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PENSAMIENTO CONTEMPORNEO Coleccin dirigida por Manuel Cruz 1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre tica 2. J.

Derrida, La desconstruccin en lasfronteras de lafiloscifa 3. P.K. Feyerabend, Lmites de la ciencia 4. J.F. Lyotard, c'Por qufiloscifar? 5. A.C. Danto, Historia y narracin 6. T.S. Kuhn, c'Qu son las revoluciones cientificas? 7. M. Foucault, Tecnologas del yo 8. N. Luhmann, Sociedad y sistema: la ambicin de la teoria 9. J. Rawls, Sobre las libertades 10. G. Vattimo, La sociedad transparente 11. R. Rorty, El giro lingstica 12. G. Colli, Ellibro de nuestra cnsis 13. K.-O. Apel, Teoria de la verdad y tica del discurso 14. J. Elster, Domar la suerte 15. H.G. Gadamer, La actualidad de lo bella 16. G.E.M. Anscombe, Intencin 17. J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad 18. T.W. Adorno, Actualidad de lafiloscifa 19. T. Negri, Fin de sigla 20. D. Davidson, Mente, mundo y accin 21. E. Husserl, Invitacin a lafenomenologa 22. L. Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre esttica, psicologa y creencia religiosa 23. R. Carnap, Autobiografia intelectual 24. N. Bobbio, Igualdad y libertad 25. G.E. Moore, Ensayos ticos 26. E. Levinas, El Tiempo y el atro 27. W. Benjamin, La metafisica de la juventud 28. E. Jnger y M; Heidegger, Acerca del nihilismo 29. R. Dworkin, Etica privada e igualitarismo poltica 30. C. Taylor, La tica de la autenticidad 31. H. Putnam, Las mil caras del realismo 32. M. Blanchot, El paso (no) ms all 33. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva

Peter Winch

Comprender una sociedad primitiva

Introduccin de Salvador Giner

Ediciones Paids LC.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona


Barcelona - Buenos Aires - Mxico

Ttulo original: Understanding a primitive society Language, beliif and relativism Nature and convention Human Nature Publicados en ingls por Blackwell, Oxford Traduccin de M: Jos Nicolau y Gloria Llorens Revisin tcnica de Nicols Snchez Cubierta de Mario Eskenazi

SUMARIO

1: edicin, 1994
Quedan rigurosamente prohibidas, siD la autorizacin escrita de los titulares del .Copyright>, baja las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la repografa y el tratamiento informativa, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstaIl1o pblicos.

lntroduccin de Salvador Giner

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1. El relativismo epistemolgico occidental. . 2. Winch y la explicacin relativista del mundo humano.................


3. La especificidad epistmica dellenguaje

@ 1987 by Basi! Blackwell, Ltd., Oxford @ de esta edicin Ediciones Paids Ibrica, S.A.
Mariano

4. La falacia relativista.

. . . . . . . . . .

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e Instituto de Ciencias de la Educacin de la Universidad Autnoma de Barcelona, 08195 Bellatera


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Cub, 92

- 08021

Barcelona,

COMPRENDER UNA SOCIEDAD PRIMITIVA

ISBN: 84-495-0059-8 Depsito legal: B-27.018/1994 Impreso en Novagrfik, S.L. Puigcerd, 127 - 08019 Barcelona

Comprender una sociedad primitiva. . . 1. La realidad de la magia . . . . . . . . 2. Nuestros estndares y los suyos. . . . .

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Impreso en Espaa - Printed in Spain

2. Lenguaje, creencia y relativismo. . . . . 87 3. Naturaleza y convencin . . . . . . . . 111 4. Naturaleza humana. . . . . . . . . . . 145

INTRODUCCIN

1. El relativismo epistemolgico

occidental

Tal vez ellogro ms caracterstica de la cultura occidental sea la conviccin de que nos podemos aproximar a la verdad a travs de la razn. Es de deplorar que ese mismo supuesto haJa conducido, andando el tiempo, a su p~opio descalabro. O, por lo menos, a serias dificultades en su progreso. En efecto, la confianza en la razn necesita, como primera providencia, una actitud necesariamente escptica. Andando el tiempo, esta nocin condujo al supuesto de que, merced alescepticismo metodolgico iramos accediendo a una certidumbre distinta y superior a la que pudiera suministrar una fe, sea ella sobrenatural o laica. La va de la razn hacia la verdad quedaba as abierta. Deba, eso s, cumplir ciertos requisitos: los de la lgica, el pensamiento secular y el anlisis causal. Su discurso deba revestir los rasgos de la teora, es decir, SilS proposiciones deban aparecer en forma de conjeturas e hiptesis, de propuestas plausibles. Se deba aadir a ella, a ser posi ble -y como aCUITe muy a menuda en la ciencia, expresin paradigmtica de la razn, segn esta doctrina-, la comprobacin emprica, la confrontacin de las conjeturas con los hechos o los datos disponibles. Contra torla vaticinio, esta risuea concepcin tena si no los das, los decenios contados. El propio escepticismo metodolgico, componente necesario de la

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confianza en la razn como acceso a la verdad, iba a crear desconfianza, iba a socavar las certidumbres racionalistas a lo largo de la historia filosfica moderna. Cada nueva generacin de epistemlogos descubra nuevas fisuras, contradicciones, aporas, atolladeros y algn nuevo non sequitur en el programa racionalista clsico. Todo ella, conseguido a veces con las herramientas del raciocinio (y otras tambin con las de la intuicin y el sarcasmo, como ocurriera con Kierkegaard y Nietzsche), iba poniendo en entredicho la fuerza misma de la razn. Slo la ciencia natural, como consecuencia de SilSresultados cada vez ms espectaculares, pudo escapar casi ilesa a los estragos causados por el asalto al racionalismo que montaron los mulos modemos del viejo y devastador Sexta Emprico, el maror de los incrdulos que en el mundo haran sida. Es indudable que muchos no quisieron ser mulos, como es el caso de los positivistas lgicos, seguros de haber ballada un mtodo definitiva para alcanzar la verdad y descalificadores de cualquier mbito del conocimiento que no filera abarcado por l. Segn los positivistas lgicos -cura doctrina file desarrollada primera por elllamado Crculo de Viena-, desde los ltimos aos veinte, la metafsica era una nebulosa detestable. La metafsica es un amalgama de afirmaciones gratuitas que contiene todas las proposiciones que son inverificables mediante la comprobacin emprica, as como aquellas que no son analticas. De las primeras se ocupaba la ciencia. El anlisis, para elIas, era legtima slo segn las reglas de la lgica formal. No obstante, ya en plena eclosin de esta escuela Wittgenstein demostr las carencias y limitaciones de esa misma lgica, lo que me permite afirmar que la sura es, aunque a SilSmiembros no les encantara la idea, la senda que paradjicamente con-

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duce a una perplejidad tan vasta como la de Sexta Emprico. Por si ella filera poca, y desde un lligar inesperado, iban formndose unas belicosas huestes, destinadas a hacer causa comn con las de los escpticos: las de quienes ponan en tela de juicio el universalismo moral occidental. ste consiste en la conviccin de que, si bien varan las costumbres, creencias y criterios ticos de pas a pas, de tribu a tribu, de clase a clase y de individuo a individuo, hay algunos principios que no se prestan a semejante heterogeneidad. Son universales e inmutables. La dignidad de torla ser humana, mujer, hombre, negra, blanca, musulmn, hind, agnstico; la maldad de la tortura; la igualdad de todos .ante la ley; el derecho a la libertad, y algunos pocos ms, forman parte de ese peculiar elenco. La expansin europea (y la de SilSprolongaciones ultramarinas) llev consigo la exportacin del universalismo moral, es decir, la conviccin de que existen principios ticos comunes a torla la humanidad, sean cuales fueren las leyes y costum bres de cada pas o comunidad. Paralelamente, se. export tambi.n lfi confianza occidental en la rzn.' Ambas co1vicciolles (distintas, pera estrechamente emparentadas entre s) fueron extendindose poca a poc o a los parajes ms diversos, mientras continuaban echando races cada vez ms profundas en los mismos pases occidentales en los que haban logrado una decisiva presencia, por mucho que basta en elIas florecieran con precariedad. El caso es que, en un momento determinada, se file abriendo paso una intensa desconfianza en la razn al tiempo que surgan explicaciones cada vez ms convincentes sobre SilSlmites, el poder de la irracionali-

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dad, y la incapacidad de hacer progresar a la humanidad a travs del racionalismo. Los desafueros cometidos por los mismos europeos avalaban tal posicin. Socavada su autoridad moral, el asalto al racionalismo se complet con la llegada de la hueste relativista: segn ella, lo que es aqu verdad es all falsedad; la Biblia, el Alcorn, el Discurso del Mtodo, las leyendas de los toltecas, lamagia de los yoruba y los criterios del clculo infinitesimal, poseen idntica autoridad, mejor dicho, cada cual tiene la suya, irreducible a las otras e injuzgable desde elIas. Cada cual tiene su lgica, sas reglas' discursivas propias. Nada yale ms que otra cosa. Haba llegada la hora triunfal del comunitarismo epistemolgico. Y la del comunitarismo moral. A cada clan, su verdad. Cada cua!, cada comu'nidad de discurso o lenguaje, tiene suscertidumbres y convenciones. A lo sumo, podemos entretenemos en desconstruirlas, como suele decirse. Y con qu criterios lo desconstruiremos? Ah, sospecho que, por relativista definicin, no los hay universales y que cada cual se los compone y se las compone a su antojo. Todo esta es boy causa de alarma para los buenos racionalistas. Sin embargo, bien pudiera ser que la cosa filera menos grave de lo que parece. Si por un lado, y como diga, un efecto perversa del racionalismo clsico ha sida conducir a un escepticismo que ha acabada socavando sas propios cimientos, por otro, tanta las doctrinas irracionalistas como las relativistas, han obligada a los racionalistas a agudizar el ingenio. Merced a sas objeciones no hay ya quien pueda aferrarse a las formas ms ingenuas de racionalismo, ni quien no deba hacer al relativismo las concesiones que sin dada merece, para as defender con mayor tina e imaginacin tanta la facultad raciocinante como el universalismo tico.

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Racionalistas: que no cunda, pues, el pnico. Se est formando un acervo creciente de aportaciones neorracionalistas que estn reconstruyendo la epistemologa contempornea sobre una visin ms compleja de la razn y un reconocimiento de los fueros (ciertamente no ilimitados) de la sinrazn. Es ms, algunos de tales aportes, como, por ejemplo, el de Isaiah Berlin en su Torcido ruste de la humanidad, han hecho nfasis en el hecho de que no todos los valores ltimos son compatibles entre s, y que por lo tanta la razn no puede elaborar un sistema cerrado, de perfecta trabazn lgica, entre todos los postulados. Wittgenstein mismo, cuyo Tractatus haba sida mal interpretada como excelente municin para los positivistas lgicos, rechaz ms tarde en sus Investigaciones Filosficas torla concepcin dellenguaje como clculo basada sobre proposiciones elementales. Lo entenda ahora como alga ms complejo: sas proposiciones deban entenderse como parle de su contexto lingstica. Otros autores, procedentes de varias tradiciones intelectuales, se esforzaran por reexaminar los postulados de una herencia racionalista sin echarlos nunca por la borda: file se el caso de gran parle de la vasta obra de Jos Ferrater Mora. Con ella libraron al racionalismo de extraas servidumbres, como la de andar uncido a doctrinas generales del progreso de la humanidad, carentes del ms elemental fundamento; o la de la pesada carga de pretender que la razn y su supuesto mtodo nica (el de la lgica formal?) es una llave que, tarde o temprano, ha de abrir las puertas de todos los arcanos.

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2. Winch y la explicacin relativista del mundo humano Convena evocar iodo este amplio e intrincado marco en el que se mezclan ntimamente racionalismo y relativismo para poder presentar la aportacin de Peter Winch al debate epistemolgico que ha surgido de esta compleja situacin. En 1958 Winch public La nocin de ciencia social (The Idea of a Social Science), un libro que retorna una crucial distincin weberiana segn la cual una cosa es comprender una situacin social (incluidos los estados de conciencia de sus protagonistas humanos) y aira explicaria, segn causas y condiciones objetivas. Los argumeI}tos all expuestos ballaran una secuela importante en un ensayo suyo de 1964, destinada a hacerse clebre entre el gremio de los interesados por la filosofia social y la teora sociolgica, Comprender una sociedad primitiva (Understanding a Primitive Society). En estos textos Wnch aportaba argumentos en favor del relativismo y, por lo tanta, en favor de una posicin que iba a hacerse predominante a finales del sigla xx. Segn l (grosso modo, ya matizar en seguida), cada cultura posee sus supuestos epistmicos, ticos y lingsticos especficos, los cuales no permiten a sus miembros juzgar, entender y explicar los de otras culturas. Aunque sus escritos no trataban directamente del asunto, de elIas poda colegirse la idea, tan extendida boy en da, de que los occidentales, con su ptica peculiar, no estn en condiciones de comprender, ni mucho meno s juzgar, a musulmanes, budistas, animistas, taostas; ni entender la llamada mentalidad primitiva, ni la de los pueblos que habitan sociedades de casta, ni otras

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igualmente exticas. Esta afirmacin suele extenderse boy a los diversos credos que proliferan en las propias sociedades liberales occidentales: por qu habra de comprender el anarquista al socialdemcrata, el agnstico al creyente, el protestante al catlico, yel liberal reformista al conservador recalcitrante? Estas cuestiones no son siempre explcitas en Winch, ni aparecen tan groseramente expuestas, pera hay un hilo conductor entre posiciones como la suya y actitudes como las que elIas reflejan. Las ltimas pertenecen, por as decirIo, al relativismo vulgar que ha venido a formar pacte del sentida comn de muchos de nuestros contemporneos. Cmo entender los valores, concepciones y costumbres de una sociedad esencialmente distinta de la nuestra? sa es la pregunta crucial que se hace Winch. Para darle una respuesta dirige su atencin a lo que incorrectamente suele llamarse una sociedad primitiva. Como no existe un tipa general de sociedad primitiva, Winch elige una, en la culli normas y creencias difieren muy considerablemente, si no del iodo, de las nuestras occidentales. Para ella escoge el estudio clsico de Evans-Pritchard de 1937, Brujera, orculos y magia entre los azande (Witchcraft, Oracles and Magic Among rhe Azande), en el que el antroplogo britnico mostraba cmo las creencias de aquel pueblo africana no concordaban con las del mundo modemo. Con un caracterstica sentimiento de superioridad con respecto a las supuestas ventajas de nuestras convicciones occidentales, Evans-Pritchard llega a afirmar que las creencias zande tampoco concuerdan con la realidad objetiva. sta, naturalmente, se supone correctamente descrita tanta por los supuestos racionalistas y analticos como por la lgica sobre los que se basaba la ciencia social que practicaba I.

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Al afirmar tal cosa, seala Winch en su consideracin de la interpretacin de Evans-Pritchard, ste afirma tambin, por implicacin, que existen criterios de verdad (los de la ciencia moderna) situados fuera de todo lenguaje, de toda cultura. Mas ello ignora que toda concepcin del mundo (tica, metafrica, descriptiva, analtica) se realiza siempre en y des de una cultura determinada. Las creencias de un pueblo dada podrn diferir de las nuestras, como su lenguaje difiere del nuestro, pera su gracio de correccin con respecto a la realidad no podr nunca medirse segn los criterios de nuestro lenguaje. Los valores, actitudes, costumbres e interpretaciones que se clan en otras culturas no pueden examinarse desde un Olimp o conceptual, sina des de otra cultura, la cua! posee a su vez su propi a carga valorativa e interpretativa. A lo sumo podremos de cir que son diferentes entre s, pera no que unos criterios sean mejores o ms acertados que otros. Es, por lo tanta, lgicamente falaz imponer nuestros criterios de verdad o falsedad a afirmaciones que, por peregrinas que nos parezcan, no deben tomarse fuera de contexto. La magia zande (o un ritual especfica dentra de ella) forma pacte de to do un universa de vida dentro del cual posee un sentida y hasta una verdad que, a no dudarlo, escapan a la mente racionalista analtica del estudiosa que la desmenuza y explora segn las reglas de la cultura acadmica a la que pertenece. Nu~stros criterios son slo expresiones de un punto de VISta, probablemente pobre y errneo, que no puede comprender ni explicar satisfactoriamente lo que no obstante pretende desvelar. . La implicacin de Winch es que las culturas dlversas, y sobre to do las que se hallan separadas por considerables distancias, no son comparables, ni taI1l-

' .. poca mensurables entre s. Moramos en mundos dis. d . tIn t o S . Nin gu no de ellos, e por SI, summlstra d una ' po. 1 A d

sicin privilegiada que pe~llta me Ir a os emas. esar de ella existe, cree Wmch, una senda que con~uce a una solucin parcial ante el atolladero de la inconmensurabilidad: la de indagar cmo resuelve cada comunidad los problemas universales de la condicin humana, los cuales son, segn l, sobre todo los del nacimiento, la muerte y el sexo. Pera, al emprenderla, hay que evitar dar a tales problemas soluciones universales que, para l, caeran fuera de lenguajes ticos o explicativos concretos. Estudiemos, pues, cmo se las arregla cada grupo humana para Fesolver es os problemas comunes a todos, pera no pretendamos que existen unas leyes nicas para todos para resolverlos. Con este argumento Peter Winch, que se encontraba al borde del despeadero relativista, queda tambalendose sobre l. Las culturas son inconmensurables entre s y no puede juzgarse la racionalidad o irracionalidad de unas conductas con el rasera de otras, ni su bondad o maldad de igual moda. No obstante, hay unas necesidades universales (una naturaleza humana comn?) que confieren una posibilidad para que desarrollemos una suerte de universalismo precario. Esta hbil salvedad -que, a decir verdad, ocupa un lugar secundaria en los anlisis de Winch- no ha impedida que otros se hayan tornado al pie de la letra los ar~mentos prorrelativistas de Winch y hayan hrefend? dejarlos atrs, junta a un precipicio que no an temdo reparo en saltar. Lo que ha venido a llamarge mentalidad o filosofia posmoderna est, pues, en, profunda deuda con la interpretacin de Winch, asl como con otras afines a ella.

