26 sugiere con fuerza que tales distinciones son falaces;
que ahora los gentiles elegidos están incluidos en lo que Oseas llama el
pueblo de Dios, y que son contados entre los hijos del Dios viviente. Los
gentiles elegidos no son un ayudante gentil para el pueblo de Dios. Ellos
mismos son parte del pueblo de Dios. El nombre de ese pueblo (entre
muchos otros nombres) es Israel.
3. El contexto distante en Romanos
Ahora hago referencia a las declaraciones de Romanos 2:25‑29 que
confirman las conclusiones que acabo de mencionar:
(25)
Pues ciertamente la circuncisión es de valor si tú practicas la ley,
pero si eres transgresor de la ley, tu circuncisión se ha vuelto
incircuncisión. (26)Por tanto, si el incircunciso cumple los requisitos
de la ley, ¿no se considerará su incircuncisión como circuncisión?
(27)
Y si el que es físicamente incircunciso guarda la ley, ¿no te
juzgará a ti, que aunque tienes la letra [de la ley] y eres
circuncidado, eres transgresor de la ley? (28)Porque no es judío el que
lo es exteriormente, ni la circuncisión es la externa, en la carne;
(29)
sino que es judío el que lo es interiormente, y la circuncisión es la
del corazón, por el Espíritu, no por la letra; la alabanza del cual no
procede de los hombres, sino de Dios.
A Pablo no le bastó decir meramente que la circuncisión física viene a ser
equivalente a la incircuncisión física si uno no practica la ley fielmente.
No, él va más allá. Lo contrario también es cierto. En el versículo 26,
Pablo pregunta si el incircunciso que guarda las ordenanzas de la ley no
será considerado como circuncidado. La respuesta que claramente se
presupone es «sí». Pablo entonces prosigue aseverando un punto de vista
que es idéntico al que encontramos repetidamente en Gálatas 6:16 y 5:6.
Hay una completa desestimación de la circuncisión física. La verdadera
circuncisión ― Pablo añade— y la verdadera judaicidad son por entero
una cuestión del corazón. Uno no es constituido tan solo un ayudante de la
verdadera circuncisión o de la nación judía al ser nacido del Espíritu. Uno
realmente es constituido parte de la verdadera circuncisión y de la nación
judía verdadera.
4. El contexto más amplio en el Nuevo Testamento
Regresamos ahora a Gálatas 4:28 y su contexto inmediato (Gál. 4:26‑29):
(26)
Pero la Jerusalén de arriba es libre; ésta es nuestra madre.
(27)
Porque escrito está: REGOCIJATE, OH ESTERIL, LA QUE NO
CONCIBES; PRORRUMPE Y CLAMA, TU QUE NO TIENES
DOLORES DE PARTO, PORQUE MAS SON LOS HIJOS DE LA
DESOLADA, QUE DE LA QUE TIENE MARIDO. (28)Y vosotros,
hermanos, como Isaac, sois hijos de la promesa. (29)Pero así como
entonces el que [nació] según la carne persiguió al que nació según
 el Espíritu, así también [sucede] ahora.
Gálatas 4:28, con un lenguaje casi idéntico al de Romanos 9:7, identifica
a los cristianos gálatas gentiles como «hijos de la promesa». Tanto la
palabra griega para «promesa» como la palabra griega para «hijos» usadas
en Romanos 9:7, se usan en Gálatas 4:28. En Romanos 9:7, el verdadero
Israel es identificado como los hijos de la promesa. En Gálatas, tenemos
entonces una refutación explícita de la idea dispensacionalista de que los
gentiles no son parte del verdadero Israel. Este último está compuesto por
los hijos de la promesa. Los hijos de la promesa incluyen a los cristianos
gentiles.
Conclusión
Considere el aprieto en el que estos textos ponen a Vlach, MacArthur y los
dispensacionalistas contemporáneos. Tienen que sostener que un lenguaje
como el de «hijos de la promesa», «pueblo mío», «hijos del Dios viviente»
y «la circuncisión» incluye, en cada caso, a los cristianos gentiles; pero
que el término «Israel» no los incluye. «Israel» es definido como «los hijos
de la promesa». Sin embargo, hemos de creer que ― a diferencia de la
frase «los hijos de la promesa»— «Israel» no incluye a los gentiles.
«Israel» y «la circuncisión» son sinónimos (Jer. 9:25‑26; Efe. 2:11‑12;
Flp. 3:5); pero, aunque «la verdadera circuncisión» incluye a los gentiles,
el término «Israel» no los incluye. «Israel» era el «hijo» de Dios. Aunque
la frase «hijos del Dios viviente» ahora incluye a los gentiles, el término
«Israel» no los incluye. Los gentiles son parte de «el pueblo de Dios», y
uno de los nombres del pueblo de Dios era «Israel». Sin embargo, aunque
la frase «el pueblo de Dios» incluye a los gentiles, el término «Israel» no
puede incluirlos, y no los incluye {según los dispensacionalistas}. Tales
distinciones ― para decirlo lo más cortésmente posible— son
imposibilidades exegéticas.
 Capítulo 17:
1 Corintios 10:18 y 12:2

B. 1 Corintios 10:18 y 12:2

En su mensaje, John MacArthur argumenta que los amilenaristas solo
tienen dos pasajes (además de Rom. 11:26) a los que apelar para mostrar
que la Iglesia es Israel. He argumentado que este enfoque ignora los
sinónimos de «Israel» usados en todo el Nuevo Testamento para describir
la Iglesia. También he argumentado que tanto Gálatas 6:16 como
Romanos 9:6 afirman con mayor o menor explicitud que la Iglesia es
Israel. Ahora deseo ir más allá y argumentar que MacArthur también
ignora varios otros pasajes que dan indicios o realmente aseveran que la
Iglesia Cristiana es el Israel de Dios.
Antes de ir al pasaje principal y más explícito, deseo señalar dos pasajes
adicionales que, a la luz del resto del Nuevo Testamento, sugieren con
fuerza que la Iglesia es el Israel de Dios. Son pasajes que a menudo se
pasan por alto, pero cuyas implicaciones ― desde mi punto de vista— son
inequívocas. Uno de estos pasajes usa el término «Israel» y el otro usa el
término opuesto «gentiles». Ambos se encuentran en la primera epístola de
Pablo a los Corintios.
En primer lugar, examinemos 1 Corintios 10:18. La KJV provee una
traducción literal de este versículo: «Behold Israel after the flesh» {Mirad
a Israel según la carne}.[86] Debería notarse que esta traducción es mucho
más preferible que la de la NASB: «Look at the nation Israel» {Mirad a la
nación de Israel}, la cual disfraza y oscurece las palabras griegas que
deberían ser traducidas como «según la carne». La NIV[87] también
disfraza este lenguaje y dice: «Consider the people of Israel» {Consideren
al pueblo de Israel}.[88] La ASV[89] y la NKJV siguen la traducción más
literal de la KJV. ¿Por qué esto es tan importante? Los estudiantes de
Pablo reconocerán en la frase preposicional «según la carne» ― kata
sarka— el familiar contraste paulino entre lo que es según la carne y lo
que es según el Espíritu (véase, además, Rom. 1:3‑4; 2:28‑29; 7:5‑6, 14;
8:4, 5, 6, 9, 12‑13; 1 Cor. 3:1; Gál. 3:3; 4:29; 5:16, 17; 6:8; Flp. 3:3‑4; y
1 Tim. 3:1). ¿Qué significa esto? Cuando Pablo habla de «Israel según la
carne», da a entender directamente que hay un Israel según el Espíritu.
Como hemos visto, esta no puede ser una referencia a los judíos cristianos
meramente; tiene que ser una referencia a todos los que no son nacidos
según la carne, sino del Espíritu (Jua. 1:11‑13). En otras palabras, tiene
que ser una referencia a la Iglesia de Cristo. Por lo tanto, en 1 Corintios
10:18, tenemos un uso de «Israel» que implícitamente, pero muy
sugerentemente, se refiere a la Iglesia cristiana.
Hay que reconocer que el segundo pasaje que tengo en mente (1
Corintios 12:2) no usa el término «Israel»; pero sí usa el antónimo de (o lo
opuesto a) «Israel» ― o sea, usa el término «gentiles». En todo el Nuevo
Testamento, Israel es frecuentemente contrastado con las naciones
gentiles. Sin embargo, de nuevo, las verdaderas implicaciones de 1
Corintios 12:2 son disfrazadas por las ― no útiles— paráfrasis del
lenguaje de dicho pasaje en algunas traducciones. La NASB dice lo
siguiente: «You know that when you were pagans, you were led astray to
the mute idols, however you were led» {Ustedes saben que cuando eran
paganos, eran extraviados en pos de los ídolos mudos, comoquiera que
fueran conducidos}. La NIV también sigue esta traducción en el punto
clave. Sin embargo, la ASV y la NKJV hacen una traducción más literal
del griego. La ASV traduce: «Ye know that when ye were Gentiles ye
were led away unto those dumb idols, howsoever ye might be led»
{Ustedes saben que cuando eran gentiles, eran descarriados en pos de esos
ídolos mudos, comoquiera que fueran conducidos}. Allí se usa la palabra
griega común para «gentiles».[90] No es necesario debatir si la traducción
(«paganos») destaca o no un aspecto del significado de la palabra original.
Solo necesitamos entender que no traducir «gentiles» allí hace que no
veamos la conexión entre este matiz y la actitud judía hacia quienes eran
«pecadores de entre los gentiles» (Gál. 2:15). Pero, el punto clave es que
Pablo coloca la gentilidad de ellos en el pasado y da a entender que ya no
son gentiles: «Sabéis que cuando erais paganos [gentiles], de una manera u
otra erais arrastrados hacia los ídolos mudos» (1 Cor. 12:2). Los
cristianos en Corinto ya no son gentiles. Según el lenguaje de este pasaje,
ni siquiera son cristianos gentiles. De hecho, no son gentiles en absoluto
desde una perspectiva importante. Son, en cambio, miembros del Nuevo
Israel de Dios.
Ahora bien, admito que es más probable que pasajes como 1 Corintios
10:18 y 12:2 animen a los amigos de mi postura más de lo que convenzan
a los oponentes de la misma de que la iglesia es el Israel de Dios. No
obstante, mi esperanza es que la sola acumulación de evidencia y el sonido
distintivo de la verdad en la Escritura puedan hacer su parte
resquebrajando los muros del entendimiento dispensacionalista de alguien.
Además, soy consciente de que probablemente los dispensacionalistas
respondan ― especialmente a mi uso de 1 Corintios 12:2— que ya no
hay solo dos tipos de personas en el mundo; que más bien hay tres. Como
prueba de ello, citarán 1 Corintios 10:32 ― «No seáis motivo de tropiezo
ni a judíos, ni a griegos, ni a la iglesia de Dios». Argumentarán entonces
que Pablo no está dando a entender que los que antes eran gentiles ahora
son israelitas, sino que ahora son un nuevo tipo de hombre ― «un solo
hombre nuevo» {Efe. 2:15 [RVA–2015]}— conocido como la Iglesia. Por
ejemplo, Vlach argumenta: «Los gentiles creyentes no pueden ser
incorporados a Israel porque Pablo dice que ahora son parte de una nueva
estructura ― el nuevo hombre».[91] Desde un punto de vista, esto es
innegable. Por supuesto, la Iglesia está más allá de las antiguas divisiones
entre judíos étnicos y gentiles étnicos. Los amilenaristas no niegan que el
término «Israel» allí, y en muchas partes, se refiere al pueblo étnico de
Israel. Tampoco estamos diciendo que la Iglesia es el Antiguo Israel. Lo
que estamos diciendo es que la Iglesia es el Nuevo Israel y, en este sentido,
es un nuevo hombre o humanidad.
Sin embargo, no creo que el argumento de Vlach satisfaga realmente la
implicación de la declaración de Pablo en 1 Corintios 12:2, a saber, que
los creyentes corintios ya no eran gentiles. Vlach, MacArthur y otros
dispensacionalistas insisten en que la distinción israelita/gentil sigue
siendo importante incluso entre cristianos. Recuerde su interpretación del
«Israel de Dios» en Gálatas 6:16. No obstante, si ellos están en lo
correcto, Pablo no debió haber dicho que los creyentes corintios ya no eran
gentiles. Más bien, debía haber dicho que eran gentiles cristianos.
Tampoco creo que este enfoque explique en absoluto el contraste
implícito entre «Israel según la carne» e Israel según el Espíritu en 1
Corintios 10:18. El contraste entre la carne y el Espíritu en Pablo es dual,
no trino. Solo hay «Israel según la carne» e Israel según el Espíritu. No
hay un tercer grupo. En otras palabras, Israel según el Espíritu es ― y
tiene que ser— la Iglesia de Dios, a la cual no hemos de serle motivo de
tropiezo (1 Cor. 10:32).
 Capítulo 18:
Efesios 2:12-19

