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La aventura epistemológica de la comunicación con Jesús Martín-Barbero
Hermann Herlinghaus
Introducción a Contemporaneidad latinoamericana y análisis cultural (Iberoamericana/Vervuert, Madrid, 2000)

« (…) el paso de la categoría del lenguaje a un concepto de la comunicación de masas que es hermenéutico sin ser ontológico, y sin centrarse en los textos de la alta tradición occidental. Las "antenas de televisión" en la "choza-favela" indicarían, a primera vista, una miseria electronizada. Pero la comunicación no se piensa como mera extensión del lenguaje. La "heideggeriana morada del ser" dejaba de lado lo que Martín-Barbero llamaría narratividades socio-existenciales. El viaje metafórico y la espacialización social de la problemática del sentido se dirigen contra una universalidad que fundaba la traducción interpretativa de los comportamientos humanos en un modelo ontológico del lenguaje. Paralelamente MartínBarbero desmonta en relación a lo cultural masivo las visiones dicotómicas de instrumentalidad y manipulación, orientando el concepto de comunicación hacia unas narraciones de los sujetos que están "cargadas de sentido y de historia". »

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En el origen del libro que aquí se presenta hay una vivencia intelectual y de amistad, iniciada hace un decenio, marcando huellas en mi pensamiento: el encuentro con Jesús Martín-Barbero. El origen inmediato de la publicación remite a un evento en octubre de 1996, cuando Jesús Martín-Barbero visitó los Centros de Estudios Humanísticos de Berlín para asumir, en el Centro de Investigación Literaria, un conversatorio que se extendió por cinco días. Nuestro objetivo común fue intercambiar ideas y vincular conceptos cuyos nexos, en un discurso tradicionalmente académico, habrían requerido el ritual de largas elaboraciones. De ahí deriva el carácter testimonial de la publicación, que se orienta en un triple propósito: se propone presentar, comentar o discutir una visión de los estudios culturales en donde la reproblematización de la modernidad latinoamericana se vincula a un enfoque de comprensión de la avanzada globalidad en el mundo de hoy. Esa perspectiva teórica cultural y filosófica que trabaja desde varios espacios latinoamericanos –es decir desde espacios de comunidad, no de unidad–, es articulada y discutida en el idioma de su enunciador en territorio alemán. Ciertamente, nuestro lugar de encuentro que se pretende representativo de la idea de una nueva Europa, siendo una de las ciudades históricamente más heterogéneas, debe ser hoy un lugar donde se haga necesario el descentramiento de jerarquías simbólicas. Ambas premisas se basan en lo que puede reclamar envergadura de descubrimiento: Jesús Martín-Barbero ha articulado una perspecLa aventura epistemológica de la comunicación…

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tiva de trabajo comparativo que se hace igualmente importante para los territorios ex-céntricos de donde viene, y para los debates conceptuales que atraviesan América del Norte y Europa. Falta nombrar aquel aspecto que por sí solo ha llegado a conformar los contornos testimoniales del siguiente conjunto de textos y conversatorios. Es el más alusivo en el sentido de que ayuda a descifrar una narración epistemo1ógica a partir de un espacio intermedio entre centro y periferia. Lleva el nombre de Walter Benjamin. Benjamin, que había percibido tempranamente las señas de un "otro" cultural de ese siglo XX, y había trabajado los signos de la marginalidad desde una ciudad como Berlín, es visto por Jesús MartínBarbero como compañero de ruta en el empeño de comprender la contemporaneidad latino-americana. El repercutir de Walter Benjamin en el pensamiento latinoamericano de las décadas recientes tal vez encuentre en MartínBarbero a su interlocutor más audaz. Es por esto que viajar a Berlín, y conocer por fin la ciudad de Benjamin, significó para Jesús Martín-Barbero reencontrarse con quien ya había mantenido un largo e intenso diálogo. El diálogo berlinés ha tenido un propósito hermenéutico, pero se distancia de lo que a partir de Friedrich Schleiermacher y Wilhelm Dilthey se ha denominado "la hermenéutica". El propósito se guía por la sospecha frente a esquemas (y deseos) de explicación que han perdido historicidad, articulando un renovado interés en la problemática de la comprensión. De ahí se motiva la estructura abierta de la argumentación en todos los textos presentes. Además, la indagación en una trama latinoamericana de "otra sensibilidad hermenéutica" se entiende como esfuerzo concretizador de una discusión cuyas asignaturas clasificatorias –postmodernidad o, en otro registro, post-colonialidad– tendieron a sobrepasar a veces las especificidades epistemo1ógicas y