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3. La especificidad epistmica dellenguaje


La aportacin de Winch constituye un jaln notable dentro de la historia del relativisme cultural y moral moderna. Volvamos de nuevo al medio ambiente intelectual en el que tuvo lugar. La entronizacin delliberalismo como marco esencial de las politeyas occidentales entra su promulgacin como doctrina cultural comn. Como tal, y segn arguyen algunes de sus representantes, elliberalismo no est uncido a ningn sistema epistmico, metafsica ni -dirn no pocos- moral. Segn elles, en elliberalismo hay acuerdo slo en el derecho a disentir, en el reconocimiento pblica de la plena legitimidad del pluralisme. Se acepta la frecuente incompatibilidad de las diversas soluciones y normas morales, polticas y econmicas propuestas, pero se acepta tambin su pacfica y concurrencial coexistencia. Ninguna es mejor que otra respecto a criterios superiores de verdad porque stos no existen. Lo nica que importa son las reglas de esa convivencia civilizada. Y stas estn basadas en una nocin necesariamente compartida por todos, la de la importancia crucial de la neutralidad cuando surge la discrepancia. Este argumento me parece demasiado inocente para que pueda tomarse completamente en serio. Clara est que aceptar elliberalismo es aceptar tambin un orden econmico, una estructura de poder y desigualdad social, una distribucin especfica de los recursos culturales y una nocin bastante explcita de la moral, en la que la soberana del individuo ocupa un lugar nada desdeable. Pera no me interesa entrar aqu en esta cuestin, sina recordar que el pluralisme

liberal es precisamente el marco cultural en el que ha surgido la justificacin de nuestra supuesta incapacidad de entender, juzgar Yexplicar mbitos de discurso diferentes del nues tro. Descuellan dos corrien tes entre las varias que han contribuda a la consolidacin de esta posicin escptica dentro del orden cultural liberal: la de la sociologa del conocimiento, por un lado, y la filosofa de Ludwig Wittgenstein, por ctra. La primera arranca del descubrimiento, por parle de Montesquieu, de los condicionamientos histricos y sociolgicos de la verdad, la moral y la ley. El desarrollo posterior de las ciencias sociales reforzara su aportacin. As, tanta la crtica de la supuesta perennidad de las categoras kantianas como el nfasis romntico sobre el particularismo de cada nacin, tribu o cultura, culminarOll en la sociologa marxiana del conocimiento, en la que la clase social, articulada de un moda especfica con el moda de produccin de cada pas y memento histrico, constituye la perspectiva desde la cual sus miembros interpretan el mundo. Aportaciones posterieres a la de Marx, como las de Mannheim y Gransci, enriquecieron el perspectivisme clasista al especificar los modes de interpretacin del mundo que cada grupo humana genera segn su posicin en el universa de poder, produccin, consumo y privilegio. El triunfo de estas posiciones relativistas poca tuvo que ver con el hecho de que algunes de sus representantes -empezando por el propio Montesquieu- no desearan con ella negar la ntima unidad de la humanidad ni la existencia de una universal naturaleza humana. Lo que s hizo ese triunfo fue ayudar a afianzar, dentro y fuera de la tradicin marxista, la legitimidad de una epistemologa relativista con respecto a las culturas. De ese relativismo slo se salv

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por algn tiempo la ciencia, que pareca estar por encima del bien y del mal, libre de la servidumbre cultural a la que estaban sujetos los otros saberes. Pera tampoco ella escaparia por mucho tiempo. La extensi6n de los criteri os relativistas de la sociologia del conocimiento al estudio de la producci6n y dinmica del conocimiento cientfica lo ha relativizado de moda no menos radical: verdad cientfica es para los secuaces del credo relativista de aquella que una comunidad de individuos, llamados cientficos, define como tal. El ambiente creada por esta poderosa corriente (y algunas otras afines a ella) explica, a mi juicio, el proceso de sociologizaci6n de las ideas de Wittgenstein que se percibe, por ejemplo, en Winch. As, ste cita con evidente aprobaci6n el dicho de Wittgenstein de que los limites de mi lenguaje son los limites de mi mundo. En efecto, para el Wittgenstein de las Investigaciones filosficas el idioma es una instituci6n social. Como l seala en su Proposici6n 242 (a cuya importancia apela Winch), para que un lenguaje sea un medio de comunicaci6n no s610 debe haber acuerdo sobre las definiciones sina tambin sobre los juicios que se emiten y sobre los criterios para juzgar. Los seres humanos no s610 se ponen de acuerdo sobre aquella que es cierto, sina que parten en sus juicios de una forma de vida compartida. Es ste un componente muy patente (y metaf6rico) dellenguaje que usan, sobre el que erigen sus criteri os de verdad. Como dice Winch en su ensayo sobre la Sociedad primitiva, la realidad no es la que da sentida allenguaje, sina que lo que es real o irreal se muestra en el sentido que posee ellenguaje. O bien: Nuestra idea de lo que pertenece al reina de la realidad nos viene dada por ellenguaje que usamos.

Aceptar estas ideas significa examinar el significada de las nociones econ6micas, polticas y morales slo dentro de sus tradiciones culturales especficas, y, por implicaci6n, abstenerse de juzgar su bondad o pemiciosidad. Lo primera es ellenguaje Y sus significados: la realidad, de ser alcanzable, viene despus. Por eso la corriente tica del comunitarismo, para la cual una concepci6n moral est enraizada en una comunidad especfica de valoraciones Ysupuestos expresados en su lenguaje, invoca con tanta frecuencia -salvo alguna notable excepci6n- la obra de Wittgenstein. El comunitarismo se apoya a menudo en un contextualismo epistmico Y moral de raz lingstica Y constituye una expresi6n refinada del relativismo. En este sentida, la obra de Winch sirve de aJUda a la promulgaci6n para la filosofia social y. para la teoria general de la ciencia social de una interpretaci6n comunitarista de Wittgenstein. 4. La falacia relativista Segn la corriente que tan bien representa Winch, entender una cultura diferente de la nuestra, o comprender un universa de discurso ajeno al de nuestra comunidad simblica o lingstica, no es solamente comprender o hablar su lenguaje sina penetrar en sus supuestos, por as decirlo, c6smicos. Ray que entender sus conceptos, explcitos e implcitos. Mas ella, segn l, es tarea imposible si se intenta realizar desde nuestro propio idioma. Su actitud, por lo tanta, conduce a un agnosticismo epistemol6gico extraordinario y, tal vez, Ypor una senda inesperada, a justificar posiciones existencialistas. Por fortuna, su argumento, que merece la maJor

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atenci n, carece en ltima instancia de la necesaria solidez. Por lo pronto, una cosa es llamar la atencin sobre los peligros de aplicar nuestros propios conceptos como si fueran raseros con los que juzgar la validez de los expresados por otras comunidades -consejo mur cuerdo y que nadie en sus cabales osara boy paner en duda-, y otra afirmar una incapacidad universal de empata y un particularismo generalizado que impide torla comunicacin. Este ltima punto posee un flanco dbil: en efecto, cuando los representantes de la tradicin relativista hablan de una comunidad cultural, simblica, moral o lingstica no especifican sus lmites. Esto no deja de ser peregrino cuando se trata de gentes tan preocupadas por el establecimiento de demarcaciones entre mbitos mutuamente inconmensurables. Claro est que debe ser fcil trazarlos entre la propia cultura de Sir Evan Edward Evans-Pritchard (anglicano primera, catlico converso despus, y licenciado en historia por Oxford) y la de las tribus azande o lluer por l tan brillantemente estudiadas, sumidas en una visin mgica del mundo en plena poca colonial. Pera la cosa se hace ms ardua cuando se trata de afirmar (aunque ms de un notable filsofo moral comunitarista lo ha hecho con aplomo) la existencia y fronteras de una comunidad tica yanqui, o britnica, o germana. La propia tradicin marxiana evocada ms arriba hizo ya el debido nfasis sobre las fuertes divisiones en comunidades morales que aparecen dentro de un mismo pas y en el marco de una misma civilizain. Parece clara que si seguimos las reglas que los mismos relativistas imponen, acabarem os por hacer tantas distinciones dentro de las distinciones que terminaremos en el solipsismo. Y basta ste es relativa, pues, como ha apuntada con no poca ingenio Derek --

Partiu, inclusa el yo y la persona podran esfumarse baja la erosin del tiempo y la mudanza de las circunstancias biogrficas. La inaceptabilidad esencial de la posicin relativista desde el punto de mira de las ciencias sociales proviene del hecho de que stas son esencialmente hermenuticas. Las ciencias sociales, si se me permite la expresin, son relativamente relativistas. Parten del supuesto de la enorme variabilidad de los grupos humanos, de sus religiones, ideologas y conocimien-tos tcnicos, as como de la multiplicidad de sus rdenes polticos, econmicos y de desigualdad. SiD embargo, parten tambin del supuesto de una comunidad esencial de intereses, pasiones, necesidades Y capacidades mentales compartidas por torla la raza humana. Tal comunidad esencial trans-societaria es lo que hace que unos comprendan la condicin de los otros. Este supuesto parece ser corroborada por el ms elemental sentida comn, ms all de torla pretensin epistemolgica cientfica-social. As, es menester ser griego -y serIo de Siracusa o Atenas, no de Esparta- en el sigla v a.C., para comprender los dilemas de Antgona? Por qu conmueven al espectador de cualquier poca y pas? Race boy falta ser calvinista militante para comprender a un hugonote francs del sigla XVII?Es incapaz el europea de finales del sigla xx de entender, compadecerse y basta hacer alga efectiva por los aborgenes de Australia o por los indios de la Amazonia? Junto a estas cuestiones, que deberan inquietar a los relativistas, se hallan aquellas que se refieren a la dinmica cultural, y que tambin ponen en entredicho su doctrina. As, es evidente que el budismo, al emigrar desde su CUllaindia, al pie del Nepal, hacia Ceiln, el Tibet, Birmania, la China y el Japn fue su-

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friendo algunas mudanzas notables. Per seria mur arTiesgado afirmar que ha sida incapaz de penetrar en las comunidades culturales con que se ha ida topanda, y mucho mens que el budismo eben chino o zen nipn no entienden ya el mensaje del Buda. Tambin parece clara que el marxismo bolchevique, el maosta y el occidental fueron tres avatares diversos de una misma ideologa, y que cada uno qued contaminado o, por lo mens, profundamente influida, por la sociedad receptora, por ejemplo, por el pluralismo poltica en Europa o por el orden confucianista en la China. Mas seria desaforada decir, por ejemplo, que la relativa significacin del marxismo a travs de Mao Zedong y su partida entra una disolucin absoluta de la doctrina marxista-leninista. En otras palabras, junta a la cuestin, que acabo de evocar, de la efectiva posibilidad de empata y comprensin de la condicin de los dems y de los valores del otro (as como de SilSconflictos) aparece la no mens important~ de la difusin cultural que aboIe demarcadolles, penetra en fronteras y confunde ioda pretensin seria de definir comunidades lingsticas y simblicas como mnadas sociales. La porosidad de cualquier mbito cultural debera haber sida tenida en Clienta por quienes han deseado presentar las diversas formas de vida como cotos epistmicos cerrados. Peter Winch confina SilSargumentos a casos aparentemente distintos a los recin mencionados y, sobre iodo, soslaya situaciones de dinmica transcultural. Frente a los argumentos y ejemplos recin aducidos poca duda cabe de que respondera que l se refiere estrictamente a la cuestin epistmica de saber si un individuo perteneciente al universa de discurso A es capaz de explicar, comprender o juzgar

en los trminos de su propio lenguaje el universa de discurso B, esencialmente distinta del suro. Mis propias objeciones, como puede colegirse de lo que he sealado basta aqu, estriban en constatar dos casas: a) la universalidad de la naturaleza humana y b) la inexistencia de mnadas culturales. Como se ha visto, el mismo Winch realiza una tmida concesin al primer argumento, al referirse a algunas necesidades universales. Si existen stas, y alin otras, como puedall serIo las diversas pasiones e inclinaciones que en todas partes se hallan, y la experiencia emprica nos demuestra, adems, nuestra facultad de hacemos carga y entender la condicin humana a travs de tiempo y lligar por qu habramos de abrazar un agnosticismo absoluta respecto a la capacidad de la ciencia social por explicar y comprender, de moda cauta y provisional, la vida social ajena? En cuanto a la segunda constatacin, cierto es que Winch elude torla referencia sistemtica a los fenmenos transculturales de difusin o sntesis. Per su olvido carece, a mi juicio, de legitimidad: es l quien debera habrselas con esta cuestin ineludible. Si hay mnadas culturales (sin SilSproverbiales ventanas), cmo se explica la migracin, absorcin y apropiacin de valores de unas culturas por otras? No parecera legtimo responder a esta pregunta, en buena lgica, diciendo que este asunto no es de su incumbencia. Lo es, y de un moda crucial. La reductio ad absurdum del relativismo cognoscitivo se hace peligrosa cuando alcanza al moral. Afirmar que los principios universalistas desarrollados desde Aristteles a Kant, pasando por el cristianismo, y que apelan a derechos universales, condenan la tortura, la guerra, la discriminacin racial y sexual, en una palabra, que afirman la santidad de la vida hu-

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mana y la dignidad de cualquier persona, son expresienes particularistas de una cultura dada, la occidental, raya en la insensatez. Son expresiones universalistas salidas de una cultura especfica, la cual, evidentemente, no posee el monopolio de la capacidad de engendrar valores universalistas. Y sin embargo, a ese extremo han llegada algunas expresiones ideolgicas contemporneas. As, desde el flanco indigenista se ha condenado a accidente por imponer la superioridad de su cultura (en la que, si no yerro, estas nociones ocupan un lugar decisiva); desde el flanco occidental se ha adoptada una actitud apologtica y culpable que se extiende al respeto de concepciones y prcticas que van contra tales valores. Entre la Escila del relativisme y el Caribdis del fundamentalismo se ha querido hacer zozobrar el universalismo crtica y dialgico sobre el que podra tal vez reconstruirse la comunidad moral universal que hoy necesitamos. Una vez ms, es necesario hacer hincapi en que estas concepciones perniciosas no se hallan tal cual ni en Wittgenstein ni en Winch. El primera invita a un silencio cuasi religiosa ante lo que no puede expresarse a travs dellenguaje cientfica o lgico, as como a un respeto por todas y cada una de las formas de vida con que nos topemos. El segundo pene de relieve la inconmensurabilidad entre las culturas. Nadie puede negar la sabidura de ambas posiciones, siempre que se apliquen con rigor, es decir, si se establecen primera sus propios lmites. Ni uno ni otro autor afirman que no podamos conocer en absoluta motivaciones, anheles, conflictos y comportamientos distintes de los nuestros: sealan dificultades importantes y nos previenen contra los desmanes de cualquier creencia ciega en la superioridad de nuestro

propio lenguaje. Por ella, la aceptacin critica de su aportacin no puede implicar la destruccin del universalismo tico. Slo su vigorizacin mediante un mayor refinamiento. Otra cosa es, como se ha indicado aqu, que sus concepciones se presten con cierta facilidad a la trivializacin ideolgica. Por ella, la objecin ms seria que podria aducirse frente a la elaboracin de Winch es la de no haber venido acompaada de unas defensas ms slidas contra su posible degradacin nihilista por parle de los relativistas.
Institut d'Estudis SALVADOR GINER Socials Avanats (CSIC)

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Este ensayo quiere avanzar en algunas de las cueslianes suscitadas en mi libro, The Idea of a Social Science.1 Aquellibro era una discusin general sobre lo que est implicada en la comprensin de la vida social humana. Aqu, SiDembargo, me ocupar ms especficamente de ciertos punto s ligados a la antropologa sociaL En la primera pacte, pondr de manifiesto ciertas dificultades acerca del punto de vista del profesor E. E. Evans-Pritchard en su famosa, Witchcraft,

Oraclesand Magic among rhe Azande.2 En la segunda


parle, intentar refutar algunas crticas vertidas recientemente por el Sr. Alasdair MacIntyre sobre Evans-Pritchard y contra m mismo. Criticar a su vez algunas de las observaciones positivas de MacIntyre y ofrecer algunas reflexiones ulteriores sobre el concepto del aprender del estudio de una sociedad primitiva.

1. La realidad de la magia Como muchos otros pueblos primitivos, los azande de frica sostienen creencias que nosotros posi1. Londres y Nueva York, 1958. [Hay traduccin espaola: Ciencia social y filosofa, Buenos Aires, Ed. Amorrortu, 1972.] 2. Oxford, 1937. [Hay traduccin espaola: Brujera, magia y orculos entre los azande, Barcelona, Anagrama, 1976.]

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blemente no podramos compartir y se ocupan en prcticas que son particularmeIite difciles de comprender para nosotros. Ellos creen que algunos de sus mi embros son brujos que ejercen una influencia oculta y maligna sobre las vidas de sus semejantes. Practican ritos para contrarrestar la brujera; consultan orculos y usan medicinas mgicas para protegerse a s mismos de todo dao. Al estudiar estos pueblos, el antroplogo desea hacer inteligibles, para l y sus lectores, tales prcticas y creencias. Esto significa presentar un informe sobre elIas que de alguna manera satisfaga los criterios de racionalidad requeridos por la cultura a la cual pertenecell l y sus lectores: una cultura cuya concepcin de la racionalidad se balla profundamente afectada por los logros y mtodos de las ciencias; una cultura que considera casas tales como la creencia en la magia o la prctica de consultar orculos casi como paradigma de lo irracional. Las tensiones inherentes a esta situacin llevan muy probablemente al antroplogo a adoptar la siguiente postura: nosotros sabemos que las creencias zande en la influencia de la brujera, la eficacia de medicinas mgicas, el papel de los orculos en cuanto que revelan tanta lo que acontece como lo que va a suceder, esas creencias, son errneas, ilusorias. Los mtodos cientficos de investigacin han mostrada de moda concluyente que no existen relaciones de causa-efecto tales como las supuestas por esas prcticas y creencias. As pues, todo lo que podem os hacer es mostrar cmo un sistema de creencias errneas y prcticas ineficaces puede mantenerse a s mismo frente a objeciones que a nosotros nos parecen tan obvias.3
3. En este punto el antroplogo muy probablemente empiece a hablar de la funcin socia}" de la institucin en cuestin.

