Está en la página 1de 114

Savremena filozofija

Redakcioni odbor MIHAILO URI, JOVAN ARANELOVI, PETAR IVADINOVI, SLOBODAN UNJIC, DIMITRIJE TASIC

Urednik DIMITRIJE TASIC

LEEK KOLAKOVSKI

UAS METAFIZIKE
Sa engleskog preveo i pogovor dr RISTO TUBI napisao

BEOGRADSKI IZDAVAKO-GRAFIKI ZAVOD Beograd, 1992.

Naslov

originala

Leszek Koakowski METAPHYSICAL HORROR BASIL BLACKWELL First published 1988. Reprinted 1988.

Recenzent RISTO TUBIC

UAS METAFIZIKE

O FILOZOFIMA Moderan filozof koji se nikada nije osjeao kao ar latan tako je plitkouman da njegovo djelo, vjerovatno, i ne zasluuje da se ita. Stoljeima je filozofija traila svoju legitimnost odgo varajui na pitanja koja je naslijedila iz sokratovske i predsokratovske batine, to jest, kako razlikovati realno od ne realnog, istinito od lanog, dobro od zla. Ima jedan ovjek sa kojim se svi evropski filozofi poistovjeuju, ak i ako njegove ideje posve odbacuju. To je Sokrat; filozof koji ne moe da se poistovjeti sa ovim prauzornim likom ne pripada ovoj civilizaciji.

O FILOZOFIJI Pa ipak, u odreenom momentu filozofi su se morali suoiti, i izai na kraj, sa jednostavnom, bolno nepobitnom injenicom: meu pitanjima koja su tokom dva i po milenija odravala ivot evropske filozofije nijedno jedino nije nikada rijeeno na nae opte zadovoljstvo; svako od njih ostaje ili kontraverzno ili su ga filozofi obesnaili i ponitili. Biti nominalist ili anti-nominalist je kulturno i intelektualno i danas isto tako mogue kao to je to bilo u dvanaestom vijeku; vjerovati ili ne vjerovati da se moe razlikovati pojava od sutine isto tako je dopustivo kao to je to bilo u antikoj Grkoj; a isto tako je prihvatljivo vjerovati da je razlika izmeu dobra i zla sadrana u poretku stvari. I dalje e vas jednako potovati, bilo da vjerujete ili ne 5

vjerujete u boga; nikakvi standardi u naoj civilizaciji ne spreavaju vas da mislite da jezik odraava stvarnost ili da je on stvara; a niste ni iskljueni iz dobrog drutva ako prihvatite ili odbacite semantiki pojam istine. Sve to je bitno u filozofiji a to znai: sve to ini filozofiju zna ajnom u ivotu podlono je istim opcijama koje se odravaju od neodredljivog momenta kad se nezavisna misao, zanemarujui mitoloko naslijee kao izvor autoriteta, po javila u naoj civilizaciji. Rjenik i oblici izraavanja su se zasigurno promijenili i jo mnoge promjene su se dogodile zahvaljujui nekolicini velikih umova koji se povremeno javljaju u svakom vijeku; ipak, jezgro koje odrava filozofiju u ivotu je nepromijenjeno.

O SAMOMUENITVU FILOZOFIJE Razliite strategije su izumljene da se objasni ovaj oi gledni samoporaavajui status filozofije. Najnepouzdanija, ali najuspjenija, barem u okvirima samopouzdanja filozofa, sastoji se u poricanju da upravo opisana situacija uopte vai. Neka pitanja su proglaena za besmislena, te zbog toga i nisu pitanja; ona koja imaju znaenje su rjeiva, slino problemima u prirodnim naukama, i mnoga su zaista i rijeena; ako neko nije spreman da prihvati dato rjeenje, time samo pokazuje svoju intelektualnu nesposobnost. Kraj nje konzervativni analitiki filozofi i tradicionalni fenomenolozi, koji otvoreno filozofiraju u okviru ove strategije, sada su, iako brojni, ugroena vrsta. Druga strategija prihvata mnotvo relativistikih izlaza. Znaenje filozofskih pitanja, kao i svih drugih, definie se ili pravilima jezike igre ili istorijskim okvirom, specifinom civilizacijom u kojoj su izreena ili, pak, razmatranjem nji hove korisnosti. Ne postoje obavezni standardi racionalnosti i stoga, naprosto, ne postoji nita poput validnosti. Filozof ska istina, rjeenje problema, moe stvarno biti osnovana, ali ako je takva, ona je osnovana u odnosu na igru, kulturu, ili kolektivni ili pojedinani cilj. Mi, jednostavno, ne mo emo odmai dalje, nemamo alatki da probijemo vrata koja nas vode van jezika, van zbira sluajnih kulturnih normi ili van praktinih zahtjeva koji oblikuju na misaoni proces. Postoje dvije osnovne interpretacije ovog relativistikog pristupa: liberalno-anarhistika i restriktivna. U prvoj, sve 6

to je dopustivo ili dobro dolazi u obzir (jeziki, kulturno, praktino); npr., razlika izmeu vjerovanja i nevjerovanja u avola je slina razlici izmeu vegeterijanca i onoga koji jede meso, ili razlici izmeu drutvenih poredaka sa mono gamijom i poligamijom. Neke kulture, ili neke igre, mogu zabraniti ili nametnuti vjerovanje u avola, neke propisuju norme ishrane, a neke ne. Ako jezik kulture iji sam ja pripadnik dozvoljava i vegeterijansku i nevegeterijansku is hranu, za mene su pravilna oba izbora pod pretpostavkom da mi odgovaraju, a isto vai i za vjerovanje ili nevjerovanje u avola. Ako neko drutvo nametne monogamiju svojim lanovima, i opstane, monogamija je pravilna i stoga isti nita: u svakom sluaju, nauna, filozofska i religiozna vjero vanja ne uivaju nikakvu drugaiju vrstu istine. Pravila dolaze prva, stvarnost zavisi od njih. Bog ne postoji u Alba niji, ali uveliko postoji u Perziji; Hajzenbergov (Heisenberg, Werner) princip sada vai, ali nije vaio u staroj Atini. Problem sa ovom izdanom interpretacijom relativizma je to, iako moe zadovoljiti neke filozofe, izgleda loe zamiljena kada se suoi sa okorjelim (po njihovom milje nju, dostojnim aljenja) misaonim navikama ljudskog roda, ukljuujui i naunike. U skladu sa tim navikama, kada ja kaem: avo me doveo u iskuenje, ja mislim da me avo doveo u iskuenje. Jeziki, istorijski, ili utilitaristiki relativizam dozvoljava postojanje skupa pravila unutar ko jeg je dozvoljeno rei: avo me doveo u iskuenje, ali kada to kaem, oekuje se da tano mislim: dozvoljeno je na osnovu pravila prema kojima ivim da kaem: ,avo me doveo u iskuenje' (ili da kaem: ,zbir tri ugla svakog trougla iznosi dva prava ugla'). Drugim rijeima, moram se pokoriti pravilu koje mi nareuje da drim na umu da, ta god da kaem, ne govorim da je neto injenica, nego da iako nita nije injenica pravila mi daju pravo da to kaem: ovo se svodi na tvrdnju da bismo svi trebalo da govorimo samo jednom vrstom metajezika. Ovako formulisan, ovaj propis moe da zvui udno, ali ne vidim kako bi ga izdani relativizam mogao izbjei a da se ne posumnja da je zapao u stare racionalistike predrasude. Ako pret postavimo, u svrhu diskusije, da se ovaj propis moe do sljedno i izgovarati i primjenjivati, on se, oigledno, sukob ljava sa glavnim pravilima govora. Pitanje je: zato bi se preovlaujua pravila ukinula u korist relativistikih? Ako se za pravilo o relativnosti pravila ne pretpostavlja da je i ono samo relativno, ono e onda sigurno biti proizvoljna 7