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4 políticas. En vista de las desigualdades y asimetrías globalmente administradas, va creciendo el reto de pensar conceptos de una hermenéutica de lo global que opera desde los márgenes. En lo siguiente trazaremos un primer acercamiento a una arqueología de la obra de Jesús Martín-Barbero. No pretendemos resumir la variedad de su proyecto intelectual. Se trata de contribuir al conocimiento de una perspectiva cuya libertad frente a las categorías recibidas no deja de dificultar la empresa de quien lo analiza. Más específicamente, en nuestro lugar de interrogación se cruzan las siguientes premisas: indagar en la manera suya de historizar conceptos en torno a cultura y modernidad, buscar discutir nuevas vías de comprensión intercultural, contribuir a minar un esquema epistemológico en el que late el paternalismo explicativo “centro vs. periferia”. Esta premisa va dirigida hacia una mirada de estudios culturales que se sensibiliza hacia los puentes –tan necesarios en las humanidades II de la Europa de hoy– entre un saber explorador, las tareas que necesariamente conciernen al trabajo académico-pedagógico, y unas propuestas críticas de envergadura público-social. Hay por supuesto otras acentuaciones importantes de interrogación, por ejemplo, las que ha comentado Rossana Reguillo desde los intereses de las ciencias sociales (1998, p.80). En el marco del debate internacional, las propuestas de Jesús Martín-Barbero albergan una inusitada complejidad, hecho que no lo hace reconocible como teórico de rápida difusión. Vale hablar de un pensamiento desplazador de delimitaciones de campo y expectativas clasificatorias, y fue Néstor García Canclini quien anotó que su escritura es tal que no deja de confundir a los bibliotecarios. Martín-Barbero ha sido, al lado del mismo García Canclini, Beatriz Sarlo, Nelly Richard, Carlos Monsiváis, José Joaquín Brunner y un notable número de otros investigadores, uno de los
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principales arquitectos de una plataforma dialógica en América Latina desde la cual se agenció en los años ochenta una descolonización de conceptos centrales del pensamiento humanístico y socio-cultural. Hay, en particular, un desplazamiento constitutivo para su horizonte. Se trata de un proceso conceptual que asume la problemática de la comunicación como constitutiva de la cultural, y que llega a comprender la modernidad latinoamericana a través de los ámbitos exterritorializados por el proyecto letrado –particularmente los de la comunicación masiva–. Y es allí, desde la perspectivación de una "modernidad massmediática", que los estudios culturales de hoy siguen enfrentando tareas tan debatidas como cargadas de inseguridades y miedos. Se entiende que Martín-Barbero no concibe "comunicación" en su mera semántica instrumental o determinista. En lugar de esto, para analizar las experiencias culturales de la comunicación de masas, traza una perspectiva "hermenéutica" que la misma hermenéutica entre Schleiermacher y Hans-Georg Gadamer no logró formular. Es por este desequilibrio que se le conoce como uno de los autores más citados en ciencias de la comunicación (Fuentes Navarro, 1998), pero relativamente poco discutidos en su aporte a la reimaginación de los mapas (pos)modernos de narraciones y memorias heterogéneas. Nuestro empeño es interferir productivamente en ese desequilibrio. La biografía de Jesús Martín-Barbero habla a su manera de profundos desplazamientos. Nacido en Las Navas del Marqués (Ávila), se distanció como joven universitario de la cuarentena cultural de la España franquista. Recuerda de su primera formación en filosofía en Madrid un clima autista, ahistórico. La decisión que lo llevó de Madrid a Bogotá en 1963, y las experiencias colombianas hasta 1968, iban a incidir definitivamente en su camino. Fue en Colombia, a la luz de agudas politizaciones que abarcaron tanto la educación como la vida cotidiana, y de una latente necesidad de
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6 cuestionar los discursos académicos desde los conflictos sociales, agudizada en el debate entre compromiso cristiano y actitud marxista en torno a los problemas del continente, donde se cristalizó un fondo de preocupación intelectual. Al adentrarse en la sociología, la antropología y las escrituras de los teólogos de la liberación, buscaba una "epistemología conectante" para poder asir lo que se le imponía como realidad. Cuando se encaminó nuevamente a Europa, a fin de doctorarse en sociología, su equipaje de barco de Cartagena a Barcelona incluiría los siguientes libros: Les mots et les choses de Foucault, Pour Marx de Althusser y La dialéctica de lo concreto de Karel Kocik. Esa lectura resultaría apasionadamente híbrida, ya que las preocupaciones que sentía eran:
¿Cómo la opresión se hace aceptable? ¿Cómo lo insoportable se hace vivible? ¿Cómo es posible sonreír entre esta miseria rotunda y excluyente? De ahí que atravesara una crisis muy gruesa cuando llegué a Europa. Me fui pensando en estudiar sociología... Pero a los pocos meses me di cuenta de que los interrogantes que llevaba a cuestas no cabían en esta disciplina; mis preguntas reclamaban un espacio mucho más hondo, más amplio... (Laverde/ Aranguren 1997, p. 148).