Ahora bien, aunque Evans-Pritchard va mucho ms all que sus predecesores al tratar de presentar el senti do de las instituciones que est discutiendo, tal como se les aparece a los mismos azande, sin embargo, creo que el ltima prrafo describe bastante bien su propia actitud a la hora de escribir su libro. Ray ms de una observacin sealando que obviamente no hay brujas; y nos narra las dificultades que tuvo durante su trabajo de campo con los azande para quitarse de encima la sinrazn en la que est basada la vida de los azande y vaIver a tener una visin clara de cmo son realmente las casas. Esta actitud no es ingenua, sina que est basada en una posicin filosfica habitualmente desarrollada en una serie de artculos publicados en los aos treinta en el -por desgraciacasi inaccesible Boletn de la Facultad de Artes de la Universidad de Egipto. Al argumentar all contra LvyBruhl, Evans-Pritchard rechaza la idea de que la comprensin c~entfica de causas y efectos, que nos conduce a rechazar las nociones de la magia, sea prueba de inteligencia superior alguna por nuestra pacte. Nuestro enfoque cientfica, como l seala, es para nosotros una funcin de nuestra cultura en la misma medida que el enfoque mgico del salvaje es una funcin de la suya: El hecho de que nosotros atribuyamos la lluvia s6lo
a causas meteoro16gicas mientras que los salvajes piensen que los dioses, espritus o la magia puedan in-

fluir en la lluvia no constituye ninguna prueba de que nuestros cerebros funcionen de moda diferente a los
Hay muchas e importantes cuestiones que plantear sobre explicadolles funcionales y sus relaciones con los temas tratados en este ensayo; pero tales cuestiones no pueden ponerse de manifiesto aqu.

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suyos. No nos muestra que nosotros pensamos ms lgicamente que los salvajes; no, al menos, si esta expresin sugiere algn tipa de superioridad psquica hereditaria. No es seal de superior inteligencia por mi pacte el que yo atribuya la lluvia a causas fsicas. Yo no llegu a tal conclusin a travs de observaciones e inferencias y, de hecho, tengo escaso conocimiento de los procesos meteorolgicos que conducen a la lluvia; yo estoy simplemente aceptando lo que el resto de miembros de mi sociedad acepta, esta es, que la lluvia se debe a causas naturales. Esta idea concreta formaba parte de mi cultura desde antes de que yo naciera y requiri de m poca ms que adquirir suficiente habilidad lingstica para aprenderla. De igual moda, un salvaje que cree que baja condiciones naturales y rituales favorables la lluvia se ver influida por el uso de la magia apropiada no debe ser considerada, sobre la base de esta creencia, como menos inteligente. I no construy tal creencia a partir de SilS propias observaciones e inferencias, sina que la adopt del mismo moda que adopt el resto de su legado cultural, simplemente por haber nacido en l. Tanto l como yo pensamos segn pautas de pensamiento que nos son proporcionadas por las sociedades en las que vivimos. Seria absurda decir que el salvaje est pensando msticamente lo que nosotros pensamos cientficamente sobre la lluvia. En ambos casos se encuentran procesos mentales similares y, adems, el contenido del pensamiento se deriva de un moda similar. Pera podemos decir que el contenido social de nuestro pensamiento acerca de la lluvia es cientfica, est de acuerdo con factores objetivos, mientras que el contenido social del pensamiento salvaje acerca de la lluvia no es cientfica al no estar de acuerdo con la realidad, y puede inclusa ser mstica all donde admite la existencia de fuerzas suprasensibles.4

En un posterior artculo sobre Pareto, Evans-Pritchard distinguir entre lo lgico y lo cientfico.


Las nociones cientficas son aquellas que concuerdall con la realidad objetiva tanta en lo que respecta a la validez de SilS premisas, cuanto a las inferencias extradas de estas proposiciones. Las nociones lgicas son aquellas en las que, de acuerdo con las reglas de pensamiento, las inferencias sern verdaderas donde las premisas sean verdaderas, siendo la realidad de las premisas irrelevante. Una jarra se ha roto mientras se horneaba. Ello se debe probablemente a la arena.Vamos a examinar el jarrn y a ver si sta es la causa. ste es un moda de pensar lgico y cientfica. La enfermedad es debida a la brujeria. Un hombre est enfermo. Consultemos a los orculos para descubrir qu brujo es el responsable. ste es un moda de pensar lgico pera acientfico.5

Creo que Evans-Pritchard est en lo cierto en gran parle de lo que dice aqu, pero se equivoca definitivamente en su intento de caracterizar lo cientfico en cuanto a lo que est de acuerdo con la realidad objetiva. A pesar de sus diferencias de nfasis y fraseologa, Evans-Pritchard se encuentra aqu, de hecho, en el mismo campo metafsico que Pareto: para ambos la concepcin de realidad debe considerarse inteligible y aplicable ruera del contexto del razonamiento cientfico mismo, pues es aquello con lo que guardan relacin las nociones cientficas, no as las nociones acientficas. Aunque Evans-Pritchard subraya que un
Mentality, Boletn de la Facultad de Artes, Universidad de Egipto, 1934. 5. Science and Sentiment. Boletn de la Facultad de Arles, ibd., 1935.

4. E. E. Evans-Pritchard, Lvy-Bruhl's Theory of Primitive

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miembro de la cultura cientfica tiene una concepcin diferente de la realidad de la de un zande que cree en la magia, no quiere limitarse a apuntar este dato y hacer explcitas las diferencias para decir, finalmente, que la concepcin cientfica se adecua a como es la realidad efectivamente, mientras que la concepcin mgica no lo hace. Llegados a este punto, sera fcil decir simplemente que la dificultad surge del uso de la engaosa e inmanejable -por vaga- amplia expresin correspondencia con la realidad; y en cierto sentida esta es verdad. Pera no debemos perder de vista el hecho de que la nocin de que las ideas y creencias de los hombres deben ser comprobables por referencia a alga independiente -alguna realidad- es una nocin importante. AbandonarIa es sumergirse de lleno en el relativismo extremo de Protgoras, con todas las paradojas que ella implica. Por otra pacte, es necesario un gran cuidada al precisar el papel que esta concepcin de la realidad independiente desempea en el pensamiento del hombre. Ray dos observaciones relacionadas que debera hac er aqu. En primer lugar, debemos advertir que la comprobacin de lo que es real de moda independiente no es caracterstica de la ciencia. El problema reside en que la fascinacin que la ciencia provoca en nosotros nos lleva fcilmente a adoptar la forma cientfica como paradigma contra el cual calibrar la respetabilidad intelectual de otros modos de discurso. Considrese lo que Dios le dice a Job filera del torbellino: Quin es aquel que oscurece el consejo mediante palabras sin conocimiento?.. Dnde estabas t cuando coloqu los cimientos de la tierra? Confiesa, si t comprendes. Quin ha dispuesto las medidas para ella, si lo sabes? o quin ha extendido la lnea sobre ello... Debe

l, que luch contra el Todopoderoso, instruirIa? l, que reprob a Dios, djale contestar!. Job es reprendida por haberse descarriado al haber perdido de vista la realidad de Dios; esta no significa, por supuesto, que Job haya cometido ningn tipa de error terico que pueda corregirse quiz por medio de un experimento.6 La realidad de Dios es ciertamente independiente de lo que cualquier hombre pueda pensar, pera lo que esa realidad supone slo puede contemplarse desde la tradicin religiosa en la que se usa el concepto de Dios, y ese uso es muy diferente del uso de conceptos cientficos , digamos, de entidades tericas. Ray que sealar que es dentro del uso religiosa del lenguaje donde la concepcin de la realidad de Dios tiene su lugar, aunque, repito, ella no significa que est a merced de lo que cualquiera tenga a bien decir; si esta filera as, Dios no tendra realidad alguna. La segunda observacin se sigue de la primera. No es la realidad la que dota de sentida al lenguaje. Lo real y lo irreal se muestran en el sentida que ellenguaje tiene. Ms an, tanta la distincin entre lo real y lo irreal como el concepto de correspondencia con la realidad pertenecen a nuestro lenguaje. Yo no diga que sean conceptos dellenguaje como otros cualesquiera, pues es evidente que aqu ocupan una posicin predominante y, en cierto sentida, restrictiva. Podemos imaginar un lenguaje donde no exista el concepto, por ejemplo , de humedad, pera difcilmente podemos imaginar un lenguaje en el que no haya un moda de distinguir lo real de lo irreal. Sin embargo, nosotros
6. De hecho. un modo de expresar el sentido de la historia de Job es decir que en ella Job se muestra descarrindose al ser inducido a considerar la realidad y bondad de Dios como contingentes.

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no podramos, de hecho, distinguir lo real de lo irreal gin comprender el moda en que tal distincin aparece en el lenguaje. Si despus querem os comprender el significada de tales conceptos, debemos examinar el uso que efectivamente tienen en ellenguaje. Evans-Pritchard, por el contrario, intenta trabajar con una concepcin de realidad que no est determinada por su uso real en ellenguaje. Desea alga contra lo cual ese uso puede ser aquilatado. Pera eso no es posible; y no es ms posible en el caso del discurso cientfica de lo que lo es en cualquier otro. Nosotros debemos preguntar si una hiptesis cientfica concreta se corresponde con la realidad y probar otro mediante la observacin y la experimentacin. Dados los mtodos experimentales y el uso establecido de trminos tericos pertenecientes a la hiptesis, entonces la cuestin de si sta se mantiene o no, se establece por referencia a alga independiente de lo que yo, u otro cualquiera, tenga a bien pensar. Pera la naturaleza general de los datos revelados por el experimento slo puede especificarse en lo relativa a criterios construidos dentro de los mtodos de experimentacin empleados, y stos, a su vez, tienen sentida slo para alguien que es competente en el tipa de actividad cientfica en el que elIas son empleados. Un lego en materia cientfica, requerida para describir los resultados de un experimento que l observa en un sofisticada laboratorio de fsica, no podria llevar a cabo tal descripcin en trminos concemientes a la hiptesis que est siendo comprobada; y en realidad solamente en tales trminos podemos nosotros -si cabe- hablar con propiedad de los resultados del experimento. Lo que Evans-Pritchard deseara poder de cir es que los criterios aplicados en la experimentacin cientfica constituyen el verdadero nexo

entre nuestras ideas y una realidad independiente, mientras que los criteri os caractersticos de otros sistemas de pensamiento -en particular, mtodos mgicos de pensamiento- no lo son. Es evidente que las expresiones verdadero nexo y realidad independiente aparecidas en la frase anterior no pueden ser explicadas por referencia al universa de discurso cientfica, porque ella supondra una peticin de principio. Debemos preguntamos entonces, cmo, por referencia a qu univers o de discurso establecido, debe explicarse el uso de esas expresiones; y est clara que Evans-Pritchard no ha contestada a esta cuestin. De lo que he venido diciendo se siguen dos cuestiones. Primeramente, se da, de hecho, el caso de que un sistema primitiva de magia, como el de los azande, constituye un universa de discurso coherente como la ciencia, en funcin del cual pueden discernirse una concepcin inteligible de la realidad y claras maneras de decidir qu creencias concuerdan o no con esa realidad. En segundo lligar, qu podemos hacer con la posibilidad de comprender instituciones sociales primitivas, como la magia zande, si la situacin es como yo la he esbozado? No afirmo que sea capaz de dar una respuesta satisfactori a a esta segunda cuestin. Ello suscita asuntos fundamentales sobre la naturaleza de la vida social humana, que requieren concepciones diferentes y ms difciles de dilucidar que las que yo he introducido hasta este momento. Presentar algunas observaciones tentativas acerca de estas cuestiones en la segunda parte de este ensayo. Pera ahora me dirigir a la primera cuestin. Debo insistir aqu que una respuesta afirmativa a mi primera cuestin no me compromete a aceptar como racionales todas las creencias formuladas en los conceptos mgicos o todas las prcticas llevadas a

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cabo siguiendo tales creencias. Esto es tan innecesaria como la afirmacin equivalente de que todos los procedimientos justificados en nombre de la ciencia son inmunes a la crtica racional. Aqu viene al caso una observacin de Collingwood: Los salvajes no son ms inmunes a la insensatez humana que los hom bres civilizados y, gin duda, estn igualmente sujetos al error de pensar que elIas, o personas que elIas consideran superiores, pueden llegar a hacer lo que de hecho no puede hacerse. Pera este error no constituye la esencia de la magia; es una perversin de la magia. Y nosotras debemos tener cuidada al atribuiria a la gente que llamamos salvajes, ~ue algn da se alzarn y testificarn contra nosotros.

Es importante distinguir entre un sistema de creencias y prcticas mgicas como el de los azande, que es uno de los principales fundamentos de toda gUvida social y, por otra pacte, creencias mgicas que puedall ser sostenidas y ritos mgicos que puedan ser practicados por personas pertenecientes a nuestra propia cultura. stos deben comprenderse de un moda diferente. El mismo Evans-Pritchard alude a tal diferencia en el siguiente pasaje: Cuando un zande habla de la brujera no lo hace como cuando nosotros hablamos de la extraa brujera de nuestra propia historia. La brujera es para l un suceso comn y raramente pas a un da gin mencionarIa... Para nosotros, la brujera es alg que acosaba y disgustaba a nues tros crdulos antepasados. Per el zande espera cruzarse con la brujera a cualquier hora del da o de la noche. Quedaria tan sorprendido si no estuviera en
7. R. G. Collingwood, Principies of Art, Oxford (Galaxy Books), 1958, pg. 67. [Ray traduccin espaola: Los principios dei arte, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1978.]

contacto diario con ella como lo quedaramos nosOtroS si nos enfrentramos a ella. Para l no hay nada milagroso en ello.8 Sin embargo, la diferencia no es meramente de grada de familiaridad, aunque quiz inclusa esta tiene ms importancia de lo que pudi era parecer en un primer momento. Los conceptos de brujera y magia en nuestra cultura, por lo mens desde la llegada del cristianismo, han sida parasitarios y perversiones de otros conceptos ortodoxos, tanta religiosos como, crecientemente, cientficos. Para vedo en un ejemplo obvio: no podemos comprender todo lo involucrada en la celebracin de una mis a negra si no estamos familiarizados con la celebracin de una mis a propiamente dicha y, para ella, con todo el entramado de ideas religiosas de las que la misa deriva su sentida. Tampoco podemos comprender las relaciones entre estos conceptos gin tener en Clienta el hecho de que las prcticas negras se rechazan como irracionales (en el sentida propio de la religin) en el sistema de creencias en relacin al cual estas prcticas son, as, parasitarias. Quiz se d una relacin similar entre la prctica contempornea de la astrologa Yla astronoma y la tecnologa. Es imposible manteller una discusin acerca de la racionalidad de la magia negra o de la astrologa dentro de los lmites de los conceptos que le son propios; stos se refieren esencialmente a alg filera de ellos mismos. Esta postura es igual a la mostrada como verdadera por Scrates en el Gorgias de Platn acerca de la concepcin sofstica de la retrica: sencillamente, sta es parasitaria del discurso racional de tal moda que su carcter irracional puede
8. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, pg. 64. [Pgs. 34 y 35 de la edicin espaola.]

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mostrarse en lo referente a esta dependencia. As, cuando nosotros hablamos de tales prcticas como supersticiosas, ilusorias, irracionales, tenemos el peso de nuestra cultura tras nosotros; y sta no es slo una cuestin de estar en el banda ms justo, pues esas prcticas y creencias pertenecen y derivan, en el sentida que parecen tener, de esa misma cultura. Esto nos capacita para mostrar que el sentida slo se nos aparece como manifiesto en trminos que son culturalmente conexos. Es evidente que nuestra relacin con la magia zande es muy diferente. Si queremos comprenderla, dehemos buscar un punto de apoyo en otra pacte. Y, aunque pueda muy bien haber lligar para el uso de expresiones crticas tales como supersticin e irracionalidad, todava queda por dilucidar el tipa de racionalidad qe sirve de contraste cuando se usan tales trminos. Las observaciones que llevar a cabo en la segunda pacte sobre este asunto tendrn un carcter ms positivo. En el resto de la primera pacte desarrollar ms detalladamente mis crticas al enfoque de Evans-Pritchard sobre los azande. Al principio de su libro, ste define ciertas categoras en funcin de las cuales se formulan sus descripciones de las costumbres .zandes.
NOCIONES MSTICAS.Se trata de pautas de pensamiento que atribuyen a los fenmenos cualidades suprasensibles, las cuales, o parte de las cuales, no se derivan de la observacin o no pueden inferirse l~icamente de ella, y que dichos fenmenos no poseen. NOCIONES ELSENTIDO D COMN. tribuyen a los fenA mens nicamente lo que el hombre observa en elIas o lo que puede ser inferida lgicamente deIa observa9. El subrayado es mo a lo largo de esta cita.

cin. Mientras una nocin no afirme alga que no haya sida observada no es clasificada como mstica, aunque sea errnea a causa de una observacin incompleta. NOCIONES CIENTFICAS. ciencia se ha desarrollaLa do a partir del sentida comn, pera es bastante ms metdica Y dispone de mejores tcnicas de observacin y razonamiento. El sentida comn utiliza la experiencia Yla Clienta de la vieja. La ciencia utiliza el experimento Y las reglas de la lgica. Nuestro cuerpo de conocimiento cientfica Y la lgica son los nicos criterios de qu sean nociones msticas, del sentida comn o cientficas. SilSjuicios nunca son absolutos. CONDUCTA RITUAL. Cualquier conducta de la que se da cuenta por medio de nociones msticas. No hay un nexo objetivo entre la conducta y el evento que se pretende causar. Esta conducta suele semos inteligible slo si conocemos las nociones msticas asociadas a ella. CONDUCTA EMPRICA. Cualquier conducta de la que se da cuenta por medio de nociones del sentida comn.l0

Se ver a travs de las frases que he subrayado que Evans-Pritchard est aqu haciendo alga ms que simplemente definir ciertos trminos para su propio uso. En sus definiciones se incorporan ciertos presupue~tos metafsicos: sustancialmente los mismos que los incorporados por el moda en que Pareto distingue entre conducta lgica y no-lgica.l1 Se deduce que aquellos que usan nociones msticas Y llevan a cabo conductas rituales estn cometiendo algn tipa de error, error detectable con la ayuda de la ciencia y la lgica. Me propongo ahora examinar con ms detenimiento algunas de las instituciones descritas por
10. Op. cit., pg. 12. 11. Para posteriores crticas a Pareto, vase Peter Winch, T?z,e Idea of a Social Science, pgs. 95-111. [Pgs. 90-104 de la ediClon espaola.)