C. Efesios 2:12-19
He reconocido, y por este medio lo vuelvo a hacer, que 1 Corintios 10:18
y 12:2 insinúan sugerentemente, en vez de declarar abierta y
explícitamente, que la Iglesia es el «Nuevo Israel» de Dios. No obstante, 1
Corintios 10:18 cuenta, al menos desde mi perspectiva, como un uso más
de «Israel» en referencia a la Iglesia. Sin embargo, lo que es más
importante, estoy convencido de que el argumento de Vlach fracasa
completamente cuando se aplica a Efesios 2:12‑19. Este pasaje es el más
explícito y crucial para evaluar la negación dispensacionalista de que la
Iglesia es el Israel de Dios.
El uso de «Israel» en Efesios 2:12 solo puede ser considerado como
una referencia explícita a la Iglesia. Sé que esto es una declaración fuerte.
Ahora tengo que sustentarla. Pero primero pienso que será útil citar el
pasaje comenzando desde el versículo 11:
(11)
Recordad, pues, que en otro tiempo vosotros los gentiles en la
carne, llamados incircuncisión por la tal llamada circuncisión, hecha
por manos en la carne, (12)[recordad] que en ese tiempo estabais
separados de Cristo, excluidos de la ciudadanía de Israel, extraños a
los pactos de la promesa, sin tener esperanza, y sin Dios en el
mundo. (13)Pero ahora en Cristo Jesús, vosotros, que en otro tiempo
estabais lejos, habéis sido acercados por la sangre de Cristo.
(14)
Porque El mismo es nuestra paz, quien de ambos [pueblos] hizo
uno, derribando la pared intermedia de separación, (15)aboliendo en
su carne la enemistad, la ley de [los] mandamientos [expresados] en
ordenanzas, para crear en sí mismo de los dos un nuevo hombre,
estableciendo [así] la paz, (16)y para reconciliar con Dios a los dos en
un cuerpo por medio de la cruz, habiendo dado muerte en ella a la
enemistad. (17)Y VINO Y ANUNCIO PAZ A VOSOTROS QUE
ESTABAIS LEJOS, Y PAZ A LOS QUE ESTABAN CERCA;
(18)
porque por medio de El los unos y los otros tenemos nuestra
entrada al Padre en un mismo Espíritu. (19)Así pues, ya no sois
extraños ni extranjeros, sino que sois conciudadanos de los santos y
 sois de la familia de Dios.
El versículo 11 comienza con varios comentarios acerca de la circuncisión
en la carne que no deben pasarse por alto en nuestro examen del pasaje.
Pablo describe a sus lectores en el versículo 11 como «gentiles en la
carne». Esta descripción es significativa en dos sentidos. En primer lugar,
es claro que Pablo en este pasaje se ocupa del contraste entre los gentiles
étnicos y el Israel étnico. En segundo lugar, esta frase insinúa con fuerza
que Pablo considera a los gentiles creyentes a quienes se está dirigiendo
como gentiles solo «en la carne». Es decir, la frase «en la carne» sugiere
que según (o en cuanto a) el Espíritu no eran gentiles, sino judíos o
israelitas (recuerde 1 Cor. 10:18 y 12:2). Esta sugerencia cobra aún más
fuerza por la manera en que Pablo enfatiza que los israelitas étnicos
incrédulos son solo llamados o denominados «circuncisión», del mismo
modo que ellos solo llaman o nombran a los gentiles creyentes
«incircuncisión». No hay razón alguna para andar en nimiedades con la
traducción de la frase «tal llamada» en el versículo 11. Eso es
precisamente lo que Pablo quiso decir. En otras palabras, el versículo
entero insinúa que juzgar la judaicidad o gentilidad de alguien por la
circuncisión física es un error. Además, por implicación, los gentiles
creyentes son la verdadera circuncisión (Flp. 3:3; Rom. 2:25‑29), y los
judíos incrédulos no pueden ser «la circuncisión» ni «Israel» en absoluto,
espiritualmente hablando.
Al pasar al versículo 12, encontramos la primera mitad de un contraste
temporal que concluye en el versículo 13. En el pasado, los gentiles
estaban separados o excluidos de cinco cosas que se mencionan en el
versículo 12: «...separados de Cristo, excluidos de la ciudadanía de Israel,
extraños a los pactos de la promesa, sin tener esperanza, y sin Dios en el
mundo». Estaban sin Cristo, sin la ciudadanía de Israel, sin los pactos de la
promesa, sin esperanza y sin Dios. El versículo 13 expone la segunda
mitad de este contraste temporal. En este tiempo, los gentiles creyentes
han sido acercados a, o han sido hechos partícipes en, todas las cosas de
las que habían sido excluidos anteriormente: «Pero ahora en Cristo Jesús,
vosotros, que en otro tiempo estabais lejos, habéis sido acercados por la
sangre de Cristo». No debería ser necesario decir, aunque con frecuencia
los dispensacionalistas lo pasan por alto, que la aseveración del versículo
13 tiene que entenderse de acuerdo con el contexto establecido por el
versículo 12. En otras palabras, cuando el versículo 13 dice que los
gentiles creyentes han sido acercados, surge la pregunta: ¿acercados a qué?
Esta pregunta no puede ni debe ser contestada de la nada o según nuestra
imaginación. Tiene que ser contestada con base en el contexto. Cuando es
consultado, el contexto suple una respuesta obvia. Los gentiles han sido
acercados a todas las cosas de las que habían sido excluidos anteriormente;
y ¿cuáles son esas cosas? Según el versículo 12, habían sido excluidos de
Cristo, de la ciudadanía de Israel, de los pactos de la promesa, de la
esperanza, y de Dios. Espero que la significación {importancia} de esta
conclusión sea obvia. Por si no lo es, permítame precisarla. Los gentiles
han sido acercados a, o en otras palabras, han sido hechos partícipes en «la
ciudadanía de Israel». Ahora bien, si han sido acercados a ― han sido
hechos partícipes en— la ciudadanía de Israel, esto quiere decir (a mí me
resulta claro) que son israelitas. Así como los estadounidenses son
ciudadanos de los Estados Unidos, también los israelitas son ciudadanos
de Israel.
Pablo continúa edificando sobre esta unidad en los versículos 14‑18.
Note el énfasis en la nueva unidad entre los gentiles creyentes y los
israelitas creyentes. La pared intermedia ha sido derribada. En la Iglesia de
Cristo hay «un solo hombre nuevo» {Efe. 2:15 [RVA–2015]}. La única
carne de Cristo fue partida para reconciliarnos en la única cruz de Cristo.
En consecuencia, hay un solo cuerpo de Cristo.
La culminación del argumento de Pablo, que comenzó en el versículo
12, se encuentra en el versículo 19. El lenguaje usado en el versículo 19
hace recordar el lenguaje y los conceptos en el versículo 12 que se
refieren a la ciudadanía de Israel. La principal reminiscencia se encuentra
en la frase «conciudadanos de los santos». ¿Cómo nos hace recordar esta
frase los elementos encontrados en el versículo 12? Note que la frase «la
ciudadanía de Israel» en el versículo 12 es τῆς πολιτείας τοῦ Ἰσραὴλ en el
texto griego. En el versículo 19, el elemento que sirve de reminiscencia se
hace notar en el uso de la misma raíz que se encuentra en la palabra
traducida como «ciudadanía» ( πολιτείας ). Esta raíz aparece en la frase
que es traducida como «conciudadanos» ( συμπολῖται ) en el versículo 19.
Ahora bien, cuando Pablo dice que los creyentes gentiles son
conciudadanos con los santos, estos santos ― según el contexto— son
claramente santos judíos. Entonces, cuando Pablo dice que los gentiles
efesios son con–ciudadanos, presupone que son de la misma nacionalidad
{lit. ciudadanía} de los santos judíos. En otras palabras, son ciudadanos de
Israel. Por tanto, Pablo asevera directamente allí que los creyentes gentiles
son ciudadanos {lit. son de la ciudadanía} de Israel y ya no extranjeros. De
hecho, él usa dos palabras adicionales que afirman sólidamente esta nueva
realidad de una manera muy explícita. Dice que los creyentes gentiles ya
no son «extraños ni extranjeros». Estas palabras se refieren al estatus de
los gentiles que vivían en la tierra {en Israel}, pero no les era permitido
ingresar a la congregación (QAHAL) o ciudadanía de Israel. El término
«extraño» a menudo significaba alguien de afuera de la congregación de
Israel (Rut 2:10; Lam. 5:2; Efe. 2:12). La palabra «extranjero» se usaba
también con frecuencia de un modo similar (Éxo. 12:45; Lev. 22:10;
25:6, 45, 47; Núm. 35:15; Deu. 14:21; 2 Sam. 1:13). Entonces, los
creyentes gentiles son representados allí ingresando a la ciudadanía o
congregación (QAHAL) de Israel. Ya no ocupan el estatus de extraños y
extranjeros que están excluidos de la asamblea y la nación de Dios.
En resumen, me parece que estas son razones poderosas y convincentes
para reclamar que en Efesios 2:11‑19 hay evidencia explícita a favor de la
membresía de creyentes gentiles físicamente incircuncisos en el Nuevo
Israel de Dios. Sin embargo, parece que los intérpretes dispensacionalistas
tienen su propia opinión acerca de la enseñanza de este pasaje. No he visto
que los argumentos específicos que he presentado hayan sido tratados,
pero he visto comentarios de Efesios 2:11‑19 que manifiestan una
concientización de las dificultades que este pasaje representa para la
distinción dispensacionalista entre Israel y la Iglesia. Otra vez recurro a
Vlach para evitar tergiversar a los «antisuplantacionistas»:
Efesios 2:11‑22 demuestra que los gentiles que solían estar alejados
de Dios ahora han sido hechos cercanos a Dios por causa de Cristo.
Así que el estatus soteriológico de los gentiles creyentes ha
cambiado. Ahora tienen parte con Israel en los pactos y promesas de
Israel, pero no se convierten en Israel.
Los gentiles creyentes no pueden ser incorporados a Israel porque
Pablo dice que ahora son parte de una nueva estructura ― el nuevo
hombre.
Howard Taylor: «La lógica superficial ha seguido argumentando
que no hay más singularidad para el Israel judío y físico. Como se
dice que Cristo ha derribado la pared entre el judío y el gentil [Efe.
2:11‑18], la elección de Israel se terminó. Pero esta no es la lógica
del Nuevo Testamento. Aunque hay un solo camino de salvación
tanto para el judío como para el gentil, el Nuevo Testamento enseña
que el pueblo judío todavía tiene un lugar único en la resolución
 histórica de la redención del mundo hecha por Dios en Cristo».[92]
Permítame repasar estos párrafos uno a uno. En el primero, Vlach admite
que este pasaje enseña un cambio de estatus soteriológico para los
creyentes gentiles. Ahora ellos participan con Israel en los pactos y
promesas de Israel. Sin embargo, él niega que en verdad ellos se
conviertan en Israel. Pero nuestro estudio del pasaje ha demostrado que
esta interpretación no está a la altura del contenido de estos versículos. En
primer lugar, el pasaje no solo enseña que los gentiles participan en los
pactos de Israel, sino que también participan en la ciudadanía de Israel.
Esta es la aseveración directa que hacen tanto los versículos 12‑13 como
el 19. De modo similar, tal membresía en Israel es la sugerencia inmediata
del versículo 11, donde se insinúa que los gentiles creyentes cuentan
como la verdadera circuncisión (cf. Flp. 3:3; Rom. 2:25‑29). En otras
palabras, insinúa directamente que los gentiles creyentes se convierten en
israelitas. En segundo lugar, el pasaje no admite el tipo de distinción que el
dispensacionalismo modificado asevera, a saber, que la Iglesia tiene parte
en las bendiciones de Israel sin tener parte en Israel mismo. Como hemos
visto, dentro de la Iglesia no hay distinción alguna entre judíos y gentiles.
De hecho, tal distinción es imposible. Por el contrario, hay completa
unidad entre ambos por el carácter de la obra redentora de Cristo.
Pero esto nos lleva al segundo párrafo. Vlach argumenta allí que la
Iglesia no puede ser el Antiguo Israel porque la Iglesia es un nuevo
hombre. Sin embargo, esta declaración no hace mella. Los amilenaristas
no están argumentando que los gentiles creyentes se convierten en
ciudadanos del Antiguo Israel. Estamos afirmando que los gentiles
creyentes se convierten en ciudadanos de un Nuevo Israel. Pero no hay
contradicción lógica alguna entre la Iglesia como un Nuevo Israel y la
Iglesia como un Nuevo Hombre. De hecho, esto es exactamente lo que el
pasaje enseña. Hay un Nuevo Israel (reformado y expandido) constituido
por hombres nuevos. El Nuevo Hombre es un israelita espiritual. El Nuevo
Hombre es aquel que es incorporado en la (nueva, reformada y expandida)
ciudadanía de Israel por medio de la obra redentora de Aquel que es la
encarnación del Nuevo Israel, Jesucristo mismo.
Finalmente, citando a Taylor, Vlach argumenta en el tercer párrafo que
la Iglesia no puede ser Israel porque queda para este último un lugar
especial en el despliegue de la historia de la redención. En mis
comentarios anteriores también yo he reconocido que es así. Realmente, es
cierto que el evangelio es para el judío primeramente y también para el
griego (como dice Pablo en Romanos). Realmente, es cierto que el Israel
étnico tiene un lugar en el propósito de Dios. Romanos 11 predice que
Dios se comprometió a salvar un remanente de judíos creyentes de cada
generación. El Antiguo Israel ― el Israel étnico— ocupa un lugar
estratégico en los propósitos de Dios. Sin embargo, esto no quiere decir
que la Iglesia no sea el Nuevo Israel de Dios que está compuesto tanto por
el remanente de judíos creyentes como por los gentiles creyentes que son
injertados al único olivo de las promesas pactuales y del pueblo pactual de
Dios.
Para concluir, hay un lugar distinto para los israelitas étnicos antes de la
salvación; pero no lo hay para ellos después de esta. Las categorías
verdadera circuncisión, verdaderos judíos e Israel de Dios
― posconversión— incluyen a cada creyente en Cristo. Hay ciertamente
un elemento ausente en los tres párrafos de Vlach que no debe ser pasado
por alto. No se hace corolario alguno de la sólida exégesis que he hecho de
este pasaje. No se da explicación alguna al hecho de que el pasaje afirma
en varios lugares diferentes, y de manera explícita, que ahora los gentiles
creyentes son parte del Israel de Dios ― la ciudadanía de Israel.
 Capítulo 19:
La verdad literal de que
la Iglesia es Israel
Conclusión: ¿Por qué esta interpretación de Gálatas 6:16 no es
suplantacionismo?
A. ¿Cómo puede concluir la interpretación «literal» que la
Iglesia es Israel?
MacArthur afirma que los amilenaristas creen en el suplantacionismo o la
teología del reemplazo. Ese es el comienzo de su línea de razonamiento.
Concluye que tenemos que creer, y que sí creemos, en una hermenéutica
espiritualizadora o alegorizadora al creer en la teología del reemplazo,
donde la Iglesia simplemente reemplaza a Israel en el plan de Dios.
He aquí mi contraargumento. En primer lugar, he aseverado que los
amilenaristas hoy no creen (o al menos no tienen que creer) en la teología
del reemplazo; o, en otras palabras, no necesitan aseverar, y en la mayoría
de los casos no aseveran, que la Iglesia simplemente reemplace a Israel.
Recientemente descubrí que mi postura sobre este tema es corroborada por
O. Palmer Robertson en su maravilloso libro {trad. no oficial} El Israel
de Dios. Recomiendo muchísimo este libro a todos mis lectores y
especialmente a mis hermanos dispensacionalistas. Permítame darle un par
de exquisitas declaraciones que él hace:
De aquí en adelante, no es que la Iglesia tome el lugar de Israel, sino
que un renovado Israel de Dios está siendo formado mediante la
conformación de la Iglesia. Este reino llegará más allá de los límites
del Israel del antiguo pacto. Aunque Jesús comienza con el Israel de
antaño, no dejará que Su reino sea limitado por las fronteras de este.
[93]

El dominio de este reino, el área de gobierno del Mesías,

comenzaría de hecho en Jerusalén, el centro de la vida de Israel por
siglos. Así que, indudablemente, Israel sería un participante
principal en la llegada del reino mesiánico. Jesús no estaba
enseñando una teología del «reemplazo» en la que se liquida
sumariamente toda conexión con las promesas dadas a los padres, y
 el Israel de antaño es reemplazado por la Iglesia de hoy.[94]
Estas citas sugieren y conducen al segundo punto de mi
contraargumento. Es el mismo punto que trato en esta sección de estudios.
Como no creemos en el suplantacionismo o la teología del reemplazo, no
sostenemos ni necesitamos sostener una hermenéutica espiritualizadora o
alegorizadora. Puede decirse que la Iglesia es el Israel de Dios dentro de
los límites de la interpretación histórico–gramatical complementada por un
reconocimiento, primero, de la autoría divina de la Escritura
(interpretación teológica) y, segundo, de los diversos géneros literarios de
la Escritura (interpretación según el género literario). No hay que caer en
alguna suerte de espiritualización extremista y lunática para llegar a esta
conclusión.
Permítame decir esto usando otros términos. Pienso que la
hermenéutica que describí anteriormente en este libro merece la etiqueta
de «interpretación literal». Permítame llamarle «interpretación literal
realista». La interpretación histórico–gramatical, teológica y según el
género literario provee una especie de «método de interpretación realista–
literal». Este tipo de interpretación no asevera que los símbolos de la
Escritura apuntan a {una} «nada etérea»; sino que está de acuerdo con los
MacArthurs del mundo en que estos {los símbolos} apuntan a «algo real».
[95]
Es realista y, en este sentido, literal; pero sostiene que la Biblia a veces
habla de «algo real» haciendo uso de lenguaje simbólico. Por tanto, esta
interpretación difiere de lo que llamaré «interpretación literal rígida». Esta
última rehúsa reconocer la existencia o la significación hermenéutica de
los géneros literarios simbólicos de la Escritura.
Dentro de los límites del método de interpretación «literal» {realista},
permítame ahora mostrarle el camino por el cual las Escrituras llegan a
aseverar que la Iglesia es el Israel de Dios (Gál. 6:16).
B. La verdad literal de que la Iglesia es Israel
Mucho podría decirse acerca de la justificación histórico–redentora y las
razones hermenéuticas por las cuales las Escrituras pueden aseverar que la
Iglesia es el Israel de Dios. Solo daré aquí una sinopsis del material
pertinente. Nuevamente deseo recomendar {trad. no oficial} El Israel de
Dios por O. Palmer Robertson.
Lo primerísimo que deseo decir es que la Iglesia tiene un origen y una
constitución étnicamente judíos. Una vez escuché a un predicador en la
radio argumentando que hasta Hechos 10, en el Nuevo Testamento, todo
era territorio judío. No disentí porque pienso que todo lo que viene
después también es territorio judío. Todo el Nuevo Testamento (seamos
claros al respecto) es territorio judío. ¿Por qué afirmo que la Iglesia es una
institución judía?
Ante todo, lo afirmo porque Jesús el Cristo fue, y tuvo que ser, un judío
étnico (Mat. 1:1‑18). Sin embargo, Jesucristo ― en Su oficio de Mesías y
Mediador— es el origen y centro de la existencia de la Iglesia. Pedro había
acabado de llamarle «el Cristo, el Hijo del Dios viviente» (Mat. 16:16‑19)
cuando el Señor dijo que edificaría Su Iglesia. Por tanto, era como Mesías
de los judíos que Él edificaría Su Iglesia. Entonces, la Iglesia es la Iglesia
del Mesías. Ya no es meramente la «Iglesia de Israel» (QAHAL ISRAÉL)
o la «Iglesia de Yahweh» (QAHAL YAHWEH) mencionada tan a menudo
en el Antiguo Testamento. Ahora es el Israel escatológico, la Iglesia del
Mesías (QAHAL MASHÍAJ). Por lo tanto, Pablo argumenta en Gálatas 3
que Cristo es la verdadera simiente de Abraham y que todos los que estén
unidos a Él son también simiente de Abraham y herederos según la
promesa (Gál. 3:29).
Y hablando de promesas, Pablo también afirma que todas las promesas
de Dios a Israel son ratificadas en Cristo; y que nosotros, como Iglesia
Suya ― tanto judíos como gentiles—, somos beneficiarios de esas
promesas. Tal como en Gálatas 3:29, así también esto es confirmado en 2
Corintios 1:19‑20:
― (19)Porque el Hijo de Dios, Cristo Jesús, que fue predicado entre
ustedes por nosotros, por mí, Silvano y Timoteo, no fue sí y no, sino
que ha sido sí en Él. (20)Pues tantas como sean las promesas de Dios,
en Él [todas] son sí. Por eso también por medio de Él, [es nuestro]
Amén, para la gloria de Dios por medio de nosotros. (NBLA)
Por tanto, la Iglesia vive sobre la base de las promesas de Dios, y estas
promesas le pertenecen porque está en unión con el Cristo que es la
simiente étnica de Abraham. Así que la Iglesia también es simiente de
Abraham y heredera de todas las promesas hechas a la simiente de
Abraham. La Iglesia tiene un Redentor y Salvador judío.
La Iglesia también tiene un fundamento judío. Está edificada sobre el
fundamento de los Apóstoles (Mat. 16:16‑19; Efe. 2:20; Apo. 21:14).
Los Apóstoles de Cristo, aun incluyendo a Pablo y Santiago ― el
hermano del Señor—, fueron todos judíos étnicos. Los gentiles que vienen
a Cristo y son incorporados a la Iglesia, son edificados sobre un
fundamento judío y, por tanto, pasan a formar parte de una casa judía.
Es más, la Iglesia tiene un núcleo judío en cada generación. Según
Romanos 11, Dios tiene un remanente judío elegido en cada generación.
La Iglesia es el único olivo de Romanos 11:16‑24. Tiene una raíz y tronco
judíos. Además, tiene ramas de judíos y gentiles creyentes injertados a
través de la obra del Espíritu y mediante la fe. La acumulación de este
remanente judío de cada generación constituye el cumplimiento del «todo
Israel» (una referencia al Israel étnico) que será salvo, tal como la plenitud
de los gentiles es la suma total de los «gentiles elegidos».
Por todas estas razones, afirmo que la Iglesia ― en un sentido físico y
étnico— es una institución judía. La Iglesia tiene un Mesías étnicamente
judío, un fundamento apostólico étnicamente judío, y un núcleo de su
membresía étnicamente judío. Según Efesios 2:12‑19, es «la ciudadanía
de Israel» con ciudadanos étnicamente judíos y ahora también con
ciudadanos que eran gentiles, quienes se han hecho nuevos israelitas por la
circuncisión no hecha por manos (Col. 2:11).
Resta mucho por decir. Sin embargo, esto al menos debería comenzar a
satisfacer a cualquiera que esté preocupado por los derechos de los judíos
étnicos y una «interpretación literal» de la Biblia.
 Capítulo 20:
La Iglesia como el remanente elegido de Israel

C. La Iglesia como el remanente elegido de Israel

No es que MacArthur desconozca la doctrina del remanente. Él la afirma
con bastante claridad, por lo menos en una oportunidad:
A través de la historia siempre ha habido un Israel de Dios, siempre
ha habido un remanente, siempre ha habido quienes no doblaron sus
rodillas ante Baal. Dios siempre ha tenido un pueblo; siempre ha
habido Sus escogidos. No todo Israel es Israel; es decir, no todo el
Israel étnico es el verdadero Israel de Dios ― los verdaderos
creyentes—; sin embargo, Dios siempre ha tenido un remanente,
siempre ha tenido un pueblo ― como dice Isaías 6: un «tronco»,
una «simiente santa»— a lo largo de la historia. Pero, en el futuro
habrá una salvación del Israel étnico a nivel nacional, y ese es el
mensaje de Jeremías 31.
He aquí el Nuevo Pacto; también fue dado a Israel. Nos gusta hablar
del Nuevo Pacto porque participamos de la provisión de salvación
del Nuevo Pacto ratificado en la muerte de Cristo; pero el juramento
original del Nuevo Pacto es dado de una forma especial a una
generación futura de judíos.[96]
Sin embargo, aún en esta cita, MacArthur revela cuál es la esencia de su
entendimiento de las promesas hechas a los judíos. Él está enfocado en el
cumplimiento de estas por una conversión futura y nacional del Israel
étnico. Por tanto, aunque conoce la doctrina del remanente, no parece que
cuente como cumplimiento de las promesas hechas a Israel. Note el
repetido enfoque futuro en las citas siguientes:
Como ocurre con la perpetuidad de la Iglesia elegida para la gloria
de la salvación; así la Escritura, con un lenguaje similar y por
promesas hechas por el mismo Dios, afirma la perpetuidad del Israel
étnico para una salvación futura de una generación de judíos que
cumplirán todas las promesas divinas que Dios les dio.
Ahora que el Espíritu de Dios está moviendo a la Iglesia a
restablecer la gloriosa posición de autoridad de la gracia soberana
 en la salvación, es tiempo de restablecer la misma posición de
autoridad de la gracia soberana en la salvación de una generación
futura del Israel étnico, y {en} el reino Mesiánico terrenal, con el
cumplimiento completo de todas las promesas de Dios hechas a
Israel.
Estoy comprometido resueltamente con la elección soberana de una
generación futura de judíos para salvación y la herencia completa de
todas las promesas y pactos de Dios dados a ellos en el Antiguo
Testamento, porque la verdad de la Palabra de Dios está en juego.
Tenemos que darle al mundo la verdad acerca del fin de la historia y
de la gloria culminante de Cristo y del cumplimiento de las
promesas de Dios a Israel y la Iglesia.
Si afirman una hermenéutica normal y la perspicuidad del Antiguo
Testamento, este anuncia claramente pactos y promesas, y un reino
que ha de venir para el Israel étnico.
Que haya algunos judíos que no crean, no anula la fidelidad de
Dios. Solo porque haya algunos a los que Dios escoge, no significa
que Él no vaya a escoger a toda una generación de judíos
debidamente constituida para cumplir Sus promesas [en el futuro].
[97]