Con su bagaje de intensidad, de experiencia social, Jesús Martín-Barbero comenzó a acercarse nuevamente al campo de la filosofía y tomaría contacto, en la Universidad de Lovaina y en París, entre 1968 y 1972, con varios pensadores franceses de la envergadura de Paul Ricoeur, Jean Ladrière y Michel de Certeau. Su tesis de doctorado (Lovaina, 1972), La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, fue criticada en su estado inicial por el mismo tutor Ladrière debido a su ambición, pues se apoyaba en un concepto que combinaba un pensamiento fenomenológico y hermenéutico de la tradición europea con enfoques del ideario latinoamericano para acercarse, con metas de la pedagogía de liberación, al camLa aventura epistemológica de la comunicación…

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po de la comunicación. No era nada común –y hasta hoy causa sorpresas– un diálogo entre la mirada fenomenológica y el enfoque comunicacional, en donde la comunicación masiva en América Latina marca un aspecto radicalizador para la recepción de la filosofía del lenguaje. Ese diálogo insólito se haría a su vez productivo y orientador, a partir de la década del ochenta, para los cambios del pensamiento cultural en América Latina. En 1987 Jesús Martín-Barbero publicó el libro en que desarrolla el meollo de su obra: De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. En su comienzo, un párrafo que metaforiza la propia biografía intelectual retorna el trayecto de conexión de campos diferentes:
Venía yo de la filosofía, y por los caminos del lenguaje, me topé con la aventura de la comunicación. y de la heideggeriana morada del ser di así con mis huesos en la choza-favela de los hombres, construida en barro y cañas pero con radiotransistores y antenas de televisión (p.9).

Aquí las influencias de la hermenéutica fenomenológica de Ricoeur y la hermenéutica retórica-política de Paulo Freire, al lado de otras pistas importantes en que se divisan los nombres de Gramsci, Benjamin, Thompson, Williams, De Certeau, Muchembled, Ginzburg, Bachtin, Bourdieu y otros, se verían recuperadas en una perspectiva que concibe los medios masivos como mediaciones socioculturales. El párrafo resume lo que está en el fondo de la hibridación conceptual del libro: el paso de la categoría del lenguaje a un concepto de la comunicación de masas que es hermenéutico sin ser ontológico, y sin centrarse en los textos de la alta tradición occidental. Las "antenas de televisión" en la "choza-favela" indicarían, a primera vista, una miseria electronizada. Pero la comunicación no se piensa como mera extensión del lenguaje. La "heideggeriana morada del ser" dejaba de lado lo que Martín-Barbero llamaría narratividawww.mediaciones.net

8 des socio-existenciales. El viaje metafórico y la espacialización social de la problemática del sentido se dirigen contra una universalidad que fundaba la traducción interpretativa de los comportamientos humanos en un modelo ontológico del lenguaje. Paralelamente Martín-Barbero desmonta en relación a lo cultural masivo las visiones dicotómicas de Instrumentalidad y manipulación, orientando el concepto de comunicación hacia unas narraciones de los sujetos que están "cargadas de sentido y de historia" (1998, p. 19). En vez de ser funcionalización del habla, ni la comunicación se concibe como el "otro" del habla. A partir de ahí se da el paso hacia un concepto de modernidad latinoamericana como proyecto de comprensión, no de "una verdad" en el habla, tampoco de grandes relatos alternativos, sino de "unos sentidos comunes" en las prácticas comunicativas con vista al análisis más exacto de la desigualdad y la heterogeneidad. En una de sus premisas, Martín-Barbero ha escrito: "el tema 'comunicación y modernidad' nos concierne de un modo bien particular a los latinoamericanos, pues lo que en él se nos plantea no es tanto una cuestión de actualidad sino la del sentido mismo de la modernidad latinoamericana, o mejor la trama de modernidad y discontinuidades culturales, de anacronías y utopías que sostiene y resiste, asimila y enfrenta la comunicación masiva en nuestros pueblos" (1989/1994, p. 83). La argumentación iba dirigida, no hacia "una ilusoria identidad salvada del naufragio, burlada al sistema o no tocada por el imperialismo", sino hacia "las formas propias de simbolizar los conflictos, las luchas y los pactos, desde la opacidad de los mestizajes, la desposesión y las reapropiaciones" (p. 84). El problema de la modernidad es asumido etnográficamente, y así la "comunicación" marca una opacidad que hasta desencanta a la "morada del ser". Designa una asimetría (no un polo opuesto) al paradigma heideggeriano en la medida en que ayuda a releer, a