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Evans-Pritchard para determinar hasta qu punto estn justificadas sus afirmaciones. La brujera es un poder posedo por ciertos individuos para daar a otros por medios msticos. Su base es una condicin orgnica heredada, la sustancia-bruja, y ello no incluye ningn ritual o medicina mgica especial. Los azande apelan constantemente a ello cuando les aflige el infortunio, no tanta para suprimir una explicacin a partir de causas naturales --que los azande seran perfectamente capaces de dar dentro de los lmites de su no escaso conocimiento natural~ como para complementar tales explica-

ciones. La brujera explica por qu 12 los eventos son


dainos para el hombre y no cmo aCUITen. Un zande percibe igual que nosotros cmo OCUITen. No ve que sea un brujo el que ataque a un hombre, si no un elefante. No ve a un brujo derribando el granero, sina cm o las termitas roen sus soportes. No ve una llama psquica prendiendo la paja, sina un manojo de paja encendido. Su percepcin de cmo aCUITen los fen-

menos es tan clara como la nuestra. 13 La manera ms importante de detectar la influencia de la brujera y de identificar a los brujos es a travs de las revelaciones de los orculos, de entre los cuales el orculo del veneno es el ms importante. Este nombre, aunque oportuna, es significativamente engaoso en la medida en que los azande, de acuerdo con Evans-Pritchard, no tienen nues tro concepto de veneno, ni piensan o se comportan en relacin al benge -la sustancia administrada en la consulta del orculo- como nosotros lo hacemos en relacin con los venenos. La recoleccin, preparacin
12. 13. El subrayado pertenece al propi o Evans-Pritchard. Op. cit., pg. 73.

y adnpistracin del benge estn rodeadas de rituales y estrictos tabes. En una consulta al orculo se le administra benge a una gallina mientras se formula una pregunta de una forma que permita un s o un no como respuesta. Lasupervivencia o muerte del animal se estipula de antemano con el significada s o no. Entonces se comprueba la respuesta administrando benge a otra gallina y planteando la cuestin al revs. Es el prncipe Ndoruma responsable de haber colocado medicinas malas sobre el tejado de mi choza? La gallina MUERE,contestando as s... Dijo el orculo la verdad cuando afirm que Ndoruma era el responsable? La gallina SOBREVIVE, contestanda as s. El orculo del veneno se halla difundido por todq la vida zande y todos los pagos de alguna importancia en la vida de una persona se establecen por referencia aste. Un zande estaria perdi do y desconcertada gin su orculo. Le faltaria el soporte principal de su vida. Es como si a un ingeniero de nuestra sociedad se le pidiera construir un puente gin clculos matemticos o como si un comandante militar tuviera que organizar un gran ataque coordinada gin poder usar relojes. Estas analogas son mas, pera el lector podr muy bien pensar que stas suponen una peticin de principio, ya que el lector podria aducir que la prctica zande de consultar al orculo, a diferencia de mis ejemplos tecnolgicos y militares, es completamente ininteligible y se basa en lo que obviamente es una ilusin. a Considerar ahora esta objecin. En primer lugar, debo destacar que hasta ahora he hecho poca ms que apuntar el hecho, establecido concluyentemente por Evans-Pritchard, de que los azande, de facto, llevan sus asuntos con plena satisfaccin de esta manera y estn perdidos cuando se

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ven forzados a abandonar tal prctica cuando, por ejemplo, caen en manos de tribunales europeos. Asimismo, es conveniente destacar que el propio EvansPritchard tambin regenta su hacienda durante su trabajo de campo y dice: He encontrado esta manera de llevar mi casa y mis negocios tan satisfactoria como cualquier otra que conozca. Es ms, yo preguntaria por mi parte: Paraquin resulta ininteligible la prctica mencionada? Ciertamente es difcil para nosotros comprender qu pretenden los azande cuando consultan SilSorculos; per a ellos les puede parecer igualmente increble que las acciones de los ingenieros con SilSreglas de clculo puedan tener relacin alguna con la estabilidad del puente. Per, por supuesto, esta respuesta olvida la intencin, detrs de la objecin, que no estaba dirigida a la cuestin de si alguien de hecho entiende, o pretende entender, lo que ocurre, sino ms bien a la cuestin de si lo que ocurre realmente tienen sentido: esto es, sentido en s mismo. Y puede parecer obvio que las creencias zande sobre la brujera y los orculos no pueden tener sentido por muy satisfechos que puedan dejar a los azande. Qu criterios tenemos para afirmar que alg tiene o no sentido? Una respuesta parcial es que un conjunto de creencias y prcticas no puede tener sentido en la medida en que suponga contradicciones. Ahora bien, parece que las contradicciones se desprenden necesariamente de la consulta del orculo al mens de dos maneras. Por una parte, dos declaraciones del orculo pueden contradecirse; por otra, una declaracin intemamente coherente de un orculo puede ser contradicha por la experiencia futura. Examinar cada una de esas aparentes posibilidades. aCuITe, por supuesto, con frecuencia que el orculo primero dice s y despus no ante la misma

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cuesti6\l. Esto no convence al zande de la futilidad de ioda la operacin de consultar orculos: obviamente no puede hacerlo, pues de otro modo difcilmente la prctica pudiera haberse desarrollado y mantenido. pueden darse distintas explicaciones cuya posibilidaci, Y esto es importante advertirlo, se construye dentro del entramado de creencias zande y pudiera por ello considerarse que pertenecen al concepto de lo que es un orculo. Puede decirse, por ejemplo, que se ha usado un mal benge; que el agente del orculo no est ritualmente limpio; que el orculo mismo se encuentra influido por la brujera o por algn hechizo; o pudiera ser que el orculo estuviera mostrando que la cuestin no puede contestarse directamente en su forma presente como es el caso de has dejado ya de pegar a tu mujer? Ray diferentes modos de interpretar ingeniosamente la conducta de una gallina bajo los efectos del benge para aquellos conocedores del funcionamiento del orculo del veneno. Quiz podamos comparar esta situacin con la interpretacin de los sueos. En el otro tipo de casos: all donde una revelacin oracular intemamente coherente es desmentida aparentemente por la experiencia posterior, la situacin se tratar de un modo similar, por referencia a la influencia de la brujera, impureza ritual, etc. Per aqu hay an otra consideracin a tener en clienta. La principal funcin del orculo es revelar la presencia de fuerzas msticas -estoy usando el trmino de Evans-Pritchard gin comprometerme con su negativa a que dichas fuerzas existan realmente-. As, aunque hay realmente modos de determinar si estn actuando o no fuerzas msticas, estos modos no se corresponden con lo que nosotros entendemos por confirmacin o refutacin emprica. Esto, de hecho, es

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una tautologa, pues tales diferencias de procedimientos confirmatorios son en primer higar los principales criterios para clasificar alga como una fuerza mstica. Aqu tenemos una razn por la Gual las posibilidades de refutacin por la experiencia son mucho menares de lo que pudi era suponerse a primera vista. An hay otra razn estrechamente ligada a sta. El espritu con el que los orculos son consultados difiere bastante de aquel con el que el cientfica realiza experimentos. Las revelaciones oraculares no son consideradas como hiptesis y, puesto que su sentida deriva del moda en que son tratadas en su contexto, no son, por ella, hiptesis. No son una cuestin de inters intelectual, sina el moda principal en que los azande deciden cmo deben actuar. Si el orculo revela que un moda de actuar propuesto est cargado de peli gros msticos de brujera o hechicera, ese moda de actuar no se llevar a efecto; y entonces la cuestin de la refutacin o confirmacin simplemente no surgir. Podramos decir que la revelacin tiene el status lgico de una hiptesis insatisfecha si no fuera porque el contexto en el que se usa generalmente este trmino lgico puede sugerir de nuevo una engaosa analoga con las hiptesis cientficas. No creo que Evans-Pritchard hubiera discrepada de lo que yo he dicho basta ~qu. De hecho, el siguiente comentari o sigue una lnea similar: Los azande observan el proceder del orculo del
veneno tal y como nosotros lo observamos, pera SilS observaciones estn siempre subordinadas a SilS creencias y estn incorporadas a SilS creencias a la

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del orculo. Si esta lo tradujramos al moda de pensamiento zande, serviria para sostener toda su estructura de creencias. Pues SilS nociones msticas son eminentemente coherentes, se hallan interrelacionadas por una red de nexos lgicos y estn ordenadas de tal moda que nunca contradicen excesivamente la experiencia sensorial sina que, por el contrario, la experiencia parece justificarlas. El zande se halla inmerso en un pilago de nociones msticas, y si habla sobre su orculo del veneno debe utilizar un moda de habIar mstico.14

Para fijar el punto donde surge la materia filosfica importante mostrar una parodia que resulta al invertir una o dos expresiones en la cita anterior.
Los europeos observan el proceder del orculo del veneno tal y como los azande lo observan, pera SilSobservaciones estn siempre subordinadas a SilS creencias y estn incorporadas a SilS creencias a la par que hechas para explicarlas y justificarlas. Considere un zande cualquier argumento que pudiera demoler completamente todo el escepticismo europeo acerca del poder del orculo. Si esta lo tradujramos a los modos de pensamiento europeos serviria para sostener toda su estructura de pensamiento. Pues SilS nociones cientficas son eminentemente coherentes, se hallan interrelacionadas por una red de nexos lgicos y estn ordenadas de tal moda que nunca contradicen excesivamente la experiencia mstica, sina que, por el contrario, la experiencia parece justificarlas. El europea se halla inmerso en un pilago de nociones cientficas, y si habla del orculo del veneno zande debe utilizar un moda de hablar cientfica.
14. Ibd., pg. 319.

par que hechas para explicarlas y justificarlas. Considrese cualquier argumento que pudiera demoler completamente todas las demandas zande al poder

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Quiz esta tambin sera aceptado por Evans-Pritchard. Pera est clara, a partir de otras observaciones en ellibro al que he aludido, que cuando lo escribi hubiera deseado poder aadir: y el europea est en lo cierto, mientras que el zande se equivoca. Y este aadida, que yo considero ilegtimo, y las razones por las que as pienso, nos llevan al centro de la cuestin. En este punto puede ser ilustrativo comparar el desacuerdo entre Evans-Pritchard y yo mismo con el que se da entre el Wittgenstein de las lnvestigaciones filosficas y su temprano aller ego del Tractatus Logico-Philosophicus. En el Tractatus, Wittgenstein busc la forma general de las proposiciones: lo que bada posibles las proposiciones. l dijo que esta forma general es: As es como son las cosas; la proposicin era un modelo articulada consistente en elementos situados en una relacin definida los unos con los otros. La proposicin era verdadera cuando exista la correspondiente disposicin de los elementos en la realidad. La proposicin era capaz de decir alga a causa de la identidad estructural de la forma lgica, tanta de la proposicin como de la realidad. Para cuando Wittgenstein redact sus lnvestigaciones ya haba rechazado por completo la idea de que deba haber una forma general de las proposiciolles. Destac el nmero indefinida de diferentes usos que puede tener el lenguaje e..intent mostrar que esos diferentes usos no necesitan tener, ni de hecho tienen, alga comn a fados elIas en el sentida pretendida por el Tractatus. Tambin trat de mostrar que lo que cuenta como acuerdo o desacuerdo con la realidad toma tantas formas diferentes como diferentes usos dellenguaje hay y que, por ella, no puede ser concebido como dada con anterioridad a una detallada investigacin del uso que est en cuestin.

El Tractatus contiene una observacin notablemente similar a alga dicho por Evans-Pritchard.
Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo. La lgica llena el mundo; los lmites del mundo son tambin sus lmites. No podemos, por consiguiente, decir en lgica: es el mundo hay esto y aquello, y no lo de ms all. En efecto, esto supondra, aparentemente, que excluimos ciertas posibilidades; y se no puede ser el caso porque, de lo contrario, la lgica tendra que rebasar los lmites del mundo: es de cir, si, efectivamente, pudi era contemplar tales lmites tambin desde el otro lado.15

Evans-Pritchard analiza el fenmeno de la creencia y el escepticismo, tal y como aparecen en la vida zande. Desde luego existe un difundido escepticismo acerca de ciertas casas, por ejemplo, acerca de algunos de los poderes proclamados por mdicos brujos sobre la eficacia de ciertas medicinas mgicas. Pera, como l destaca, tal escepticismo no pODe en tela de juicio la manera mstica de pensar, porque aqul se expresa necesariamente. ~n trmin.os pertenecientes a esta manera m~tica .de pensr.
En esta malla de creencias cada hilo depende de todos los dems y un zande no puede rebasar sus lazos puesto que ste es el nico mundo que l conoce. La malla no es una estructura externa en la cual l est clausurado. Es la textura de su pensamiento y no puede pensar que su pensamiento sea falso. 16

15. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 5.6-5.61. 16. Evans-Pritchard, op. cit., pg. 194.

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Wittgenstein y Evans-Pritchard estn aqu interesados en gran medida por el mismo problema, aunque la diferencia de los puntos de vista desde los que afrontan el mismo tambin es importante. Wittgenstein, en la poca del Tractatus, hablaba de lenguaje como si iodo lenguaje fuera fundamentalmente de la misma dase y debiera tener el mismo tipa de relacin con la realidad; pero Evans-Pritchard se enfrenta a dos lenguajes que l reconoce como de tipa fundamentalmente diferente, tanta que lo que puede expresarse en uno no tiene contrapartida posible en el otro. Por ella, uno esperaria que esta le condujera a una posicin rns cercana a la de las Investigaciones filosficas que a la del Tractatus. Evans-Pritchard no se conforma con elucidar las diferencias en las dos concepciones de la realidad implicadas; quiere ir ms all y decir: nuestra concepcin de la realidad es la correcta, los azande se equivocan. Pero la dificultad estriba en ver qu puede significar correcto y errado en este contexto. Volvamos al tema de las contradicciones. Ya he puesto de manifiesto que las muchas contradicciones que podramos esperar que se dieran, no se dall, de hecho, en el contexto del pensamiento zande, donde se han hecho previsiones para evitarlas. Pera hay algunas situaciones donde esta no parece ser el caso, donde lo que a nosotros se nos aparece como contradicciones obvias se deja como est, aparentemente sin resolver. Quizs ste sea el punto de apoyo que andbamos buscando, desde el cual poder apreciar la correccin del sistema zande.17 Considrense las nociones zande ~cerca de la herencia de la brujera. Hasta ahora me he limitada a
17. Analizar este punto de un modo ms general en la segunda parte.

hablar del papel de los orculos a la hora de establecer si alguien es o no un brujo. Pera existe otro mtodo, ms directa, de hacer esta: concretamente, el examen post-mortem en busca de sustancia-bruja de los intestinos de un sospechoso. Esto puede ser dispuesto a su muerte por su familia en un intento de limpiar el buen nombre de la misma de la acusacin de brujera. Evans-Pritchard seala: Para nuestra mentalidad parece evidente que si se comprueba que un hombre es brujo iodo su dan lo es tambin ipso {acto, pues el dan zande es un gropa de personas re'; lacionadas biolgicamente entre elIas por va masculina. Los azande ven el sentida de este argumento pera no aceptan sus condusiones y, si lo hicieran, ella llevara ioda la nocin de brujera a una contradiccin.18 La contradiccin surgira presumiblemente porque unos pocos resultados positivos en los exmelles post-mortem, dispersos entre todos los dalles, pronto probaran que iodo el mundo era un brujo; y unos pocos resultados negativos, dispersos entre estos mismos dalles probaran que nadie lo era. Aunque en ciertas situaciones particulares algunos individuos azande puedan evitar las implicaciones personales surgidas de la presencia de sustancia-bruja en parientes fallecidos alegando bastarda o recursos similares, ella no seria suficiente para evitar la situacin de contradiccin general que he esbozado. Evans-Pritchard comenta: Los azande no perciben la contradiccin como nosotros la percibimos porque no tienen ningn inters teortico en la materia y aquellas situaciones en las que expresan su creencia en la brujera no les fuerzan a plantearse el problema.19
18. Ibid., pg. 24. 19. Ibid., pg. 25.

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Ahora puede parecer como si tuviramos claros fundamentos para hablar de la superioridad de la racionalidad europea respecto del pensamiento zande, en la medida en que ste contiene una contradiccin que no intenta resolver y que ni siquiera reconoce: contradiccin que es, por el contrario, reconocible como tal en el contexto de los modos de pensar europeos. No implica realmente una contradiccin el pensamiento zande sobre esta materia? De la narracin de Evans-Pritchard parece desprenderse que los azande no expresan sus maneras de pensar acerca de los brujos basta el punto de verse envueltos en contradicciones. Quizs alguien quisiera decir ahora que la irracionalidad de los azande en lo relacionado con la brujeria se muestra en el hecho mismo de que no apuran su pensamiento hasta su conclusin lgica. Para aclarar este punto debemos considerar si la conclusin a la que les estamos intentando hacer llegar es verdaderamente una conclusin lgica; o quiz mejor: si alguien est siendo ms racional que los azande, que no proceden as. La explicacin wittgensteiniaDa de lo que es un juego arroja un poco de luz sobre esta cuestin.
Supongamos, gin embargo, que eljuego sea tal que quien comienza siempre pueda ganar mediante una sencilla artimaa concreta. "Pero no se ha cado en ella: se trata, pues, de un juego. Ahora alguien llama nuestra atencin sobre ella y deja de ser un juego. Cmo puede conseguir que ella me resulte clara? Bien, aqu diria: Y deja de ser un juego. -No: Y ahora vemos que no era un juego. Esto significa, yo diria, que ella se puede entender tambin as: que el otra no nos ha puesto en antecedentes de nada; sina que nos ha enseado un juego diferen-

te en lugar del nuestra. Pera cmo puede el viejo juego volverse obsoleta a causa del nuevo? Ahora vemos alga diferente; ya no podemos seguir jugando ingenuamente. Por una parte, el juego consista en nuestras acciones (nuestra jugar) sobre el tablero; y estas acciones puedo realizarlas tanta ahora como antes. Pera, por otra, era esencial al juego el que yo tratara ciegamente de ganar; y ahora ya no puedo hacerlo.2o

Obviamente hay analogas considerables entre el ejemplo de Wittgenstein y la situacin que estamos considerando. Pero tambin hay una diferencia igualmente importante. Ambos juegos en Wittgenstein, el viejo gin la artimaa que permite ganar al que lo empieza y el nuevo con la artimaa, se hallan en el mismo nivel en un sentido importante. Ambos son juegos que revisten la forma de una contienda donde la meta de un jugador es ganar al oponente desplegando una destreza. La nueva artimaa hace imposible esta situacin y esto es lo que hace obsoleto al viejo juego. De seguro podramos, de algn modo, haber solventado la situacin introduciendo una nueva regla que prohibiera la artimaa que asegura la victoria a aquel que empieza. Pero nuestros hbitos intelectuales son tales que nos disgustaria la artificialidad de tal recurso, del mismo modo que los lgicos no vieron con buenos ojos la introduccin de una teoria de tip os como recurso para evitar las paradojas de Russell. SiD embargo, es significativo en mi ltima
20. L. Wittgenstein, Remarks on the Fondations of Mathematics, pacte 2.a, parg. 77. El anlisis wittgensteiniano de la contradiccin en la matemtica es claramente adecuado para el punto en cuestin. [Hay traduccin espaola: Observaciones sobre los fundamentos de las matemticas, Madrid, Alianza Editorial, 1987.]