naredba; a ako je relativno kao i pravila na koja se odnosi, nema nita vie snage od suprotnog pravila i tvrdnja da nita nije injenica nije u nimalo boljoj poziciji od tvrdnje da nije istina da nita nije injenica. A treba primijetiti da obje tvrdnje da nita nije injenica i da nije istina da nita nije injenica nisu izreene metajezikom. Vitgentajnovsko (Wittgenstein, Ludwig) rjeenje je vjerovatno jedini pouzdan i dosljedan nain da se razmrsi ova dilema. Ono ima vei domet u samointerpretaciji. Kad go vorim o relativnosti znanja, ja emitujem glasove bez zna enja i ne oekuje se da govorim bilo ta istinito ili neisti nito. Moje rijei, iako ne nose kognitivnu snagu, imaju ipak terapeutsku vrijednost onoliko koliko pomau meni i vama da se oslobodimo filozofskih problema, ukljuujui naroito problem relativnosti znanja i paradoks upuivanja na sebe koji on povlai za sobom. I izgleda da se ovo svodi na jedan praktian savjet: prestanite se gnjaviti filozofijom, a, ako vas zadesi nesrea da ste filozof, bolje vam je da potraite posao dostojniji potovanja i da postanete bolniar, svetenik, vodoinstalater ili cirkuski klovn; u tim oblastima djelatnosti ljudi se razumiju sasvim dobro a da ne postav ljaju nemogua epistemoloka pitanja. Sam Vitgentajn je oito pokuao, ali dosljedno nije uspijevao, da slijedi ovaj razumni podsticaj (iako ga, da budemo pravedni, on nije formulisao), a ini se da ga ne ponavljaju, niti esto glasno izraavaju, ni oni ije su intelektualne manire oblikovale Vitgentajnove rijei. Restriktivni relativizam je manje dosljedan po tome to prihvata da je karakter istine vezan za kulturu ili jezik, ili da je pragmatski, ali unaprijed obezvreuje meta fiziku radoznalost, to jest, smatra nezakonitim sva pitanja o tome ta jeste ili nije stvarno. A ipak, ako smo dosljedni u svom relativizmu, nema smisla praviti razliku izmeu metafizikih i empirijskih pitanja i nema razloga zato bi pitanje o istinitosti velike Fermine (Fermat, Pierre) teoreme bilo legitimno za razliku od pitanja o tome, na primer, kako je tijelo Isusa Hrista prisutno u prieu. Jedina shvat ljiva legitimnost je vezana za uspostavljene standarde kultu re ili jezika, a osnovanost pitanja o Ferminoj teoremi ili prieu odreuju pravila specifine igre, bilo da pravila odslikavaju posebni senzibilitet jedne civilizacije, ili da su uspostavljena proizvoljno. Ne moemo proglasiti neki skup pitanja konstantno neosnovanim ukoliko se implicitno ne pozovemo na konstantne standarde racionalnosti. 8

Antiki skeptici su znali, i od tada je ostalo poznato, da svaka epistemologija, to jest, svaki pokuaj da se za znanje izgrade univerzalni kriteriji validnosti, vodi ili u beskonanu regresiju, ili u zaaran krug, ili u nesavladivi paradoks samoupuivanja (tj. koji je nesavladiv ukoliko se pogreno ne rijei time to se pretvori u beskonanu regre siju). Najproblematinija strana ovog starog uvida je u tome to, im se on formulie, postaje rtva svoje vlastite presude, to znai da je skeptik nedosljedan na osnovu same inje nice to propovijeda skeptiku doktrinu. Utoliko, ini se da je (rani) Vitgentajn odbranjen. Uz to, relativistika doktrina, osim to je nesposobna da nae dosljedno sredstvo samoizraavanja, nedosljedna je i utoliko to implicitno priznaje to se bez razlike dogaa sami princip dosljednosti. Univerzalni relativizam obino poteuje logiku; to ne iznenauje, poto, ako se proglasi da pravila neprotivrjenosti vrijede samo unutar granica jezike igre ili civilizacije, to onemoguava dalju komuni kaciju i ostavlja relativizam u stanju paralize koju je sam sebi donio. Najneumoljiviji relativizam ne dotie validnost pravila neprotivrjenosti i time potajno priznaje neke vjene (ili bar neistorijske i nevezane za jeziku igru) norme racio nalnosti. Univerzalni relativizam obino poteuje i matema tiku. Lake je slijediti skokove u istoriji empirijskih i huma nistikih nauka nego odgovoriti na jednostavno pitanje: kako se desilo da su Galilej (Galilei, Galileo) i Njutn (Newton Isaac) ostavili aristotelovsku fiziku u ruevinama, dok Euklidovi () dokazi jo uvijek vrijede?

NJENO SAMOIZRUGIVANJE Vie od sto godina, veliki dio akademske filozofije bio je posveen objanjavanju da je filozofija ili nemogua ili bes korisna, ili i jedno i drugo. Time filozofija dokazuje da moe bezbjedno i sretno preivjeti svoju vlastitu smrt tako to e se zaokupiti dokazivanjem da je zaista umrla. Hjum (Hume, David) je to dokazao. Takoe je i Hegel, (Hegel, G. W. F.) samo na potpuno drugaijim osnovama. Takoe su to dokazale i pristalice scijentizma, pozitivizma, pragmatizma, istoricizma; isto tako i barem neki mislioci egzistencijalizma i, takoe, neki mistici i teolozi. Ogromno mnotvo nepove zanih filozofskih puteva spaja se u jednoj taki antifilozofije. 9

Oprotaj s filozofijom nema kraja, poput onog zdravo u uvenoj sceni jednog filma Lorela i Hardija. Ono to je nekad bilo jezgro filozofije bie i nebie, dobro i zlo, ov jekovo bie i univerzum izgleda da je potisnuto i odba eno, izuzev u svrhu istorijskog ispitivanja, u gotovo isto ono liko mraan ugao u akademskom drutvu kao to je i Bog u nekim dijelovima teologije, ili kao to je seksualnost bila u viktorijanskoj konverzaciji. Meutim, nije se mogue rije iti onoga to je potisnuto, prognano iz pristojnog govora i proglaeno sramnim, ako to ini neraskidiv dio kulture. Ono opstaje, privremeno uutkano, u podzemlju civilizacije, ili tei da sebi da oduka u iskrivljenom izrazu. Viktorijanski maniri nisu uspjeli da zabrane seks, a Bog nije u mislima ljudi zauvijek sahranjen pod hrpama knjiga posveenih teologiji smrti boga i slinim disciplinama. Ne mora uvijek biti sluaj da izopenja ubijaju. Osjetljivost prema tradicio nalnim brigama filozofije nije nestala; ona je opstala, tako rei, pod koom, spremna da otkrije svoje prisustvo kao rezultat sitnih sluajnosti. injenica da ta osjetljivost opstaje ne povlai za sobom da se ona sastoji od problema za ije e rjeenje neki genije jednog dana izmisliti pouzdan metod. Ako rije problem nagovjetava da je tehnika rjeavanja u principu mogua i da se moe pronai, istorijske promjene u filozo fiji teko e uspjeti da ne bace sumnju na ovu nadu; moda nema problema u ovakvom smislu, nego postoje samo brige, a, poto su brige stvarne, razumno je upitati: odakle dolaze? Kako objanjavamo njihovo prisustvo? Ona ista istorija koja opravdava jaku sumnju u njihovo mogue pretvaranje u probleme izaziva nita manje jaku sumnju u njihovo kona no izumiranje. Filozofi koji su napustili vjeru u univerzalne norme racionalnosti bilo da su pragmatiari ili istoricisti nalaze se u nezgodnom poloaju: ive ba od onih briga kojih se, kako tvrde, moramo potpuno osloboditi, poto nemaju nikakvog smisla i nisu ni od kakve zamislive praktine koristi. NJENA SAMOENJA. JASPERS (1) Drugaiji stav nam je jo uvijek na raspolaganju. Mo emo priznati da tradicionalna metafizika pitanja nisu rje iva, a i dalje poricati da je to razlog da ih odbacimo ili 10

proglasimo beznaajnim. Filozofija je, prema ovom stanovi tu, zaista ljubav prema mudrosti, ali ova ljubav nije nikad do kraja ispunjena; svako ispunjenje je samo iluzija, slabo zadovoljenje u prividnoj izvjesnosti. Ako je tako, kakva bi mogla biti svrha ove uzaludne potrage potrage za koju se unaprijed zna da e biti takva. Odgovor je: ono to je vano jeste potraga, jer, bez obzira koliko je bezuspjena, ona iz korijena mijenja nae ivote. Trebalo bi da znamo da ni empirijski dostupan univerzum ni matematiki instru menti koje upotrebljavamo da ga opiemo ne objanjavaju sami sebe i da objanjenja za kojima tragamo nikad neemo pronai, jer, da bismo ih pronali, trebali bi nam pojmovi i slike koji se ne mogu izvesti na osnovu ovog univerzuma. Na jezik, bez obzira kako se rastee i savija, nije sposoban da pobjegne od svog porijekla u percepciji, imaginaciji i lo gici koje mu je univerzum nametnuo. Ukratko, ne moemo proniknuti u misteriju i pretvorti je u znanje, ali vano je znati da postoji misterija; iako neemo skinuti veo sa ko nane realnosti, treba da znamo da veo postoji. Ovo je, vjerovatno, pravilan rezime Jaspersovog pristupa, iako ga on nije izrazio u toliko rijei. Meutim, isti vjeni skeptiki argument moe baciti sumnju na dosljednost takvog pristupa. Tako zamiljena, filozofija je podsticaj za uzaludno traganje za znanjem, prije nego za samo znanje (a to je i dugovean podsticaj, imajui u vidu ukupni obim Jaspersovih djela). Pa ipak, za ovaj podsticaj se oekuje da podrazumijeva znanje granicama znanja. Nikada ne moemo pobjei iz paklenog kruga epistemologije: ta god da kaemo, ak i negativno, znanju to podrazumijeva znanje za koje tvrdimo da smo otkrili; izreka Znam da nita ne znam, uzeta bukvalno, zaista protivrjei sama sebi. Normalni svakodnevni ivot i vei dio naune komunikacije meu ljudima ne zahtijevaju nikakvi epistemoloke premise, nikakve pretpostavke istini uopte, ili odnosu izmeu percepcije i stvarnosti, a i najokorjeliji skeptik se moe upustiti u verbalnu razmjenu sa drugim ljudima a da je ne tumai filozofskim terminima. On ak moe upotrijebiti rijei istinito i neistinito u njihovom obinom nerefleksivnom smislu; ali im pokua da objasni zato je nepravilno prevazii ovu upotrebu i potraiti pri rodu istine, to jest, im se ne samo ponaa kao skeptik nego eli da opravda svoje stanovite, on vie nije dosljedan. Ipak, ako i ne daje takva opravdanja, skeptik nije oba vezno besprekoran. Ako se uzdrava da govori filozofiji na 11