En un momento dado, MacArthur revela en realidad lo que solo puede

llamarse un enfoque exclusivamente futuro del cumplimiento futuro {sic.}
de las promesas de Dios. Observe:
...y hay solo dos elecciones de pueblos [grupos de seres humanos]
en la Escritura: Israel (un grupo escatológico de israelitas étnicos
que constituirán la futura nación que recibirá las promesas de Dios)
y la Iglesia.[98]
Allí MacArthur descarta por completo la elección presente o pasada de un
remanente judío que de alguna manera cuente con respecto a la elección de
Israel o el cumplimiento de promesas a Israel. Esto se cumple solo en «un
grupo escatológico de israelitas étnicos que constituirán la futura nación».
Esta elección de una generación futura de israelitas y la elección de la
Iglesia son las únicas dos elecciones de pueblos en la Biblia.
Puesto que MacArthur descarta tan completamente el remanente
elegido (pasado y presente) de los judíos, piensa que los amilenaristas
creen que no hay el más mínimo cumplimiento de las promesas hechas a la
nación judía:
Seguro, Israel pecó, apostató, mató al Hijo de Dios. Se acabó. Israel
está fuera y pierde el derecho a todo. La Iglesia se queda con todo,
si es que puede superar a Israel. Hasta ahora no parece realmente
esperanzador.
...el amilenarismo no tiene ningún sentido porque dice básicamente
que Israel, por sí mismo, perdió el derecho a todas las promesas.
¿Piensan que, por ellos mismos, hubieran podido hacer algo para
garantizar recibirlas?[99]
Pero este argumento ignora totalmente que los amilenaristas argumentan
que, a lo largo de la historia, las promesas de Dios se cumplieron en un
remanente elegido de judíos étnicos. He aquí mi punto. Si bien MacArthur
no descarta por entero la doctrina del remanente judío, aun así la descarta
tanto que pierde su significación bíblica y también su significación para
los amilenaristas.
En primer lugar, la idea (aseverada por MacArthur una vez de forma
explícita, pero muchas veces de forma implícita) de que el único
cumplimiento significativo de las promesas hechas a Israel tiene lugar en
el Milenio a una generación futura de judíos, es completamente no–bíblica.
Significa que nada de lo que ocurrió en la conquista veterotestamentaria de
la tierra o en la prolongada permanencia veterotestamentaria de Israel en la
tierra cuenta como el cumplimiento de promesas de Dios. Eso no tiene
sentido. La conquista de la tierra bajo el liderazgo de Josué contó como el
cumplimiento de promesas pactuales de Dios ― aunque esa promesa fue
cumplida solo a un pequeño remanente del pueblo original involucrado en
el Éxodo desde Egipto. Nótense las siguientes declaraciones claves en
Josué:
Josué 1:2 ― Mi siervo Moisés ha muerto; ahora pues, levántate,
cruza este Jordán, tú y todo este pueblo, a la tierra que yo les doy a
los hijos de Israel.
Josué 1:6 ― Sé fuerte y valiente, porque tú darás a este pueblo
posesión de la tierra que juré a sus padres que les daría.
Allí Jehová revela Su propósito de darle a Israel la tierra por medio de
Josué. Él también prevé el día en que, habiendo dado la tierra a Israel, los
soldados de las tribus que tendrían su herencia en la tierra al otro lado del
Jordán regresarían a sus familias en Josué 1:14‑15
 ― (14)Vuestras mujeres, vuestros pequeños y vuestro ganado
permanecerán en la tierra que Moisés os dio al otro lado del Jordán;
pero vosotros, todos los valientes guerreros, pasaréis en orden de
batalla delante de vuestros hermanos, y los ayudaréis, (15)hasta que
el SEÑOR dé reposo a vuestros hermanos como a vosotros, y ellos
también posean la tierra que el SEÑOR vuestro Dios les da.
Entonces volveréis a vuestra tierra y poseeréis lo que Moisés, siervo
del SEÑOR, os dio al otro lado del Jordán hacia el oriente.
Esto ocurrió, realmente, más tarde en Josué 22:4
― Y ahora, el SEÑOR vuestro Dios ha dado descanso a vuestros
hermanos, como Él les había dicho; volved, pues, e id a vuestras
tiendas, a la tierra de vuestra posesión que Moisés, siervo del
SEÑOR, os dio al otro lado del Jordán.
Josué presupone que Dios ha dado a Israel la tierra que Él había
prometido. Por tanto, puede amenazarlos con la confiscación de la misma
si pecan, como en Josué 23:13‑15
― (13)ciertamente sabed que el SEÑOR vuestro Dios no continuará
expulsando a estas naciones de delante de vosotros, sino que serán
como lazo y trampa para vosotros, como azote en vuestros costados
y como espinas en vuestros ojos, hasta que perezcáis de sobre esta
buena tierra que el SEÑOR vuestro Dios os ha dado. (14)He aquí, hoy
me voy por el camino de toda la tierra, y vosotros sabéis con todo
vuestro corazón y con toda vuestra alma que ninguna de las buenas
palabras que el SEÑOR vuestro Dios habló acerca de vosotros ha
faltado; todas os han sido cumplidas, ninguna de ellas ha faltado.
(15)
Y sucederá que así como han venido sobre vosotros todas las
buenas palabras que el SEÑOR vuestro Dios os habló, de la misma
manera el SEÑOR traerá sobre vosotros toda amenaza, hasta que os
haya destruido de sobre esta buena tierra que el SEÑOR vuestro
Dios os ha dado.
Me he esforzado en este punto porque es crucial. Tenemos que estar
claros de que las promesas de Dios no fueron cumplidas a la generación
que dejó Egipto originalmente. Solo dos de los que tenían más de 20 años
de edad sobrevivieron para ver el cumplimiento de la promesa de la tierra.
No obstante, se considera que Dios estaba cumpliendo Sus promesas a
Israel. Lo que ocurre allí en Josué y en la generación original de la nación
del pacto, ocurre también a lo largo de la historia de Israel. Las promesas
son cumplidas al remanente elegido, y esto cuenta como el cumplimiento
de las promesas a la nación. Así que la permanencia de Judá en la tierra
cuenta como cumplimiento de las promesas de Dios, aunque las tribus del
norte son deportadas y se pierden para siempre. Por tanto, el regreso del
remanente del exilio cuenta como el regreso de Israel a la tierra.
Incluso la apología de Pablo en Romanos 9‑11 se fundamenta en este
principio del remanente. La Palabra de Dios a Israel no ha fallado (Rom.
9:6) porque las promesas son cumplidas al remanente elegido (Rom.
9:7‑13). Romanos 9:27 enfatiza el punto:
Isaías también exclama en cuanto a Israel: AUNQUE EL NÚMERO
DE LOS HIJOS DE ISRAEL SEA COMO LA ARENA DEL MAR,
[solo] EL REMANENTE SERÁ SALVO…
Este es también el punto de Pablo en Romanos 11. Escuche cómo
comienza su argumento allí:
Romanos 11:1 ― Digo entonces: ¿Acaso ha desechado Dios a su
pueblo? ¡De ningún modo! Porque yo también soy israelita,
descendiente de Abraham, de la tribu de Benjamín.
El punto de Pablo es que, como judío, su propia salvación prueba que Dios
no ha desechado a Su pueblo. Pablo es judío, y es salvo. El pueblo
corporativamente o como nación es salvo en el remanente.
Pablo también ilustra esta idea de la salvación del pueblo de forma
corporativa en el remanente con los días de Elías en Romanos 11:2‑4
― (2)Dios no ha desechado a su pueblo, al cual conoció con
anterioridad. ¿O no sabéis lo que dice la Escritura en [el pasaje
sobre] Elías, cómo suplica a Dios contra Israel: (3)Señor, HAN
DADO MUERTE A TUS PROFETAS, HAN DERRIBADO TUS
ALTARES; Y YO SOLO HE QUEDADO Y ATENTAN CONTRA
MI VIDA? (4)Pero, ¿qué le dice la respuesta divina?: Me HE
RESERVADO SIETE MIL HOMBRES QUE NO HAN
DOBLADO LA RODILLA A BAAL.
De esto, Pablo concluye que el mismo principio continúa operando en su
día. En Romanos 11:5 dice: «Y de la misma manera, también ha quedado
en el tiempo presente un remanente conforme a la elección de la gracia [de
Dios]».
En todo el resto de Romanos 11, Pablo continúa con el tema del
cumplimiento de las promesas de Dios a la nación, de forma corporativa,
en las personas del remanente elegido:
Romanos 11:14 ― si en alguna manera puedo causar celos a mis
compatriotas y salvar a algunos de ellos. (Cursivas añadidas)
Romanos 11:25 ― Porque no quiero, hermanos, que ignoréis este
misterio, para que no seáis sabios en vuestra propia opinión: que a
Israel le ha acontecido un endurecimiento parcial hasta que haya
entrado la plenitud de los gentiles… (Cursivas añadidas)
Aun en el pasaje de Isaías 59:20‑21, citado por Pablo en relación con la
muy debatida aseveración de que todo Israel será salvo en Romanos
11:26, puede verse un énfasis en la salvación del remanente en su original
en hebreo:
(20)
Y vendrá un Redentor a Sión y a los que en Jacob se aparten de
la transgresión ― declara el SEÑOR. (21)En cuanto a mí ― dice el
SEÑOR—, este es mi pacto con ellos: Mi Espíritu que está sobre ti,
y mis palabras que he puesto en tu boca, no se apartarán de tu boca,
ni de la boca de tu descendencia, ni de la boca de la descendencia de
tu descendencia ― dice el SEÑOR— desde ahora y para siempre.
(Cursivas añadidas)
Mi propósito aquí no es contestar a la controvertida pregunta de si
habrá o no un avivamiento futuro entre los judíos. Mi único propósito es
decir que no es necesario que toda una generación futura de israelitas se
salve en masa para que Dios cumpla Sus promesas a Israel. No es
necesario que Dios salve a cada miembro de tal generación ni a la mayoría
de los miembros de tal generación para cumplir Sus promesas. Dios ha
cumplido genuina y auténticamente esas promesas muchas veces al
remanente elegido. Dichas promesas nunca fueron hechas a cualquiera,
sino a aquel remanente elegido del cual Pablo habla extensamente en
Romanos 9‑11.
Aquí regresamos al punto central. El remanente elegido de entre los
judíos es ahora el núcleo de la Iglesia cristiana. Ese remanente elegido de
judíos en la Iglesia es el cumplimiento de las promesas de Dios a Israel en
el presente. La Iglesia es, y tiene que ser, el Nuevo Israel. En parte, debido
a este remanente elegido, toda la Iglesia es simiente de Abraham.
 Capítulo 21:
¿Tienen que ser judíos étnicos
los israelitas?
D. ¿Tienen que ser judíos étnicos los israelitas?
Sé que la pregunta planteada en el encabezamiento de este capítulo
probablemente parezca escandalosa a mis hermanos dispensacionalistas.
No sé con seguridad si MacArthur lo dijo en serio, medio en broma, o si
estaba bromeando cuando dijo en su mensaje que el Israel moderno estaba
haciendo pruebas de ADN para {determinar} la identidad étnica judía. Sí
sé que él piensa que ser judío étnico es esencial para ser judío. Escuche
algunos de sus comentarios sobre este tema:
La Biblia llama a Dios «El Dios de Israel» más de 200 veces ― el
Dios de Israel. Hay más de 2000 referencias a Israel en la Escritura.
Ni una de estas significa otra cosa sino Israel. Ni una de estas,
incluyendo Romanos 9:6 y Gálatas 6:16, que son los únicos dos
pasajes a los que acuden los amilenaristas para intentar
convencernos de que estos pasajes anulan los otros 2000. No hay
dificultad alguna en interpretar que estos últimos pasajes
simplemente se refieren a judíos que eran creyentes ― «el Israel de
Dios». «Israel» siempre significa Israel; nunca significa otra cosa
sino Israel. Los setenta y tres usos neotestamentarios de «Israel»
siempre significan Israel […] Debería notarse que los judíos todavía
existen hoy. Eso es interesante, ¿verdad? ¿Han conocido alguna vez
a un hitita? ¿Y a un amorreo, un heveo o un jebuseo? ¿Conoce
alguien a alguna de esa gente? ¿Y a un agagueo? [...] El setenta por
ciento de la Escritura es la historia de Israel, y pienso que todo el
sentido de la historia es llegar hasta el final, no esfumarse.[100]
Ahora bien, ya he reconocido que fue necesario que la Iglesia tuviera un
Salvador étnicamente judío. Además, dije que la Iglesia está edificada
sobre el fundamento étnicamente judío de los Apóstoles de Cristo.
También afirmé que un núcleo étnicamente judío en el remanente elegido
de la nación de Israel era un ingrediente esencial en la Iglesia cristiana.
Esto es suficiente para mostrar cuánto me desagrada ser llamado
suplantacionista o que me digan que sostengo la teología del reemplazo.
Es más, a la luz de estas declaraciones, no estoy descartando o negando
completamente la identidad étnica judía como esencial de algún modo para
entender la Iglesia con lo que diré a continuación.
No obstante, ahora es necesario declarar una verdad equilibradora. Es
una verdad que pienso es absolutamente devastadora para el punto de vista
de MacArthur y sus simpatizantes: La etnicidad judía (descender de
progenitores étnicamente judíos o incluso de un solo progenitor
étnicamente judío) nunca fue esencial para ser un ciudadano de Israel.
Desde el principio se previó {o se estipuló} la membresía de gentiles
étnicos en la ciudadanía de Israel. En el Antiguo Testamento era posible
circuncidarse y así llevar sobre uno las bendiciones y responsabilidades del
Pacto Abrahámico y Mosaico. Este rito fue crucial para Abraham mismo,
quien originalmente fue un gentil étnico. Se nos dice en Génesis 17:10‑12
(y en Hch. 7:8) que la circuncisión era el pacto y la señal del pacto entre
Dios, Abraham y su simiente:
(10)
Este es mi pacto que guardaréis, entre yo y vosotros y tu
descendencia después de ti: Todo varón de entre vosotros será
circuncidado. (11)Seréis circuncidados en la carne de vuestro
prepucio, y esto será la señal de mi pacto con vosotros. (12)A la edad
de ocho días será circuncidado entre vosotros todo varón por
vuestras generaciones; [asimismo] el [siervo] nacido en tu casa, o
que sea comprado con dinero a cualquier extranjero, que no sea de
tu descendencia.
Por ende, se nos dice que tanto Moisés como sus hijos e Israel, en el
tiempo de Josué, tuvieron que ser circuncidados (Éxo. 4:26; Jos. 5:1‑8).
De conformidad con esto, se previó {o se estipuló} más tarde (con algunas
restricciones) que los gentiles fueran circuncidados y se convirtieran en
miembros de la QAHAL ISRAEL (Deu. 23:1‑9). Fue necesario que tanto
los gentiles como los judíos étnicos fueran circuncidados para comer la
comida del pacto ― la Pascua (Éxo. 12:43‑48). Al mismo tiempo,
también tiene que recordarse que ninguna judía étnica podía pasar a formar
parte de la Iglesia o ciudadanía de Israel porque el derecho de circuncisión
era crucial para el estatus pactual. He aquí otra prueba de que la judaicidad
étnica (el ADN judío) no era suficiente para darle a uno la condición de
miembro de Israel. El ADN judío femenino no bastaba.[101]
Pero hay mucho más que decir a nuestros hermanos dispensacionalistas
acerca de esto. Para tomar prestadas las palabras de Apocalipsis 9:12
― «El primer ¡ay! ha pasado; he aquí, aún vienen dos ayes después de
estas cosas». Ahora bien, está claro que la circuncisión era necesaria para
ser miembro del Israel veterotestamentario; pero, en el Nuevo Pacto, la
circuncisión física ha sido abolida y reemplazada por la circuncisión
espiritual (la circuncisión de Cristo). Como cumplimiento del tipo
veterotestamentario (Deu. 10:16; 30:6), ahora la circuncisión espiritual es
la que avala el estatus del pacto. Esto abre una puerta de inclusión en la
ciudadanía de Israel tanto a mujeres como a gentiles no circuncidados, y al
mismo tiempo excluye incluso a judíos étnicos físicamente circuncidados
(Rom. 2:25‑29; 1 Cor. 7:18‑19; Gál. 5:6; 6:15; Efe. 2:11‑12; Flp. 3:2‑3;
Col. 2:11; 3:11). La circuncisión física ahora no cuenta para nada. Solo la
circuncisión espiritual hace a uno un verdadero circunciso delante de Dios.
Entonces, ¿cuál es el punto? El punto es que incluso en el Antiguo
Testamento no era meramente la judaicidad étnica la que hacía a uno
miembro de Israel, sino la circuncisión. El énfasis de MacArthur en la
judaicidad étnica está en profundo conflicto con lo que la Biblia en
realidad enseña acerca de lo que hace que alguien sea israelita. Su énfasis
está en conflicto con la necesidad de la circuncisión, en el Antiguo
Testamento, para que un judío étnico tuviera parte en el pueblo del pacto.
Además, el énfasis de MacArthur minimiza la capacidad que tenía la
circuncisión en el Antiguo Testamento para conceder derechos pactuales a
los gentiles étnicos, quienes ― mediante la circuncisión física y la
adopción de las estipulaciones pactuales— se hacían judíos. En el Nuevo
Pacto, la circuncisión física ha sido abolida y reemplazada por la
circuncisión espiritual. Ahora la circuncisión espiritual es crucial para el
estatus pactual. En consecuencia, los gentiles y las mujeres que creen en
Cristo (y, por tanto, han recibido la circuncisión de Cristo) califican como
miembros de la ciudadanía de Israel (Efe. 2:11‑19). Si en el Antiguo
Testamento los gentiles podían convertirse en verdaderos israelitas,
ciertamente pueden convertirse en miembros de la ciudadanía de Israel en
el Nuevo Testamento mediante la circuncisión espiritual.
Mucho más podría decirse para señalar el carácter típico,[102] provisional
y temporal del Israel nacional en el plan de Dios. Por ejemplo, a menudo
se ha argumentado que la limitación del pacto de Dios al Israel nacional
siempre tuvo una intención universal (Gén. 12:3). Esto es cierto. Sin
embargo, lo que se ha dicho aquí es suficiente para demostrar que el
énfasis extremista de MacArthur en el Israel étnico y nacional en el plan
futuro de Dios está muy equivocado.
 SECCIÓN 2:
¿CUÁL ES EL TEMPLO DE DIOS EN EZEQUIEL 40-48?

Capítulo 22:
Reductio ad absurdum
Introducción:
Dudo que muchos tengan a Ezequiel 40‑48 en la lista de los primeros diez
pasajes proféticos más interesantes a debatir. Dudo que sea obvio para la
mayoría la razón por la que comienzo esta sección, acerca de lo que
podemos esperar para los judíos en el futuro, con un tratamiento de
Ezequiel 40‑48; así que permítame explicar.
Podría parecer que hay otros pasajes más importantes o interesantes con
los que pudiera empezar esta parte del libro. Para explicar mi elección
permítame decir que, por varias razones, la interpretación de este pasaje ha
cobrado una importancia apremiante en los debates de escatología en la
actualidad. La reciente defensa que hizo John MacArthur del
premilenarismo dispensacionalista (en su sermón de apertura en la
«Conferencia de pastores» de 2007) ha centrado la atención escatológica
en el futuro de Israel y especialmente en una forma de interpretación literal
que insiste en la restauración de Israel en la tierra y el Templo en Jerusalén
como parte de un futuro orden en el Milenio. Él se identifica
estrechamente con Barry Horner en esta defensa del enfoque del
premilenarismo dispensacionalista en el futuro del Israel físico. La
contraportada del libro de Horner contiene la siguiente promoción escrita
por MacArthur:
Esto es, por mucho, el mejor tratamiento del futuro de Israel que he
encontrado. Es un grato antídoto a la apatía y confusión
generalizadas que han nublado esta cuestión profética vital. Lo
encontré claro, persuasivo, completamente bíblico y difícil de dejar
de leer.[103]
La insistencia de MacArthur y Horner en la centralidad del Israel étnico
en el futuro del mundo y la necesidad de una interpretación sumamente
literal del Antiguo Testamento enfatizan necesariamente la profecía en
Ezequiel 40-48 sobre la restauración del Templo. Este pasaje es uno de los
ejes de la escatología que ellos sostienen. Muchísimo depende de si su
forma de interpretación literal puede proveer un enfoque adecuado del
pasaje. Por otra parte, para mi postura, mucho depende también de si una
interpretación figurada de dicho pasaje puede ser vindicada. La forma y el
carácter de la escatología que uno sostenga serán inmensamente afectados
según se interprete este pasaje.
Antes de proceder, tengo que hacer notar la conexión obvia que tiene
este capítulo con el anterior y la transición que tendrá lugar con el tema del
presente capítulo. Aunque Mateo 24 es importante para nuestro
entendimiento de lo que podemos esperar para la Iglesia en el futuro,
también se enfoca muchísimo en lo que podemos esperar para los judíos y
su Templo. En la interpretación que he presentado se predice tanto la
disolución de la nación judía como la completa destrucción del Templo en
el año 70 d. C. Edmund Clowney argumenta que Mateo 24 y los pasajes
que le siguen no sugieren una reedificación de un Templo terrenal:
Pero Jesús no dice nada acerca de una reconstrucción del Templo.
Su alusión a la abominación de la desolación y al tiempo de
tribulación en la profecía de Daniel (Dan. 11:31; 12:11, cf. 12:1)
no sugiere ningún otro Templo terrenal.[104]
Desde mi punto de vista, Clowney está en lo correcto. Antes del regreso
de Jesús en gloria no hay indicación alguna de la reconstrucción del
Templo (ni parece haber lugar alguno para ello). Por supuesto, los
dispensacionalistas pueden argumentar que el Templo puede ser
reedificado después que el Señor regrese. Sin embargo, esto substituye una
dificultad por otra. En otras palabras, plantea la dificultad adicional de
cómo esto encaja con el juicio (al parecer) general que ocurre al regreso de
Cristo (Mat. 25:31‑46).[105]
Pero si el Templo terrenal no ha de ser reedificado en Jerusalén, ¿qué
deberíamos hacer entonces con Ezequiel 40‑48?
I. La interpretación (literalista) frustrada
A. «Reductio ad absurdum»
Horner es consciente de que sus oponentes creen que los apóstoles y el
Nuevo Testamento interpretan el Antiguo Testamento diferente a como él
lo hace. Intenta explicar la evidencia presentada que respalda este método
de interpretación del Antiguo Testamento presentándolo como una
acomodación excepcional del Antiguo Testamento que no es inconsistente
con el enfoque literal que él apoya. Por lo tanto, insiste en que tiene que
llevarse a cabo una hermenéutica literal de manera rigurosa. Cuando se
hace así, argumenta que el resultado es una interpretación que ve un futuro
territorial distintivo para el Israel étnico en la tierra prometida con un
Templo reedificado y la adoración del Templo renovada. Es necesario
examinar estas afirmaciones.
Reductio ad absurdum es una forma de argumento lógico. Esta forma
de argumento critica la postura de un oponente mostrando que, en realidad,
lleva a conclusiones que son absurdas o imposibles. Este es mi primer y
uno de mis mayores problemas con el literalismo al estilo Horner. Su tipo
de enfoque literal del Antiguo Testamento lleva a conclusiones que son
absurdas e imposibles.
Nótese ahora que he dicho «el literalismo al estilo Horner» y «[s]u tipo
de enfoque literal». No me opongo a una interpretación literal de la
Escritura correctamente definida y correctamente matizada. Me opongo a
lo que Horner y sus seguidores creen que es la interpretación literal.
Y me opongo, en primer lugar, porque conduce a toda clase de
conclusiones absurdas. Una de las formas ― no la única— de determinar
si un pasaje debe interpretarse de un modo literal o figurado es preguntar si
una interpretación prosaica (no figurada) conduce a conclusiones que sean
inconsistentes con la enseñanza clara en cualquier otro lugar de la
Escritura. Si lo hace, entonces tal método de interpretación del pasaje en
cuestión no puede ser correcto. Esta «enseñanza clara en cualquier otro
lugar de la Escritura» a veces es llamada «la analogía de la fe».
Entonces, ¿a qué conclusiones conduce el literalismo de Horner? Es
bien sabido que Ezequiel 40‑48 predice que habrá sacrificios por el
pecado en el Templo reedificado. La contestación de los intérpretes
literalistas de que estos sacrificios son simplemente «conmemoraciones»
es bien conocida también. Sin embargo, la realidad es que la restauración
de una forma de adoración veterotestamentaria va mucho más allá si se
adopta una interpretación literal de Ezequiel 40‑48. He aquí algunas de las
cosas con las que Horner y los literalistas están comprometidos o, al
menos, tienen que estar comprometidos.
La mención de David en Ezequiel debe interpretarse literalmente.
Como Moisés y Elías, él tendrá gran prominencia en el Milenio. Es el
príncipe que se menciona en Ezequiel 45:22 que tiene hijos literales y
ofrece ofrendas literales por su propio pecado en el Templo del Milenio.
[106]