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cita de Evans-Pritchard que, cuando se les advierte de la posibilidad de esta contradiccin acerca de la herencia del poder brujo, los azande no consideran entonces como obsoletas sus viejas creencias acerca de la brujera. Ellos no tienen inters teortico en esta cuestin. Todo ella nos insta vivamente a pensar que el contexto desde el que se hace la sugerencia acerca de la contradiccin, el contexto de nuestra cultura cientfica, no se encuentra al mismo nivel que el contexto en el que se clan las creen<.::ias acerca de Ja brujera. Las nociones zande de la brujera no constituyen un sistema terico con el que los azande traten de obtener una comprensin cuasi-cientfica del mundO.2IEsto, a su vez, sugiere que, obsesionado con forzar el pensamiento zande hacia donde no se dirige naturalmente -hacia una contradiccin-, es el europeo el culpable de la equivocacin, no el zande. El europea est de hecho cometiendo un error categorial. Esta discusin sugiere alga ms: las formas en las que se expresa a s misma la racionalidad en la cultura de una sociedad humana no pueden elucidarse simplemente en trminos de la coherencia lgica de las reglas de acuerdo con las cuales se llevan a cabo actividades en esa sociedad. Porque, como hemos vista, llega un punto en que ya no estamos siquiera en situacin de determinar qu es y qu no es coherente en tal contexto de reglas gin suscitar cuestiones acerca del sentida que tiene seguir esas reglas en la sociedad. Sin duda, fue la constatacin de este hecho lo que llev a Evans21. Advirtase que no he dicho que las concepciones azande de la brujera no tengan que ver en absoluta con la comprensin del mundo. La cuestin estriba en que aqu est supuesta una forma diferente del concepto de comprensin.

Pritchard a apelar a una residual correspondencia con la realidad al distinguir entre nociones msticas y cientficas. Una concepcin de la realidad s es indispensable para cualquier comprensin del sentida de un moda de vida. Pera no es una concepcin que pueda explicarse, como trata de hacer Evans-Pritchard, en funcin de lo que la ciencia dice ser el caso; pues debe estar ya presupuesta una forma de concepcin de la realidad antes de que podamos atribuir algn sentida a la expresin lo que la ciencia dice ser el caso. 2. Nuestros estndares y los suyos

Antes he intentada criticar, por inferencia, una manera particular de cmo podemos entender una institucin primitiva, analizando para ella un caso particular. Ahora me propongo dos objetivos. En primer lugar, me propongo examinar de manera ms formal un argumento filosfico general, el culli intenta mostrar que el enfoque que he estada discutiendo es, en principio, el correcta. Este argumento ha sida introducido por Alasdair MacIntyre en dos lugares: a) En un artculo titulada Is Understanding Religion Compatible with Believing?, ledo con motivo de la 150 edicin del Seminario de Teologa de Princeton en 1962,22y b) en una contribucin a Philosophy, Politics and Society (Segunda serie),23 titulada A Mistake about Causality in Social Science. Seguidamente, qui22. Publicada junta con otros ensayos en Faith and The Philosophers, Ed. John Hick. [N.d.T. vase Wilson, B. R. (comp.), Rationality, Oxford, Basil Blackwell, 1977, pgs. 62-77.] 23. Editado por Peter Laslett y W. G. Runciman, Oxford, Blackwell, 1962.

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siera hacer algunas sugerencias, ligeramente ms positivas, acerca de cm o superar la dificultad de la que he partido: cm o hacer inteligible, en nuestros trminos, instituciones que pertenecen a una cultura primitiva cuyos estndares de racionalidad e inteligibilidad estn en apariencia bastante reidos con los nuestros. La relacin entre MacIntyre, Evans-Pritchard y yo es complicada. MacIntyre considera el ltimo libro de Evans-Pritchard, La religin nuer (1962), como la aplicacin de un punto de vista como el mo en Ciencia social y filosofa; lo ve como una leccin prctica sobre los resultados absurdos a los que conduce una postura como sa cuando se lleva a la prctica. Mis propias crticas de Evans-Pritchard, por otro lado, proceden precisamente en la direccin opuesta. He intentado mostrar que al escribir Los azande, EvansPritchard no coincide conmigo suficientemente; y que tampoco se toma suficientemente en serio la idea de que los conceptos usados por los pueblos primitivos slo pueden interpretarse en el contexto del modo de vida de esos pueblos. De ah que en realidad haJa alegarlo que las consideraciones de Evans-Pritchard sobre los azande son insatisfactorias basta el punto de que coinciden con MacIntyre y no conmigo. El mejor punto de partida, al considerar la posicin de MacIntyre, es aquel en,el que coincide conmigo al enfatizar la importancia de las posibilidades de descripcin para el concepto de accin humana. La accin de un agente se identifica fundamentalmente como lo que es a travs de la descripcin que se ha considerado pertinente. Dado que, adems, las descripciones tienen que ser inteligibles para otras personas, una accin tiene que caer bajo una descripcin que sea socialmente reconocible como la des-

cripcin de una accin.24 Identificar los lmites de la accin social en un perodo dado, por tanto, equiyale a identificar el elenco de descripciones comunes en aquella poca. 25 MacIntyre seala correctamente que las descripciones no existen aisladamente, sino que se dall como constituyentes de creencias, especulaciones y proyectos. Como stos, por su pacte, son continuamente criticados, modificados, rechazados '0 desarrollados, as el elenco de descripciones cambia. Los cambios de la accin humana estn, por ello, ntimamente conectados con el despliegue de la crtica racional en la historia humana. Esta nocin de crtica racional, seala MacIntyre, requiere la nocin de eleccin entre alternativas para explicar lo que consiste en aclarar cul fue el criterio del agente y por qu l hizo uso de ese criteri o y no de otro, y para explicar por qu el uso de este criterio les parece racional a aquellos que lo invocan.26 Por consiguiente, al explicar las reglas y convenciones a las que la accin se conforma en un orden social dado (sic), no podem os omitir la referencia a la racionalidaci de stas reglas y convenciones. Es ms, el comienzo de. u'na explicacin de por qu ciertos criterios se tornall como racionales en algunas sociedades es que ellos son racionales. Y ya que esto tiene que estar presente en nuestra explicacin, no podem os explicar la conducta social independientemente de nuestras propias normas de racionalidad. Me dispongo ahora a criticar el argumento. Prirneramente considrese el relato de MacIntyre sobre los cambios en un elenco de descripciones disponi24. 25. 26. Ibd., pg. 58. Ibd., pg. 60. Ibd., pg. 61.

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bles de acciones. Cmo se cualifica un candidata para ser admitido en el elenco? A no ser que haJa lmites, iodo lo dicho por MacIntyre acerca de posibilidades de descripCin que drcunscriben posibilidades de accin se vuelve ineficaz, ya que no habra nada que evitara que alguien inventara alguna expresin verbal arbitraria referida a algn movimiento corporal arbitraria y, por consiguiente, que aadiera dicha expresin al elenco de descripciones disponibles. Mas, sin duda, la nueva descripcin debe ser inteligible. Ciertamente, su inteligibilidad no puede decidirse sobre la base de su eventual pertenencia a un elenco existente de descripciones, ya que esta excluira justamente lo que se est discutiendo: la adicin de nuevas descripciones al elenco. Lo que puede ser dicho inteligiblemente no es equivalente a lo que ha sida dicho inteligiblemente, o no seria posible decir nada nuevo. Mutatis mutandis, no seria posible hacer nada nuevo. De fados modes, la inteligibilidad de alga nuevo, dicho o hecho, depende en cierto moda de lo que ya ha sida dicho, hecho y entendido. La clave de este problema reside en cm o debemos entender ese en cierto modo. En Is Understanding Religion Compatible with Believing? MacIntyre afirma que el desarrollo, a travs de la crtica, de los estndares de inteligibilidad habituales en una sociedad es barri do de un plumazo por mi primera consideracin -en Ciencia social y filosofa- del origen de tales estndares en las intuiciones sociales mismas. No voy ahora a repetir mi argumento de entonces, tan slo quiero res altar que, en varies pasajes,27 destaqu el carcter abierto de las reglas de las que habl en relacin con las instituciones so27. Pgs. 57-65; 91-94; 121-123.

dales: es decir, el hecho de que al cambiar las situadones ,sociales, se deben tomar decisiones razonadas acerca de lo que puede valer, como proseguir de la misma manera o y as sucesivamente. El fracaso de MacIntyre a la hora de llevar a buen trmino este tema le crea una serie de dificultades anlogas a las que l, errneamente, atribuye a mi punto de vista. Llegados a este puntp, es tanta un coralaria de su argumento como alga intrnsecamente evidente el que una nueva descripcin de la accin deba ser inteligible para los miembros de la sociedad en la que sta ha sida introducida. A mi entender lo relevante es que lo que determina esta es el desarrollo subsiguiente de reglas y principios ya implcitos en los modos previos de actuar y hablar. Lo que hay que destacar no son los miembros que efectivamente fermall parle de cualquier elenco de descripciones, sina la gramtica que expresan. Gracias a esta podem os entender su estructura y sentida, sus relaciones mutuas y el sentida de nuevos modes de hablar y actuar que pueden introducirse. Estos nuevos modes de hablar y actuar muy bien pueden acarrear modificaciones en la gramtica, pera slo podremos hablar si la nueva gramtica est (para sus usuari os) en una conexin inteligible con la antigua gramtica. Pera, qu hay de la inteligibilidad de dichos cambios para observadores de una sociedad diferente, con una cultura diferente y con diferentes estndares de inteligibilidad? MacIntyre nos insiste en que tales observadores deben clarificar culli fue el criterio del agente, por qu hizo uso de dicho criterio y no de afro y por qu el uso de dicho criterio aparece como racional a aquelles que lo invocan. Dado que lo que est en juego es la precisa relacin entre conceptes de racionalidad habituales en estas sociedades diferen-

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tes, es obvia la importancia de aclararse acerca de a quin pertenece el concep to de racionalidad al que se alude en esta cita. Parece que se refiere al que es habitual en la sociedad en la que esc criterio se invoca. Algo es racional para alguien slo en lo que se refiere a su comprensin de lo que es o no racional. Si nuestro concepto de racionalidad difiere del otro, entonces carece de sentida decir que a ese otro alga le resulta o no racional en nuestro sentida. Cuando MacIntyre contina diciendo que el observador no puede omitir ninguna referencia a la racionalidad de estas reglas y convenciones seguidas por el agente extrao, qu concepto de racionalidad est entonces en juego: el nuestro o el del agente? Ya que al observador se le tiene que comprender en la medida que se dirige a los miembros de su propia sociedad, parece que la referencia deba ser al concepto de racionalidad habitual en la sociedad del observador. Por consiguiente, hay un non sequitur en el paso del primer pasaje al segundo citados arriba. El pensamiento de MacIntyre aqu y en lo que sigue a continuacin parece ser el siguiente. La explicacin de por qu, en una sociedad S, ciertas acciones se tornall como racionales tiene que ser una explicacin para nosotros; as, tiene que partir de conceptos inteligibles para nosotros. Si entonces, en dicha explicacin, nosotros decimos que ,"'dehecho, dichos criterios son racionales, tenemos que usar la palabra racional en nuestro sentida. Pues dicha explicacin exigiria que previamente hubiramos llevada a cabo una investigacin independiente sobre la racionalidad efectiva de estos criterios y slo podemos hacer esta en funcin de un concepto de racionalidad que se haya comprendido, de un concepto de racionalidad que nosotros hayamos comprendido. La explica-

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cin seria as: los miembros de la sociedad S han vista que es el caso alga que nosotros sabemos que es el caso. Si lo que se ve que es el caso es comn a nosotros y a elIas, entonces cada uno de nosotros debemos referirnos a ella con el mismo concepto. Pera obviamente esta explicacin no est a nuestro alcance, puesto que partimos de la posicin de que los estndares de racionalidad en las diferentes sociedades no siempre coinciden; partimos de la posibilidad, por tanta, de que los estndares de racionalidad habituales en S sean diferentes de los nuestros propios. Por ella no podemos asumir que tenga sentido decir que los miembros de S estn descubriendo alga que nosotros hayamos descubierto ya; tal descubrimiento presupone un acuerdo conceptual inicial. Pacte del problema reside en el uso que MacIntyre hace de la expresin la racionalidad de los criterios, que l no explica. Expresarse as en el presente contexto es encubrir el problema real, ya que lo que nos interesa son las diferencias en los criterios de racianalidad. MacIntyre parece estar diciendo que ciertos estndares se tornall como criterios de racionalidad porque elIas son criterios de racionalidad. Pera, de quin? Existen confusiones similares en otro artculo de MacIntyre: Is Understanding Religion Compatible with Believing?28 En l, MacIntyre argumenta que cuando detectamos una incoherencia interna en los estndares de inteligibilidad habituales en una sociedad extraa y tratamos de mostrar por qu esta incoherencia no se hace presente o se vuelve tolerable para sus miembros, nosotros ya hemos apelado a
28. Vase Wilson, B. R. (comp.), Rationality, Oxford. Basil
1977, pgs. 62-77. Blackwell.

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nuestros estndares. En qu sentida es esta verdad? En la me dida en que nosotros detectamos y mostramos alga, obviamente lo llevamos a cabo en un sentida que es inteligible para nosotros: de este moda nos hallamos limitados por lo que, para nosotros, cuenta como detectar, mostrar alga. Adems, es posible que el inters en mostrar y detectar ciertas cosas sea una peculiaridad de nuestra sociedad, que estamos haciendo alga por lo que los miembros de la sociedad estudiada no muestran ningn inters, porque carecen de las instituciones en las que tal inters pudiera desarrollarse. Tal vez, adems, la bsqueda de tal inters en nuestra sociedad ha conducido al desarrollo de tcnicas de investigacin y tipos de argumento, los cuales tampoco se encuentran en la vida de la sociedad estudiada. SiD embargo, no se puede garantizar de antemano que los mtodos y las tcnicas que hemos usada en el pagada -por ejemplo, al dilucidar la estructura lgica de los argumentos de nuestra propia lengua y cultura- vayan a ser igual de fructferos en este nuevo contexto. Tal vez necesiten ser ampliados y modificados. SiDduda, si stos deben poseer una relacin lgica con nuestros modos de investigacin previos, las nuevas tcnicas deben presentar una continuidad reconocible con respecto a las tcnicas usadas previamente. Pera, adems, elIas tienen que ampliar nuestra' coqcepcin de inteligibilidaci basta el punto de hacernos posible ver lo que inteligibilidad significa en la vida de la sociedad que estam os investigando. La tarea que MacIntyre dice que debemos emprender es la de hacer inteligible a) (para nosotros) a qu se debe que mi em bros de S piensen que ciertas prcticas suyas son inteligibles, y h) (para elIas) cundo, de hecho, stas no lo son. Re introducido letras

diferenciadoras en mis dos usos de inteligible para remarcar la complejidad que no se manifiesta en la manera en que MacIntyre formula su posicin: el hecho de que estemos tratando con dos sentidos diferentes de la palabra inteligible. La relacin entre estos dos sentidos es precisamente la cuestin en juego. La tarea de MacIntyre no es semejante a la de hacer inteligible un fenmeno natural, donde nicamente estamos limitados por lo que para nosotros cuenta como inteligibilidad. De algn moda tenemos que presentar la concepcin de inteligibilidad (h) de S en relacin (inteligible!) con nuestra propia concepcin de inteligibilidad (a). Esto es, tenemos que crear una nueva unidad para el concerto de inteligibilidad, que guarde una cierta relacin con nuestro antiguo concerto y que acaso requiera una considerable reformulacin de nuestras categoras. No perseguimos un estada en el que las casas se nos aparezcan a nosotros tal y como se les aparecen a los miembros de S, aunque tal vez ese estada sea inaccesible de todos modos. Ms bien estamos persiguiendo un moda de mirar las casas que vaya ms all de nuestro moda previo de hacerlo en la medida en que, de alguna manera, se ha tornado en cuenta y se ha incorporada el ma do propio que los miembros de S tienen de mirar las casas. Estudiar seriamente otro moda de vida es necesariamente buscar la ampliacin del nuestro, no simplemente replegarse ese otro moda distinta en los lmites existentes del propio, porque lo relevante de a este ltima en su forma actual es que excluye, ex hypothesi, el otro moda. Ray una dimensin en las nociones de racionalidaci e inteligibilidad que puede hacer ms sencilla la comprensin de la posibilidad de dicha ampliacin. No creo que MacIntyre haya tomada suficientemente

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en cuenta esta dimensin y, en realidad, el moda que tiene de hablar acerca de las normas de racionalidaci la oscurecen. Racionalidad no es simplemente un concep to como otro cualquiera en su lenguaje; es esta tambin, ya que, como cualquier otro concepte, tiene que estar circunscrito por un uso establecido: esta es, un uso establecido en ellenguaje. Pera creo que no es un concepte que ellenguaje, de hecho, pueda tener o no como, por ejemplo, el concepte de cortesa. Es un concep to necesari o para la existencia de cualquier lenguaje: decir de una sociedad que tiene un lenguaje29 es decir tambin que tiene un concepte de racionalidad. No tiene que haber necesariamente una palabra en ese lenguaje que funcione como la palabra racional lo hac e en el nuestro, pera al menes debe haber rasgos en el uso dellenguaje de sus miembros que sean anlogos a los rasgos de nuestro uso del lenguaje, rasgos que estn conectados con nuestro uso de la palabra racional. Donde hay lenguaje, lo dicho debe generar diferencias y esta slo es posible donde el decir alga excluye, so pena de fracasar en la comunicacin, el decir otra cosa. As, en cierto sentido, MacIntyre tiene razn al decir que ya hemos invacada nuestro concep to de racionalidad al decir de una colectividad de personas que constituyen una sociedad con un lenguaje: en el sentida, precisamente de que presuponemos analogas formales entre su conducta y esa misma conducta en nuestra sociedad, conducta a la que nos referimos al distinguir entre racionalidad e irracionalidad. Esto, SiD embargo, es tanta como no decir nada acerca de lo que en particular constituye la conducta racional en dicha socie29. No voy a analizar aqu lo que nos justifica a decir esta en primer lugar.