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la luz de experiencias ex-céntricas de una "contemporaneidad latinoamericana", la crítica a la que Heidegger (1949) había sometido el humanismo. Hay en Martín-Barbero una versatilidad para escapar al dualismo y asumir las paradojas que hace entendible la problemática de la comunicación como generadora de un "saber mestizo de dos lógicas: la del conocimiento regulado por leyes de acumulación y compatibilidad, y la del reconocimiento de las diferencias y las verdades culturales" (1989/ 1994, p. 83). Tal vez en Martín-Barbero sea menos obvia la repercusión de una desapercibida vertiente filosóficoretórica que en el caso de Borges, pero no es menos reveladora. Borges refirió en varias ocasiones durante los años setenta una sentencia de Platón que calificó el libro como "un sucedáneo de la palabra oral": "Platón [...] dice que los libros son como las estatuas; parecen ser vivos pero cuando se les pregunta algo, no saben contestar" (Borges 1996, pp. 267-268/III; p. 166/IV). Ese "saber contestar" es ambiguo, y puede ser visto también como un rescate del estatus mediático del libro –el libro como un medio– donde él figura como matriz dentro de una práctica más amplia, una práctica oral, comunicacional. De ahí la cercanía hermenéuticacultural, tantas veces olvidada en el discurso hegemónico de la modernidad, de conocimiento y reconocimiento. Esa mirada alberga muchas implicaciones, entre ellas la idea de la "teatralidad" del saber y de la "narratividad" de las prácticas identitarias (por ejemplo a partir de Ricoeur), en que producción y acumulación de sentidos son acompañadas por constantes desposesiones y reapropiaciones. En la acepción de Martín-Barbero, es tal concepto cultural de la comunicación el que abre un horizonte para la comprensión de "la opacidad de los mestizajes". Ya no sorprende que Jesús Martín-Barbero se incline a recolocar en historia los conceptos, empezando con la perswww.mediaciones.net

10 pectivización de lo cultural entre conocimiento y reconocimiento, entre filosofía del lenguaje y, en palabras de Gramsci, filosofía de la práctica. El libro De los medios a las mediaciones bien puede ser leído como una historia alternativa de unas nociones claves en torno a la moder-nidad: lo masivo y lo popular, y de ahí la noción de los medios. En América Latina se lo ha llamado un "fresco etnohistoriográfico de masificación de lo popular", una "historia cultural recompuesta de sus fragmentos" (Protzel, 1998, p. 42). Tematiza, a la luz de experiencias contemporáneas, un cuestionamiento sui generis de una hegemonía occidental de ordenar las tensiones históricas entre cultura letrada, cultura popular y cultura de masas a través de un macroproyecto epistemológico e institucional. Aquí se hizo productiva la observación de que en América Latina la noción de "pueblo" ha vivido una entrada anacrónica e intensa en los procesos contemporáneos, diferente a las realidades en Europa central, y distinta también de la rápida ecuación pueblo-masa que se entabló en el siglo XIX en la modernidad cultural de EU. La topografía alternativa de conceptos fundamentales que traza Martín-Barbero no deja de lado ni los modelos clásicos de la cultura ni las diferenciaciones actuales. De Herder a Burke, de Tocqueville a Bell, de Marx a Williams, la argumentación se afinca en aquellos problemas que las tradiciones deterministas han expulsado. Una lectura minuciosa muestra que Martín-Barbero, a quien siempre le interesó la visión comparativa, discute desde la América Latina de los ochenta y noventa un substrato conceptual que le es inherente a la tradición hermenéutica, pero que ella misma ha minimizado: la positiva ambigüedad que luce el enfoque retórico sobre lo cultural. Lo hace con vista a una tradición cuyos protagonistas habitaban los bordes de las categorías hegemónicas –de Vico y Herder a Gramsci y Benjamin, y más tarde a De Certeau y otros–. La revisión de conceptos de procedencia europea