Al referirse a las ofrendas por el pecado, Horner afirma que «el

judaísmo purificado retendrá un papel distintivo como lo dejan muy claro
los profetas» en el Milenio;[107] y dice más: «…así que este mundo que
perece será renovado, pero preservará una conexión esencial con su forma
original. Ciertamente, el judaísmo purificado será una parte distintiva de
esa esencia preservada».[108] Cita los comentarios de A. B. Davidson
como «juiciosos». Por lo tanto, podemos suponer que está de acuerdo con
Davidson cuando este último comenta:
El Templo es real, pues es el lugar de la presencia de Jehová en la
tierra; los ministros y ministraciones son igualmente reales, pues
Sus siervos le sirven en Su Templo. Se considera que el servicio a
Jehová mediante el sacrificio y la ofrenda continúa cuando Israel
sea perfecto y el reino sea del Señor…[109]
Horner adopta claramente una interpretación consistentemente literal de
las profecías de Ezequiel. Como lo hace, es justo suponer que él considera
que las demás aseveraciones del pasaje son consistentemente literales. Por
tanto, podemos suponer que Horner cree que en el futuro habrá mesas para
degollar holocaustos y ofrendas por el pecado, y en la restauración de las
ofrendas por el pecado y las ofrendas por la culpa, y la aspersión de la
sangre sobre el altar (40:39; 43:18‑27; 44:9‑11, 13‑15). Cree en la
restauración del sacerdocio levítico del linaje de Sadoc (40:46‑47;
43:18‑19; 44:9‑11, 13‑15). Cree que el Templo será un lugar santo al cual
nadie «incircunciso de carne» podrá entrar (41:4; 43:12, 13, 44:9‑11). Cree
que habrá vestiduras santas que los sacerdotes tendrán que usar solamente
cuando ministren en el Templo (42:14; 44:17‑18). También cree en la
restauración de la gloria Shekinah cubriendo el Templo (43:1-14). Cree
que este sistema se perpetuará en la Tierra nueva (43:7). Cree en la
restauración de la ley ceremonial, en la que el contacto con cadáveres
produce contaminación ceremonial (43:7). Cree que el altar tendrá que
limpiarse antes de usarse (43:18‑27). Cree que habrá leyes sacerdotales
especiales tocantes a sus cortes de cabello, el consumo de bebidas
alcohólicas y en cuanto a casarse solo con vírgenes (44:20‑22). Cree que
las leyes acerca de la pureza y la contaminación ceremoniales serán
restauradas, serán enseñadas por los sacerdotes y serán puestas en vigor
por sus juicios (44:23‑24). Está la restauración del calendario religioso del
Antiguo Testamento, incluyendo la observancia del reposo sagrado en el
séptimo día, lunas nuevas y el año de jubileo (44:24; 45:17; 46:1, 3,
16‑17).
B. La analogía de la fe
Para muchos, la mera enumeración de estas implicaciones de la
hermenéutica de Horner es suficiente para hacerles reconocer lo absurdo
de esta. Si no lo es, un examen más detallado mostrará que estas
implicaciones de la hermenéutica literal de Horner son inconsistentes con
la analogía de la fe.
Uno de los indicios de que un pasaje no debe interpretarse literalmente
es si su interpretación literal lo coloca en un curso de colisión con otra
enseñanza clara de la Escritura. Este principio de la hermenéutica es
llamado a menudo «la analogía de la fe». Está basado en la doctrina de la
inerrancia de la Escritura. Si la Escritura es inerrante, entonces no puede
contradecirse. Ahora bien, por supuesto, tenemos que ser cuidadosos al
usar este principio de interpretación para no imponer a la Palabra de Dios
las determinaciones arbitrarias de la lógica humana y caída en cuanto a lo
que es y no es contradictorio. La historia de la teología está llena de esta
clase de mal uso de la analogía de la fe, así que debemos tener cuidado
para no truncar mediante tal lógica orgullosa y caída lo que la Palabra de
Dios nos enseñe.
No obstante, tenemos que usar la lógica para interpretar la Escritura.
Jesús la usó en la interpretación del Antiguo Testamento. Cuando dedujo
la doctrina de la resurrección a partir de la declaración de que Dios era el
Dios de Abraham, hubo ciertamente pasos lógicos involucrados:
Lucas 20:37‑38 ―(37)Pero que los muertos resucitan, aun Moisés lo
enseñó, [en aquel pasaje] sobre la zarza [ardiendo], donde llama al
Señor, EL DIOS DE ABRAHAM, Y DIOS DE ISAAC, Y DIOS
DE JACOB. (38)Él no es Dios de muertos, sino de vivos; porque
todos viven para Él.
Deberíamos seguir los pasos de Jesús. Así que no podemos evitar el uso de
la lógica y, por tanto, no podemos evitar utilizar el principio de «la
analogía de la fe» en la interpretación de la Escritura.
Por eso tenemos que preguntar si los dictámenes de una interpretación
literal de Ezequiel 40‑48 son consistentes con el resto de la Escritura y,
especialmente, con el Nuevo Testamento. ¡La interpretación
consistentemente literal de Horner aplicada a Ezequiel 40‑48 provee un
interesante caso de prueba que nos permite ver si la hermenéutica suya y
de sus seguidores funciona o no!
Desde mi punto de vista, la respuesta incuestionable a esta pregunta es
que no funciona. Contradice las enseñanzas claras del Nuevo Testamento
punto tras punto. Permítame mostrar algunas de las formas más claras en
las que esto ocurre.
Horner tiene que decir que Ezequiel enseña la reinstitución futura del
sacerdocio levítico (40:46‑47; 43:18‑19; 44:9‑11, 13‑15). Sin embargo, el
Nuevo Testamento enseña que el sacerdocio melquisedeño de Cristo
significa la abolición del sacerdocio levítico:
Hebreos 7:11‑24 ― (11)Ahora bien, si la perfección era por medio
del sacerdocio levítico (pues sobre esa base recibió el pueblo la ley),
¿qué necesidad [había] de que se levantara otro sacerdote según el
orden de Melquisedec, y no designado según el orden de Aarón?
(12)
Porque cuando se cambia el sacerdocio, necesariamente ocurre
también un cambio de la ley […] (18)Porque ciertamente, queda
anulado el mandamiento anterior por ser débil e inútil (19)(pues la ley
nada hizo perfecto), y se introduce una mejor esperanza, mediante la
cual nos acercamos a Dios […] (23)Los sacerdotes [anteriores] eran
más numerosos porque la muerte les impedía continuar, (24)pero Él
conserva su sacerdocio inmutable puesto que permanece para
siempre.
Este pasaje no enseña meramente que el sacerdocio levítico queda
suspendido hasta un tiempo futuro. Enseña que es reemplazado por una
«mejor esperanza», por la «perfección» de Cristo, quien tiene «un
sacerdocio inmutable».
Horner tiene que decir que las lunas nuevas, los reposos sagrados y el
calendario religioso serán reinstituidos en el Templo del Milenio (44:24;
45:17; 46:1, 3, 16‑17). Sin embargo, el Nuevo Testamento enseña que
todas estas observancias eran tipos de Cristo y se cumplieron en Su obra.
Su reinstitución es vista como una negación de la significación
{importancia} de la Persona y la obra de Cristo:
Colosenses 2:16‑17 ― (16)Por tanto, que nadie se constituya en
vuestro juez con respecto a comida o bebida, o en cuanto a día de
fiesta, o luna nueva, o día de reposo; (17)cosas que [solo] son sombra
de lo que ha de venir, pero el cuerpo pertenece a Cristo.
 Gálatas 4:8‑11 ― (8)Pero en aquel tiempo, cuando no conocíais a
Dios, erais siervos de aquellos que por naturaleza no son dioses.
(9)
Pero ahora que conocéis a Dios, o más bien, que sois conocidos
por Dios, ¿cómo es que os volvéis otra vez a las cosas débiles,
inútiles y elementales, a las cuales deseáis volver a estar
esclavizados de nuevo? (10)Observáis los días, los meses, las
estaciones y los años. (11)Temo por vosotros, que quizá en vano he
trabajado por vosotros.
Estos pasajes no enseñan meramente que la observancia del calendario
religioso del Antiguo Testamento está suspendida en espera de una futura
reinstitución en el Milenio. Enseñan que este calendario religioso era «una
sombra» que se cumplió en Cristo. A partir de este cumplimiento, tales
observancias son descritas como «cosas débiles, inútiles y elementales».
La sola idea de la reinstitución de tales observancias es desagradable para
quien ame a Cristo y entienda las implicaciones de Su obra.
Horner tiene que decir que las ofrendas por el pecado serán restauradas
en el Templo del Milenio (40:39; 43:18‑27; 44:9‑11, 13‑15). Ahora bien,
no sé cómo Horner explica el conflicto obvio de esta aseveración con la
enseñanza del Nuevo Testamento. Él habla del «supuesto conflicto que
hay allí con la abolición del sistema de sacrificios mosaico según
Hebreos»;[110] pero nunca nos dice cómo explica este «supuesto conflicto».
Por supuesto, hay una conocida explicación que habla del carácter
«conmemorativo» de estas ofrendas por el pecado. Hay dos problemas con
esto. El primero es que esta explicación, en sí misma, es una desviación de
una interpretación consistentemente literal. Ezequiel nunca matiza estas
ofrendas por el pecado diciendo que son «conmemoraciones», sino que usa
el mismísimo lenguaje que aparece en cualquier otro pasaje que hable de
los sacrificios del Antiguo Testamento. En lo que concierne a una
interpretación literal de Ezequiel, estas ofrendas por el pecado profetizadas
no son en nada diferentes a las ofrecidas en el Tabernáculo o en el Templo
del tiempo del Éxodo. El segundo problema es que los tipos y las sombras
no son conmemoraciones. Por definición, un tipo y sombra se cumple y es
abolido por la venida de su cumplimiento.
La realidad es que el Nuevo Testamento enseña que, como sombras, las
ofrendas por el pecado han sido abolidas por la muerte de Cristo ― la
gran ofrenda final por el pecado. Considere Hebreos 10:8‑18. Note
especialmente las frases resaltadas con cursivas añadidas:
 (8)
Habiendo dicho arriba: SACRIFICIOS Y OFRENDAS Y
HOLOCAUSTOS, Y [sacrificios] POR EL PECADO NO HAS
QUERIDO, NI [en ellos] TE HAS COMPLACIDO (los cuales se
ofrecen según la ley), (9)entonces dijo: HE AQUÍ, YO HE VENIDO
PARA HACER TU VOLUNTAD. El quita lo primero para
establecer lo segundo. (10)Por esta voluntad hemos sido santificados
mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo ofrecida de una vez
para siempre. (11)Y ciertamente todo sacerdote está de pie, día tras
día, ministrando y ofreciendo muchas veces los mismos sacrificios,
que nunca pueden quitar los pecados; (12)pero Él, habiendo ofrecido
un solo sacrificio por los pecados para siempre, SE SENTÓ A LA
DIESTRA DE DIOS, (13)esperando de ahí en adelante HASTA QUE
SUS ENEMIGOS SEAN PUESTOS POR ESTRADO DE SUS
PIES. (14)Porque por una ofrenda Él ha hecho perfectos para
siempre a los que son santificados. (15)Y también el Espíritu Santo
nos da testimonio; porque después de haber dicho: (16)ESTE ES EL
PACTO QUE HARÉ CON ELLOS DESPUÉS DE AQUELLOS
DÍAS ― DICE EL SEÑOR: PONDRÉ MIS LEYES EN SU
CORAZÓN, Y EN SU MENTE LAS ESCRIBIRÉ, [añade:] (17)Y
NUNCA MÁS ME ACORDARÉ DE SUS PECADOS E
INIQUIDADES. (18)Ahora bien, donde hay perdón de estas cosas,
ya no hay ofrenda por el pecado.
Por último, Horner tiene que decir que tanto la circuncisión física como
la exclusión del Templo de quienes sean físicamente incircuncisos serán
reinstituidas en el Milenio (41:4; 43:12, 13; 44:9‑11). Aunque la
circuncisión hecha en la carne, la observancia de los días, así como ciertos
ritos de purificación ceremonial no están absolutamente prohibidos en el
Nuevo Testamento (Hch. 16:3; 21:20‑24; Rom. 14:5‑6), estos están
conectados a una adoración en el Templo y a consideraciones temporales
que estaban desapareciendo bajo el juicio de Dios. Desde el punto de vista
de Dios, la circuncisión física ya no importaba para ser aceptados por Él o
para {poder entrar} en el Templo verdadero. Romanos 2:26 dice: «Por
tanto, si el incircunciso cumple los requisitos de la ley, ¿no se considerará
su incircuncisión como circuncisión?». La respuesta de Horner a la
pregunta de Pablo tendría que ser: No en el Templo del Milenio; ¡allí no
será así!
Hebreos 10:19‑22 afirma:
 (19)
Entonces, hermanos, puesto que tenemos confianza para entrar al
Lugar Santísimo por la sangre de Jesús, (20)por un camino nuevo y
vivo que Él inauguró para nosotros por medio del velo, es decir, su
carne, (21)y puesto que [tenemos] un gran sacerdote sobre la casa de
Dios, (22)acerquémonos con corazón sincero, en plena certidumbre
de fe, teniendo nuestro corazón purificado de mala conciencia y
nuestro cuerpo lavado con agua pura.
Según la lógica de Horner, los cristianos tienen derecho a entrar en el
Templo verdadero en el cielo (la mismísima presencia de Dios), pero no
tienen derecho a entrar en el Templo del Milenio. La lógica y el literalismo
de Horner lo obligan a llegar a esa absurda conclusión.
La Biblia enseña una hermenéutica más cristiana. Dice que los
cristianos sin circuncisión hecha por manos en la carne gozan de una
membresía completa en el pueblo de Dios ― Israel, en su forma bajo el
Nuevo Pacto. Enseña clarísimamente que, sin circuncisión física, ellos son
conciudadanos de la ciudadanía de Israel (Efe. 2:12‑19).
No me conmueven ni me impresionan en lo más mínimo ninguno de los
argumentos que tratan de probar que podría haber una reinstitución futura
del sistema sacrificial, la circuncisión, el Templo, las leyes dietéticas y el
calendario religioso {y que reclamen ser} consistentes con la enseñanza
del Nuevo Testamento. Me parece que un solo texto pone fin a esta clase
de especulación fantasiosa. Hebreos 10:1 ― «Pues ya que la ley [solo]
tiene la sombra de los bienes futuros [y] no la forma misma de las cosas,
nunca puede, por los mismos sacrificios que ellos ofrecen continuamente
año tras año, hacer perfectos a los que se acercan». Note también Hebreos
8:1‑6
― (1)Ahora bien, el punto principal de lo que se ha dicho [es este:]
tenemos tal Sumo Sacerdote, el cual se ha sentado a la diestra del
trono de la Majestad en los cielos, (2)[como] ministro del santuario y
del tabernáculo verdadero, que el Señor erigió, no el hombre.
(3)
Porque todo Sumo Sacerdote está constituido para presentar
ofrendas y sacrificios, por lo cual es necesario que este también
tenga algo que ofrecer. (4)Así que si Él estuviera sobre la tierra, ni
siquiera sería sacerdote, habiendo [sacerdotes] que presentan las
ofrendas según la ley; (5)los cuales sirven a [lo que es] copia y
sombra de las cosas celestiales, tal como Moisés fue advertido [por
Dios] cuando estaba a punto de erigir el tabernáculo; pues, dice Él:
 Mira, haz todas las cosas CONFORME AL MODELO QUE TE
FUE MOSTRADO EN EL MONTE. (6)Pero ahora Él ha obtenido un
ministerio tanto mejor, por cuanto es también el mediador de un
mejor pacto, establecido sobre mejores promesas.
Este texto implica real y claramente que si la ley es reinstituida, entonces
Jesús mismo no estaría cualificado para ser sacerdote. En un Templo en el
Milenio basado en una ley ceremonial restaurada, Jesús no podría ser
sacerdote. Estos dos pasajes dejan claro que la relación de la Ley con el
nuevo orden en Cristo es semejante a la relación de una sombra con la
sustancia {o el cuerpo} que la proyecta. Note la referencia al «tabernáculo
verdadero». No se dice que es verdadero para distinguirlo de uno falso,
sino para distinguirlo del que fue su sombra. Según Hebreos, la relación de
lo Antiguo con lo Nuevo es semejante a la relación que tiene la sombra
con lo que es verdadero. Este paradigma rector del Nuevo Testamento
requiere una interpretación figurada de Ezequiel 40‑48.
 Capítulo 23:
¿Qué dice el Nuevo Testamento?