dad; ella exigiria un conocimiento ms especfica de las normas a las que apelan a la hora de vivir sus vidas. Dicho de otro moda, no es tanta una cuestin de invocar nuestras propias normas de racionalidad como de invocar nuestra nocin de racionalidad al hablar de su conducta en trminos de conformidad a las normas. Pera, el gracio de precisin en que esta nocin deba aplicarse a elles depender de nuestra lectura de su conformidad a las normas, de qu yale para elles como conformidad y qu no. Con anterioridad he criticada la concepcin de MacIntyre de un elenco de descripciones disponibles. Una crtica similar sirve para lo que MacIntyre ice sobre nuestras normas de racionalidad, si eslas normas se tornall como si formaran un conjunta finito. Ciertamente, nosotros aprendemos a pensar, a hablar y a actuar racionalmente a travs de un entrenamiento en la adopcin de normas particulares. Pera el haber aprendido a hablar, etc., racionalmente no consiste en haber sida entrenada para seguir esas normas; pretenderlo seria desatender la importancia de la frmula y as de la misma manera -o as sucesivamenteen cualquier descripcin sobre lo que alguien hace cuando sigue normas. Tenemos, por decirlo as, que estar abiertos a nuevas posibilidades sobre lo que puede ser invocada y aceptado baja la rbrica de racionalidad; posibilidades que son tal vez sugeridas y limitadas por lo que basta ahora hemos aceptado, pera no determinadas nicamente por ella. Este punto puede aplicarse a las posibilidades de nuestras formas de captacin de la racionalidad, diferentes de las nuestras en una cultura extraa. Primeramente, como ya he indicada, estas posibilidades estn limitadas por ciertas exigencias formales, centradas

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en torno a la demanda de coherencia. Pera estas exigencias formales no nos dicen nada sobre lo que en particular debe valer como coherencia, al igual que las reglas del clculo proposicional limitan, pera no determinan por s mismas, cules son los valores adecuados de p, q, etc., Esto slo podria determinarse investigando el contexto ms amplio de vida en el que dichas actividades se llevan a cabo. Esta investigacin nos llevar ms all de la mera especificacin de las reglas que gobiernan el desarrollo de dichas actividades. Ya que, como bien seala MacIntyre, indicar que se siguen ciertas reglas no es decir nada acerca del sentida de las reglas; no es ni siquiera decidir si tienen un sentida en absoluta. La frmula de MacIntyre para decidir esta cuestin cons iste en que al sacar a la luz este rasgo del asunto, uno muestra tambin si el uso de este concepto es o no un uso posible para personas que tienen los estndares de inteligibilidad en el discurso y en la accin que nosotros tenemos.30 Es importante sealar que su argumento, contrario a lo que l supone, no muestra en realidad que nuestros estndares de racionalidad ocupen una posicin especialmente central. La apariencia de lo contrario es una ilusin ptica producida por el hecho de que el argumento de MacIntyre ha sida introducido en la lengua inglesa y en el contexto de la cultura eU(opea del sigla xx. Pera puede introducirse un argumento formalmente similar en cualquier otra lengua que contenga conceptos que jueguen en ella un papel parecido al que inteligibilidad y racionalidad juegan en la nuestra. Esto muestra que, en vez de superar el relativismo, que l
30. Is Understanding Religion Compatible with Believing? Art. cit., pg. 69.

reivindica, el propio MacIntyre sucumbe a una forma extrema del mismo. MacIntyre disfraza este aspecto afile s mismo cometiendo el mismo error, que de manera equivocada y como he pretendido mostrar, l me atribuye a m: el error de pasar por alto el hecho de que los criterios y los conceptos tienen una historia. Mientras que l subraya este punto cuando trata con los conceptos y criterios que gobiernan la accin en contextos sociales particulares, lo olvida cuando habla de la crtica de tales criteri os. Acaso no tienen una historia los criterios a los que se apela en la crtica de las instituciones existenciales? Y, en qu sociedaci tienen tales criteri os esa historia? La respuesta implcita de MacIntyre es: en la nuestra; mas si tenemos que hablar de las dificultades e incoherencias aparecidas y detectadas en el moda en que ciertas prcticas se han llevada a cabo en una sociedad hasta ahora, esta slo se puede entender en conexin con problemas que surgen en la prctica continuada de la actividad. Fuera de ese contexto no podemos siquiera comenzar a comprender qu era problemtico. Retornemos a los azande y considerem os alga que MacIntyre dice sobre elIas, con la intencin de apoyar la posicin que estoy criticando. Los azande creen que la realizacin de ciertos ritos en su debida forma afecta a su bienestar general; esta creencia no puede, de hecho, refutarse, ya que elIas
piensan que si los ritos no son efectivos se debe a que alguien presente en los mismos ha tenido malos pensamientos. Dada que esta es siempre posible, no hay

un solo ao en el que no sea inevitable para elIas admitir que los ritos se llevaran a cabo debidamente, pera no prosperaran. Ahora bien, la creencia de los

azande no es en principio infalsificable (sabemos perfectamente bien qu la falseara: la conjuncin del

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rita, de ausencia de maJos pensamientos y de desastres). Pero, en realidad, no puede ser falseada. Se encuentra esta creencia necesitada de crtica racional? Y, si es as, por medio de qu estndares? Me parece que uno slo puede manteller que la creencia de los azande es racional en ausencia de cualquier prctica cientfica y tecnolgica en cuyo sena se han construido criterios de efectividad, ineficacia y nociones afines. Pera decir esta equivale a reconocer la justeza de criterios cientfic os de juicio desde nuestro punto de vista. Los azande no piensan en su creencia ni como un fragmento de ciencia ni como un fragmento de nociencia. Ellos no poseen esas categoras. Slo post eventum, a la luz de una comprensin ulterior y ms sofisticada, su creencia y sos conceptos pueden ser clasificados y evaluados de alguna manera.31

Ahora bien, en un cierto sentido la clasificacin y evaluacin de las creencias y conceptos zande requieren una comprensin ms sofisticada de la que se encuentra en la cultura zande, ya que el tipo de clasificacin y evaluacin que es aqu materia de discusin son sofisticadas actividades filosficas. Pero esto no equivale a decir que las formas de vida de los azande deban evaluarse y clasificarse del modo que MacIntyre afirma: a partir de ciertas formas de vida especficas que se encuentran en nuestra cultura, es decir, segn que las formas de vida de los zande puedan medirse o no con las exigencias de las formas de vida de nuestra cultura. MacIntyre confunde la sofisticacin del inters en clasificar con la sofisticacin de los conceptos empleados en nuestra labor clasificatoria. Para nosotros resulta de gran inters comprender de qu modo la magia zande est relacionada con la
31. Ibd. supra, pg. 57.

ciencia; el concepto de tal comparacin es muy sofisticado; pero esto no significa que tengamos que ver la poca sofisticada prctica zande a la luz de prcticas rns sofisticadas de nuestra propi a cultura, como la ciencia o, tal vez, incluso una forma ms primitiva de la rnisma. MacIntyre critica justamente a Sir James Frazer por haber impuesto la imagen de su propia cultura sobre otras ms primitivas; pero esto es justarnente lo que MacIntyre hace aqu. Es extremadarnente difcil para un miembro sofisticado de una sociedad sofisticada captar una forma de vida muy simple y primitiva: de alguna forma l tiene que liberarse de su sofisticacin, un proceso que es tal vez el colmo de la sofisticacin. O, ms bien, la distincin entre sofisticacin y simplicidad se vuelve intil en este punto. Puede ser cierto, como dice MacIntyre, que los azande no tengan las categorias de ciencia y no-ciencia. Pero el relato de Evans-Pritchard muestra que ellos poseen una distincin operante bastante clara entre lo tcnico y lo mgico. No es que aqu o all un azande particular pueda confundir estas categorias, ya que tales contusiones aparecen en cualquier cultura. Un hecho mucho ms importante que cabe destacar es que inicialmente nosotros no tenemos una categora que se asemeje a la categora zande de magia. Dado que somos nosotros los que queremos comprender la categoria zande, nuestra es la responsabilidad de ampliar nuestra comprensin de modo que demos cabida en ella a la categoria zande, ms que insistir en veda en trminos de nuestra propia distincin elaborada y disponible entre ciencia y no-ciencia. Ciertamente, el tipo de comprensin que perseguimos exige que veamos la categoria zande en relacin con nuestras propi as categorias ya compren-

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didas. Pera esta no significa que sea COITectoevaluar la magia en trminos de criterios que pertenecen a eslas otras categoras, ni da ninguna clave sobre cul de nuestras categoras de pensamiento existentes nos suministrarn el mejor punto de referencia desde el cual podamos comprender el sentida de las prcticas zande. MacIntyre no tiene dificultad alguna en mostrar que si los ritos que los azande realizan en relacin con sus cosechas se clasifican y evalan por referencia a criteri os y estndares de ciencia o tecnologa, entonces elIas estn sujetos a una seria crtica. Piens a que la creencia zande es una suerte de hiptesis, por ejemplo, la creencia de un ingls de que todas las lluvias toITenciales que hemos tenido se deben a expIosiones atmicas.32 MacIntyre cree que est aplicando un concepto de A afectando B como si fuera neutral, igualmente aplicable a la magia zande y a la ciencia occidental. En realidad, sin embargo, est aplicando el concepto que le es familiar a l, que extrae su significada de su uso en contextos cientficos y tecnolgicos. No hay razn para suponer que el concep to mgico zande Aafectando B renga un significado parecido. Por el contrario, debido a que los azande, en el curso de sus asuntos prcticos, aplican alga muy parecido a nuestro concepto tcnico -aun32. En lo que sigue me han sido de ayuda indirecta pera enorme algunas notas no publicadas de Wittgenstein sobre Frazer que el Sr. Rush Rhees file tan amable de mostrarme; y tambin varias observaciones acerca del folklore dispersas en The Notebooks de Simone Weil, Londres, 1963. [En la actualidad, las notas de Wittgenstein a las que Winch hace referencia han sido publicadas por Rush Rhees bajo el ttulo de Bemerkungen ber Frazers The Golden Bough. Hay traduccin espaola: Observaciones a La rama dorada de Frazer, Madrid, Tecnos, 1992.]

que quiz de moda alga ms primitiva- y ya que sus actitudes hacia sus ritos mgicos y su pensamiento en torno a elIas son muy diferentes de aquellos rela. cionados con sus medidas tecnolgicas, rodo apunta a pensar que su concepto de influencia mgica es muy diferente. Esto se acepta con ms facilidad si se recuerda que, inclusa en nuestra propia cultura, el concepto de influencia causal no es en absoluta monoltico: cuando hablamos, por ejemplo, acerca de lo que llev a lones a casarse no estamos diciendo lo mismo que cuando hablamos de lo que hizo que el avin se estrellase: no me refiero simplemente a que los sucesos de los que hablamos son de clases diferentes sina a que la relacin entre elIas es asimismo diferente. No ha de resultar entonces difcil aceptar que en una sociedad con instituciones y modos de vida diferentes de los nuestros, ha de haber conceptos de influencia causal que actan an con mayor diferencia. Pera no quiero afirmar que carecemos de la capacidad de encontrar modos de pensamiento en nuestra sociedad que nos ayuden a ver la institucin zande con mayor claridad. Tan slo pienso que la direccin hacia la que debemos mirar es bastante diferente de la que MacIntyre propone. Sin duda, la naturaleza de la vida zande es tal que resulta de gran importancia para elIas que sus cosechas sean buenas. Y tambin es clara que elIas adoptan rodo tipa de medidas prcticas, pudiera decirse tecnolgicas , dentro de sus ~capacidades, para asegurarse de que las cosechas sean efectivamente buenas. Pera esta no es razn para ver SilSritos mgicos como una medida adicional eITada. El sentida de lo que para un hombre es importante se muestra de muchas maneras: no meramente en las precauciones para salvaguardarIa. Qui-

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z quisiera conformarse con lo que para l es importante de un moda bastante diferente: contemplndolo, obteniendo algn sentida de su vida en relacin con ella. Deseara por tanta liberarse, de algn moda, de esta dependencia. Por asegurar no entiendo que alga no le decepcione, pues el punto crucial es que, haga lo que haga, l an puede ser decepcionado. Lo importante es que l comprenda esto y se conforme con ella. Por supuesto, simplemente comprender alga no es aceptarlo pera tal vez sea la condicin necesaria para actuar as, ya que un hombre puede quedarse atnito y aterrorizado por igual ante la contemplacin de tal posibilidad. Tiene que ver que l an puede continuar, aun cuando se sienta decepcionado por lo que es vitalmente importante para l; y tiene que ordenar su vida de tal moda que pueda continuar baja tales circunstancias. Recalco una vez ms que no entiendo esta en el sentida de devenir tecnolgicamente independiente, ya que desde este punto de vista la independencia tecnolgica es, siTI embargo, aira forma de dependencia. La tecnologa destruye algunas dependencias, pera siempre crea otras nuevas, que pueden resultar ms temibles -por ser ms duras de comprenderque las anteriores. Esto tiene que estar especialmente clara para nosotros. 33 En las culturas judeo-cristianas la concepcin del hgase su voluntad, tal y~como aparece en la historia de Job, es elemento claramente central para la materia que estoy tratando. Al ser esta concepcin central en las oraciones de splica cristianas, stas pueden considerarse, desde un cierto punto de vista,
33. Este punto est maravillosamente desarrollado por Simone Weil en su ensayo The Analysis of Oppression, en Oppression and Liberty, Londres, Routledge and Kegan PallI, 1958.

como una liberacin del creyente, que suplica verse libre de una dependencia concreta.34 Las plegarias no pueden desempear tal papel si se consideran como medios para provocar el resultada, pues en ese caso el que reza contina dependiendo del resultada. I se libera de ella reconociendo su completa dependencia de Dios; y esta no se parece en nada a ninguna dependencia del resultada, precisamente porque Dios es etemo, y el resultada, contingente. Yo no diga que los ritos mgicos zande sean todos como las plegarias cristianas en la actitud positiva hacia las contingencias que los ritos expresan. Lo que s sugiero es que elIas se asemejan en que expresan, o quiz expresen, una actitud hacia lo contingente: esta es, una actitud que implica el reconocimiento de que la propia vida est sujeta a contingencias, ms que un intento por controlarlas. Para caracterizar esta actitud ms especficamente podramos sealar cmo los ritos zande destacan la importancia de ciertos rasgos fundamentales de su vida que MacIntyre ignora. MacIntyre centra su atencin implcitamente en la relacin de los ritos con el consumo, pera stos tambin son, por supuesto, fundamentales para las relaciones sociales parece que esta se enfatiza en las nociones zande de brujera. Tenemos aqu un drama de resentimientos, maldades, venganza, expiacin, en el culli hay maneras de tratar (simblicamente) con los infortunios y su efecto disruptiva en las relaciones de un hombre con sus semejantes, a la par que maneras en las que la vida
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puede continuar a pesar de esas disrupciones. Cmo est relacionada mi consideracin de este ejemplo con las crticas generales que he hecho a la
34. Para comprender esta cuestin he sida ayudado por D. Z. Phillips, The Concert or Prayer, Londres y Nueva York, 1965.