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deja ver la creatividad de detectar huellas que se hicieron marginales, y hace productivo el hecho de que en los pensadores mencionados no se descartó –como ocurrió en la línea de Schleiermacher y Dilthey– una noción de cultura que se basaba en la afinidad conceptual entre retórica y hermenéutica. Remitiendo a ellos, Martín-Barbero reflexiona sobre un concepto de la comprensión en que las categorías de gusto y saber todavía no se habían apartado, como sucede con Kant, de la del sentido común. Al hacerlo, dista de convertirse en nostálgico, pero refuta un prejuicio programático de la modernidad: el que iba a desconectar sistemáticamente (la noción de) la moderna industria cultural de (los conceptos de) las constituyentes sociohistóricas de comunidad. Así se llega a criticar que por debajo de "sociedad" se olvidaban las "comunidades": la marginalización de lo que las categorías de "lo común" indicaban sobre los modos específicos con que la socialidad operaba las diferencias; modos que hoy, en vista de una globalidad avanzada, no dejan de suscitar una interrogación actual. Esta reflexión se extiende, en un libro posterior (1992), hasta el análisis del melodrama audiovisual en América Latina. El melodrama contribuye a configurar una esfera conflictiva de la socialidad, tantas veces subestimada, en que los mecanismos de reconocimiento marcan en notable medida a aquellos de conocimiento. Con la universalización del esquema centro-periferia, nociones como la de "sentido común", en su semántica retórica de prácticas socio-comunicativas, se relegaron al margen de la gran cultura; esto ocurrió –en el sentido de Michel de Certeau– de una manera parecida al modo en que la economía de las letras sabía desconectar y deslegitimar la voz y la palabra hablada, y luego la imagen. Desde ya, el discurso que legitimó la Modernidad (con mayúscula) como refundación de la continuidad histórica, institucionalizó profundas discontinuidades culturales. Por otro lado –y ahí
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12 se sigue perfilando un mapa latino-americano de descentramientos–, los desarrollos de los medios de comunicación en el siglo XX, más que suspender lo tradicional y lo comunitario, solían redefinirlos y recolocarlos. La semiosis cultural desencadenada por las tecnologías mediáticas involucra, desde el cine hasta los juegos electrónicos y el hipertexto, tanto elementos de pre-comprensión (el círculo hermenéutico) como de ruptura. En la relación entre estos factores, y ante todo en la manera de incidir esa relación en los imaginarios y las prácticas sociales de la gente, se conforma el espesor de lo que Jesús Martín-Barbero ha denominado las mediaciones: "articulaciones entre prácticas de comunicación y movimientos sociales, a las diferentes temporalidades y la pluralidad de matrices culturales" (1987, p. 203). Sin mencionar estos prolegómenos sería difícil discernir en su justa dimensión las consecuencias de la revisión a que Martín-Barbero ha sometido la categoría de "lo popular". Había que rescatar, por un lado, desde el debate entre románticos e ilustrados, el aporte de la posición romántica en tanto a "la afirmación de lo popular como espacio de creatividad, de actividad y producción" (p. 18). Por otro lado, está el cuestionamiento de aquella idea romántica que asocia lo popular con la autenticidad de "lo sin historia", la cual aparece como "réplica mimética" de su negación ilustrada (1989/1994, pp. 92-93). Se trata en este caso de una reconceptualización que traza un nexo descentrador desde la ambigüedad romántica a los procesos de tardomodernidad con sus desconocidas paradojas de especialización y desdelimitación cultural. En este marco, pensar relaciones asimétricas entre lo popular y lo masivo sirvió a una revisión de la problemática latinoamericana para cuestionar las metas compactas de sus explicaciones racionalistas, pensar la identidad como cuestión del "Otro" y para hacer "visible la potencialidad de creación social contenida en la dinámica
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de la diferencia " (p. 85). La diferencia es ubicada al margen de los discursos legítimos y discernida en los ámbitos de la comunicación de masas, es decir, en los mundos de vida de la gente. Cabe subrayar que con ese desplazamiento no se trata de un concepto de la diversidad –problematizado también por Homi K. Bhabha en otro contexto (1994, p. 34)–, sino de la diferencia cultural: la diferencia es problematizada (al margen de los discursos, pero) dentro de las narraciones, dentro de las "identidades narrativas", con lo cual la "identidad" deviene una categoría autorreflexiva tanto para individuos como para comunidades. Un popular descentrado contribuye a romper una "razón dualista" para vincular Procesos de comunicación y matrices de cultura (1989). La pregunta por los nexos entre “procesos” y "matrices" sigue señalando una clave para tematizar las