temelju toga da se njoj nita ne moe rei dosljedno i da, uz to, argumenti koji izraavaju nitavnost filozofije pret postavljaju, kad se izgovore, nedopustive filozofske premise, on jednostavno odbija da oda tajnu za koju vjeruje da je uva. Drugim rijeima, on priznaje sebi da on stvarno posjeduje znanje (o nemogunosti znanja) koje moe da prenese i koje bi ga dovelo u logiki neprijatnu poziciju prema drugim ljudima. Meutim, pod pretpostavkom da je uspio da potpuno proisti svoje misli i da stoga vie nema na umu osnove za svoje odbijanje, on vie nije skeptik; vjerovatno je jednostavno zaboravio da je ikad razmiljao filozofskim pitanjima ili da je bio skeptik. Da li je takav podvig da ovjek svjesno i uspjeno zaboravi svoj vla stiti raniji misaoni rad, da iisti svoje pamenje od logiki nepoeljnih sastojaka i da, tako rei, prevari sebe uopte mogu? Najvjerovatnije nije. Kakav god da je odgovor, skeptik se suoava sa dilemom: ili on nije uopte skeptik u bilo kom smislu, ili je njegovo razmiljanje nekoherentno.

NJEN OPSTANAK Ali ini se da je nekoherentnost neizbjena im se po stave istinski filozofska pitanja. Razlog je jednostavan: filo zofija traga za apsolutnim jezikom, jezikom koji bi bio sa vreno proziran i prenio nam stvarnost onakvu kakva istin ski jeste, a da je ne zaprlja u procesu imenovanja i opisi vanja. Ovo traganje je bilo beznadeno od poetka, jer da bismo formulisali naa pitanja, mi obavezno upotreblja vamo sluajni jezik kakav zateknemo ve stvoren i neprila goen metafizikim svrhama. Ne postoji nikakav apsolutni poetak u miljenju, nikakav apsolutni jezik (Platon je to znao svjedok je Kratil), pa ak i nikakav nain na koji bismo sluajnim jezikom jedinim na raspolaganju mogli izraziti sami pojam apsolutnog jezika (a time i pojam sluajnog jezika) ili apsolutnog poetka. Neizbjeno, poinje mo i zavravamo na sredini naeg puta. Svijest ovoj neprilici je skeptiko Prosvjetiteljstvo, koje ukljuuje svijest nedosljednosti koja je njemu isto onako sudbonosno inherentna kao to su cirkularno razmiljanje ili petitio principii inherentni potrazi za znanjem bez pret postavki. Ipak, moe se tvrditi da su i ova potraga i skeptike demonstracije njene uzaludnosti, tako rei, prirodni 12

proizvodi same konstrukcije ljudskog uma i kulturnog raz voja; kad se filozofija jednom pojavila, bilo je nemogue ukinuti je, bez obzira koliko je esto i koliko buno bivala osuivana.

O TOME TA JE REALNO Zato bismo se uopte zamarali oko toga ta je stvarno ili nestvarno, istinito ili lano, u bilo kom smislu, izuzev ako nije stvarno bitan? U svakodnevnom ivotu ova prva distinkcija je bitna utoliko to pravi razliku izmeu sno va, iluzija, halucinacija i ostalih opaaja. Ova razlika ne nosi u sebi nita metafiziko. Snovi i iluzije su stvari koje se deavaju i oigledno su stvarne u tom smislu. Nestvarne su po tome to ih ne dijelimo sa drugim ljudima i tako nisu ni ukljueni u proces komunikacije koji ima praktino zna enje. Zasigurno, snovi mogu biti proroki znaci ili boje poruke i na taj nain stei drutveni smisao, ali to ne ukida razliku izmeu dvije vrste percepcije; tumaenje snova poiva u jednom komunikacijskom sistemu koji nije prevodiv u svjetovni sistem. Mi moemo ili govoriti o dvije oblasti stvarnosti, od kojih svakom upravljaju posebna pravila, ili zvati jednu od njih stvarnom za razliku od druge u oba sluaja razlikovanje nema metafiziki karakter. Ja mogu sanjati poar u svojoj kui i onda otkriti u svom snu skrivenu poruku iz drugog svijeta, ali, kad se probudim, neu zvati vatrogasce da mi pomognu da se odbranim od nesree. Drugim rijeima: stvarno i nestvarno u uobi ajenom smislu su osobine komunikacijskog procesa, a ne samih stvari. Metafizika potraga za onim to je stvarno stvarno, nasuprot onome to se samo ini, nema praktinih posljedica (barem na prvi pogled) i moe se proglasiti bez naajnom ili odbaciti iz pragmatikih razloga. Isto se moe rei i za distinkciju istinito/neistinito. U obinoj upotrebi je sasvim jasno i nisu potrebne nikakve metafizike pretpostavke o tome kakav svijet stvarno jeste za razliku od onoga kakvim se ini. Ponovo, izgleda da nita vie nije potrebno u praktine svrhe; istinito i ne istinito su svojstva ljudskog komunikacijskog procesa i ona ne upuuju na pitanje o podudaranju naih sudova i stvar nosti same po sebi. 13

Moemo samo nagaati krajnjem porijeklu distinkcije izmeu stvarnog i nestvarnog u smislu koji prevazilazi distinkciju izmeu onog to jeste i onog to nije zajedniko ljudima, i tako samo spekulisati ideji da je moda svijet u kome ivimo iluzija ili samo prividni odraz istinske stvar nosti, nedostupne percepciji. Ovo shvatanje je, naravno, starije od filozofije (u evropskom smislu ove rijei): poznato nam je iz hinduske i budistike mudrosti. Moe se svakako tvrditi da je ova distinkcija bila neop hodan uslov za pojavu nauke u modernom smislu [Vajthed (Whitehead, A. N.) je to istakao]. Desilo se da je ba Demokrit () rekao da u istim nema niega osim atoma i praznine, ali da se niko nije sjetio takve spekula tivne ideje, moderna atomistika teorija se nikad ne bi po javila; desilo se tako i da su pitagorejci smatrali da broj ani odnosi imaju neku vrstu ontolokog prvenstva nad empirijskim fenomenima, ali neko je morao da ustvrdi da je matematika kognitivno nezavisna od iskustva da bi se matematika uopte razvila. Ti argumenti su, vjerovatno, razumni, ali oni ne objanjavaju porijeklo distinkcije iz meu pojavnosti i stvarnosti; to je moglo biti sutinski vano u razvitku nauke, ali sluajno; ljudski rod ne bi bio sposoban da izgradi nauku da prije toga nije stvorio distink ciju izmeu sutine i pojave (sjetimo se insistiranja istoriara na Galilejevom platonizmu), ali ova distinkcija nije bila uspostavljena da bi omoguila nauku. Postoji li u ljudskom umu odvojeni poriv koji nas primorava da sumnjamo da je istinski stvaran svijet sakriven ispod dodirljive povrine? Nosimo li nekakav nepovjerljivi instinkt koji, iako ga je esto podsticalo i ismijavalo trezveno empiristiko rezonovanje, nikad nije u potpunosti usnuo kroz istoriju civilizacije i koji pokuava da nas ubijedi da boansko oko (ili transcen dentalni ego) vidi stvari sasvim razliito od onoga kako ih mi vidimo, i da nam nije zauvijek oduzet udio u ovoj ne pogreivoj viziji. ini se da je istorija evropske metafizike jedan krajnje osujeivan i vjean pokuaj da se ovaj instinkt izrazi jezi kom koji udovoljava zahtjevima Razuma, koji se imenovao sa sve veom sigurnou u sebe za konanog sudiju pita njima validnosti. Ovo samoimenovanje ili samomiropomazanje bilo je djelimino lano, a djelimino istinsko. Lano je bilo utoliko to je Razum definisao sebe uz pomo krite rija preuzetih iz postojeih nauka, koji, stoga, nisu imali nikakvu drugu punovanost osim puke naune efikasnosti. 14