II. La verdadera interpretación (neotestamentaria) de Ezequiel

40-48
A. Examinación de la interpretación neotestamentaria
Es natural que mi afirmación de que la interpretación «literal» de Ezequiel
40‑48 está en conflicto directo con la enseñanza del Nuevo Testamento nos
lleve a plantearnos la siguiente pregunta: ― Bueno, ¿qué significa
entonces? En términos generales, podemos decir que el Nuevo Testamento
enseña explícitamente que muchas de las cosas en Ezequiel 40‑48 son
tipos y sombras del orden cristiano. La ley solo tuvo una sombra de las
cosas que habrían de venir (Heb. 10:1; Col. 2:16‑17). Por eso lo que fue
profetizado en Ezequiel 40‑48 era sombra de las buenas cosas que habrían
de venir. Esta conclusión tiene varios resultados.
El sacerdocio levítico fue una sombra del verdadero sacerdocio de
Cristo y apuntaba a Él. Cristo es el cumplimiento de los sacerdotes del
linaje de Sadoc en Ezequiel (Heb. 7:11‑14).
El calendario religioso usado en Ezequiel fue una sombra que apuntaba
a Cristo. Él trae el reposo que se prometía en el reposo sagrado del séptimo
día, las lunas nuevas y las demás festividades religiosas señaladas en el
Antiguo Pacto (Col. 2:16‑17; Gál. 4:8‑11). El cambio en el día de reposo,
del séptimo día al primero, es emblemático de este cambio y no puede ser
revertido.
Las ofrendas por el pecado y las ofrendas por la culpa fueron una
sombra que apuntaba a la gran ofrenda por el pecado ofrecida por Cristo
(Heb. 10:19‑21); la cual fue presentada para ser aceptada en el verdadero
tabernáculo de arriba (Heb. 8:5).
La circuncisión fue un tipo y sombra del Nuevo Israel circuncidado en
el corazón por la obra de Cristo (Rom. 2:25‑29; Efe. 2:11‑13; Flp. 3:3;
Col. 2:11). Somos la verdadera circuncisión que adora en el Espíritu de
Dios.
El Templo mismo encuentra su cumplimiento en Cristo, quien se hizo
carne y tabernaculizó entre nosotros (Jua. 1:14; 2:19). Por otra parte, el
verdadero Tabernáculo es el trono de Dios en el cielo mismo (Heb. 8:5).
Este trono de Dios desciende del cielo en la Nueva Jerusalén cuando Dios
Mismo y Su trono vienen a la tierra renovada. En esta no hay Templo
alguno (Apo. 21:22), en lo que respecta al Templo físico del período
veterotestamentario que fue una sombra. En otro sentido, hay un
Templo/Tabernáculo. Dios tabernaculiza entre nosotros (Apo. 21:3). Hay
un trono de Dios (del cual el propiciatorio en el Templo
veterotestamentario fue un tipo) del que sale el río de agua de vida y, a lo
largo del cual, crece el árbol de la vida (Apo. 22:1‑4). Dios y el Cordero
son el verdadero Templo en la tierra redimida (Apo. 21:22). Los
desterrados de este Templo no son los físicamente incircuncisos, sino los
que son moralmente impuros en realidad (Apo. 21:8, 27; 22:15).
Y allí encontramos indicadores claros para la interpretación
neotestamentaria de Ezequiel 40‑48. El árbol de la vida y el río de agua de
vida profetizados en Ezequiel no provienen de un Templo físico. No hay
tal Templo en la Tierra nueva. Provienen del trono de Dios y del Cordero.
He aquí una interpretación clara de Ezequiel según el Nuevo Testamento.
En Ezequiel, el río sale del Templo (Eze. 47:1). En Apocalipsis, el río sale
del trono de Dios y del Cordero en ausencia de un Templo físico de tipo y
sombra veterotestamentarios (Apo. 21:22; 22:1‑4). Las aguas sanadoras
del río hacen crecer el árbol de la vida. Este es el cumplimiento de
Ezequiel 47:7‑12 según el Nuevo Testamento.
Entiendo que todo esto parecerá extremadamente figurado para quienes
tengan un pensamiento hermenéutico como el de Horner, pero los reto a
que den sentido a estas claras referencias neotestamentarias del
cumplimiento final de Ezequiel. No creo que sea posible a menos que se
den cuenta de que hay algo drásticamente equivocado con su
hermenéutica. No es la interpretación del Nuevo Testamento la que es
extremadamente figurada, es su hermenéutica del Antiguo Testamento la
que está extremadamente errada.[111]
B. Consideración de la explicación dada por Horner de la
interpretación neotestamentaria
He demostrado que, en Apocalipsis 21‑22, el Nuevo Testamento
encuentra el cumplimiento de Ezequiel 47 y 48 en Cristo mismo y la
Tierra redimida. Sin embargo, Horner tiene lista una respuesta para
quienes citen el uso de textos veterotestamentarios como Ezequiel 40‑48
en el Nuevo Testamento. Describiría su respuesta como una que afirma
que el Nuevo Testamento usa a menudo una hermenéutica acomodable
cuando cita el Antiguo Testamento; que este uso acomodable del Antiguo
Testamento nunca estuvo dirigido a invalidar el significado literal original
de los pasajes veterotestamentarios; y que el uso flexible que hace el
Nuevo Testamento del Antiguo no anula el significado literal verdadero y
original del Antiguo Testamento. Aquí están las propias palabras de
Horner:
Si este principio hermenéutico básico es cierto, abre un mundo de
entendimiento en lo que respecta a cómo los escritores hebreos del
N. T. podían citar legítimamente el A. T. en un sentido ilustrativo
{que fuera} más aplicativo sin invalidar el significado literal
original.[112]
La razón es que el escritor de Hebreos se sentía a gusto de varias
maneras con el uso flexible del A. T. Por ende, es tanto desdeñoso
como engañoso sugerir que una hermenéutica neotestamentaria
dominante entra a patadas, por así decirlo, dando como resultado
que el significado original de las citas veterotestamentarias ahora es
invalidado. (p. 184)
Concluyo que la hermenéutica de la reinterpretación y la
transferencia es ilegítima, la cual toma la cita del A. T. adaptada en
el N. T. como justificación para anular la interpretación literal de
ese mismo pasaje en el A. T . (p. 185)
Es muy probable que, en ocasiones, el Nuevo Testamento sí utilice
lenguaje veterotestamentario de manera acomodable. Pienso en el uso que
Pablo hace del Salmo 19:4 en Romanos 10:18 ― «Pero yo digo, ¿acaso
nunca han oído? Ciertamente que sí: POR TODA LA TIERRA HA
SALIDO SU VOZ, Y HASTA LOS CONFINES DEL MUNDO SUS
PALABRAS». En el Salmo 19, estas palabras se refieren a la extensión
universal de la revelación general, mientras que Pablo las acomoda para
describir la proclamación universal del evangelio. Creo que las palabras
están acomodadas y no tienen la intención de revelar ningún significado
interno profundo del Salmo 19:4. Sin embargo, es importante notar que
Pablo nunca dice que el evangelio de Cristo siendo predicado en todo el
mundo es el cumplimiento del Salmo 19:4. Él simplemente toma prestado
el lenguaje familiar y lo adapta a la nueva universalidad de la revelación
especial. No dice lo que dijo Pedro acerca de la profecía de Joel en
Hechos 2:16 ― «…esto es lo que fue dicho por medio del profeta Joel»
{cursivas añadidas}.
Esto es muy diferente a la propuesta de Horner y compañía. Ellos
proponen mediante su «uso flexible del Antiguo Testamento» que el
verdadero cumplimiento literal del Antiguo Testamento no es el
cristianismo; que el cristianismo es meramente una «aplicación
acomodada» del Antiguo Testamento; y que el judaísmo milenarista con su
Templo y sacrificios literales en Jerusalén es el cumplimiento verdadero y
real del Antiguo Testamento. Ahora bien, esto es sin dudas una afirmación
extraordinaria, pero es a lo que conduce directamente el enfoque de Horner
sobre el uso que hace el Nuevo Testamento del Antiguo.
Permítame repetirlo para enfatizarlo, pues seguramente necesita énfasis:
La implicación directa de la hermenéutica de Horner es que el cristianismo
es solo una acomodación del Antiguo Testamento y no el verdadero
cumplimiento de este. Esta implicación de la perspectiva de Horner acerca
de la interpretación del Antiguo Testamento muestra cuán verdaderamente
revolucionaria y revisionista es esta forma de premilenarismo. Entonces, el
sacerdocio de Cristo es solo una acomodación de las profecías del Antiguo
Testamento. La circuncisión de Cristo es solo una ilustración. El sacrificio
de Cristo no es el cumplimiento del Antiguo Testamento. Si tomamos
como base el enfoque de Horner, ¿hay alguna certeza de que Cristo mismo
es el cumplimiento del Antiguo Testamento? Quizá el David resucitado del
Milenio al que Horner espera sea ese cumplimiento y no el (¿)más
grande(?)[113] hijo de David.
Permítame dejar claro que estoy lejos de pensar que Horner sostenga o
desee sostener que el cristianismo y Cristo no son el cumplimiento del
Antiguo Testamento. Él habla de una «hermenéutica centrada en Cristo».
[114]
Pero, habiendo dicho esto, es necesario señalar los resultados lógicos
directos de su hermenéutica. El resultado es que el cristianismo ya no es el
cumplimiento del Antiguo Testamento, sino más bien una aplicación
acomodada de este. Semejante conclusión plantea serias preguntas acerca
de la autoridad divina del cristianismo. Si este último no es el
cumplimiento del Antiguo Testamento, ¿cuál es entonces? Una
hermenéutica que conduce a semejantes preguntas no puede ser cristiana.
 SECCIÓN 3:
¿CUÁL ES EL PLAN DE DIOS EN ROMANOS 11?

Capítulo 24:
Todo Israel siendo salvo (1)
Uno de los pasajes más interesantes y debatidos en la historia de la
profecía neotestamentaria es Romanos 11. El movimiento sionista del
siglo XX, que culminó en el establecimiento del Estado de Israel en
Palestina en 1948, ha aumentado aún más el interés por este pasaje. Un
intérprete de Romanos 11 ha dicho: «…pocos se atreven a negar la
probabilidad de una providencia especial para con el Israel étnico en los
días del tiempo del fin».[115]
A pesar de este comentario, se sigue abogando por varias
interpretaciones del significado de Romanos 11 y, especialmente, la frase
«todo Israel» que se encuentra en el versículo 26. Incluso, dejando a un
lado la interpretación que será defendida a continuación, la opinión
exegética está dividida por lo menos en dos campamentos. La que a
menudo se considera como la perspectiva reformada tradicional argumenta
que «todo Israel» es una referencia a todos los elegidos sin importar su
nacionalidad. En el campamento opuesto están los que ven «todo Israel»
como una referencia al Israel étnico, el cual ― dicen ellos— será salvo en
un gran suceso futuro. Dentro de esta última postura, podría identificarse
una plétora de variaciones según como se entienda el medio de esta
salvación de «todo Israel» (¿Será el medio de salvación la predicación del
evangelio o la Segunda Venida de Cristo?), y según como se estime
precisamente cuántos israelitas étnicos estarán involucrados (¿Serán salvos
todos los israelitas que vivan en ese momento, todos los israelitas que han
vivido alguna vez, o simplemente la mayoría de los israelitas que vivan
durante ese período futuro?).
A menudo nos damos el lujo de permitir que una tradición teológica
confiable nos guíe cuando consideramos pasajes difíciles y debatidos
como Romanos 11. Por ejemplo, quienes vienen de una tradición
teológica reformada conocen que Hebreos 6:1‑8 no enseña que quienes
son verdaderamente salvos pueden finalmente caer de la gracia, sino que
 más bien enseña la Perseverancia de los Santos. Sin embargo, en el caso de
Romanos 11, hasta la tradición reformada está dividida. John Murray[116] y
muchos otros escritores reformados favorecen la postura de que Romanos
11 enseña una futura conversión nacional de Israel. Otros conocidos
escritores reformados se oponen a esta perspectiva. Por lo tanto, no hay
nada mejor que una revisión cuidadosa del pasaje.
Dos interpretaciones de Romanos 11 me han ayudado grandemente a
estudiar este pasaje: {trad. no oficial} Israel en la profecía, de William
Hendriksen, especialmente el capítulo 3, es un estudio muy útil;[117] y un
artículo titulado {trad. no oficial} «¿Hay un futuro distintivo para el Israel
étnico en Romanos 11?»,[118] en el que O. Palmer Robertson provee lo
que para mí ha sido la exposición más útil de Romanos 11. El siguiente
tratamiento está muy en deuda con su artículo; del cual provienen todas las
abundantes citas de Robertson, a menos que se indique una fuente
diferente.
La pregunta que tiene que ser contestada cuando llegamos a Romanos
11 es la que Robertson plantea: ¿Hay un futuro distintivo para el Israel
étnico? Para decirlo de otro modo, ¿enseña Romanos 11 la futura
conversión nacional de Israel? Robertson está en lo correcto cuando dice
que dos asuntos tienen que ser examinados para contestar a esta pregunta:
Después, debemos examinar :
I. La evidencia de que Romanos 11 habla de la intención que
Dios tiene actualmente con el Israel étnico
II. Las posibles referencias en Romanos 11 a la intención que
Dios tiene de tratar distintivamente con el Israel étnico en
el futuro
I. La evidencia de que Romanos 11 habla de la intención que
Dios tiene actualmente con el Israel étnico
Allí Robertson reúne la evidencia de que Romanos 11 está hablando de la
intención que Dios tiene actualmente con el Israel étnico. La relevancia de
dicha evidencia es que esta socava la idea de que el tema de Romanos 11
es cómo Dios tratará con Israel en el futuro. Ahora escuche a Robertson:
La mayoría de los comentaristas son muy conscientes de las
referencias en Romanos 11 a la actual actividad salvadora de Dios
entre los judíos. Sin embargo, la incidencia de estas referencias, así
 como su significación para el tema general del capítulo, por lo
general se pasan por alto.[119]
Robertson demuestra entonces que, en todo el capítulo, Pablo hace
referencia continuamente a los tratos de Dios con los judíos en el presente.
Los versículos 1‑10 constituyen la primera parte del capítulo {Rom.
11}, el cual comienza con la pregunta: «¿Acaso ha desechado Dios a su
pueblo?». Pablo contesta no hablando de los planes futuros de Dios para
los judíos, sino de Sus tratos con ellos en el presente. Note la respuesta a
esta pregunta en el versículo 1: «...yo también soy israelita...». Observe
también el énfasis del versículo 5: «Y de la misma manera, también ha
quedado en el tiempo presente un remanente conforme a la elección de la
gracia [de Dios]». La solución de Pablo al problema de la incredulidad
judía no es una futura conversión nacional de Israel, sino la salvación del
remanente elegido en el presente. En el remanente, la nación es salva y las
promesas de Dios se cumplen. Si el argumento de Pablo allí es apropiado,
no parece haber mucha razón para que él añada la idea de una futura
conversión de Israel a fin de responder al problema de la incredulidad
judía.
Los versículos 11‑16 constituyen la segunda parte del capítulo. Allí
también se encuentra el énfasis en los tratos de Dios con los judíos en el
presente. Note Romanos 11:13‑14
― (13)Pero a vosotros hablo, gentiles. Entonces, puesto que yo soy
apóstol de los gentiles, honro mi ministerio, (14)si en alguna manera
puedo causar celos a mis compatriotas y salvar a algunos de ellos.
Los versículos 17‑24 constituyen la tercera parte del capítulo. Allí
tampoco hay razón alguna para posponer el injerto de los judíos hasta
alguna fecha futura. El injerto del judío incrédulo ocurre cuando no
permanece en su incredulidad.
Los versículos 25‑32 constituyen la cuarta parte del capítulo. Esta es la
última parte de dicho capítulo antes que Pablo llegue a su doxología en los
versículos 33‑36. El énfasis allí sigue estando en el trato de Dios con los
judíos en el presente. Los versículos 30 y 31 enfatizan que el tiempo del
que Pablo está hablando es «ahora» al usar esta palabra tres veces:
(30)
Pues así como vosotros en otro tiempo fuisteis desobedientes a
Dios, pero ahora se os ha mostrado misericordia por razón de la
desobediencia de ellos, (31)así también ahora estos han sido
 desobedientes, para que por la misericordia mostrada a vosotros,
también a ellos ahora les sea mostrada misericordia. (Cursivas
añadidas)
La conclusión de Robertson es la más apropiada:
Se puede reiterar el punto señalado originalmente. Las referencias
en Romanos 11 a la intención que Dios tiene actualmente con Israel
tienen incidencia y son tremendamente significativas para el tema
general del capítulo. Dichas referencias no excluyen necesariamente
referencias paralelas a algún propósito futuro de Dios con Israel. Sin
embargo, advierten al exégeta que no debe suponer con demasiada
precipitación que Romanos 11 en su totalidad habla del futuro
distintivo de Israel. Además, la presencia de referencias al papel
actual de Israel en cada sección principal del capítulo indica que el
exégeta tiene que tomar en cuenta la significación {importancia}
que tiene este papel actual de Israel, independientemente de la
sección particular del capítulo en cuestión.[120]
Para resumir, las referencias de Pablo a los tratos actuales de Dios con
Israel permean Romanos 11. Están presentes en cada parte del capítulo.
Los intérpretes han descuidado este hecho a menudo. Este descuido
plantea la interrogante de si los mismos intérpretes habrán entendido mal
las supuestas referencias a una futura conversión nacional de Israel. Ahora
dirigiremos nuestra atención a estas referencias.
 Capítulo 25:
Todo Israel siendo salvo (2)