anacronías de una modernidad que "remite no sólo a los destiempos que desajustan la hegemonía de la 'flecha del tiempo' en la que se basa el progreso, sino también a la fuerza que hoy adquiere esa formación residual de la cultura que, según Raymond Williams (1976), se diferencia de las formaciones arcaicas por ser lo que del pasado se halla todavía vivo, irrigando el presente del proceso cultural en su doble posibilidad: la de su recuperación por la cultura dominante, pero también la de su capacidad de potenciar la resistencia y la impugnación" (1998/3, p. 207). Este pensamiento es impulsado por criterios de problematización e historización que lo insertan en ámbitos donde la historicidad de la comprensión deviene un problema trandisciplinario e intercultural. La historicidad de la comprensión –y estamos reformulando radicalmente el término gadameriano– cobra vigencia no solamente en vista de una creciente segmentación y multiplicación de los saberes en el mundo, sino de la necesidad de desprender, de una vez por todas, las experiencias periféricas de modernidad de las amarras historicistas y paternalistas. Aquel lastre no deja de
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14 encontrar todavía expresión en América Latina, como señala Martín-Barbero, por ejemplo en el postulado de que los países latinoamericanos se han modernizado sin alcanzar la modernidad. Para analizar el "Otro" de la mo-dernidad latinoamericana, Martín-Barbero refuerza, con Paul Ricoeur, una hermenéutica cuyo objetivo no es encontrar la verdad que estaría detrás de lo histórico, sino "desplegar el mundo" al que lo histórico abre. Pero el mundo al que lo histórico abre, parafraseando sus palabras, "no es tanto el del conjunto de los objetos manipulables sino el mundo que constituye el horizonte de nuestra vida" (p. 203). Los nexos epistemológicos que hemos desarrollado hablan a su manera de cambios "tectónicos" que atravesaron los países latinoamericanos durante las décadas recientes, vinculados a la experiencia de verse lanzados los márgenes a una socialidad global (Ortiz, 1994; García Caclini, 1995). Las reformulaciones que ha vivido el pensamiento crítico rinden cuenta de que las categorías de lo que diferencia a estos países entre sí y del resto del mundo debieron ser repensadas en todos los niveles. En este re-mapeamiento de la diferencia, la perspectiva de la "modernidad massmediática" latinoamericana, formulada por Martín-Barbero en los años ochenta introdujo un criterio historizador clave para repensar la alteridad. Este empeño tuvo su hondo criterio moral precisamente por minar ideologías identitarias inoperantes, por el esfuerzo hacia otro tipo de intelectualidad compartida. Y lo sigue teniendo al asumir, a la luz de las experiencias de los noventa, una desvinculación creciente entre lo comunitario y lo societal en términos de subjetividad –vinculada en nuestro autor hoy a una visión más escéptica frente al "arte de actuar" en las prácticas populares–. Sin embargo, la diferencia que por ahí pasa no se declara vencida en los tiempos actuales. Está ligada a los acelerados cambios de los horizontes perceptivos de colectividades cuyos lazos e imaginarios quedan por descifrar, al
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desorden cultural, a las complicidades, códigos y fascinaciones de otras socialidades. En los nuevos espacios de "repetición y diferencia" que los ritmos y rutinas cotidianas abren –y Deleuze (1968) había terminado en otro punto–, en las relaciones entre imaginación y prácticas, entre fantasías-fantasmas y tecnología, no dejan de articularse "indigencias otras" que por su aparente normalidad son difíciles de reconocer. El pensamiento y las actividades de Jesús Martín-Barbero durante la ardua década de los noventa ofrecen pistas –aún poco conocidas– acerca de sus modos de reflexionar sobre el camino de la diáspora del pensamiento crítico, sobre las nuevas topografías de la cultura juvenil y los retos de la educación en el fin del siglo, y sobre los desafíos hermenéutico-culturales que plantean las nuevas tecnologías de la comunicación. Su próximo libro de análisis, que está por publicarse, se titulará Des-centramientos culturales. Una agenda de comunicación con el nuevo siglo. Jesús Martín-Barbero es uno de esos personajes que ha preferido moverse entre el espacio académico y otros espacios intelectuales, más abiertos a la precariedad de los tiempos. Hay diversas esferas que conectan su actividad y su compromiso con proyectos de educación y análisis a nivel latinoamericano, y a la vez con políticas culturales a nivel de ciudadanía en Colombia, por no hablar de su responsabilidad en organizaciones transnacionales de investigación social y comunicacional. Hace poco ha recordado una frase de Paolo Flores d'Arcais de 1995 que dice: "Debemos liberarnos de la indecente equidistancia entre la hipocresía democrática y la coherencia totalitaria, pues ambas viven de la obsesión centrista" (1998/3, p. 205). Cabe dejar constancia del hecho de que, si Martín-Barbero desconfía de una crítica cultural que escenifica su nostalgia hacia residuos estratégicos de representación supuestamente no contamiwww.mediaciones.net