Meutim, istinsko je bilo onoliko koliko je napadalo meta fiziku na temeljima logike i podrazumijevalo da je logika stub koji se ne moe zaobii i van kojeg komunikacija nije mogua i da je, barem u ovom smislu, ona osnovni temelj. Zato zaista toliki filozofi ulau napor na pobijanju ideja solipsizma i dokazivanju da svijet postoji, kada, prvo, niko nije nikad vidio duboko uvjerenog i dosljednog solipsistu i, drugo, kad se ini da nema nimalo praktine raz like bilo da svijet postoji ili ne? Zato bismo bili nezadovoljni zdravorazumskom distinkcijom izmeu snova i iluzija, s jedne strane, i normalnih, tj. univerzalno zajednikih opaaja, sa druge, i traili umjesto toga metod kojim bi se mogli uvje riti da univerzum koji opaamo nije na kraju tvorevina ma te, nego da ukljuuje neku vrstu teke stvarnosti? Zato je trebalo da bude toliko filozofa i mistika dovoljno smjelih da razrade ideju nitavilu i sa strahom se izloe opas nosti u ovom zamiljenom ambisu, umjesto da shvate na poetku kao to e Karnap (Carnap, Rudolf) uiniti u svom uvenom napadu na Hajdegera da je nitavilo sa mo luckasto i nepravilno poimenienje negativne partikule, jednostavno i strano korisne rijei ne. Gledano unazad i, naravno, spekulativno moemo razumjeti zato su se metafizika pitanja pojavila, i ak i zato bi bilo udno da nisu. Izvor nae strastvene potrage za stvarnou jeste naa krhkost, a da je osjetimo nisu nas mogli sprijeiti ni Bog ni priroda, im nas je on ili ona, ili oni obdario snagom da jezikom izrazimo raz liku izmeu iluzije i neiluzije i neizvjesnost naeg ivota. Zasigurno, postoji takav poznati psiholoki fenomen kao to je osjeanje esto, ali, obino, kratkotrajno ili irealnost ili derealizacija, i ak je mogue da je ono postalo psiholoka pozadina Dekartove filozofije. Ali su vie je nestalno da bi objasnilo istrajnost metafizikog tra ganja. Ako su zaista metafizika osjeanja neurotini simp tomi, to mora da je, tako rei, antropoloki utemeljena neuro za, stalna, neizljeiva i potencijalno destruktivna osobi na kulture koja je, u svakom sluaju, sposobna da opazi ne sigurnost svoje pojedinane i kolektivne sudbine, nepouzda nost svojih nastojanja i pogreivost svog znanja. Ako je zaista metafizika to jest, potraga za izvjesnou i za posljednjim temeljem izraz iskustva ljudskoj krh kosti, ako ba iz ovog iskustva dolazi energija koja konano odrava filozofiju u ivotu, to uopte ne povlai za sobom 15

da je metafiziko razmiljanje samo zamiljeni eliksir, stvo ren da bi smirio stvarnu nelagodnost. Sasvim je zamislivo da nas ona specifino ljudska nemo, koja se sastoji u svijesti tome da je ovjek nemoan, obdaruje naroitom osjetljivou koja otvara na um prema novim putevima istraivanja i omoguava nam da izrazimo razliku izmeu sluajnog i neophodnog, izmeu onoga to je prihvatljivo i onoga to je sigurno, izmeu relativnog i apsolutnog, izmeu konanog i beskonanog. Dekart napominje (u pismu Vatijeu, 22. februara 1638) da izvjesnost njegovih dokaza postojanju boga zavisi od argumenata koji pokazuju neizvjesnost naeg znanja ma terijalnim stvarima. Poto je Dekart odbacivao iz raz loga kojima se ne moramo sad baviti osnovanost tomistikih argumenata postojanju boga i smatrao svoje vlastite jedinim pouzdanim, jasno je da, s njegovog stanovita, ne bismo znali nita bogu da nismo spoznali kako je nepouz dano sve to znamo univerzumu, ukljuujui i njegovo samo postojanje. Ova primjedba je oigledno izuzetak, hapax legomenon, u Dekartovom radu (vjerovao je da je nepriklad no da je ukljui u knjigu za koju je elio da bude razumljiva i enama) i puno nam otkriva. Dokazuje da je on bio svje stan injenice da je jedini put do Apsolutnog bia kroz is kustvo i krhkost svijeta. Potrebno je naglasiti da za Dekarta nije samo krhkost svijeta neophodna premisa za nae saznanje Apslutnom nego je to, takoe, i moja vlastita krhkost: ne, naravno, nesigurnost u moje vlastito postojanje, nego siromatvo mojih kognitivnih moi; ja poznajem savreno Bie na os novu injenice da imam predstavu njemu u svom umu, a moj um, budui nesavren, nikad ne bi mogao biti spo soban da stvori ovu ideju na osnovu vlastitih izvora. Ako svedemo Dekartov intelektualni napor da dosegne apsolutno na ovu jednostavnu i uoptenu ideju poznajemo apsolutno zahvaljujui naoj svijesti krhkosti svijeta i nas samih odmah primijeujemo da, ovako reduciran, ovaj pojam se moe primijeniti na gotovo sve pokuaje da se intelektualno ukroti konana stvarnost. Svih pet dokaza sve tog Tome Akvinskog su tvrdnje koje pokazuju da je svijetu, kako ga znamo iz iskustva, potreban uzrok i cilj; da nje gova nesavrenost i nesamodovoljnost, ako ih treba razumjeti, obavezno zahtijevaju savreno i nuno Bie. ak i ontoloki dokaz, barem u kartezijanskoj verziji (kao odgovor na Drugi
16

prigovor Meditacijama), upuuje direktno na razliku izmeu sluajnog i nunog Bia. Kantov praktini razlog postulira Boga kao najvie dobro, jer moralni zakon ne daje temelje za vezu izmeu morala i sree; drugim rijeima, moramo prihvatiti neophodno prisustvo Boga, prema Kantu, zato to postoji nepremostivi jaz izmeu nae elje za sreom i ra cionalnih moralnih pravila koja nas vezuju; ako se ovo dvoje poklopi, to je samo sluajnost. Zasigurno, veliki neoplatonisti, od Plotina () i Prokla (), preko Majmonida (Maimonides, Moses) pa sve do Spinoze (Spinoza, Baruch de), nisu, barem ne oigledno, dolazili do zakljuka nu nosti Apsolutnog na osnovu sluajnosti svijeta, ali svaki put kad paljivije pogledamo u temelje njihovog vjerovanja ot krivamo istu ideju: sve komponente empiriki dostupnog univerzuma, ukljuujui i nas same, i univerzum kao cjelinu, nerazumljive su same po sebi poto su sklone propadanju, ne mogu biti ukorjenjene u sebi i, tako rei, srljaju u ambis, ako ne postoji nikakva stvarnost koja se sama ukor jenjuje da ih podri. Moe se tvrditi, u hjumovskom duhu, da ovo iskustvo, kada se izrazi metafizikom terminologijom, nije nita do tautologija: kad se jednom napravi pretpostavka da je svemu potreban temelj ili dovoljan razlog, onda se sve to je sluajno mora, po definiciji, uputiti na neto to je samoutemeljeno, ali pretpostavka je proizvoljna. Ipak, to je samo prividna tautologija. Tano je da im govorimo sluajnom ili relativnom, mi prizivamo i nuno, a im izgovorimo varljivo jasnu riie konano, prividno ne razumljiva beskonano automatski se pojavljuje; nazvati svijet sluajnim prema ovoj istoj tvrdnji zaista znai postulirati Apsolutno bie, ali zabluda lei upravo u upo trebi neempirijskih pojmova bez kojih se sasvim lijepo moe. Da li se moe? To zavisi od toga kakvo je porijeklo i upotreba tih pojmova. Puka injenica da je svaki termin iz parova sluaj no/nuno ili konano/beskonano razumljiv samo kao termin u paru i da se ne moe definisati bez pomoi svog parnjaka, tako da svaki podupire ovaj drugi, ne povlai za sobom da su oni prazni, ili da su izrazi kao sluajnost svi jeta zahtijeva Apsolutno bie tautoloki. Pojmovi koji su bezuslovno ukorijenjeni u iskustvu pokazuju istu osobinu: razumljivi su samo u parovima u kojim se termini uzajamno
2 Uas metafizike