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descripcin de MacIntyre sobre lo que es para nosotros captar el sentida de reglas y convenciones seguidas en una forma de vida ajena? MacIntyre habla como si nuestras propias reglas y convenciones fueran de algn moda un paradigma de lo que eS para las reglas y convenciones tener sentida, de moda que el nica problema que aparece es dar Clienta del sentido de las reglas y convenciones de alguna otra so-

ciedad. Pera, de hecho, por supuesto, el problema es el mismo tanta en relacin a nuestra propia sociedad como en relacin a cualquier otra. Nuestras reglas. y convenciones no son ms inmunes que las de otros al peligro de carecer o llegar a carecer de sentida. As, no se puede dar una descripcin del tema simplemente en funcin de cualquier conjunta de reglas y convenciones: las nuestras o las de cualquier otro; se debe considerar la relacin de un conjunta de reglas y convenciones para con alga ms. En mi discusin de los ritos mgicos de los azande lo que he pretendido hacer es conectar los ritos mgicos con el ser sensible al significada de la vida humana. Esta nocin es, en mi opinin, indispensable para cualquier descripcin de qu se entiende por comprender y aprender de una cultura extraa; ahora debo intentar decir alga ms sobre ella. En un anlisis del uso filosfico de los juegos del lenguaje en Wittgenstein,35 eL...Sr. ush Rhees seala R que intentar dar Clienta de la significatividad del lenguaje solamente en trminos de juegos dellenguaje aislados es omitir el importante hecho de que los modos de hablar no se hallan aislados entre elIas en sistemas de reglas mutuamente excluyentes. Lo que
35. Rush Rhees, Wittgenstein's Builders , Proceedings or the Aristotelian Society, vol. 20, 1960, pgs. 171-186.

puede decirse en un contexto al usar una cierta expresin depende para su sentida de los usos de esa expresin en otros contextos (diferentes juegos del lenguaje). Los juegos del lenguaje son jugados por hambres que tienen vidas que vivir, vidas que incluyen una amplia variedad de intereses, que se afectan entre elIas de muy diferentes maneras. Por ella, lo que un hombre dice o hace puede establecer una diferencia no slo para la realizacin de la actividad en la que se encuentra inmerso, sina para su vida y para la vida de otras personas. El que un hombre encuentre sentida a lo que est haciendo depender entonces de si es capaz de ver alguna unidad en SilS mltiples intereses, actividades y relaciones con otros hombres; qu clase de sentida vea en su vida depender de la naturaleza de esa unidad. La capacidad para ver esa clase de sentida en la vida no slo depende del individuo en cuestin, aunque esta no quiere de cir que no dependa de l en absoluta; depende tambin de las posibilidades que le proporciona la cultura en la que vive de ballar tal sentida. Lo que podemos aprender al estudiar otras culturas no son slo posibilidades de maneras diferentes de hacer las casas, otras tcnicas. An ms importante es que podemos aprender diferentes posibilidades de ballar sentida a la vida humana, diferentes ideas acerca de la posi ble importancia que el llevar a cabo ciertas actividades pueda tener para un hombre que trata de contemplar el sentida de su vida como un III todo. Esta dimensin de la cuestin es precisamente lo que MacIntyre obvia en su anlisis de la magia zande; slo puede ver en ella una tcnica (desencaminada) para producir hienes de consumo. Pera las cosechas de los zande no son slo potencials objetos de consumo: la vida que viven, SilS relaciones con SilS se-

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mejantes, SilS ocasiones de actuar con amabilidad o de hacer dao, todo ella puede derivar de su relacin con las cosechas. Los ritos mgicos constituyen una forma de expresin en la que se contemplan y se reflejan estas posibilidades y peligros y acaso tambin se transforman y profundizan a travs de ellos. La dificultad que encontramos para comprenderlo no se debe meramente a su lejana de la ciencia, sina que es un aspecto de la dificultad general, ilustrado por el proceder de MacIntyre, que encontramos al pensar de algn moda acerca de tales materias en cuanto a la eficacia de produccin, es decir, produccin para el consumo. Esto constituye un sntoma de lo que Marx llam la alienacin caracterstica del hombre en la sociedad industrial, aunque las confusiones del propia Marx acerca de las relaciones entre la produccin y el consumo son sntomas ulteriores de esa misma alienacin. Nuestra ceguera acerca de los modos de vida primitivos es coralaria del sinsentido de gran parle de nuestra propia vida. Explcitamente he conectado ahora mi anlisis del sentido de un sistema de convenciones con concepciones del bien y el mal. No est en mi nimo moralizar, sina sugerir que el concepto de aprender de que est implicada en el estudio de otras culturas est claramente vinculada al concepto de sabidura. No nos hallamos slo frente a tcnicas diferentes, sina frente a nuevas posibilidades de lo bUeno y lo mala en relacin con las cuales los hombres pueden adaptarse a la vida. Una investigacin sobre esta dimensin de una sociedad puede en verdad requerir una indagacin bastante detallada acerca de tcnicas altemativas (por ejemplo, de produccin), pera debe ser una indagacin llevada a cabo en funcin de la luz que vierte sobre aquellas posibilidades lo bueno y lo mala. Un

Il1uy buen ejemplo de lo que quiero de cir es el anlisis de Simone Weil, en Opression and Liberty, de las Il1odemas tcnicas fabriles de produccin, que no es una contribucin a la gerencia empresarial sino parte de una investigacin acerca de la forma peculiar que toma en nuestra cultura el mal de la opresin. Sin embargo, cuando diga esto puede parecer que simplemente he elevada a otro nivella dificultad, suscitada por MacIntyre, de cmo relacionar nuestras propias concepciones de la racionalidad con aquellas pertenecientes a otras sociedades. Aqu la dificultad reside en la relacin entre nuestras propi as concepciones de lo bueno y lo malo y las propi as de otras sociedades. As, una investigacin completa en este punto, requerira una discusin sobre relativismo tica. He intentado mostrar algunas de las limitaciones del relativismo en un artculo anterior.36 Ouisiera terminar el presente ensayo con algunas observaciones suplementarias. Quisiera paner de manifiesto que la mis ma concepcin de vida humana incluye ciertas nociones fundamentales -que yo llamara nociones delimitadoras- que tienen una obvia dimensin tica, y que de hec ho determinan en un sentida el espacio tico en el que pueden ejercerse las posibilidades de lo bueno y lo mala en la vida humana. Las nociones que yo analizar ahora, muy brevemente, se corresponden estrechamente con aquellas con las que Vico fundament su idea de la ley natural, sobre las cuales crey que reposaba la posibilidad de comprender la historia: nacimiento, muerte, relaciones sexuales. Su significacin consiste aqu en que estn ineludiblemen36. Peter Winch, Nature and Convention, Proceedings of rhe Aristotelian Society, vol. 20,1960, pgs. 231-252.

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te supuestas en la vida de torla sociedad humana conocida, de un moda que nos proporciona una clave donde mirar si nos encontramos desorientados acerca del sentidode un sistema de instituciones extrao. Las formas especficas que tornall estos conceptos, las particulares instituciones en las que se expresan, varan considerablemente de una sociedad a aira; pera su posicin central dentro de las instituciones de una sociedad es y debe ser un factor constante. De moda que si traia de comprender la vida de una sociedad extraa, ser de la mxima importancia tener clara el moda en el que esas nociones han entrada a formar parte de ella. La prctica actual de los antroplogos sociales apunta en esta direccin. No s cuntos de elIas les atribuirn tanta importancia como yo. He hablado de un lmite porque estas nociones, sin duda junta con otras, configuran lo que entendemos por vida humana; y porque su inters por cuestiones planteadas en esos trminos me parece constitutiva de lo que entendemos por la moralidaci de una sociedad. Al decir esta estoy, por supuesto, en desacuerdo con aquellos filsofos de la moral que han hecho de actitudes de aprobacin y desaprobacin, o cosa similar, alga fundamentalen la tica, y que han sostenido que los objetos de tales actitudes eran conceptualmente irrelev~ntes para la concepcin de la moralidad. Desde esta perspectiva pudiera haber una sociedad donde las clases de actitud mantenidas en nuestra sociedad acerca de cuestiones sobre relaciones entre los sexos fueran desplazadas, por ejemplo, por cuestiones acerca de lo largo que la gente lleva el pelo y viceversa. Esto me parece incoherente. En primer lugar, habra una confusin si llamramos a una respuesta de este tipa una preocupacin mo-

ral, por pasionalmente que se sienta. La historia de Sansn en el Antiguo Testamento confirma este punto, ms que refutarIa; pues el interdicto de cariar el pelo a Sansn est aqu, por supuesto, conectado con mucho ms: primordialmente, Y en ella debe repararse, est conectado con cuestiones acerca de las relaciones sexuales. Pera, en segundo lugar, si se considera una mera argucia verbal, yo argumentaria que no me parece un asunto meramente convencional el que la trada de T. S. Elliot de nacimiento, copulacin y muerte haya resultada ser objeto de su profunda preocupacin humana. Con esta no quiero decir que estos objetos hayan llegada a serIo a causa de fuerzas psicolgicas fundamentales, aunque esta sin duda es cierto, sina que lo que quiero decir es que la propia nocin de vida humana est delimitada por estas concepciones. A diferencia de las bestias, los hombres no slo viven sina que tienen tambin una concepcin de la vida. Y esta no es alga simplemente aadido a su vida; ms bien, esta cambia el propio sentida de la palabra vida cuando se aplica a los hombres. Ya no equival e de ninguna manera a existencia animada. Cuando hablamos de la vida del hombre, podemos hacemos preguntas acerca de cul es la manera correcta de vivir, qu casas son ms importantes en la vida, si la vida tiene algn significada y, de telleda, cul es ste. Tener una concepcin de la vida es tambin tener una concepcin de la muerte. Pera as como la vida de la que aqu hablamos no equivale a la existencia animada, as tampoco la muerte equivale al pura fill de la existencia animada. Mi concepcin de la muerte de un animal es la de un acontecimiento que tendr lligar en el mundo: acaso yo la observe, y mi vida con-

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tinuar. Pera cuando hablo de mi muerte no estoy hablando de ningn futura acontecimiento en mi vida;37 no estoy siquiera hablando de un acontecimiento en la vida de cualquier otro. Estoy hablando del cese de mi mundo. Que es tambin el cese de mi capacidad para obrar bien o mal. No es solamente que, como una cuestin de hecho, ya no ser capaz de obrar bien o mal despus de muerto; la cuestin es que mi propio concepto de lo que es ser capaz de obrar bien o mal est profundamente ligado al concepto de mi vida que va a parar a la muerte. Si la tica es una preocupacin por la manera correcta de vivir, entonces obviamente la naturaleza de tal preocupacin debe estar profundamente influda por el concepto de vida que va a parar a la muerte. La actitud de uno hacia la propia vida es, al mismo tiempo, una actitud hacia la propi a muerte. Este punto est bien ilustrado en un dato antropolgico al que el propi o MacIntyre confiesa no ser capaz de darle sentida alguna.
De acuerdo con Spencer y Gillem, algunos aborgenes llevan un palo o una piedra que es tratada como si fuera o encarnara el alma del individuo que la porta. Si el palo o la piedra se pierde, el individuo mismo se unge a s mismo como son ungidos los muertos. Tiene sentido el concepto de llevar el alma de uno consigo mismo? Por supuesto, nosotros podemos redescribir lo que hac en los aborgenes y transformarIa en algo con sentido, y quiz Spencer y Gillem (y Durkheim, que les sigui) dan una descripcin errnea de lo que ocurre. Pero si sus relatos no son errneos, nos enfrentamos aqu a una opacidad en lo que se refiere
37. Vase 6.431-6.4311. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus,

al significado, aunque sea fcil proporcionar las reglas para el uso del concepto.38 MacIntyre no explicita por qu considera complicadamente incoherente el concepto de llevar la propia alma, consigo mismo, en un palo. Presumiblernente est condicionada por el hecho de que seria difcil dar sentida a una accin como sta si fuera llevada a cabo por un ingls o un americana del sigla xx; y por el hecho de que el alma no es un objeto material como un trozo de papel y no puede, por ella, pincharse en un palo como puede hacerse con un papel. Pera a m no me parece tan difcil ver el sentida de tal prctica, inclusa a partir de lo poca que aqu l nos cuenta. Considrese que, en nuestra sociedad, un enamorada puede llevar el retrato o un mechn del cabello de su amada; que esta puede simbolizar para l su relacin con la amada y puede, verdaderamente, variar la relacin de muchas maneras, por ejemplo, fortalecindola o. pervirtindola. Supongamos que cuando el enamorada pierde el mechn, se siente culpable y solicita el perdn de su amada: aqu puede haber un paralelismo con la prctica aborigen de ungirse a s mismo cuando pierde su alma. Rayalgo necesariamente irracional en alguna de esas prcticas? Por qu el enamorada no podria considerar su descuido al perder el mechn como una especie de traicin a su amada? Recurdese lo que suelen sentir los esposos ante la prdida del anillo de boda. El aborigen en su prctica est expresando claramente un inters para con su vida como un todo; la uncin
38. Is Understanding Compatible with Believing? Vase Wilson B. R. (comp.), Rationality, Oxford, Basil Blackwell, 1977, pgs. 62-77.

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muestra la estrecha conexin entre tal inters y la consideracin de la muerte. Quiz sea precisamente esta prctica la que hace posible para l dicho inters, tal como los sacramentos religiosos hacen posible ciertas clases de promesa. La cuestin es que un inters por la propia vida como un todo, en cuanto supone la concepcin delimitadora de la propi a muerte, si tiene que ser expresada en la vida de una persona, necesariamente slo podr ser expresada de un modo cuasi sacramental. La forma del inters se muestra a s misma en la forma del sacramento. El sentido en el que he hablado tambin del sexo como un concepto delimitador tiene que ver de nuevo con el concepto de vida humana. La vida de un hombre es la vida de un hombre y la vida de una mujer es la vida de una mujer: la masculinidad o la feminidad no son meros componentes en la vida, sino que son SilSmodos. Por adaptarlo a las observaciones de Wittgenstein sobre la muerte podramos de cir que mi masculinidad no es una experiencia en el mundo, sino mi manera de experimentar el mundo. As, los conceptos de masculinidad y feminidad obviamente se requieren el uno al otro. Un hombre lo es por relacin a la mujer; y una mujer lo es por relacin al hombre.39 As, la forma que adopta la relacin del hombre con la mujer es de una importancia ciertamente fundamental para el significado que l pueda atribuirle a su propia vida. La' identificacin vulgar de moralidad con moralidad sexual es ciertamente vulgar; per es una vulgarizacin que contiene una verdad importante.
39. Estas relaciones, SiD embargo, no son simplemente contrarias. Vase Georg Simmel, Das Relative und das Absolute im Geschlechter-Problem, en Philosophische Kultur. Leipzig. 1911.

El carcter delimitador del concepto de nacimientO est obviamente en relacin con lo que he esbozado acerca de la muerte y el sexo. Por una pacte, mi nacimiento no es un acontecimiento en mi vida, como no lo es mi muerte; y, por el hecho de llacer, mi vida adquiere ciertos limites ticos independientemente de mi voluntad, mantengo desde el principio relaciones especficas con otras personas, de las cuales surgen obligaciones que no pueden sino ser ticamente fundamentales.4O Por otra pacte, el concepto de nacimiento est fundamentalmente conectado con el de las relaciones entre los sexos. Lo dicho rige a pesar de lo mucho o poco que se conozca en una sociedad acerca de la contribucin de machos y hembras a la procreacin; pues sigue siendo cierto que el hombre nace de la mujer, no del hombre. As, esto aade una nueva dimensin a las instituciones ticas en las que se expresan las relaciones entre los sexos. En estas breves observaciones ltimas no he tratado otra cosa que centrar la atencin en una cierta direccin. He pretendido indicar que algunas formas de esos conceptos delimitadores constituirn necesariamente una caracterstica importante de cualquier sociedad humana Yque las concepciones de lo bueno y lo malo en la vida humana estarn necesariamente conectadas con tales conceptos. Por ello, en cualquier intento de comprender la vida de otra sociedad ocupar siempre un lligar central una investigacin de las formas que tales conceptos adopten -su rol en la vida de la sociedad-; tal investigacin proporciona40. Por esta razn, entre otras, creo q!,leA. L Melden se equivoca al afirmar que las obligaciones Yderechos de los nios de boy dia no tienen nada que ver directamente con la genealogia fsica. Vase Melden. Rights and Right Conduct. Oxford. Blackwell. 1959.

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As, al estar el mundo de las naciones hecho por los hombres, veamos qu instituciones tienen en comn los hombres y han tenido siempre en comn. Pues estas insti tu cian es sern capaces de damas los principios universales y etemos (como los que toda ciencia de be tener) sobre los que todas las naciones fueron fundadas,y que stas todava conservan. Observamos que todas las naciones, tanta brbaras como civiIizadas, aunque fundadas separadamente en tanta remotas unas de otras en el tiempo y en el espacio, mantienen estas tres costumbres: todas tienen alguna religin, en todas se contraen matrimonios solemnes, y todas entierran a sus muertos. Y en cualquier nacin, por salvaje y poca civilizada que sea, no hay accin humana que se realice con mayor ceremonia y solemnidad ms sacra que aquella de los ritos de la religin, matrimoni o y sepultura, ya que a partir del axioma ideas uniformes, nacidas entre pueblos desconocidos entre s, deben tener un fondo comn de verdad , debe de haberles sida dictada a todas las naciones el que la humanidad comenz para todos elIas a partir de esas instituciones, y por ello sros deben ser las ms devotamente salvaguardadas, de moda que el mundo no regrese a un salvajismo bestial. Por eso consideramos estas tres costumbres etemas y universales como primeros principios de esta ciencia.41

.
41.
Giambattista Vico, Scientia Nova, parg. 332-333.

Una cosa es que uno piense que alga es de una manera, y otra, mur distinta, por qu piensa que es de esa manera. Esta simple perogrullada es fundamental para lo que entendem os por pensamiento; pues un pensamiento' es un pensamiento acerca de alga -tiene un objeto- y el tipa de relacin que tiene con su objeto incluye la posibilidad de evaluar la verdad o adecuacin del contenido del pensamiento al confrontarIo con su objeto. Todo esta desaparecera, aparentemente, si no hubiera una distincin entre verdaci y falsedad de tal clase que presupusiera una distincin entre lo que es el caso y lo que meramente se piensa que es el caso. SiD embargo, es considerablemente ms fcil reconocer esta como una perogrullada, que comprender exactamente cmo debe ser aplicada en las diferentes reas del pensamiento humana. La filosofia consiste en el intento de conseguir maror claridad acerca de estos temas. Y la controversia que rodea las diferentes formas de relativismo es un gran conglomerado de aspectos de este intento. Las dificultades interesantes aparecen cuando preguntamos baja qu condiciones puede decirse que dos personas creen la misma cosa. Me parece un error la apreciacin de la naturaleza y extensin de estas dificultades, que ha llevada a algunos crticos

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de anteriores publicaciones mas' a suponer que yo estaba negando la verdad simple que he tratado de afirmar en el primer prrafo. Ellos han tornado una situacin como la de comparar la creencia en la brujera de los zande con la reticencia del europeo del siglo xx hacia esa creencia, como un caso de dos grupos de personas que afirman respectivamente que p y que no-po Y han malinterpretado mi argumentacin contra esta asuncin, como una defensa de un relativismo que, si acaso un poco ms sofisticado que el presentado ms arriba, est expuesto esencialmente al mismo tiro de objecin. En Comprender una sociedad primitiva yo discuta las condiciones bajo las cuales un antroplogo europeo puede dar cuenta del senti do de lo que dice un miembro de una tribu zande cuando ste habla de lo que el antroplogo traduce como brujera, orculo, etc. Podemos hablar de creencias zande en la brujera en una discusin de ese tiro. Pero a lo que se hace referencia aqu no es a la suma de creencias particulares sostenidas por un individuo zande sobre si este o aquel miembro de la tribu ha ejercido la brujera; estamos ms bien discutiendo sobre ellenguaje en el que tales creencias se expresan y que las hace posibles. Las polmicas que se suscitan por una discusin as difieren de aquellas suscitadas por el tiro de relativismo acerca de la verdad que he considerado has ta ahora. En Reason and Commitment (Razn y compromiso), Roger Trigg proporciona un instructivo ejemplo de las contusiones que resultan si no somos
1. En especial, Comprender una sociedad primitiva (publicado en este volumen) en Peter Winch, Ethics and Action, Routledge and Kegan PauI, 1972. [T.]

capaces de observar la distincin. Trigg opina que la siguiente observacin en Comprender una sociedad primitiva es seal evidente de criticables inclinaciolles relativistas: No es la realidad la que dota de sentido allenguaje. Lo real y lo irreal se muestra en el sentido que ellenguaje tiene.2 Trigg comenta que, mientras que un lenguaje ciertamente expresa las creencias de una comunidad acerca de la realidad , la realidad, sin embargo, existe independientemente de las creencias de esa gente que bien pudieran ser errneas. Una funcin esenciaJ dellenguaje... es la de atenerse a lo que realmente es el caso. Es su tarea el intentar comunicar la verdad. Segn Trigg, de la primera cita que l hace de mi texto se sigue que lenguajes diferentes no pueden entenderse como diferentes intento s de describir la misma realidad. La "realidad" se ha,ce relativa a un lenguaje, y si diferentes lenguajes retratan al "mundo" de modo diferente, entonces debe haber muchos diferentes.3 A diferencia de Trigg, yo no hablo de un lenguaje como expresin de las creencias de una comunidad acerca de la realidad. Por el contrario, mi principal objecin a la manera que tiene Evans-Pritchard de considerar4 el pensamiento zande era precisamente que l consideraba de esta* forma su lenguaje. Las contusiones aqu implicadas se ven agudizadas al habIar Trigg del compromiso dellenguaje con el intento de comunicar la verdad , de describir la realia

2. Ethics and Action, pgs. 12-13. 3. Roger Trigg, REason and Commitment, Cambridge, Cambridge Press, 1973, pg. 15. 4. E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among rhe Azande. [Ray traduccin espaola: Brujera, magia y orculos entre los azande, Barcelona, Anagrama, 1976.]. * El subrayado es de los traductores. [T.]