16 nados, él mismo ha optado por un camino en que el descentramiento de la autoridad intelectual le ha tocado como condición de vida del intelectual periférico. De esto se sirve su interés intercultural por las fisuras y desajustes que hoy lucen las dinámicas globales para refutar la tentación de "refundar" patéticamente la empresa de la crítica. Tal tentación, como se observa en varios lugares de la academia, se puede hacer grande nuevamente: la globalización aparenta vestirse de un espíritu-máquina-universal en escenarios posthegelianos, instalando los principios de unidad, identidad y totalidad ahora en el histórico revés del discurso moderno. Parece generalizar principios como los de eficacia y competencia sobre la base de saberes especializados, explicativos, que tienden a volver obsoletos los saberes críticamente interpretativos. Pero entre las viejas lógicas (la "razón dualista") y las nuevas logísticas (las re-territorializaciones con que mercado y finanzas organizan el mundo) se ha abierto un enorme déficit conceptual. Con esto indicamos la necesidad de plantear el reto de una hermenéutica de lo global, reto asumido por Jesús Martín-Barbero. Los textos reunidos en esta publicación, divididos en exposiciones y conversaciones, remiten a las premisas que acabamos de esbozar. La compleja figuración teórica y los cambios en la reflexión de estas premisas recién hablan del conjunto de libros y ensayos de Martín-Barbero, conjunto del que deja constancia la primera parte de la bibliografía. El ensayo inicial Mis encuentros con Walter Benjamin familiariza al lector con las sorpresas de un diálogo que dista de caber en lo que los hermeneutas tradicionales llaman "fusión de horizontes". Resalta aquel insólito encuentro en que el intelectual latinoamericano rinde su propio testimonio de la manera benjaminiana de no pensar desde un lugar fijo:
Exilado de su espacio, y en cierta manera de su tiempo, el pensamiento crítico sólo puede otear y dibujar futuro abandonando
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las seguridades en que se resguardaba y volviéndose nómada, aceptando el camino de la diáspora.

Y es el camino que ha andado Martín-Barbero, el que hace descubrir en su diáspora intelectual por el mundo no solamente la precariedad, sino una peculiar trama de memoria histórica que lleva a un pensamiento nómada a reflexionar desde la des-identidad territorial e institucional. En este mismo tono reflexionará Monika Walter en su epílogo, trazando pistas de historización comparativa de unos ámbitos y experiencias de pensamiento bien diferentes: Regreso de Walter Benjamin a los tiempos del Sur. Los tres textos que conforman la primera parte del libro se basan en respectivas ponencias. En La crisis del hermeneuta o perspectivas transdisciplinares de la modernidad, Martín-Barbero asume un hondo descentramiento que, en vez de despedir el concepto de la comprensión, lo reformula con vista a los secretos nexos entre modernidad latinoamericana y "oralidad audiovisual". Esa mirada sobre el carácter heterogéneo de las "escrituras modernas", etnográfica sui generis, se retorna en Modernidad y medios masivos en América Latina. Perspectivas comunicativas del análisis cultural, para llegar a dar cuenta de las transformaciones del sensorium en condiciones periféricas de la avanzada globalidad. El ensayo Modernidades y des-tiempos latinoamericanos, ya publicado en una versión más extensa en la revista Nómadas No. 8 (Bogotá, 1998), confiere una visión del respectivo debate latinoamericano (y más concretamente colombiano) sin dejarse fascinar por la dicotomía modemidad-postmodernidad, indagando en "realidades de diferencia" en que lo posmoderno indica menos un problema de estilo y estética que de cultura y política. Las conversaciones que conforman la segunda parte del libro intentan dimensionar, y también contrastar, las ideas expuestas anteriormente. Al mismo tiempo indagan en los horizontes que se cristalizan