17

podupiru (veliki i mali, spor i brz, teno i vrsto itd.). Da su sva uoljiva kretanja iste brzine, ne bismo mogli stvoriti pojmove spor i brz, niti bi se, da sva tijela imaju istu gustinu, pojmovi -tean i vrst mogli konstruisati. Razlika izmeu ove dvije vrste pojmova ne sastoji se u tome da su ovi drugi empirijski, dok prvi nisu. Razlika je istorijska i ne odnosi se na navodno nepromjenljive karak teristike iskustva. Shvatljivo je da je razlika izmeu kona nog i beskonanog prvo predloena iz jednostavnih aritmeti kih i geometrijskih razmatranja (brojevi, prave i slino). Meutim, razlika izmeu sluajnog i nunog, ili izmeu rela tivnog i apsolutnog, nije mogla nastati na matematikim osnovama. Ona je utemeljena na iskustvu, slino razlici iz meu zelenog i crvenog, lakog i tekog, dana i noi. Razlog zato su prve odbacivane kao spekulativne, dok su druge prihvatane kao ispravne, bio je u tome to je razlika izmeu, npr., mokrog i suhog praktino primjenljiva, za razliku od razlike izmeu sluajnog i nunog. Razlika je, onda, pragmatska i zasnovana je na implicitnoj normativnoj pre misi koja ograniava ideju iskustva na ono to je ili to moe biti korisno u postupanju sa predmetima i to je bolje ili pravo u ovom smislu. Ova premisa je jedan od intelektualnih temeljnih blokova modernih ljudi. Ona je ideoloka i opravdava se utilitarnim stavom prema ivotu, a ne vjenim pravilima racionalnosti. Ovaj stav, kojem dugu jemo nau nauku i tehnologiju, zahtijeva standarde prema kojima upotrebljivo iskustvo, iskustvo koje je korisno za baratanje stvarima, treba biti definisano i odvojeno od isku stva koje se ne moe na takav nain upotrijebiti. Moe se tvrditi da metafiziki pojmovi imaju mjesto u ljudskom ivotnom procesu, naroito u sferi religioznog sluenja. Ipak, pored injenice da u inovima bogosluenja praktina primjena znai oigledno neto radikalno dru gaije znanje koje ukljuuje takve pojmove ne moe se pretvoriti u instrumente za predvianje ili kontrolisanje prirodnih pojava vjerski ivot nije izgraen oko metafi zikih osobina sluajnog i nunog. Lini bogovi kojima se ljudi mole, zahvaljuju, koje sluaju, potuju ili poku avaju da nadmudre, ne mogu se ni u kom sluaju prirodno poistovjetiti sa apsolutnim biem koje su metafiziari uzalud pokuavali da uine dijelom svoga izraza. Do takvog poisto vjeivanja je dolo u evropskoj civilizaciji zbog izuzetnih isto18

rijskih dogaaja, ali ono uopte nije konceptualno zagarantovano. Ubrzo u se vratiti ovom pitanju. Gledano unazad, izgleda da je proces koji je rezultirao razdvajanjem empirijskih (u smislu efikasno primjenljivih) distinkcija od metafizikih morao da dobije skeptiki, a onda i idealistiki, oblik. U svojoj kljunoj fazi, u kasnom srednjovjekovnom nominalizmu, osnovni kartezijanski i hjumovski uvidi bili su ve razraeni: osim principa kontra dikcije, jedina izvjesnost do koje mogu doi prirodnim znanjem, tvrdili su i Don od Maerkorta (John of Mirecourt) i Nikolas od Otrekorta (Nicholac of Autrecourt), jeste moje vlastito postojanje (quod de substantia materiali alia ab onima nostra non habemus certitudinem evidentiae, tvrdi jedan od ezdeset pogrenih Nikolasovih stavova, osuenih 1347); stvarnost supstance je podjednako teko dokazati kao i prirodne uzrone odnose, i ljudi bi bili u mnogo bo ljem poloaju da se, umjesto to se bave Aristotelovim () raspravama, skoncentriu na uenje male 'koliine onoga to se efektivno moe nauiti. Poto Bog, budui da je svemoan, moe proizvesti pojave koje ne mo emo razlikovati od realnih stvari, jednostavno nema svrhe istraivati ta je stvarno u svijetu ulnog iskustva nasuprot onome to se samo ini. Slinu stvar istakao je kasnije Peter Deli (Peter d'Ailly). Moda nema direktnog dokaza za kontinuitet od kartezijanaca i hjumovaca etrnaestog i petnaestog vijeka do velikih i uvenih mislilaca koji e zadati konani udarac staroj metafizici tri ili etiri vijeka kasnije. Ali niko se ne dvoumi da su moderni empiricizam i skepticizam izrasli iz tla koje je bilo oploeno ovim ranim smjelim napadima na cijeli pojmovni aparat kola. Napadi na aristotelovsko naslijee ostavili su distinkciju izmeu snova i stvarnosti netaknutu. Njihov cilj je bio da izbriu empirijski neizvodljivu distinkciju izmeu realnosti i irealnosti u metafizikom smislu. Ne troei uvijek mnogo rijei na to, oni su sami pojam postojanja proglasili besko risnim, ukoliko nije bio primjenljiv na dvije konane real nosti: Boga i ovjekovo bie. I ovdje horror metaphysicus zapoinje. Hajdemo ga rasvijetliti.

2'

19

KARTEZIJANSKI SNOVI. PONOVNO UKLJUIVANJE COGITO-a Uas lei u ovome: ako odista nita ne postoji sem Apsoluta, Apsolut je nita; ako nita odista ne postoji izuzev mene, ja nisam nita. Pogledajmo najpre ovo vrtoglavo skretanje u nitavilo iz kartezijanskog ugla. Dekartov OPINIO SOMNII, san-dokaz, mogao bi da iz gleda, u Meditacijama, samo logiko sredstvo koje nas, na okolinom putu, vodi do uspostavljanja realnosti svijeta. Ono je, ipak, nastalo iz uznemiravajueg doivljaja koji ga je zatekao i koji se dogaa mnogim ljudima: moda ja sada sanjam? Moda je sve to opaam samo iluzija? Mnogi kritiari istiu da je Dekart, da bi postavio ovo pitanje, ve morao da zna razliku izmeu sna i budnog stanja i zbog toga nije mogao konzistentno smatrati da oko njega postoje samo izmiljotine uma u snu. Na ovu primjed bu neki njegovi branioci odgovaraju da Dekart nije smat rao da cijelo vrijeme sanja; njegova poenta je bila samo u tome da ni u jednom odreenom trenutku ne moe da bude siguran da NE sanja. Ipak se Dekartovo pitanje odnosi na itav fiziki univerzum. Cijeli sadraj doivljaja bio je pod sjenkom sumnje. Moda je nekonzistentno postaviti pitanje koje ukljuuje mogunost da ja neprestano sanjam ako se sa njanje definie kao suprotnost budnom stanju. Meutim, sanjanje se ne mora tako shvatiti: Dekart je smatrao da sve percepcije u budnom stanju mogu da budu sline snu, u smislu da u stvarnosti ne postoji nita to im odgovara. Nemam nikakve garancije protiv sumnje da me bog ili neki zli demon, zbog samo njima poznatih razloga, hrane ne postojeim slikama svijeta koji ne postoji. Odgovor radikalnih empiriara na ovaj uas iluzije jeste da je potpuno nevano da li svijet postoji ili ne postoji i da je ta razlika beznaajna i ne moe se izraziti; poto pretpostavka da svijet ne postoji uopte ne mijenja moje iskustvo i poto, po definiciji, sve razlike u stanju svijeta imaju znaenje samo ukoliko se mogu opisati empirijski, naprosto ne postoji empirijska razlika i, prema tome, nema nikakve razlike izmeu svijeta koji postoji i svijeta koji ne postoji; ne samo u praktine svrhe ve i za isto empirijska istraivanja ovi svjetovi su identini. Radikalni 20