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dad. Puede, clara est, argumentarse -y as lo he hecho yo mismo-5 que no podria existir un lenguaje cuyos hablantes no estuvieran normalmente comprometidos con de cir la verdad ms que con afirmar alga falso. Pera son los hablantes de un lenguaje los que intentan decir lo que es verdad, describir cmo son las casas. Lo hacen en ellenguaje que hablan; y este lenguaje no intenta tal cosa, ni con xito ni gin l. Trigg tiene razn al decir que, desde mi punto de vista, lenguajes diferentes no pueden entenderse como diferentes intento s de describir la misma realidad, pera se equivoca al suponer que la altemativa que yo tengo que aceptar es la de que lenguajes diferentes tratan de describir realidades diferentes, puesto que no tratan de describir nada en absoluta. Si verdaderamente queremos hablar de una relacin entre lenguaje y realidad, sta no es una relacin entre un conjunta de descripciones y aquella que es descrita; aunque, gin duda, dar cuenta de esta ltima debera formar pacte de cualquier explicacin que se diera de la relacin entre lenguaje y realidad. La cuestin tambin puede aflorar a partir de la siguiente consideracin. Si Tom cree que a Harry le duele alga, y Dick cree que no, entonces, en el sentida ordinario de la palabra creencia, Tom y Dick tienen creencias diferentes. Pera, de acuerdo con la manera de hablar de Trigg, Tom y Dick omparten una misma creencia, puesto que hablan el mismo lenguaje y quieren de cir lo mismo cuando usan la palabra dolor: aunque sus descripciones de Harry sean mutuamente contradictorias -en realidad, precisamente porque lo son-, elIas compacten, en cierto sentida,
5. Vase Naturaleza y convencin, en Ethics and Action, pgs. 50-72. (Tambin en este volumen.) [T.]
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una misma creencia acerca de la realidad: quiz, que sta, la realidad, contiene una cosa tal como el dolor. Pera si es posi ble afirmar que existe alga as como el dolor, debe ser tambin posible negarIa. Ellenguaje en el que se expresa esta negacin debe ser significativa; y debe significar lo mismo que ellenguaje en que podria afirmarse lo que es negada, pues, de lo contrario, la negacin no entraria en contradiccin- con la afirmacin. De moda que, para negar que existe tal cosa como el dolor debo querer decir con dolor juslamente lo mismo que entiende por dolor aquel que afirma que alga as existe. Luego ambos seguimos hablando el mismo lenguaje y seguimos, de acuerdo con la manera de pensar de Trigg, ofreciendo la misma descripcin de la realidad. Esta inca herencia ilustra hasta qu punto es importante reconocer que la gramtica de un lenguaje no es una teora sobre la naturaleza de la realidad, aunque nuevos descubrimientos fcticos y desarrollos tericos puedall inclusa llevar a cambios gramaticales. La dificultad en casos particulares, como el de las nociones zande de brujera, reside en comprender claramente lo que pertenece a la gramtica y lo que pertenece a la teora o a la creencia. Volver sobre esta cuestin ms tarde. Pera primera debera comentar otro moda en que podemos confundimos cuando hablamos, en este contexto, sobre la relacin de un lenguaje con otro.6 Por una pacte, hablamos del ingls (francs,
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,

6. Vase, por ejemplo, Martin Hollis, (;Reason and Rituah, especialmente pg. 236. [Originalmente publicada en Wilson, B.R. (comp.), Rationality, Oxford, Basil Blackwell, 1977. Hay traduccin espaola del artculo en Ryan, A. (comp.) La Historia de la explicacin social, Mxico, FCE, 1976.]

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alemn> como un lenguaje y, por aira parte, los filsofos usan frecuentemente expresiones tales como ellenguaje de la ciencia (de la religin, la moral, etc.>. Estas dos maneras diferentes de distinguir entre lenguajes suscitan diferentes cuestiones; pera los dos tipos de distincin se solapan en determinados casos, como aCUITe, por ejemplo, muy confusamente, cuando comparamos el ingls como lenguaje con ellenguaje de los azande. Un ingls que desee aprender francs deber dominar un vocabulario nuevo, que tendr en mayor o menor gracio equivalencias con el vocabulario del ingls, as .como nuevas reglas gramaticales para la construccin de oraciones, declinacin, conjugacin de verbos y cosaspor el estilo. Todo esta tiene lligar en el amplio contexto de una cultura compartida. La vida francesa y la inglesa difieren, por supuesto, en diversos aspectos, y en es os aspectos puede haber realmente dificultades relativas a la traducibilidad de oraciones de un lenguaje al Giro. Cun relevantes sean tales consideraciones depender del tipa de material a traducir y del propsito de la traduccin. Una parte de un experimento cientfica, por ejemplo, no conllevar el mismo tipa de problemas que un estricto trabajo de literatura. Pera estas diferencias son, en general, marginales: hay una base comn tan amplia en lo que se refiere, por ejemplo, a ideas, prcticas polticas, instituciones econmicas, tradicin religiosa, etc., etc., que aprender francs noconsiste principalmente en aprender a expresar ideas radicalmente nuevas, sina en aprender a expresar en un medio diferente de vocabulario y sintaxis el tipa de casas que un ingls puede ya expresar perfectamente en su propia lenguaje. Aprender ellenguaje de las matemticas, por aira

pacte, a duras penas puede distinguirse de aprender II1atemticas. Aprender cmo expresar rdenes en franc s no equivale a aprender cm o dar rdenes o qu es dar rdenes. Mas, si yo aprendo a formular una demostracin matemtica (como alga distinta a cmo operar con ,una notacin particular), no estoy adquiriendo una nueva forma de expresar alga que yo ya supiera (esto es, la demostracin matemtica). Estoy aprendiendo cm o demostrar alga, inclusa lo que es demostrar alga matemticamente. En este sentido, mientras que podriamos hablar de una traduccin del ingls al francs, difcilmente hablaramos de una traduccin de las matemticas al... bueno, a qu? No hay alga as como una traduccin a trminos no matemticos de la frase solucin de una ecuacin diferencial. El concepto de ecuacin diferencial pertenece a las matemticas y debe expresarse en el lenguaje de las matemticas. Cuando estamos considerando la traducibilidad del zande al ingls, estas maneras de distinguir diferentes lenguajes se solapan. En un amplio campo no seria muy difcil coincidir en que ciertas expresiones en un lenguaje significan lo mismo (aproximadamente) que ciertas expresiones en Giro. Pera en otros campos pretender una traduccin del zande al ingls seria como pedir una traduccin de alga matemtico a alga no matemtico. Alguien procedente de una tribu siTI conocimiento alguna de matemticas que quiera aprender ingls ser capaz de encontrar equiyalencias en su propia lengua de gran parte de lo que aprende. Pera si da con un libro de texto de matemticas ingls, no ser capaz de proceder de la misma manera. Si realmente quiere aprender lo que est escrito, deber estudiar matemticas. Al hacerlo, no slo est aprendiendo nuevas maneras de expresarse;

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tambin est aprendiendo nuevas casas que expresar. El antroplogo ingls se encuentra, de alguna manera, en una posicin similar al tratar de comprender el discurso zande acerca del orculo del veneno, de las brujas y de las medicinas mgicas. Debe aprender no slo cmo los azande expresan lo que hac en cuando consultan el orculo, sina lo que hac en, qu es consultar el orculo del veneno. No hay mayor razn para suponer que el ingls que l habla, sin ms extensin, proveer de expresiones a las que traducir lo que el azande dice sobre esta materia, que la que hay para suponer que ellenguaje de una tribu sin matemticas proporcionar un medio para traducir expresiones relativas a las ecuaciones diferenciales.
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Sin embargo, un ingls que deseara comprender el

orculo del veneno deber enfrentarse a dificultades adicionales. Aunque tenga pocos conocimientos de matemticas, yo he crecido y viva en una comunidad que cultiva las matemticas y estoy familiarizado con la posicin que elIas ocupan en nuestra cultura. El orculo del veneno, por afra parte, es un rasgo perteneciente a una cultura que me es ajena. Nuestra propia cultura proporciona un camino bien establecido y bien conocido a travs del cual un lego en matemticas puede aprender matemticas. Una vez aprendidas, las matemticas tienen mltiples aplicaciones bien establecidas en la vida que la gente lleva en esta cultura. Pera no hay lugar para ninguna aplicacin de las creencias y prcticas mgicas de los azande en la vida que se le ofrece a cualquiera en la Inglaterra contempornea. Y el inters de un antroplogo ingls en aprender y tratar de comprender estas prcticas y creencias no estar dirigida hacia ninguna aplicacin prctica. Paralelamente, plantear la cuestin de si hemos comprendido correctamente las maneras de

pensamiento zande supondr aplicar criteri os de comprensin diferentes de aquellos que son apropiados para la cuestin de si hemos comprendido correclamente cierta rama de las matemticas. La cuestin no es si es posible un mayor o menor grado de comprensin al comparar un caso con el afro. aCuITe, ms bien, que la comprensin toma formas diferentes en cada caso (aunque habr vario s puntos de conexin). Adems, aunque en nuestras vidas no haya lugar para la aplicacin directa de lo que podemos aprender cuando estudiamos las prcticas mgicas de los azande, esta no significa que no vayamos a encontrar en absoluta punto s de contacto con elementos propios de nuestra propia tradicin cultural. En Comprender una sociedad primitiva quise indicar que corremos el peligro de pasar por alto estos provechosos punto s de contacto, si nos concentramos con demasiada exclusividad en la relacin entre el pensamiento mgico zande y nuestras propias teoras cientficas. Esta comparacin concreta acapara nuestra atencin no slo a causa de la posicin dominante que la ciencia ocupa en nuestra cultura, sina tambin a causa de ciertas ideas generales acerca de la relacin entre pensamiento y realidad que podemos encontrar filosficamente atractiva s y de las que acaso pensamos (errneamente) que la ciencia ofrece un clara paradigma. Esto nos lleva de nuevo al punto que abord ms arriba en la discusin con Trigg: que la gramtica de un lenguaje no constituye una teora sobre la naturaleza de la realidad. Cuestiones sobre la relacin entre lenguaje, pensamiento y realidad, tal y como se suscitan en la filosofia, estn conectadas caractersticarnente con preocupaciones escpticas: preocupaciolles acerca de si puede conocerse el mundo tal y como

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nuestras formas de pensamiento parecen presuponer. Pera las inquietudes escpticas pueden tener diversas fuentes y, de acuerdo con la diversidad de estas fuentes, el propi o escepticismo tomar diversas formas, lo que no siempre es fcil de distinguir. El escepticismo que pertenece allegado de la filosofa occidental est dirigida habitualmente a modos de pensar que son fundamentales en nuestro estilo de vida: por ejemplo, nuestros modos de pensar acerca del tiempo, de la causalidad, acerca de las casas fsicas en relacin con nuestra percepcin de las mismas. San Agustn no 10gra ver cmo podemos distinguir un perodo de tiempo carta de uno largo; Hume tampoco consigue explicar cmo podemos decir que un suceso est necesariamente conectado con Giro que llamamos su efecto; ni Berkeley acierta el moda cm o podemos hablar de la existencia de un objeto fsica cuando no lo percibimos. Gran parte de la dificultad en todos estos casos parte del hecho de que parece que formas en las que hablamos y pensamos, baja cierto tipa de consideraci n, sugieren un tipa de aplicacin en el mundo que no es la que de hecho tienen. Cuando en el transcurs o de nuestras vidas las aplicamos de moda correcta, las dudas escpticas nos asaltan, en palabras de Hume, como forzadas y ridculas; pera las dudas no dejarn de inquietarnos basta que hayamos triunfado en la sorprendentemente difcil tarea de obtener una mayor claridad en la aplicacin real de nues tros modos de pensar y acerca de la naturaleza de los obstculos que habr en el camino de nuesira correcta comprensin de los mismos. Estas dificultades escpticas no se refieren a dudas sobre si alguien est en lo cierto en lo que afirma, en una ocasin particular, sobre cunto tiempo ha pagada, qu caus tal evento o qu tipa de objeto per-

cibe. Se refieren, ms bien, a la posibilidad de hacer cualquiera de tales afirmaciones; tienden a minar la confianza en que haya una verdadera distincin entre verdad y falsedad en tales juicios; atacan, pues, la posibilidad de darIes, en absoluta, sentida alguna. El escepticismo al que tendemos cuando contemplamos las formas de pensamiento de culturas extraas es, en muchos sentidos, similar en su forma. Nos encontramos con un miembro de una tribu zande que pregunta si talo Gual hombre es un brujo, o que consulta un orculo para determinar si un matrimonio propuesto ser propicio. No queremos saber si est haciendo preguntas para las que puede haber una respuesta correcta o incorrecta; o si los mtodos que acostumbra a usar para responder a SilSpreguntas podran servir para distinguir respuestas correctas de respuestas incorrectas de moda concebible. Pera, al contrario que en los casos anteriores, nuestro escepticisma no entra aqu en conflicto con nuestros hbitos establecidos de pensamiento. Como san Agustn, tenemos la impresin de que sabemos qu es el tiempo si no nos lo preguntan; pera no es sta la impresin que tenemos cuando se traia de brujos y orculos. Mientras que, como Hume, encontramos los argumentos escpticos forzados y ridculos cuando estamos investigando realmente la causa de alga o estableciendo por observacin las caractersticas de alguna cosa fsica, nunca estamos, gin embargo, en situacin de investigar si alguien es un brujo o de preguntar el dictamen de un orculo. Nuestro escepticismo no se evapora mientras jugamos una partida de backgamon. Los argumentos que aparecern forzados y ridculos no sern los del escptico, sina los del filsofo que sugiera que ciertas cuestiones acerca de los brujos o ciertas preguntas a los orculos quiz po-

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dran interpretarse como totalmente COITectas desde un punto de vista lgico. En nuestra vida no slo no tenemos, ciertamente, un lligar para nociones como la brujera y los orculos, sina que, ms an, nuestras vidas parecen exelur la posibilidad de que pueda existir en absoluta ese lligar. Si me cruzara con un ingls en Richmond Park administrndole veneno a una gallina mientras le formula preguntas, no pensar que estaba consultanda al orculo del venen o como un miembro de una tribu zande pudiera hacedo; me quedara perplejo ante lo que est sucediendo -podra considefade transtomado, o quiz realizando un happening completamente extrao--. La cultura establece lmites para poder decir inteligiblemente qu est haciendo un individuo. Esto no equivale a decir que no pueda haber nuevos desaITollos culturales (los happenings constituyeron, de hecho, un nuevo desaITollo cultural); pera qu puede contar como un nuevo desaITollo tambin est limitada por el entramacla cultural. Ya he comentada que el mera hecho de que no podamas encontrar aplicacin alguna en nuestras vidas para una manera de pensar que s tiene aplicacin en otros contextos culturales no es una buena razn para argumentar que en principio es imposi ble comprender ese moda de pensar. E~o sera emplear criferios de comprensin inapropiado para el caso en cuestin. Sera igualmente eITneo suponer que estamos l1ecesariamente ante la cuestin de quin est en lo COITecto, nosotros o los azande. Sin duda, existe \m conflicto entre el moda de pensar europea y el zar'-cte, e inclusa una especie de mutila exclusin; pera e~to no quiere decir que se contradigan lgicameJlte uno al ora. Podra suceder que la gente in-

teresada por el cricket considerara imposible tomarse en serio el bisbol y viceversa: aqu tambin existira conflicto, pera no contradiccin. Tendra poca sentida preguntar, en abstracta, si es cOITecto aporar uno u ora juego (aunque, por supuesto, alguien puede, en circunstancias particulares, tener ra zones para apoyar a uno ms que al ora). El escepticismo filosfico acerca de fiDGianes como el tiempo, la causalidad y los objetos fsicos considera a menuda estas fiDGianes como incoherentes. He sugerido (y la falta de espacio impide profundizar en esta sugerencia) que la apariencia surge cuando sustituimos la aplicacin real de estos conceptos por ora aplicacin suscitada por analogas gramaticales erradas, que no permitir a estos concep tos retener su sentida original. Cuando estamos tratando con nociones tales como brujera y orculos entre los azande, ni siquiera disponemos de un dominio iITeflexivo de su aplicacin de primera mano, y nos resulta ms fcil equivocarnos cuando buscamos analogas con conceptos que nos son ms conocidos. Buscando una aplicacin de este tipa, bien podramos caer en incoherencias; pera esta puede servir como argumento para concluir que su aplicacin COITecta en su entorno nativa tenga alga de incoherente. Tratar de desaITollar esta cuestin considerando algunos puntos del interesante artculo de H. O. Mounce Understanding a Primitive Society <Comprender \lna sociedad primitiva). Mounce est de acuerdo Conmigo en que la nocin de realidad a la que apela Evans-Pritchard cuando critica el pensamiento zande no puede tener sentida independientemente de las prcticas de la ciencia y que, por ella, puede servir Como pauta para criticar a la magia slo si se demues-