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18 desde libros y posiciones diversas de Martín-Barbero. Desubicaciones de lo popular rinde cuenta de un desencanto que acompaña hoy esa categoría, sin dejar de pensarla en espacios intermedios, por ejemplo entre ciencias sociales y lo que se denominaría –heurísticamente– una "hermenéutica cultural". Pensar desde los márgenes, nombrar desajustes de debate tiene como denominador común los cambios que ha vivido la imagen de América Latina en Europa y los mecanismos de reterritorialización académica de nuevos saberes ex-céntricos. Itinerarios biográficos, caminos del pensar, modos de leer trata de personajes y textos que han enriquecido el camino de Martín-Barbero, "vivencias conceptuales" que se han inscrito en su trayectoria desde la filosofía a las ciencias de la comunicación y, atravesando campos y fronteras, a la filosofía nuevamente. La carta Pensar, imaginar, narrar la comunicación indica, a manera de recuerdo personal, el vigor que ha adquirido el campo de la comunicación como catalizador de un proyecto latinoamericano de estudios culturales a partir de los años ochenta. Es ahí que Jesús MartínBarbero nombra un estímulo de "establecer comunidad" transnacionalmente; impulso que ha contribuido, si recurrimos al término de "la estratificación de los márgenes" (Richard, 1989), a tejer nexos nuevos entre investigadores cuyo trabajo ha abarcado, desde las ciencias sociales a las humanidades y viceversa, estrategias y escenarios distintos. Con esto llegamos a dejar constancia del aspecto libidinal que estaba latente en el interés dialógico de los interlocutores berlineses: el deseo de hacerse partícipes, o al menos rendir testimonio de una sensibilidad compartida, que ha atravesado y hecho posible y necesario, a lo largo de casi dos décadas, el trabajo de Jesús Martín-Barbero. Javier Protzel, aludiendo a las/los colegas latinoamericanos en cuya comunidad intelectual Martín-Barbero se reconoce (para también desconocerse), lo ha dicho de la siguiente manera:
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Quizá el término de comunidad resulte exagerado, pero el desarrollo de un común ánimo intelectual con predilección por caracterizar a la comunicación como dimensión mediadora de la cultura es un hecho latinoamericano que nos agrupa. En suma, además de hacerse posible por nuestra hibridada historia cultural, se hace explícito al catalizarse en la alquimia de investigadores como Martín-Barbero (1998, p. 40).

Ese hecho latinoamericano tiene poco que ver con conceptos de latinoamericanicidad representativa, y mucho con un proyecto, o mejor, con un mapa cambiante de proyectos, de estudios culturales compartidos por el esfuerzo de la comprensión de sociedades, que están dejando atrás los modelos de explicación hegemónica. Esa comprensión implica políticas de mediación entre saberes especializados y aquellas experiencias sociales de vida que el canon académico menosprecia. Aquí se hace manifiesta una importante y a veces olvidada esfera que permite reconocer a numerosos teóricos y teóricas de la comunicación como actores de educación y trabajo comunitario en los márgenes de las instituciones centrales, buscando redefinir el trabajo de la academia (ver Educación y ciudadanía, 1998). En resumen, el "futuro de los estudios culturales" que Raymond Williams no dejara de precisar bajo las duras condiciones de los años ochenta (1989, p. 151), encuentra hoy uno de sus escenarios dinámicos en los nuevos y heterogéneos estudios latinoamericanos de la comunicación. Latinoamérica es para Martín-Barbero un lugar diferencial ubicado entre España, país de nacimiento, y Colombia, donde reside. él comenta que no dejó de ser español para hacerse colombiano: “soy latinoamericano”. Esa ubicación indica un mapa en que la teoría es asumida como agudización de una conciencia de la práctica, es decir un mapa abierto hacia la realidad que lo desborda; un lugar donde su trabajo intelectual cobra la más alta y por qué no decir dolowww.mediaciones.net

20 rosa tensión: entre un estar desgarrado por las experiencias socio-humanas y políticas en el continente, y un continuo esfuerzo de escapar a la costumbre de domesticación y banalización académicas. Es aquel esfuerzo hermenéutico que articula el comprender al vivir, que busca comprender a los otros y a sí mismo “de otra manera”. Berlín/Strausberg, septiembre de 1999.

La aventura epistemológica de la comunicación…

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