empiriar [kao Mah (Mach, Ernst)] dokida kartezijansko pitanje obezvreivanjem (neiskazivog) kontrasta izmeu dva univerzuma od kojih se jedan sastoji od mentalnih, a drugi od fizikih zbivanja. Sami pojmovi egzistencije realnosti (ukoliko se ne mogu empirijski definisati, kao u pravljenju razlike izmeu halucinacija i normalne percepcije) postaju beskorisni i vode do pogrenih zakljuaka. Da li ima neto pogreno u ovako jednostavnom rjeenju? Zato prirodno nismo voljni da se njime zadovoljimo? Da li nam je potreban pojam realnosti i egzistencije u metafizi kom smislu? Dokazau da jeste i da se zbog toga Cogito moe djelimino opravdati: ne u smislu da na in Cogito obezbjeuje vrste temelje saznanja ili konani izvor izvjes nosti, ve u smislu da nam moe pruiti paradigmu pojma egzistencije. Jedan mentalni eksperiment moe pomoi ovoj raspravi. Pretpostavimo da emo kako nas ue neki supereksperti ivotu poslije ivota moi proizvesti na nebu trenutno, pukom voljom, svaku fiziku sredinu; prosta naredba izgradie oko nas Himalaje, Pariz, amazonsku umu ili mjeseevu pustinju. Takvi svjetovi mentalno stvoreni bili bi nerealni u smislu u kome je Dekart objanjavao, ali se oni uopte ne bi razlikovali od nae percepcije stvarnih svjetova. Da li bi nam uopte smetala svijest njihovoj irealnosti? Moda ne bi, moda bismo uivali u planinama, rijekama, gradovima i umama isto onoliko koliko uivamo i sada i niti bismo osjeali da ima neto pogreno u njihovom iluzornom statusu, niti bismo valjano mogli da opiemo kako se iluzije razlikuju od neiluzija. Ali, ta je sa drugim ljudima? Lako je vidjeti da bi to predstavljalo ogromnu razliku. Kada bismo bili svjesni da su svi ljudi sa kojima komuniciramo u nebeskom boravitu, nai prijatelji i nai voljeni, vjetake izmiljotine koje su po elji stvorili nai mentalni postupci i da nemaju vlastitog subjektivnog ivota, osjetili bismo krajnju tjeskobu, naa bi se percepcija ivota potpuno promjenila i nama bi zavladalo osjeanje nepodno ljive samoe. To isto bi se dogodilo, naravno, ako bismo povjerovali jednoj drugoj kartezijanskoj tvrdnji: da su ljudi koje sreemo u zemaljskom ivotu samo automati koji nemaju mentalnog ivota, ni vlastitog preivljenog iskustva, a mi se nalazimo sami u drutvu takvih vjetakih bia, nerazluivih od stvarnih ljudi ali mehaniki stvorenih, kakva se esto pojavljuju u naunoj fantastici. 21

I tako se vraamo na vjeiti problem realiteta subjek tivnosti koji je, bez obzira koliko esto bio protjerivan kao zao duh, progonio evropsku filozofiju tokom vie od tri vijeka. Osnovni podaci ovog problema su sasvim jednostavni. Uzmimo da se subjektivnost, tj. onaj kvalitet iskustva koji se sastoji u tome da je moj, ne moe prenijeti ili, prije, pokazati drugim ljudima, ona je, na osnovu empiristike pretpostavke, irelevantna za nae ivote i svi njeni derivati mogu se lako iskljuiti iz nae rasprave. Ta pretpostavka je da su samo one strane iskustva koje se mogu podijeliti sa drugim ljudima stvarne i da se subjektivna strana ne moe pretvoriti u zajedniko dobro. Rasprave mai nama koje misle svode se na validnost ove pretpostavke koja uspostavlja standard kojim se mogu mjeriti realnost i irealnost. Sta nas moe natjerati da prihvatimo ovu pret postavku? Nita. Proizvoljna je i izraava istorijski obliko vanu hijerarhiju dobara (kognitivna validnost se na kraju odreuje pragmatikim vrijednostima). Upravo opisani mentalni eksperiment takoe nagovje tava da se rije egzistencija odnosi na dvije vrste intui cije. I u svakodnevnom ivotu, i u naunoj raspravi, egzi stencija objekata moe se bez opasnosti svesti na proces ljudske komunikacije. Ona je aspekt ovog procesa i u tom smislu je relativna, bilo da se posmatrani objekti mogu uobiajeno prihvatiti kao stvarni (kao planine, magnetska polja i kvarkovi), bilo da se njihova realnost moe pobijati, da je neizvjesna i sumnjiva (kao tahioni, aneli, brojevi i vrijednosti). Stvarno je ono to je stvarno u istorijski ustanovljenim pravilima ljudske komunikacije. Ovaj ruiasti slon, koji mi se upravo privia u uglu moje sobe, je nestva ran, u smislu da ga ja jedini opaam i da niko drugi nema moju viziju, i zbog toga se moe otpisati kao rezultat, recimo, mog alkoholiarskog delirijuma. Na osnovu istih referentnih pravila, planine i kvarkovi su realni. Na osnovu istih tih pravila, mogua je, ali ne i izvjesna, realnost tahiona, anela i brojeva. Za praktine svrhe, kojima tei komunika cioni proces, nije nam potrebno vie: moemo bez egzisten cije u metafizikom smislu, tj. bez prisustva entiteta koji se pozivaju sami na sebe, ija svojstva postoje bez obzira da li ih opaamo ili ne, da li su imenovana ili identifikovana u naoj komunikaciji. Poto, po definiciji, nismo sposobni da odredimo, sredstvima nezavisnim od nae percepcije i jezika, u kojoj mjeri naa percepcija i jezik doprinose slici svijeta koji opaamo i kome govorimo (osim individualnih 22

iskrivljavanja, kao u sluaju ruiastog slona), ta apstraktno skovana doktrina kolektivnog solipsizma u neokantovskoj, istoricistikoj, ili pragmatinoj verziji nepobitna je. Da je realnost objekata povezana sa lingvistikom igrom, uni verzalnim obrascima percepcije i praktinim potrebama koji oblikuju na nain organizovanja svijeta, ne moe se opo vrgnuti bez nekog zlog kruga. Sigurno, ve spomenuti para doks pozivanja na sebe samog nee prestati da nas mui, ali ga moemo izbjei radikalno skeptinim nainom, ako prestanemo da artikuliemo na multi solipsizam, te presta nemo da se brinemo metafizici i pitanje egzistencije proglasimo nerjeivim i beznaajnim ili bolje neiskazivim pitanjem. Meutim, stvari ne stoje tako sa intuicijom egzistencije kada ponem da se bavim sobom kao identitetom koji se poziva sam na sebe. Kartezijansko razdvajanje ove privilegovane realnosti od realnosti svega drugog u skladu je sa osnovnim i nefilozofskim poimanjem. Ne mogu sa uvjere njem da kaem ja sam dio lingvistike igre, moja real nost je relativna u odnosu na istorijski ustanovljene obrasce percepcije, to to postojim znai da je korisno vjerovati da postojim, ja ne postojim itd. Da ja jesam, nepobitno je, i u toj mjeri egzistencija, u metafizikom, nerelativnom smislu, postaje mi razumljiva. Ali, ako je nepobitno (u smislu da to niko ne moe po bijati ili proglasiti nerazumljivim), nije li upravo trivijalno istinito? I zato je vano? Postoji samo ovaj odgovor: vano je ne zato to bi moglo da obezbijedi osnovu za izgradnju epistemologije, a da i ne govorimo nauke, kako bi to Dekart elio, ve zato to bi nam dalo jedinu direktnu intuiciju egzistencije. Nita se drugo ne moe izvesti iz tog Cogito-a. Ako priznamo da je Cogito paradigmatski sluaj koji egzi stenciju ini inteligibilnom, ne moe se primijeniti na nesubjektivnu realnost. Ipak, nije paradigmatski. Zato je uopte vano da imamo intuiciju egzistencije? Nije vano ili tako izgleda zbog nekog praktinog cilja. Najlaki odgovor na pitanje zato je vano je jedno stavan: zato to mnogi ljudi osjeaju da jeste vano; srodna pitanja kao zato je interesantno?, zato je vano?, nalaze se u istom poloaju. Dalje, moemo da pitamo: Zato ljudi osjeaju da je vano? Zato bismo eljeli da ono to prihvatamo bude ne samo prihvatljivo prema pragmatskim kriterijima nuno ne pragmatiku sa sta23

novita trenutne korisnosti ili pojedinanog dobitka, ve u smislu dugorone drutvene koristi (ma ta to znailo) ve ISTINITO i u metafizikom smislu?