II. Las posibles referencias en Romanos 11 a la intención que

Dios tiene de tratar distintivamente con el Israel étnico en el
futuro
Aunque las referencias a los tratos actuales de Dios con Israel han sido
ignoradas, las posibles referencias a un trato distintivo con Israel en el
futuro han sido el centro de muchas exposiciones de este capítulo. Se
piensa que cuatro de estas referencias se encuentran en Romanos 11.
A. Se ha entendido a menudo que Romanos 11:1 implica una
restauración futura de la nación de Israel
Se presupone que la pregunta de Pablo, «¿Acaso ha desechado Dios a su
pueblo?», significa ― ¿Acaso ha desechado Dios a Israel con respecto a
Su plan especial para el futuro de ellos? Una vez que se ha dado por
supuesto este significado, entonces la respuesta de Pablo, «¡De ningún
modo!», se ve como una fuerte afirmación de que Dios tiene un plan
especial para el futuro de Israel.
El contexto de esta pregunta nos lleva a interpretarla de una forma
completamente diferente. Esta otra forma de entender la pregunta no hace
referencia alguna a una supuesta restauración futura de la nación de Israel.
La pregunta de Pablo no significa ― ¿Acaso ha desechado Dios a Su
pueblo finalmente {definitivamente}?, sino que en realidad quiere decir
― ¿Acaso ha desechado Dios a Su pueblo completamente {a todos ellos}?
En otras palabras, a la luz de su odioso pecado de crucificar al Mesías,
ahora Pablo pregunta ― ¿Hay la más mínima esperanza para ellos?
¿Acaso tropezaron para caer completamente {todos ellos}? (Rom.
11:11).
La respuesta de Pablo confirma que este es el tema de su pregunta. Su
respuesta no se trata del futuro de Israel, sino de su presente. En el
versículo 1 dice: «...yo también soy israelita...». En el versículo 5 escribe:
«...también ha quedado en el tiempo presente un remanente conforme a la
elección de la gracia [de Dios]». Así que la respuesta de Pablo a su
{propia} pregunta no es que Dios tiene un futuro glorioso reservado para
la nación de Israel, sino que Dios tiene ahora mismo un remanente elegido
en la nación de Israel. No hay indicio alguno de una futura conversión
nacional de Israel en Romanos 11:1. Tampoco, entonces, hay necesidad
alguna de una futura conversión de Israel para resolver el problema de su
incredulidad. La salvación actual del remanente, personificado en Pablo
mismo, es una solución satisfactoria a este problema.
B. Parece a algunos que Romanos 11: 12‑15 también se refiere a
un futuro distintivo para el Israel étnico:
(12)
Y si su transgresión es riqueza para el mundo, y su fracaso es
riqueza para los gentiles, ¡cuánto más será su plenitud! […]
(15)
Porque si el excluirlos a ellos es la reconciliación del mundo,
¿qué será [su] admisión, sino vida de entre los muertos?
Quienes entienden que estos versículos se refieren a una futura conversión
de Israel como nación presuponen que la transgresión, el fracaso y la
exclusión de los judíos coinciden con el presente tiempo del evangelio,
mientras que su reconciliación y admisión están relacionadas con el
período futuro de su conversión nacional. Sin embargo, esta presuposición
es innecesaria. Se puede considerar que ambas cosas tienen lugar durante
el tiempo presente del evangelio. Robertson comenta:
El pueblo judío rechaza a su Mesías; entonces los gentiles creen; en
ese momento los judíos son provocados a celos y regresan a la fe;
entonces el mundo recibe una bendición aún más rica como
consecuencia de este regreso de los judíos [...] Se puede considerar
que todo este ciclo se está cumpliendo en el tiempo presente de la
proclamación del evangelio.[121]
Este entendimiento alternativo de la reconciliación y admisión de Israel es
confirmado por Romanos 11:13‑14
―(13)Pero a vosotros hablo, gentiles. Entonces, puesto que yo soy
apóstol de los gentiles, honro mi ministerio, (14)si en alguna manera
puedo causar celos a mis compatriotas y salvar a algunos de ellos.
Pablo declara allí explícitamente que su propósito al decir estas cosas es
salvar a algunos de los judíos a través de su propio ministerio. Esto
ciertamente sugiere que su admisión y reconciliación no será una realidad
futura, sino que es una realidad presente que ya estaba teniendo lugar en
los días de Pablo.[122]
C. A veces se interpreta que Romanos 11:17‑24 implica una
futura conversión de la nación judía
La presuposición de esta postura es que el injerto de las ramas naturales
(vv. 23‑24) ocurre en algún momento en el futuro. Sin embargo, esta
presuposición contradice la clara enseñanza del pasaje. Pablo dice
explícitamente: «Y también ellos, si no permanecen en [su] incredulidad,
serán injertados». Nada sugiere que este injerto está a la espera del futuro
lejano. Todo en estos versículos deja claro que aquellos serían injertados
cuando creyeran. Note especialmente Romanos 11:20‑21
― (20)Muy cierto; fueron desgajadas por su incredulidad, pero tú por
la fe te mantienes firme. No seas altanero, sino teme; (21)porque si
Dios no perdonó a las ramas naturales, tampoco a ti te perdonará.
Los pasajes paralelos en el Nuevo Testamento muestran que, en el
momento en que alguien cree, comienza a ser partícipe de la rica savia de
la raíz del olivo. Es decir, comienza a disfrutar de las maravillosas
bendiciones del pacto prometidas a Israel (Efe. 2:12‑18). O para usar otra
analogía, cada vez que un judío se vuelve al Señor, el velo es quitado:
2 Corintios 3:15‑16 ―(15) Y hasta el día de hoy, cada vez que se lee
a Moisés, un velo está puesto sobre sus corazones; (16)pero cuando
alguno se vuelve al Señor, el velo es quitado.
D. Romanos 11:25‑26 es (supuestamente) la evidencia más
importante de una futura y gloriosa conversión de la nación de
Israel:
(25)
Porque no quiero, hermanos, que ignoréis este misterio, para que
no seáis sabios en vuestra propia opinión: que a Israel le ha
acontecido un endurecimiento parcial hasta que haya entrado la
plenitud de los gentiles; (26)y así, todo Israel será salvo; tal como está
escrito: EL LIBERTADOR VENDRÁ DE SIÓN; APARTARÁ LA
IMPIEDAD DE JACOB.
Se piensa que hay tres frases en estos versículos que anclan el argumento a
favor de un futuro distintivo para el Israel étnico.
4.1 Que a Israel le ha acontecido un endurecimiento parcial
Esta frase a veces se interpreta como que a Israel le ha acontecido
endurecimiento temporal. No hay ninguna evidencia segura de que la frase
griega en cuestión jamás haya significado temporal {en lugar de parcial}.
 La traducción «endurecimiento parcial» es correcta ciertamente. La frase
en cuestión significa un endurecimiento parcial, no un endurecimiento
temporal.
4.2 Endurecimiento […] hasta que haya entrado la plenitud de
los gentiles
Quienes leen este pasaje presuponen a menudo que esta frase indica que el
endurecimiento parcial cesará después que entre la plenitud de los gentiles.
Entonces, siguiendo esta presuposición, afirman que habrá una gloriosa
conversión nacional de Israel en el futuro. Todo esto se basa en el peso o
significado que se dé a la palabra «hasta». Sin embargo, esta interpretación
de «hasta» es muy cuestionable por dos razones.
En primer lugar, la idea de que un endurecimiento parcial de Israel cese
algún día es muy poco probable. El «endurecimiento» en las Escrituras
tiene que ver con el misterio de la elección. Romanos 11:7 declara:
«Entonces ¿qué? Aquello que Israel busca no lo ha alcanzado, pero los que
fueron escogidos lo alcanzaron y los demás fueron endurecidos». Hay dos
tipos de personas según el punto de vista de la elección: los escogidos y los
endurecidos. Los escogidos son salvos; los endurecidos están perdidos. Por
tanto, decir que el endurecimiento parcial de Israel cesará un día es
aseverar que llegará el día en que cada israelita que esté vivo en ese
momento será elegido. Ni la mayoría de los defensores de una futura
conversión nacional de Israel querrían decir eso.
En segundo lugar, (y lo que es aún más importante), la fuerza específica
de «hasta» en Romanos 11:25 no implica la cesación del «endurecimiento
parcial» después que entre la plenitud de los gentiles. Robertson dice:
La frase lleva los asuntos «hasta» cierto punto, o «hasta» que cierta
meta es alcanzada. La frase en sí no determina el estado exacto de
los asuntos después de la terminación. Esta circunstancia puede
saberse solo por el contexto en el que se usa la frase.
Hay muchos casos en las Escrituras donde «hasta» tiene un matiz de
finalización. En otras palabras, la idea de «hasta» es que cierta condición
continúa hasta el final. Note los siguientes usos del término en cuestión:
Hechos 22:4 ― Y perseguí este Camino hasta la muerte,
encadenando y echando en cárceles tanto a hombres como a
mujeres… (Cursivas añadidas)
Hebreos 4:12 ― Porque la palabra de Dios es viva y eficaz, y más
 cortante que cualquier espada de dos filos; penetra hasta la división
del alma y del espíritu, de las coyunturas y los tuétanos, y [es
poderosa] para discernir los pensamientos y las intenciones del
corazón. (Cursivas añadidas)
1 Corintios 15:25 ― Pues Cristo debe reinar hasta que haya
puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies. (Cursivas añadidas)
La idea en Hechos 22:4 no es que Pablo dejaba de perseguir a los
cristianos cuando morían. Es que él no dejaba de perseguirlos hasta que
morían. La idea en Hebreos 4:12 no es que la Palabra de Dios solo penetra
hasta la división del alma y del espíritu, sino más bien que penetra hasta el
nivel más profundo posible. La idea en 1 Corintios 15:25 no es que Cristo
reina solamente hasta que todos Sus enemigos sean derrotados, sino más
bien que Él no deja de reinar hasta que son derrotados. De hecho, Cristo
no dejará de reinar, aunque todos Sus enemigos sean derrotados. Así
también en Romanos 11:25, la idea es que el endurecimiento parcial de
Israel seguirá siendo una realidad hasta que entre la plenitud de los
gentiles. Como el Nuevo Testamento enseña en otros pasajes, la salvación
de todos los elegidos de Dios es una condición para el regreso de Jesús
(Apo. 7; 2 Ped. 3:9, 15). No hay insinuación alguna de que el
endurecimiento parcial cesa después que la plenitud de los gentiles entre.
4.3 Y así, todo Israel será salvo
Note ante todo lo que Pablo no dice. Él no dice: ― Y después todo Israel
será salvo—. Esta es la manera en que a menudo se interpreta ese texto,
pero la NASB traduce correctamente la palabra griega οὕτω . Pablo no
dice «y después», sino «y así». Robertson afirma:
En primer lugar, las falsas impresiones que comúnmente se tienen
de este versículo deben desaparecer. El pasaje se interpreta a
menudo como si estuviera diciendo: ― Y después todo Israel será
salvo— [...] Sin embargo, la frase καὶ οὕτω […] sencillamente no
significa y después, sino y de esta manera o y de esta forma. De las
205 veces aproximadamente que el término οὕτω aparece en el N.
T., ni una sola vez tiene un significado temporal.[123]
Por tanto, cuando Pablo dice ― «y así, todo Israel será salvo»— su
mirada no está puesta en el fin del tiempo.[124] Más bien está recorriendo
con la mirada todo el tiempo del evangelio. Él ve un remanente elegido de
Israel que es salvado en cada generación. Comenta esta visión diciendo: «y
así, todo Israel será salvo». Robertson lo expresa de este modo:
Pablo no mira al futuro más allá de la «plenitud de los gentiles»;
sino al pasado. Recuerda los fantásticos procesos de la salvación
entre el pueblo judío habiendo acabado de describirlos. Conforme al
patrón delineado en los versículos anteriores de Romanos 11, «todo
Israel será salvo». Primeramente, las promesas y el Mesías fueron
dados a Israel. Entonces, en el plan misterioso de Dios, Israel
rechazó a su Mesías y fue cortado de su posición privilegiada
distintiva. Como resultado, la venida del Mesías fue anunciada a los
gentiles. Las naciones alcanzaron entonces por fe lo que Israel no
pudo encontrar al buscar con la fuerza de su propia carne.
Frustrados al ver las bendiciones de su reino mesiánico colmando a
los gentiles, judíos específicos son provocados a celos. En
consecuencia, ellos también se arrepienten, creen y participan de las
promesas hechas a ellos originalmente. «Y de esta manera» [...] por
un proceso tan fantástico que continuará a lo largo de todo el tiempo
presente «hasta» [...] el momento en que el número completo de los
gentiles haya entrado, todo Israel es salvo.[125]
Esta exposición del versículo 26a conduce directamente a la siguiente
pregunta: ¿Qué quiere decir Pablo con «todo Israel»? Robertson distingue
cinco posibilidades:
(1) todos los descendientes étnicos de Abraham; (2) todos los
descendientes étnicos de Abraham que estén vivos cuando Dios
inicie una obra especial entre el pueblo judío; (3) «la masa» o «al
menos la mayoría» de los judíos que vivan en el tiempo de una
actividad salvadora especial de Dios; (4) todos los israelitas
elegidos dentro de la comunidad de Israel; o (5) tanto los judíos
como los gentiles que constituyen en conjunto la Iglesia de Cristo,
el Israel de Dios.[126]
La exposición anterior nos permite descartar varias de estas alternativas
con relativa facilidad. Las primeras tres son variantes de la misma
perspectiva. En cuanto a la alternativa (1), la idea de que todos los
descendientes étnicos de Abraham que alguna vez han vivido un día serán
salvos, esta postura es tan radicalmente no–bíblica que pocos tratarán de
defenderla. En cuanto a la (2), la idea de que todos los israelitas que vivan
en un tiempo futuro serán salvos, esta postura es también tan extremista
que pocos desean aseverarla. En cuanto a la (3), la idea de que «todo
Israel» se refiere a la mayoría de los judíos que vivan en un tiempo futuro,
esta es la variante más aceptable de esta perspectiva. Sin embargo, hay aún
dos problemas con esta. En primer lugar, esta postura sostiene que el
endurecimiento parcial de los judíos es quitado un día. Como hemos visto,
si el endurecimiento parcial es quitado, esto implica que todos los israelitas
después de ese momento son elegidos. Así que esta postura se contradice a
sí misma. En segundo lugar, y lo que es más importante, hemos visto que
Pablo no está contemplando el fin del tiempo, sino todo el tiempo cuando
dice: «...así, todo Israel será salvo».
Las opciones sobre este asunto se reducen entonces a las alternativas (4)
y (5):
(4) «todo Israel» se refiere a todos los israelitas elegidos dentro de
la comunidad de Israel; y (5) «todo Israel» se refiere tanto a los
judíos como a los gentiles que constituyen en conjunto la Iglesia de
Cristo, el Israel de Dios.[127]
En años recientes, la decisión de Robertson sobre estas opciones ha
experimentado una modificación significativa. Después de haber escogido
la alternativa (4) en ediciones anteriores de este material, en estos últimos
años, él ha llegado a favorecer la alternativa (5). Robertson me ha
convencido de que la alternativa (5) es correcta. Permítame explicar el
viaje que me ha puesto de acuerdo con Robertson.[128]
Al principio, la idea de que «todo Israel» era todos los elegidos, fueran
judíos o gentiles, me parecía demasiado simplista y poco exegética.
Aunque estaba de acuerdo, y aún lo estoy, en que Israel ― en algunos
contextos— podría referirse a la Iglesia, parecía que la identificación de
Israel como la Iglesia elegida en Romanos 11 se hacía con base en
consideraciones que eran más sistemáticas y teológicas que exegéticas. Me
parecía que Romanos 9-11 usaba «Israel» para referirse exclusivamente al
Israel étnico. Contextual y exegéticamente, entonces, parecía que «todo
Israel» en Romanos 11:26 tenía que referirse al Israel étnico. En
consecuencia, identifiqué «todo Israel» como la suma del remanente
elegido de entre los judíos en cada edad.
Esta postura es plausible exegética y contextualmente. Hasta donde
puedo ver, no se afectaría mucho más si continuara sosteniéndola. No
obstante, ahora me parece que la postura de que «todo Israel» son los
elegidos, tanto de los judíos como de los gentiles, puede presentarse bajo
una luz diferente que encuentro mucho más atractiva. Permítame llamar a
esta nueva perspectiva de «todo Israel» una postura más redentivo–
histórica. En otras palabras, la identificación de «todo Israel» como todos
los elegidos no se basa en fundamentos sistemáticos o teológicos. Se basa
más bien en un desarrollo redentivo–histórico que está presente
contextualmente en Romanos 11 y, por lo tanto, está fundamentado
exegéticamente. Encuentro esta postura redentivo–histórica de la
alternativa (5) preferible a la alternativa (4); y he aquí el porqué.
En primer lugar, la frase «todo Israel» se ha usado previamente en
Romanos 9‑11. Para ser específico, se ha usado en Romanos 9:6
― «Pero no [es] que la palabra de Dios haya fallado. Porque no todos los
[descendientes] de Israel son Israel». Entonces, ¿qué significa la frase
«todo Israel» en Romanos 9:6?
En otro capítulo presenté una exégesis cuidadosa de este versículo.
Permítame simplemente repetir los puntos principales de ese tratamiento.
La idea central de Pablo en Romanos 9:6 es argumentar que no todos los
descendientes físicos de Jacob eran su verdadera simiente. Antes bien, la
elección divina escogió a algunos, no a toda la simiente de Jacob, para que
fueran el verdadero Israel. Hasta donde concierne a la idea central de
Pablo en Romanos 9:6, no surge la cuestión de que gentiles elegidos sean
parte del verdadero Israel. Pero cuando se considera el contexto más
amplio de este uso de «todo Israel», es imposible resistirse a la idea de que
los gentiles elegidos estén incluidos. ¿Por qué? Porque Romanos 9:6
asocia el ser parte del verdadero Israel con la elección y el nacimiento
espiritual; Romanos 9:23‑26 incluye a los gentiles elegidos en el pueblo
de Dios; Romanos 2:25‑29 identifica a los gentiles que guardan la ley
como la circuncisión de Dios; Gálatas 4:28, en un lenguaje idéntico al de
Romanos 9:7, identifica a los cristianos gálatas gentiles como «hijos de la
promesa»; en Romanos 9:7, el verdadero Israel es identificado como los
hijos de la promesa. Entonces, en Gálatas tenemos una aseveración
explícita de que los gentiles son hijos de la promesa y, por lo tanto, parte
del verdadero Israel.
Así que el único uso restante de la mismísima frase «todo Israel» en
Romanos 9‑11 (¡y en el Nuevo Testamento!) tiene que incluir por
extensión a los gentiles elegidos. Esto sugiere con fuerza que la referencia
a «todo Israel» en Romanos 11:26 también debería incluir a dichos
gentiles.
En segundo lugar, Robertson señala que la manera en que Pablo habla
de la salvación de los gentiles en el contexto inmediato sugiere
directamente que la salvación de ellos les hace parte del Israel de Dios.[129]
La cláusula que precede inmediatamente la aseveración de que todo Israel
será salvo es la siguiente: «que a Israel le ha acontecido un endurecimiento
parcial hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles» (Rom. 11:25).
¡Hasta que entren! ¿Entren en qué? El contexto ofrece una respuesta
inevitable a esta pregunta. La analogía de los gentiles siendo injertados en
el olivo del antiguo pueblo de Dios (Rom. 11:17‑24) sugiere directamente
― incluso exige— esta respuesta. Los gentiles salvos ¡entran en Israel!
En tercer lugar, esta identificación de «todo Israel» que incluye a los
gentiles es consistente con ― y quizá sea requerida por— la enseñanza
uniforme de Pablo en otros pasajes. Por todas partes él dice que, según el
misterio de Dios, los gentiles forman parte de Cristo y del pueblo de Dios
(Efe. 3:6; Col. 1:26‑27). En todos los demás lugares enseña claramente
que los gentiles salvos pasan a formar parte del Israel de Dios (Gál. 6:16;
Efe. 2:11‑19).
En cuarto lugar, Robertson nota también que el contexto del pasaje
veterotestamentario que Pablo cita (e incluso la forma precisa en la que
Pablo cita el pasaje) sugiere la inclusión de gentiles en la frase «todo
Israel». Note cómo ese pasaje en su contexto original comienza con el
pensamiento acerca de la conversión de los gentiles:
Isaías 59:19‑21 ― (19)Y temerán desde el occidente el nombre del
SEÑOR y desde el nacimiento del sol su gloria, porque Él vendrá
como torrente impetuoso, que el viento del SEÑOR impele. (20)Y
vendrá un Redentor a Sión y a los que en Jacob se aparten de la
transgresión —declara el SEÑOR. (21)En cuanto a mí ― dice el
SEÑOR—, este es mi pacto con ellos: Mi Espíritu que está sobre ti,
y mis palabras que he puesto en tu boca, no se apartarán de tu boca,
ni de la boca de tu descendencia, ni de la boca de la descendencia de
tu descendencia ― dice el SEÑOR— desde ahora y para siempre.
En quinto lugar, ¿cómo, pues, deberíamos reaccionar al hecho
exegético de que en Romanos 9‑11 Israel siempre se refiere al Israel
étnico? Romanos 11:26 tiene un carácter culminante. Como hemos visto,
este pasaje contempla los grandes y misteriosos procesos redentivo–
históricos mediante los cuales Dios está cumpliendo Su propósito salvador
en esta edad. Habiendo examinado el panorama del propósito salvador de
Dios en este tiempo, hay una expansión natural de Israel para incluir a los
elegidos de entre los gentiles. Pablo llega a este clímax expansivo cuando
dice: «y así, todo Israel será salvo».
Debemos recordar que Dios no ha desechado a Israel, Su antiguo
pueblo; pues Él está cumpliendo las promesas que les hizo en el remanente
elegido de israelitas que incluye a Pablo mismo. Es por el injerto en el
único y viejo olivo de Israel que los gentiles serán salvos. Así que
identificar «todo Israel» como todos los elegidos de Dios, tanto de los
judíos como de los gentiles, no se logra con una hermenéutica
espiritualizadora, sino con un proceso redentivo–histórico que salvaguarda
el cumplimiento literal de las promesas de Dios al Israel étnico. Pablo nos
ha preparado para la expansión de Israel en este contexto a fin de incluir a
gentiles en el «todo Israel» que será salvo por el uso que hace de esta
misma frase en Romanos 9:6. Allí, «todo Israel» también incluye a los
gentiles elegidos.
Conclusión:
Romanos 11 no enseña un gran avivamiento futuro entre los judíos. Sin
embargo, este pasaje sí contiene dos puntos de interés profético con
respecto al Israel étnico. En primer lugar, enseña que un remanente de
judíos será salvo en cada generación. En segundo lugar, presupone por
esto que los judíos continuarán existiendo como una entidad étnica distinta
hasta que Jesús regrese.
CONCLUSIÓN
 Capítulo 26:
Entonces ¿qué?
He escrito este libro por la convicción de que las implicaciones de las
perspectivas que he defendido son enormemente prácticas. Quizá pueda
expresar mejor por qué pienso así si repaso en orden inverso los puntos de
vista defendidos en las páginas anteriores.
En la Parte 2 de este libro (Capítulos 13‑25) he argumentado que no es
el Israel físico o étnico el que está en el corazón del plan de Dios para el
futuro. He demostrado que el Israel de Dios es la Iglesia, no una nación en
Palestina. He demostrado que el Templo de Dios profetizado por el
Antiguo Testamento no es una estructura física en Jerusalén, sino más bien
una descripción figurada de la maravillosa y bendita presencia de Dios con
Su pueblo en los cielos nuevos y tierra nueva. He argumentado que el plan
de Dios es para la salvación de todo Su pueblo elegido, tanto de los judíos
como de los gentiles («todo Israel»), antes que Jesús regrese. Esto, a la vez
que promueve el evangelismo a los judíos, pone freno al enfoque
desmedido en los judíos y sus intereses nacionales, lo cual ha infectado a
muchos evangélicos.
En la Parte 1 de este libro (Capítulos 5‑12) he argumentado que lejos
de tener que resignarnos a un futuro sombrío para la Iglesia, tenemos
razones más que suficientes para animarnos a creer que la Iglesia tiene un
futuro brillante y glorioso. Por supuesto, habrá tribulación y prueba, pero
esta tribulación no es infructífera. La tribulación viene acompañada de la
promesa de la edificación de la Iglesia en toda la tierra. Los pronósticos
optimistas {lit. color rosa} que algunos ofrecen al mundo (en una gran
edad de oro de paz, prosperidad y justicia antes que Jesús regrese) no son
fieles a la Biblia. No obstante, los cristianos pueden esforzarse por la
Iglesia de Cristo basados en la sólida promesa de que sus esfuerzos no
serán en vano. El reino del árbol de mostaza prosperará en toda la tierra.
Crecerá y crecerá hasta que Jesús regrese al tiempo de la siega.
Entonces ¿qué? O para tomar prestadas las palabras de Francis
Schaeffer: «¿cómo deberíamos vivir entonces?». Deberíamos buscar
iglesias locales bíblicas, unirnos a estas, y en estas ― y a través de estas—
esforzarnos por el avance del reino de Cristo. Lo que está en el centro de
los propósitos de Dios en el mundo no es una nación física en Palestina. El
centro de los propósitos de Dios para el mundo es la Iglesia de Jesucristo.
La manifestación divinamente designada de esa Iglesia es la iglesia local.
Si desea poner todo su esfuerzo en el centro del glorioso propósito de
Dios, póngalo en la iglesia local. Con las promesas y las perspectivas que
han sido vindicadas en este libro, nútrase con el sentir respecto a la Iglesia
que se encuentra en el famoso himno de Timothy Dwight:

LETRA TRADUCCIÓN TRADUCCIÓN

ORIGINAL LITERAL LITERARIA
I love thy
Tu Reino amo, Tu Reino amo,
Kingdom,
Señor ¡oh Dios!
Lord
I love thy Tu Reino amo, 1. Tu reino
Kingdom, Señor amo, ¡oh
Lord La casa de Tu Dios!, tu casa
The house of morada, de oración,
thine abode,
The church our La Iglesia que Y al pueblo que
blest salvó nuestro en Jesús halló
Redeemer bendito completa
saved Redentor redención.
With his own Con Su propia
precious sangre
blood. preciosa.
I love the Amo a la Iglesia, 2. Tu iglesia, mi
church, O Oh, Dios: Señor,
God: Sus muros fielmente
Her walls delante de Ti velarás;
before thee están,
stand,
Dear as the Como la niña de A Ti sus piedras
apple of Tu ojo bellas son,
thine eye, estimada, por siempre
And graven on Y en Tu mano la amarás.
thy hand. grabada.
For her my Por ella mis 3. Por ella mi
 tears shall lágrimas oración, mis
fall, caerán, lágrimas, mi
For her my Por ella mis amor.
prayers oraciones
ascend; ascenderán;
To her my cares A ella mis Solicitud,
and toils be cuidados y cuidado, afán
giv’n, afanes sean por ella son,
Till toils and dados, Señor.
cares shall Hasta que
end. afanes y
cuidados se
terminen.
Beyond my Más allá de mi 4. Un gozo sin
highest joy mayor gozo igual me
I prize her Valoro sus causa en ella
heav’nly sendas estar;
ways, celestiales,
Her sweet Su dulce Y andando aquí,
communion, comunión, su comunión
solemn vows, solemnes anhelo
Her hymns of votos, disfrutar.
love and Sus himnos de
praise. amor y
alabanza.
Jesus, thou Jesús, Divino
Friend Amigo,
Divine, Nuestro
Our Saviour Salvador y
and our Rey,
King,
Thy hand from Tu mano, de
ev’ry snare toda trampa y
and foe enemigo,
Shall great Gran liberación
deliv’rance traerá.
bring.
Sure as thy Tan cierto como 5. Yo sé que
truth shall que tu verdad durará, oh
last, durará, Dios, cual tu
To Zion shall A Sión dadas verdad,
be giv’n serán
The brightest Las glorias más Y victoriosa
glories earth brillantes que llegará hasta
can yield, la tierra la eternidad.
And brighter puede dar, Amén.[131]
bliss of Y más radiante
heav’n.[130] dicha del
cielo.
 [1]
Véase Waldron, Samuel E., El fin de los tiempos. Una explicación para todos. Segunda
edición. (Colombia: Publicaciones Faro de Gracia, 2016).
[2]
Nota del traductor: NASB ― La New American Standard Bible (por sus iniciales en inglés),
es una traducción de la Biblia al inglés usada por el autor, quien es angloparlante.
[3]
Nota de los traductores: Para la traducción al español del primer libro, véase Waldron,
Samuel E., El fin de los tiempos. Una explicación para todos. Segunda edición. (Colombia:
Publicaciones Faro de Gracia, 2016). El autor dice que su título es algo audaz porque sugiere que su
exposición de la escatología busca ser ― además de bíblica— sencilla, directa, de fácil
comprensión... Una traducción más literal de los títulos del primer y segundo libro sería Los tiempos
del fin explicados con sencillez y Más de los tiempos del fin explicados con sencillez,
respectivamente.
[4]
Nota de los traductores: Los textos y/o caracteres {entre llaves} son traducciones o
aclaraciones para preservar la fidelidad al significado del texto original. La etiqueta «{trad. no
oficial}» indica que la traducción que sigue a continuación pertenece a una fuente que aún no está
disponible en español; por tanto, puede aparecer oficialmente con otro título o como parte de otras
obras en el futuro. En cambio, si el material citado ya ha sido publicado en español en el momento
en que se hace esta traducción, se usará el título oficial precedido de la etiqueta «{título oficial}»; y
«{nombre oficial}» si se trata de una entidad. Por lo general, la traducción del título de una fuente
bibliográfica aparecerá solo la primera vez que el autor la cite.
[5]
Nota de los traductores: El título original es MacArthur’s Millennial Manifesto: A Friendly
Response. Véase Waldron, Samuel E., Una respuesta amistosa al manifiesto milenarista de
MacArthur (Santo Domingo, Ecuador: Legado Bautista Confesional, 2020).
[6]
Nota de los traductores: El título original de la publicación es Reformed Baptist Theological
Review.
[7]
Nota de los traductores: tiene «ton y son»: ― tiene «pie y cabeza», tiene razón de ser.
[8]
Nota de los traductores: de “el Israel”: ― Nótese que el autor no escribió «de Israel», sino
«...de “el Israel”», para enfatizar la frase que aparece en Gálatas 6:16 ― «...y sobre el Israel de
Dios» (cursivas añadidas).
[9]
Nota de los traductores: «saldrá bien» ― El verbo usado en inglés es «will “pan out”»
(significado original y específico: batear o lavar la arena o la tierra en busca de oro u otro mineral
precioso mediante el uso de un sartén o batea ancha y poco profunda [«pan» en inglés];
significado común: salir bien, salir como se esperaba). El punto está en que el pan–milenarista dice
que él no necesita entrar en muchos detalles a diferencia de los defensores de las demás posturas
escatológicas cristianas porque él simplemente cree que al final todo va a pan out (salir bien).
Nótese que el prefijo pan– (totalidad), en panmilenarista, y la raíz pan, en el verbo inglés pan out,
son homófonos. Si el lector, en su investigación, encuentra artículos en inglés que asocien el
panmilenarismo con la imagen de un sartén o batea de minería, es porque se estaría haciendo
alusión a este mismo juego de palabras. En este caso, la imagen del sartén estaría relacionada con el
significado original y específico de pan out, pero en realidad se estaría refiriendo a su significado
común (salir bien). Esta es una traducción más literal del mismo término original
(«panmillennialism») que es traducido como «será–milenarismo» en el primer libro, véase
Waldron, Samuel E., El fin de los tiempos. Una explicación para todos. Segunda edición.
(Colombia: Publicaciones Faro de Gracia, 2016), p. 1.
[10]
Nota de los traductores: melquisedeño ― según el orden de Melquisedec (Heb. 5:6; 6:20).
No confundir con «melquisedeciano».
[11]
Nota de los traductores: profanas ― la traducción inglesa de la Biblia que usa el autor dice
«wordly» (mundanas).
[12]
Nota de los traductores: «impías» e «insensatas» ― El autor explica a sus lectores
anglófonos que la palabra traducida como «wordly» (mundanas) en la versión inglesa de la Biblia
que él usa, es traducida en otros pasajes como «godless» (impías, sin Dios) y «foolish» (insensatas).
 [13]
Nota de los traductores: «impíos» ― así lo traduce la traducción inglesa de la Biblia que
usa el autor en los pasajes que se dan a continuación. Las traducciones hispanas (NLBA, LBLA,
RVA–2015, RV–1960, BTX IV...) traducen esta palabra consistentemente en estos versículos
como «profano» o «persona [...] profana».
[14]
Nota de los traductores: NASB ― Traducción de la Biblia al inglés titulada New American
Standard Bible. Como el autor es anglófono, está valorando la traducción de este versículo en varias
versiones disponibles en inglés, su idioma nativo.
[15]
Nota de los traductores: KJV ― Traducción de la Biblia al inglés titulada King James
Version.
[16]
Nota de los traductores: volcar ― o trastornar, como dicen las traducciones hispanas.
[17]
Véase The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes {trad. no oficial: Los
credos de la cristiandad con anotaciones históricas y críticas}, ed. {editor} Philip Schaff, rev.
{revisor} David S. Schaff, 3 vols. (Grand Rapids: Baker Book House, 1983), 2:69‑70.
[18]
Probablemente se originó como un credo bautismal. Los candidatos al bautismo confesaban
su fe con las palabras de este credo. En cuanto a su afirmación de la resurrección del cuerpo, en
realidad es más fuerte en sus originales en latín y griego que afirman la resurrección de la carne.
Hay varias versiones ligeramente diferentes que provienen de estos primeros años de la Iglesia, pero
todas estas {versiones} concuerdan en afirmar la segunda venida de Cristo y la resurrección de la
carne. A veces las personas luchan con la frase «descendió al infierno». Lo que sea que esta difícil
frase pueda significar, debería saber que solo aparece en una de las cuatro versiones del credo
provistas por Schaff. Esta frase no aparece en las demás versiones del mismo. Para encontrar varias
versiones diferentes de este credo, cf. The Creeds of Christendom with a History and Critical
Notes, ed. {editor} Philip Schaff, rev. {revisor} David S. Schaff, 3 vols. (Grand Rapids: Baker
Book House, 1983), 2:46‑51.
[19]
Heiko Oberman, Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought
{trad. no oficial: Los precursores de la Reforma: La forma del pensamiento medieval tardío}, trad.
Paul L. Nyhuis (Cambridge: James Clarke & Co., 2002), 51‑120, muestra que el debate sobre la
relación que existe entre la Escritura y la tradición, a finales del período medieval, anticipa las
rupturas {que se producirían} por causa de este tema en el momento de la Reforma.
[20]
Juan Calvino, en {título oficial} La institución de la religión cristiana, provee un análisis
histórico de este tema en el Libro 1, Capítulo 5.
[21]
Barbara W. Tuchman, The Zimmerman Telegraph {trad. no oficial: El telegrama
Zimmerman} (New York: Ballantine Books,1958).
[22]
Louis Berkhof, Principles of Biblical Interpretation {título oficial: Principios de
interpretación bíblica} (Grand Rapids: Baker Book House, 1981), 133‑165, provee una explicación
tradicionalmente reformada de la interpretación teológica. Aunque es un tratamiento algo más
antiguo, todavía es útil en el contexto de los debates modernos sobre la hermenéutica.
[23]
R. C. Sproul, Knowing Scripture {título oficial: Cómo estudiar e interpretar la Biblia}
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1979), 79‑84, refleja el cuidado que tiene la erudición en
los últimos años con respecto a la derivación de las palabras y su énfasis en su uso y contexto.
[24]
Nota de los traductores: Nótese en las oraciones en inglés cómo se usan palabras
homógrafas que no tienen el mismo significado. En el primer ejemplo, tenemos «wound»
(enrollada) y «wound» (herida). El contexto determina el significado preciso de las palabras.
[25]
Nota de los traductores: prosaicamente ― relativo a la prosa.
[26]
Por supuesto, me refiero a la Scofield Study Bible {título oficial: La Biblia de estudio
Scofield}. La que tengo en mi mano mientras escribo esto dice en su lomo: Holy Bible: Scofield
Reference Edition {título oficial: La Santa Biblia: Edición anotada por Scofield}. Fue publicada en
Nueva York por Oxford University Press en 1917. En sus anotaciones {comentarios}, las posturas
pesimistas que sostiene acerca de la iglesia son visiblemente expuestas. Enseña siete
dispensaciones, cada una de estas termina en fracaso (pgs. 5, 10, 16, 20, 94, 1115, 1250). En
particular, la Dispensación de la Gracia (que es la edad {el tiempo} de la Iglesia) termina en fracaso
con la apostasía de la iglesia profesante (1115). Nota de los traductores: Edición anotada por
Scofield significa Edición comentada por Scofield.
[27]
Evangelical Dictionary of Theology {título oficial: Diccionario evangélico de teología},
ed. Walter A. Elwell (Grand Rapdis: Baker Book House, 1989), 292‑93.
[28]
Esto es evidente por el mandato de contarle la ofensa a la iglesia. Obviamente, esta orden
no podía cumplirse en toda la Iglesia universal, sino solo en la iglesia local.
[29]
Nota de los traductores: La letra original fue tomada del siguiente enlace:
< https://opc.org/hymn.html?hymn_id=74 > . Fue consultado el 21 de agosto de 2020.
[30]
Nota de los traductores: Esta es una traducción más literal (fiel a la letra) del himno
original, que se esfuerza por preservar mejor tanto el significado como los recursos literarios que no
dependan de la musicalidad. No encontramos ninguna traducción literaria de este himno al español.
[31]
Nota de los traductores: El título original de este himno es «I love thy Kingdom, Lord» (Tu
reino amo, Señor); fue compuesto por Timothy Dwight. La traducción literaria citada se titula «Tu
Reino amo, ¡Oh Dios!», véase el himno #239 titulado «Tu reino amo, ¡oh Dios!» en El himnario
bautista de la gracia (Almance, NC: Publicaciones Faro de Gracia, 2000). La letra original aparece
íntegramente justo al final de este libro, alineada con su traducción literal y esta traducción literaria.
[32]
Permítame recomendar en particular la obra de Herman Ridderbos, The Coming of the
Kingdom {título oficial: La Venida del Reino} (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1975).
[33]
Por cierto, esta es la respuesta a aquellos que usan esta declaración para objetar con
subterfugios en contra de la doctrina de la inerrancia de la Biblia. Estos sofistas nos informan que,
por un asunto de precisión científica y botánica, la semilla de mostaza no es la más pequeña de
todas las semillas. Esta objeción ignora por completo el contexto histórico de la aseveración de
Jesús; que no se enmarca en los tecnicismos de la Botánica, sino en las realidades de la horticultura
en Palestina.
[34]
Nota de los traductores: 8, 10 e incluso 15 pies ― 2 metros y medio, 3 metros e incluso
4,5 metros aproximadamente.
[35]
La conjunción que se usa allí en griego es ou=n ; según el UBS Greek Dictionary {trad. no
oficial: Diccionario de Griego por Sociedades Bíblicas Unidas}, esta significa por lo tanto,
entonces; así que, pues, en consecuencia.
[36]
Geroge Eldon Ladd, A Theology of the New Testament {título oficial: Teología del Nuevo
Testamento} (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 99.
[37]
Herman Ridderbos, Coming of the Kingdom, 146.
[38]
Cf. Mateo 13:8, 23 y nótense los comentarios de Ridderbos, The Coming of the Kingdom,
p. 131 y siguiente.
[39]
Nótense los paralelos verbales de a u xanw con Mateo 13:32, y de
karpoforew con Mateo 13:23.
[40]
Holy Bible: Scofield Reference Edition, ed. C. I. Scofield (New York: Oxford University
Press,1917), p. 1016.
[41]
Rousas J. Rushdoony, The Meaning of Postmillennialism {trad. no oficial: El significado del
posmilenarismo}, pp. 53‑56.
[42]
Nota de los traductores: garantía ― Este es el término que la RV–1960 traduce como
«arras».
[43]
Gary North, Unconditional Surrender, God's Program for Victory {título oficial: Entrega
incondicional: El programa de Dios para la Victoria}, (Tyler, TX, Geneva Divinity School Press
1983), 176‑177.
[44]
George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974),
95.
[45]
Ridderbos, The Coming of the Kingdom, 123. Ridderbos ve que esta es la cuestión cuando
dice que el problema con el que tratan estas parábolas es la «modalidad de la venida del Reino de
Dios».
[46]
Nada de esto significa que la profecía de Juan era falible. Lo que Juan profetizó fue
perfectamente preciso. Era su entendimiento privado de esta profecía y su aplicación lo que estaba
equivocado. Por esta razón, Jesús le advierte a Juan que no hallara tropiezo en Él (v. 6).
[47]
Ridderbos, The Coming of the Kingdom, 137; Ladd, A Theology of the New Testament, 97.
[48]
Matthew Henry, Commentary {trad. no oficial: Comentario de toda la Biblia...} (Fleming
H. Revell), 5:188. Nota de los traductores: No sabemos si esté disponible ya (agosto de 2020) una
edición en español del texto íntegro del Comentario de Matthew Henry. Puede que las ediciones
hispanas existentes bien resuman o bien omitan el fragmento citado por el autor.
[49]
R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Matthew’s Gospel {trad. no oficial: La
interpretación del Evangelio de San Mateo} (Minneapolis: Augsburg, 1943), 536.
[50]
John Murray, Collected Writings of John Murray {trad. no oficial: Colección de escritos de
John Murray}, (Banner of Truth Trust {nombre oficial: El Estandarte de la Verdad}, Edinburgh,
1977), 2:387 y sigs.
[51]
Holy Bible: Scofield Reference Edition, ed. C. I. Scofield (New York: Oxford University
Press, 1917), 1032‑33. Scofield hace distinción entre Lucas 21 que se refiere a la destrucción de
Jerusalén en el año 70 d. C. y Mateo 24, al cual da una interpretación futurista.
[52]
J. Marcellus Kik, An Eschatology of Victory {trad. no oficial: Una escatología de la
victoria} (Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1971) provee una interpretación
preterista clásica de Mateo 24.
[53]
William Hendriksen, Matthew {título oficial: El Evangelio según Mateo: Comenatrio al
Nuevo Testamento} (Grand Rapids: Baker, 1973), 846‑47; Herman Ridderbos, The Coming of the
Kingdom (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1975), 492‑93. Tanto Hendriksen como
Ridderbos presentan formas de la perspectiva del doble cumplimiento de Mateo 24.
[54]
John Murray, Collected Writings of John Murray, vol. 2, (Banner of Truth Trust,
Edinburgh, 1977), pp. 387 y sigs.
[55]
Hendriksen, Matthew, 492‑94.
[56]
Para encontrar un resumen de la descripción de Josefo y una extensa respuesta a la objeción
en cuestión, cf. J. Marcellus Kik, An Eschatology of Victory (Presbyterian and Reformed,1971),
112‑120.
[57]
John Murray, Collected Writings of John Murray, vol. 2, (Banner of Truth Trust,
Edinburgh, 1977), pp. 387 y sigs.
[58]
John Murray, Collected Writings of John Murray, vol. 2, (Banner of Truth Trust,
Edinburgh, 1977), pp. 387 y sigs.
[59]
H. E. Dana y Julius R. Mantey, A Manual Grammar of the Greek New Testament {título
oficial: Gramática griega del Nuevo Testamento}, (The Macmillan Company, New York, 1967)
pp. 122 y sig.
[60]
John Murray, Collected Writings of John Murray, vol. 2: Systematic Theology, (Banner of
Truth Trust, Edinburgh, 1977), pp. 387 y sigs.
[61]
Nota de los traductores: suplantacionismo ― La palabra inglesa usada aquí originalmente
es supersessionism. Su grafía no dice mucho al hispanohablante; y, si simplemente se traduce como
supersesionismo, no creemos que comunique el significado, y se confundiría con otros términos
imaginables como supercesacionismo o supersesión. Teniendo en cuenta el significado del verbo
inglés supersede y el uso peyorativo del término, tradujimos supersessionism como
suplantacionismo, y supersessionist(s) como suplantacionista(s). No obstante, este término puede
encontrarse traducido al español en diversas publicaciones como: «supersesionismo»,
«supercesionismo», «teología de la suplantación» o «teología de la substitución».
[62]
Nota de los traductores: supersede ― verbo inglés de donde se deriva el término
supersessionism (suplantacionismo).
[63]
Samuel E. Waldron, El fin de los tiempos. Una explicación para todos. Segunda edición.
(Colombia: Publicaciones Faro de Gracia, 2016).
[64]
«Why self–respecting Calvinists should be Premillennial?» {título oficial: «¿Por qué todo
calvinista que se respete es premilenarista?»}, Shepherds’ Conference 2007 {título oficial:
Conferencia de pastores de 2007} ― First Message {Primer mensaje}—, por John MacArthur
(MacArthur’s Millennial Manifesto {título oficial: El manifiesto milenarista de MacArthur}).
[65]
En realidad, cuento sesenta y ocho usos de «Israel» y nueve usos de «israelita» en el Nuevo
Testamento, pero no deseo detenerme en nimiedades.
[66]
Michael Vlach, «12 Reasons Why Supersessionism/Replacement Theology Is Not a
Biblical Doctrine» {trad. no oficial: «12 razones por las que el suplantacionismo o la teología del
reemplazo no es una doctrina bíblica»}. Este artículo está disponible en:
˂http://www.theologicalstudies.citymax.com/page/page/4425336.htm˃ Lo consulté el 25 de mayo
de 2007. La cita pertenece a Ronald E. Diprose, Israel in the Development of Christian Thought
{trad. no oficial: Israel en el desarrollo del pensamiento cristiano} (Rome: Istituto Biblico
Evangelico Italiano, 2000), 47. Nota de los traductores: En cuanto al artículo de Michael Vlach, al
que se hace referencia al inicio de esta nota al pie, es probable que su original en inglés ya no se