ALIBI. PROKLETSTVO VREMENA Nieov (Nietzsche, F. W.) odgovor je bio da je ova elja za istinom iznad korisnosti samo jedan od mnogih simptoma ljudske slabosti, nae nesposobnosti da se na sebe oslonimo, da nosimo teret usamljenosti, da potvrdimo svoju volju kao konani temelj svega to vjerujemo i da shvatimo da smo u sebi utemeljeni i da nismo zatieni univerzalnim poretkom stvari. Moda. Meutim, ako pretpostavimo da je bio u pravu, iz toga ne slijedi da imamo krivo ako shvatimo svoje slabosti; osjeanje slabosti moe se, na kraju, ne samo kauzalno ob jasniti ve i uspjeno opravdati tim istim poretkom stvari koji je Nie odbacio, hvalei (ali i njime uplaen) vjeiti haos iz kojeg treba da nastane samoukorjenjena nepobjediva volja i prazna volja bez sadraja. On, ipak, u ovome nije bio dosljedan, kao u veini drugih podruja njegovog filo zofiranja: glorifikovao je duh sumnje, ali, ako ne postoji istina, ne moe da postoji ni sumnja. Moj in sumnje pod razumijeva da vjerujem da je neto istinito, ali nisam u stanju da odredim ta je to. Kada se kvalitet istinito ukine, sumnja postaje besmislena. A iz injenice da nam je potreban poredak ne slijedi da ga nema, ak i ako je Nie u pravu kada istie da argu menti za vjerovanja koja su u skladu sa naim eljama treba PRIMA FACIE tretirati sa sumnjom. Nama je moda po treban poredak i mi elimo da bude stvaran, ali on, ipak, moe da bude stvaran, a ne samo tvorevina eznutljivog raz miljanja. Da potreba da se ivi u ureenom svijetu, svijetu ije porijeklo, pravila i sudbinu moemo da shvatimo, nije pri vremen, istorijski relativan hir, ve trajni dio naeg ustroj stva kao ljudskih bia, tu je cjelokupna istorija religije vjeiti aspekt kulture da to pokae. Istiui da ova po treba nastaje iz osjeanja slabosti, Nie je bio potpuno u skladu sa hrianskom tradicijom i, vjerovatno, i sa vjer skom tradicijom TOUT COURT. To krucijalno shvatanje koje nalazimo u vjerskom iskustvu, koje se uestano pojav24

ljuje u raznim svetim knjigama, moe se saeti u jednu jedinu rije: alibi drugdje. Da smo mi drugdje, podrazumijeva, kroz istoriju religije, da postoji dom kome pripadamo, da ivimo u egzilu; biti drugdje je trajno ljudsko stanje na zemlji. Neoplatonska filozofija je identifikovala to drugdje kao vrijeme, a Plotin je kasnijim vjekovima obezbjedio shvatanje koje je, u raznim verzijama, izbijalo na povrinu u filozofiji sve do, ukljuujui i njega, naeg vijeka [Bergson, Huserl, Hajdeger, Sartr (Sartre, Jean Paul)]. Sama injenica da smo u svakom trenutku u pokretnoj sadanjici (za raz liku od boanske vjene sadanjice) isto ie kao kada ka emo da nikada ne moemo biti sigurni ta znai biti, jer neposredno iskustvo nije iskustvo bivanja ve neprestanog gubljenja egzistencije u neopozivom bilo j e . Poto se sadanjost, kada se poblie pogleda kako je tvrdio Avgustin saima u nita i poto ni fiziki univerzum, poto ne posjeduje svijest o vremenu, ne igra nikakvu ulogu u vremenu (tj. nema sjeanja, a time ni prolosti), ve je njegovo vrijeme nae, ovo nas iskustvo dovodi do zastra ujue sumnje da je takva neuhvatljiva i skliska ideja o biti neto to ne moemo pojmiti. Ovo bi moglo da pro uzrokuje oajanje da nema Apsolutnog bia koje nam vraa sigurnost i osjeanje da, ipak, postoji poredak. Sartr ne bi bio zadovoljan da su mu rekli da nije do sljedan uenik svetog Avgustina. Ali, ono to je on preuzeo od Hajdegera duboko je ukorjenjeno u istoriji stare i sred njovjekovne metafizike, koju, vjerovatno, nije dobro pozna vao. Staro je shvatanje da ljudska egzistencija koja se po ziva sama na sebe nije nikada identina sa sobom, ili da nije ono to jeste zbog vremenske ogranienosti svoje pri rode; izgleda da se i u paganskoj neoplatonskoj i u hrianskoj srednjovjekovnoj misli logiki podrazumijevao samoidentian bezvremen identitet Jedno da ne bismo bili prinueni da priznamo depresivno besmislen zakljuak da nita ne postoji. Sartr je, naravno, odbio da se igra vatrom (tj. idejom Apsoluta u platonskom smislu), zadovoljio se time da definie ljudsku egzistenciju kao istu negaciju, a neljudsku realnost kao vjeito nedokuiv, samodovoljan i indiferentan entitet o ijem nainu postojanja ne znamo nita. Ne pretpostavlja se da je ona vii, ili najvii, ili najuzvieniji oblik duha, ve sama inertnost i time neto to bi se, moda ne netano, nazvalo nita. Imamo li posla sa dvije vrste nitavila suoene jedna s drugom u temeljnoj 25

nesposobnosti komunikacije, obje objanjive samo negativno, kao suprotnost onom drugom nazivu? Izgleda da Sartr za nemaruje prostu injenicu da su naa tijela dio ovog inert nog Bia-samog-po-sebi; odista, izgleda da je injenica da imamo tijela nezgodna i zbunjujua prepreka koja remeti jasnou misli. Kada bismo se otarasili ove injenice, bolje bismo stajali sa stanovita filozofske kartezijanske konzistentnosti.

APSOLUT (1) Iz preostalih Parmenidovih () fragmenata ne moemo odrediti kako je on doao do pojma Bia, ali, kada pogledamo nestalnost njegovog shvatanja paganske grke a zatim hrianske misli, ne moemo se oteti utisku da je postojala neka mentalna kompulzija koja je stajala iza tra ganja za ULTIMUMOM ili, prije, dva ULTIMUMA, koji nisu nuno identini. Ono to se trai je, prvo, uzrok ili tvorac vidljivog univerzuma i, drugo, logiki nuan temelj svega to sluajno postoji, a koji sam sebe podrava i sam sebe utemeljuje. Prvi ULTIMUM objanjava stvarno porijeklo svijeta, drugi omoguava da svijet uopte postoji; prvi nam prua odgovore na pitanje odakle dolaze zvijezde, zemlja, planete i ljudska stvorenja; drugi nam omoguava da shvatimo kako neto konano i kvarijivo uopte i moe da postoji, kako je mogue da se sve ne pretvori u nitavilo. ULTIMUM je pristupaan ljudima u religioznim mitovima. Drugi je razraen u filozofskim istraivanjima nakon to su se odvojila od mitologije; tako je, u svakom sluaju, bilo u evropskoj civilizaciji, dok su i u vedskoj i u budisti koj tradiciji metafiziko shvatanje i religiozni mit nastali zajedno. Filozofsko traganje za ULTIMUMOM, kako je nastalo u neoplatonskoj misli otkriva onaj isti intelektualni nagon koji e se kasnije iskazivati u ontolokom dokazu postojanju boga i u dokazu kontingenciji svijeta. Moemo saeti ovaj nagon u jednu jedinu intuiciju: ako svijet nije samo samounitavajui ambis, mora da postoji neto to nuno postoji, ili ije bi nepostojanje bilo i logika i ontika samokontradikcija. Ova posljednja distinkcija je nuna. Ono to podra zumijevamo kada kaemo da je nuno postojanje ULTIMUMA (ili Apsoluta), ne znai samo da smo mi, ljudi, nesposobni 26

da shvatimo njegovo odsustvo u okviru naih uobiajenih logikih pravila miljenja, jer ne moe biti a priori sigurno da je naa logika nepogreiva. Ova pravila moemo smatrati neodoljivo obavezujuim, ali mi smo konana i sluajna stvo renja i naa logika mogla bi da bude isto toliko sluajna, a iz injenice da nemamo izbora da joj se NE pokoravamo ne proizlazi da konana realnost isto tako mora da joj se po korava. Time, ono to se podrazumijeva pod nunou posto janja ULTIMUMA jeste da je ta nunost njegova vlastita, a ne naa. Naa logika otkriva tu samokontradikciju neposto janju Apsoluta, jer je ne-samokontradikcija, u stvari, tu pri sutna, a ne obratno. Naravno, ne moemo otkriti ovu samo kontradikciju ako se prvo ne oslonimo na norme nae logike za koje se, zatim, pretpostavlja da stiu validnost iz tog izvora postojeeg; vjeita kletva zlog kruga ovdje ne pre staje da djeluje, kao i u svakom traganju za konanim utemeljenjem. Ali, circulus vitiosus je prirodna posljedica proste injenice da mi nismo bogovi, to znai da nikada ne moemo osim moda mistinim iskustvom bez pret postavki poeti traganje za epistemolokom nultom takom. Prirodno je postaviti pitanje: ako je ovaj dijaboliki krug nezaobilazan u svim naim nastojanjima da dokuimo apsolutno u logikom diskursu, zato naprosto ne kaemo da je ovo traganje samo obijesan lov na himere i ne zausta vimo ga, to bi bila stvar zdravog razuma? Mnogi filozofi su se upravo to pitali i odgovarali da je zaista mnogo bolje odustati od ovog sizifovskog posla. To ne spreava druge da pokuaju. Izgleda da je, sasvim jednostavno, uprkos svim proglasima empirista, pragmatista i skeptika neizbjenom, konanom i optem trijumfu njihovog pristupa traganje za konanim utemeljenjem nuan dio ljudske kulture, isto kao i poricanje legitimnosti ovog traganja. Ovo poricanje, nakon to je iskazano filozofskim idiomom a ne samo praktikovano tako to se odustajalo od samog ina postav ljanja pitanja nije, kao to sam rekao, manje arbitrarno od onog to porie; svako objanjenje poricanja ukljuuje logika i empirijska pravila ija se valjanost moe dovesti u pitanje. Ne radi se samo tome da najnapornija i najneplodnija metafizika istraivanja nisu uzaludna jer mogu da stvarno, mada esto udno i nepredvidivo, utiu na tok zbi vanja u svijetu i djeluju, spiralnim putevima, na ljudski ivot (bez Prokla ne bi bilo Hegela, a bez Hegela dananji svijet ne bi bio ovakav kakav je sada). Radi se, zapravo, tome da je nemogue izbrisati iz ljudskog duha elju za 27