encuentre (agosto de 2020) en el enlace provisto por el autor; una búsqueda en Internet arrojó que
está publicada al menos una traducción de dicho artículo al español titulada «12 razones de por qué
el supersesionismo/la teología del reemplazo no es una doctrina bíblica», pero desconocemos si es
una traducción oficial del artículo original, y si este es traducido allí en su totalidad, o si es solo un
resumen del mismo. Aunque consultamos dicha publicación, hicimos nuestra propia traducción del
fragmento basados en la cita provista por el autor.
[67]
Nota de los traductores: El título original es Israel and the Church.
[68]
No estoy seguro de que la frase «Israel de Dios» pueda referirse al pueblo étnico de Israel.
Esta solo aparece allí en el NT y en la LXX. Mi punto es solamente que «Israel» puede referirse, y
en algunos contextos sí se refiere, a Israel en un sentido étnico.
[69]
Desde un inicio di por supuesto que nadie disputaría que la frase «y sobre el Israel de Dios»
pudiera entenderse epexegéticamente o aposicionalmente, en vez de interpretar que esta añade otro
grupo a aquellos que son descritos previamente como a todos «los que anden conforme a esta
regla». Sin embargo, sobrevino una gran cantidad de correspondencia acerca de este punto
precisamente. Por lo tanto, véase el «Excurso» acerca de dicho argumento en el próximo capítulo.
[70]
Un correspondiente notó astutamente que «una nueva creación» no es precisamente una
referencia a la Iglesia, sino que, en este contexto, es una referencia a lo que es importante en Cristo
Jesús; a saber, lo que hace que un individuo sea salvo y, por tanto, miembro del pueblo de Dios. En
otras palabras, que la «nueva creación» en Gálatas 6:15 habla de la obra de Dios en el individuo en
vez de referirse estrictamente a la Iglesia corporativamente. ―¡ Muy cierto! He pasado de lo
individual a lo corporativo en mis comentarios. Si una nueva creación hace que un ser humano sea
salvo y miembro del pueblo de Dios; entonces, concluir que la Iglesia como un todo es una nueva
creación parece ser una deducción sencilla, necesaria y directa.
[71]
Nota de los traductores: El título original es A Greek–English Lexicon of the New Testament
and Other Early Christian Literature, conocido también como BDAG.
[72]
Walter Bauer, A Greek–English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian
Literature, trans. and adapted by {traducido y adaptado por} William F. Arndt y F. Wilbur
Gingrich (Chicago: The University of Chicago Press, 1957), 392‑394.
[73]
Estoy en deuda con uno de mis correspondientes por esta ilustración del peligro de la
«hermenéutica de gobierno por mayoría».
[74]
ὅσος se usa en la frase: ὅσοι τῷ κανόνι τούτῳ στοιχήσουσιν (lit. «todos los que anden
conforme a esta regla») en Gálatas 6:16.
[75]
Nota de los traductores: NASB ― Traducción de la Biblia al inglés titulada New American
Standard Bible. Como el autor es anglófono, está valorando la traducción de este pasaje en varias
versiones disponibles en inglés, su idioma nativo. En español, la LBLA, NBLA y la BTX IV
traducen «a los que»; mientras que la RVA–2015, RV–1960, BTX III, BTX II, y la NVI traducen
«Para todos los que», «a todos los que», «todos los que», «a todos los que» y «todos los que»,
respectivamente.
[76]
Nota de los traductores: KJV ― Traducción de la Biblia al inglés titulada King James
Version.
[77]
Nota de los traductores: NKJV ― Traducción de la Biblia al inglés titulada New King James
Version.
[78]
Nota de los traductores: ESV ― Traducción de la Biblia al inglés titulada English Standard
Version.
[79]
Robertson, The Israel of God, 43.
[80]
Michael Vlach, «12 Reasons Why Supersessionism/Replacement Theology Is Not a
Biblical Doctrine». Este artículo está disponible en:
< http://www.theologicalstudies.citymax.com/page/page/4425336.htm > Lo consulté el 25 de mayo
de 2007. Nota de los traductores: Es probable que el artículo original en inglés ya no se encuentre
(agosto de 2020) en el enlace provisto por el autor. Véase la «Nota de los traductores» que
insertamos al final de una nota al pie del autor en el capítulo 14 con referencia a este mismo
artículo.
[81]
Michael Vlach, «12 Reasons Why Supersessionism/Replacement Theology Is Not a Biblical
Doctrine». Este artículo está disponible en:
˂http://www.theologicalstudies.citymax.com/page/page/4425336.htm˃ Lo consulté el 25 de mayo
de 2007. Nota de los traductores: Es probable que el artículo original en inglés ya no se encuentre
(agosto de 2020) en el enlace provisto por el autor. Véase la «Nota de los traductores» que
insertamos al final de una nota al pie del autor en el capítulo 14 con referencia a este mismo
artículo.
[82]
Nota de los traductores: el culto en el templo ― La traducción de LBLA dice simplemente:
«el culto»; pero la versión inglesa usada originalmente por el autor (NASB) traduce: «the temple
service» (el culto en el templo).
[83]
Nota de los traductores: [para ser específico] ― LBLA traduce: «[es decir]» (función
explicativa); pero la versión inglesa usada originalmente por el autor (NASB) traduce: «even» (para
ser específico [función especificativa]). Véase el «Excurso» del autor titulado «Del significado de
“kai” en la frase “y [kai] sobre el Israel de Dios” en Gálatas 6:16» en el capítulo 15.
[84]
Nota de los traductores: para ser específico ― Ídem.
[85]
Michael Vlach, «12 Reasons Why Supersessionism/Replacement Theology Is Not a
Biblical Doctrine». Este artículo está disponible en:
˂http://www.theologicalstudies.citymax.com/page/page/4425336.htm˃ Lo consulté el 25 de mayo
de 2007. Nota de los traductores: Es probable que el artículo original en inglés ya no se encuentre
(agosto de 2020) en el enlace provisto por el autor. Véase la «Nota de los traductores» que
insertamos al final de una nota al pie del autor en el capítulo 14 con referencia a este mismo
artículo.
[86]
Nota de los traductores: Esta traducción fue tomada de la RV–1960, la cual traduce esta
frase en 1 Corintios 10:18 de una manera equivalente a como lo hace la versión inglesa (KJV)
citada por el autor.
[87]
Nota de los traductores: NIV ― Traducción de la Biblia al inglés titulada New International
Version. Su equivalente en español es la {título oficial} Nueva Versión Internacional (NVI).
[88]
Nota de los traductores: Esta traducción fue tomada de la NVI.
[89]
Nota de los traductores: ASV ― Traducción de la Biblia al inglés titulada American
Standard Version.
[90]
Nota de los traductores: En español, la LBLA, NBLA, BTX IV, BTX III, BTX II y la
NVI traducen «paganos»; mientras que la RVA–2015 y la RV–1960 traducen «gentiles».
[91]
Michael Vlach, «12 Reasons Why Supersessionism/Replacement Theology Is Not a
Biblical Doctrine». Este artículo está disponible en:
˂http://www.theologicalstudies.citymax.com/page/page/4425336.htm˃ Lo consulté el 25 de mayo
de 2007. Nota de los traductores: Es probable que el artículo original en inglés ya no se encuentre
(agosto de 2020) en el enlace provisto por el autor. Véase la «Nota de los traductores» que
insertamos al final de una nota al pie del autor en el capítulo 14 con referencia a este mismo
artículo.
[92]
Michael Vlach, «12 Reasons Why Supersessionism/Replacement Theology Is Not a
Biblical Doctrine». Este artículo está disponible en:
˂http://www.theologicalstudies.citymax.com/page/page/4425336.htm˃ Lo consulté el 25 de mayo
de 2007. En referencia a la cita de Howard Taylor, Vlach escribe lo siguiente en el pie de página:
Howard Taylor, «The Continuity of the People of God in Old and New Testaments» {trad. no
oficial: «La continuidad del pueblo de Dios en el Antiguo y Nuevo Testamento»}, Scottish Bulletin
of Evangelical Theology {trad. no oficial: El boletín escocés de teología evangélica} 3 (1985):
14‑15. Énfasis en el original. Nota de los traductores: Es probable que el artículo original en inglés
ya no se encuentre (agosto de 2020) en el enlace provisto por el autor. Véase la «Nota de los
traductores» que insertamos al final de una nota al pie del autor en el capítulo 14 con referencia a
dicho artículo (Vlach, «12 Reasons...»).
[93]
Robertson, The Israel of God, 118.
[94]
Robertson, The Israel of God, 133.
[95]
Nota de los traductores: «nada etérea» versus «algo real» ― Nótese que, en este párrafo, el
autor usa dos expresiones contrastantes que riman (en el original) para enfatizar su argumento: «airy
nothings» (lit. «nadas etéreas») y «real somethings» (lit. «algos reales»).
[96]
«Why self–respecting Calvinists should be Premillennial?» {título oficial: «¿Por qué todo
calvinista que se respete es premilenarista?»}, Shepherds’ Conference 2007 {título oficial:
Conferencia de pastores de 2007} ― First Message {Primer mensaje}—, por John MacArthur
(MacArthur’s Millennial Manifesto {título oficial: El manifiesto milenarista de MacArthur}).
[97]
«Why self–respecting Calvinists should be Premillennial?» {título oficial: «¿Por qué todo
calvinista que se respete es premilenarista?»}, Shepherds’ Conference 2007 {título oficial:
Conferencia de pastores de 2007} ― First Message {Primer mensaje}—, por John MacArthur
(MacArthur’s Millennial Manifesto {título oficial: El manifiesto milenarista de MacArthur}).
[98]
«Why self–respecting Calvinists should be Premillennial?» {título oficial: «¿Por qué todo
calvinista que se respete es premilenarista?»}, Shepherds’ Conference 2007 {título oficial:
Conferencia de pastores de 2007} ― First Message {Primer mensaje}—, por John MacArthur
(MacArthur’s Millennial Manifesto {título oficial: El manifiesto milenarista de MacArthur}).
[99]
«Why self–respecting Calvinists should be Premillennial?» {título oficial: «¿Por qué todo
calvinista que se respete es premilenarista?»}, Shepherds’ Conference 2007 {título oficial:
Conferencia de pastores de 2007} ― First Message {Primer mensaje}—, por John MacArthur
(MacArthur’s Millennial Manifesto {título oficial: El manifiesto milenarista de MacArthur}).
[100]
«Why self–respecting Calvinists should be Premillennial?» {título oficial: «¿Por qué todo
calvinista que se respete es premilenarista?»}, Shepherds’ Conference 2007 {título oficial:
Conferencia de pastores de 2007} ― First Message {Primer mensaje}—, por John MacArthur
(MacArthur’s Millennial Manifesto {título oficial: El manifiesto milenarista de MacArthur}).
[101]
Con respecto a esto, nótese la declaración en Ester 8:17 ― «...Y muchos de entre los
pueblos de la tierra se hicieron judíos, porque había caído sobre ellos el temor de los judíos». ¡Está
claro que en los días de Ester era posible que un gentil étnico se hiciera judío!
[102]
Nota de los traductores: típico ― Relativo a los tipos a distinción de sus respectivos
antitipos. No confundir con típico (peculiar).
[103]
Barry Horner, Future Israel {trad. no oficial: El Israel futuro} (B&H Academic: Nashville,
TN. 2007). El material que se encuentra en este capítulo está publicado con un formato ligeramente
diferente en el número correspondiente a la primavera {Spring} de 2009 de la Reformed Baptist
Theological Review {trad. no oficial: Revista teológica bautista reformada}. La Reformed Baptist
Academic Press {nombre no oficial: Editorial Académica Bautista Reformada} concedió el permiso
para usar este material.
[104]
Edmund J. Clowney, «The Final Temple» {trad. no oficial: «El ultimo Templo»}. Accedí a
este artículo en enero de 2009, publicado en Internet en:
˂ http://www.beginningwithmoses.org/articles/finaltemple.htm ˃ .
Lo recomiendo encarecidamente. Trata el tema del último Templo en Ezequiel 40‑48 de una
manera maravillosamente iluminadora en su amplio contexto bíblico–teológico y redentivo–
histórico. Este enfoque enfatiza el significado real del Templo en la historia de la redención y los
diversos temas bíblicos recurrentes que lo insertan en la historia bíblica de la redención en
desarrollo. La riqueza de la evidencia que Clowney presenta disipa bastante la sensación de
extrañeza que a veces evoca un enfoque más figurado de Ezequiel 40‑48. Su artículo me hace
sentir profundamente las deficiencias de mi enfoque más estricto y la inquietud que tengo por
Ezequiel 40‑48 en este tratamiento. Nota de los traductores: Este artículo ya no se encuentra en el
enlace provisto por el autor; ahora (28 de agosto de 2020) puede ser consultado {en inglés} aquí:
˂ http://beginningwithmoses.org/bt-articles/230/the-final-temple ˃ .
[105]
Véase mi tratamiento de Mateo 25:31‑46 y la significación {importancia} escatológica
que tiene un juicio general en El fin de los tiempos. Una explicación para todos. Segunda edición.
(Colombia: Publicaciones Faro de Gracia, 2016), 57 y sigs.
[106]
Horner, Future Israel, 165, afirma esto específicamente.
[107]
Horner, Future Israel, 177.
[108]
Ibíd.
[109]
Horner, Future Israel, 178.
[110]
Ibíd.
[111]
Se presentaron objeciones a mi entendimiento del cumplimiento de Ezequiel 40‑48 en
nuestro blog. Un correspondiente dijo algo así: ― Aún no ha dejado claro por qué, en su postura,
hay algunas diferencias notables entre el Templo, las ceremonias, el sustento para los sacerdotes,
etc. en Ezequiel 40‑48 y el Sistema Mosaico. El problema allí es que el pasaje dice demasiado y
pienso que su explicación es demasiado pobre. En primer lugar, permítame decir que estas son
aseveraciones interesantes, dignas de respuestas bien pensadas. En segundo lugar, permítame decir
que no estoy afirmando ser capaz de ofrecer la explicación concluyente de todo esto. En tercer
lugar, permítame decir que las diferencias entre el antiguo Templo y el (supuesto) Templo del
Milenio no llega a ser lo mismo que tener que probar, desde mi punto de vista, que allí hay un
sistema completamente diferente. Hubo diferencias entre el Tabernáculo y el Templo en el Antiguo
Testamento; aun así, ambos fueron mosaicos. Las diferencias entre el Templo salomónico y el
Templo restaurado, y {entre estos dos y} el Templo de Ezequiel 40‑48, son menos dramáticas que
las diferencias entre estos Templos y el Tabernáculo. En cuarto lugar, tenemos que darnos cuenta de
que Ezequiel, por supuesto, estaba profetizando acerca de un futuro glorioso. Con este fin, ciertas
modificaciones son de esperarse en conformidad con este tema. En quinto lugar, algunas de las
diferencias parecen ser claramente idealizadas. Por ejemplo, la división de la tierra en líneas
horizontales rectas, de este a oeste, a través de la tierra (con heredades, al parecer, también de un
tamaño idéntico) sin ajustarse a ninguno de los accidentes geográficos ni bordear barreras naturales,
me sugiere (a mí y ― pienso— que a la mayoría de los lectores también) que es algo simbólico e
ideal, no algo literal y prosaico; cf. Ezequiel 48. En sexto lugar, si estamos en lo correcto en
cuanto a que Ezequiel 40‑48 es figurado, entonces, no exigir que se extraigan pormenores
alegóricos a partir del lenguaje figurado de la Biblia forma parte de las leyes de la hermenéutica.
«Es imposible hacer que una parábola camine en cuatro patas», como dijo alguien. {Nota de los
traductores: Es decir, no todo lo que aparece en una parábola tiene un significado simbólico,
algunos elementos se añaden solo para completar la historia o hacer que el relato tenga sentido, no
porque necesariamente sean símbolos}. Tampoco se impone tal minuciosidad a los sueños
inspirados de los profetas. En séptimo lugar, no es necesario que dé la última palabra a preguntas
como: ― ¿Cuál es el significado de cada detalle?—, o ― ¿cómo entendemos exactamente las
diferencias entre el Templo de Salomón y el Templo de Ezequiel?—. Tales preguntas no invalidan
el sólido fundamento bíblico sobre el cual he demostrado que se requiere una interpretación
figurada de Ezequiel. Son como los pasajes problemáticos con los que los arminianos hacen
objeciones en contra de las doctrinas de la gracia. Tales pasajes ni siquiera pretenden tratar con el
sólido fundamento bíblico de la Redención Particular o la Perseverancia de los Santos. Por lo tanto,
son más dificultades pendientes que objeciones a las doctrinas de la gracia. Uno no necesita poner
en suspenso su creencia en la Perseverancia de los Santos hasta que sienta que puede decir la última
palabra acerca de Hebreos 6. Romanos 8 y toda una hueste de otros pasajes son claros. De manera
similar, no necesito dar la última palabra en respuesta a tales dificultades si el fundamento de mi
postura está claro, y lo está. El Nuevo Testamento inequívocamente enseña la cesación del
sacerdocio levítico, las ofrendas de animales por el pecado, el rito de la circuncisión física y el
calendario religioso mosaico. Enseña inequívocamente que el cumplimiento del río que sale del
Templo y el árbol de la vida deben encontrarse en la Tierra nueva, donde no hay Templo aparte de
la presencia de Dios y el Cordero. Por lo tanto, estas dificultades ― aunque son reales y merecen
una respuesta bien pensada— no tratan con el fundamento bíblico de mi postura.
[112]
Horner, Future Israel, 182.
[113]
Nota de los traductores: (¿)más grande(?) ― Nótese que el autor usa signos de
interrogación entre paréntesis para preguntar de forma retórica: ― ¿acaso Cristo, el Hijo de David,
no es más grande que David?— al mismo tiempo que lo afirma.
[114]
Horner, Future Israel {El Israel Futuro}, 195.
[115]
O. Palmer Robertson, «Is There a Distinctive Future for Ethnic Israel in Romans 11?»
{trad. no oficial: «¿Hay un futuro distintivo para el Israel étnico en Romanos 11?»}, en
Perspectives on Evangelical Theology {trad. no oficial: Perspectivas sobre la teología evangélica},
ed. por Kenneth S. Kantzer y Stanley H. Gundry, (Grand Rapids, Baker Book House, 1979), p.
209. Nota de los traductores: los días del tiempo del fin ― Esta frase también es comúnmente
traducida como los días del fin de los tiempos, o los días del fin.
[116]
John Murray, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, Publishing Co., 1965)
ad loc. {en dicha fuente, sin especificar las páginas}.
[117]
William Hendriksen, Israel in Prophecy (Baker Book House, Grand Rapids, 1981).
[118]
Nota de los traductores: El título original del artículo es «Is There a Distinctive Future for
Ethnic Israel in Romans 11?».
[119]
O. Palmer Robertson, «Is There a Distinctive Future for Ethnic Israel in Romans 11?»,
The Israel of God, 168.
[120]
Robertson, The Israel of God, 171.
[121]
Robertson, The Israel of God, 173.
[122]
No hay razón alguna para insistir en la frase «vida de entre los muertos», una referencia a
la resurrección de los justos al final de la edad. Pablo está hablando metafóricamente del reinjerto
de ramas judías que habían sido cortadas y estaban muertas en el olivo del pueblo de Dios.
[123]
Robertson, The Israel of God, 181.
[124]
Nota de los traductores: el fin del tiempo ― La frase que el autor usa originalmente es «the
end of the age», la cual es traducida al español de diversas maneras, por ejemplo: el fin del mundo
(Mat. 28:20 [NBLA, LBLA, RVA–2015, RV–1960, NVI]), el fin del siglo (Mat. 28:20 [BTX
IV]), el fin de los siglos (Mat. 28:20 [BTX II]), la consumación de [este] siglo (Mat. 24:3
[NBLA, LBLA]).
[125]
Robertson, The Israel of God, 182.
[126]
Robertson, The Israel of God, 183.
[127]
Robertson, The Israel of God, 183.
 [128]
Robertson, The Israel of God, 187 y siguiente, explica la transformación de su
pensamiento.
[129]
Robertson, The Israel of God, 187‑8.
[130]
Esta es una cita textual del himno de Timothy Dwight, véase el himno #280 en The Trinity
Hymnal: Baptist Edition {trad. no oficial: El himnario de la Trinidad: Edición bautista} (Suwanee,
GA: Great Commission Publications, 1995).
[131]
Nota de los traductores: Véase el himno #239, titulado «Tu Reino amo, ¡oh Dios!» en El
himnario bautista de la gracia (Almance, NC: Publicaciones Faro de Gracia, 2000).