istinom u obinom znaenju ove rijei, obinu i elementarnu elju da se zna ta je odista istinito, istinito bez kvalifi kacija, istinito neovisno od naeg miljenja i opaanja, prak tinih obzira i korisnosti. Ova elja vjerovatno nije izvedena iz normalne i oigledne potrebe da se napravi razlika izmeu iluzije i validnih percepcija ili greaka i ispravnog rezonovanja. Svakodnevno se dogaa da neto izgleda istinito, a pokae se da nije i da bismo koristili ovu razliku, ne treba nam ideja istine u upravo spomenutom metafizikom smislu. Ali na um eli da zna ta je istinito i kada to uopte ne izgleda vano, jednostavno da zna kakav je svijet u stvari, i ova se potreba oigledno podudara sa idejom realnosti koja postoji neovisno od toga da li je znamo ili opaamo. Kada jednom shvatimo da se dogaaju greke i iluzije, pitanja realnosti koja nikada ne moe postati iluzija, ili istinama u kojima greke nisu mogue, postaju neizbjena. Uzalud osuujemo ovu elju kao izvitoperavanje dobrog i lako razumljivog traganja za prostijom istinom, istinom koju moramo uzimati u obzir u praktinim stvarima i koja je dio naeg zajednikog ivota. Otarasiti se ovog problema i pitati se zato da se time muimo je lako i neproduktivno.

APSOLUT (2) Kada se jednom potraga za Istinom i Realnou na pisanih velikim poetnim slovima prihvati kao struktu ralni dio kulture ili ljudskog uma, lako je vidjeti da se ona ne moe zadovoljiti niim to je manje od Apsoluta. Nijedna pojedinana istina empirijska ili matematika to znai, nijedna istina do koje moemo da dosegnemo ne moe da bude savreno sigurna i neoboriva zauvijek ukoliko se ne moe vidjeti kao dio cijele istine. Prvo, to je zato to nikada ne moemo biti sigurni kako cijela istina moe da promijeni znaenje pojedinane istine ili da ogranii domet njene valjanosti. Drugo, to je zato to mi nikada ne spo znajemo neku pojedinanu istinu, a da ne koristimo neke pretpostavke ili pravila koji upravljaju naim razmilja njem ili nainom kojim izraavamo svoje iskustvo, a ta pravila i pretpostavke, ma kako pouzdani izgledali, nisu sami u sebi utemeljeni; ovjek uvijek moe da se upita za njihove razloge i taj proces postavljanja pitanja je besko28

naan. Svaka pojedinana istina se, prema tome, moe pretvoriti u Istinu jedino pod uslovom da se ona podudara sa pojedinanom istinom koja je dio ili aspekt cijele Istine, tj. jedino ako je nepogreivo oko sveznajueg subjekta vidi kao istinu. Ovaj subjekt, da bi ispunio zahtjeve sveznanja ili da bi postao riznica Istine u neogranienom znaenju, treba da bude sve ono to on zna i da bude sam sebi sa vreno jasan, jer svaka razdaljina izmeu njega i onog to on zna ukinula bi sigurnost i Cjelovitost. A ako nema Istine u ovom smislu, nema ni kriterija kojim bi se stvarno razlikovalo od nestvarnog, uistinu se ba ta razlika ne bi mogla izraziti; ono to je kontingentno stvarno, stvarno je pod uslovom da je neto drugo nekontingentno stvarno, to jest da je samoutemeljeno. Ovo je eksplicitna ili implicitna osnova neoplatonizma. Ovo znai da se svaki pojedinaan sud odnosi na cijelu istinu, a istina je referenca istinite reenice, kako smatraju neki platonski nastrojeni logiari [kao Lukajevi (uka siewicz, Jan)]. Poto smo doli do samoutemeljene realnosti, identine sa Istinom, ista platonistika logika neizbjeno nas vodi do njenih drugih svojstava. Beskonana je (kvalitativno, kako Nijemci vole da kau). To znai, ne moe se ograniiti a kamoli unititi i tako na nju nita ne moe da utie to nije ona sama. Uivati u lo giki nunoj, samopodravajuoj egzistenciji znai, zapravo, biti potpuno neosjetljiv; entitet podloan promjenama i izmjenama izazvanim bilo im drugim bio bi podloan kvarenju i razaranju, to je oigledno inkompatibilno sa onim biti beskonaan (tj. potpuno autonoman) i bezuzroan. Prema tome, postoji samo jedna. Bar je ovo samo so bom oigledno u platonistikoj misli, jer, da ima vie od jednog Apsoluta, ograniavali bi jedan drugog i nijedan ne bi zadovoljio zahtjeve beskonanosti. Ovaj se zakljuak, na prvi pogled, moe dovesti u pitanje na osnovu sljede eg: ako beskonanost znai samodovoljnost (self-containment), ili zatvorenost u sebe (self-closedness), nepodlonost bilo kakvom uticaju, nema razloga zato neogranieno ve liki broj Apsoluta ne bi mogao da koegzistira u potpunoj uzajamnoj indiferentnosti, a nijedan od njih ne zna nita o ostalima, niti ga uznemirava njihovo prisustvo. Kritika u ovom pravcu ne bi, naravno, imala vrijednosti da je besko nanost jednaka svemoi i time se pretvorila u kvantita29

tivnu beskonanost, jer se ne moe zamisliti vie od jed nog svemonog entiteta. Platoniari nisu nuno spominjali svemo kao takvu, ali su svi oni podrazumijevali da izmeu Apsoluta i univerzuma konanih umova i tijela vlada stva ran i razumljiv mada indirektan odnos kakav znamo. Ova tvrdnja, mada slabija od one svemoi, ipak je do voljna da pobije hipotezu veem broju Apsoluta; ako uni verzum zavisi ma ta to znailo od Apsoluta, taj Apsolut odista mora da bude jedinstven, inae bi dva ili vie Apsoluta ograniavali, ili se sukobljavali, jedan drugog i time obezvredili tvrdnju samodovoljnosti. Dotakli smo se take koja je uvijek bila kljuna u raz miljanju najvioj, samoukorjenjenoj Realnosti: smijemo li pretpostaviti da konana stvarnost od nje zavisi i, ako zavisi, u kom smislu? Ako ne, kako nam uopte moe biti poznata najvia Realnost i zato bi postojala samo jedna? Ako da, da li ULTIMUM ostaje, u dometu naih koncep tualnih moi, onakav kakav elimo da bude? Apsolut je, prema istoj platonistikoj dijalektici, isti aktualitet, to znai da ne dozvoljava razliku izmeu onog to moe da bude i onog to jeste; on moe da bude sve. Izgleda da ovo, opet, proizlazi iz samog pojma bia koje nuno postoji zbog svoje prirode: nepromjenljivo je, jer, nuno, biti znai biti savren u smislu potpun. Neza mislivo je da mu se neto moe dodati ili oduzeti, bie koje ne moe da bude stvoreno; moe se toliko poboljati ili pokva riti koliko i neka matematika teorema. Prema tome, Apsolut je bezvremen, a ne vjeit. Kada bi mogao da pamti prolost, tj. kao neto to je bilo ali vie nije, i anticipira budunost, tj. kao neto to jo nije ali e biti, i kada bi morao da doe do samospoznaje uz pomo sjeanja i anticipacije, nikada ne bi bio kompletan, nikada cio, ve uvijek prinuen da u sebi razlikuje ono to jeste i ono to bi moglo da bude. I opet, bezvremen je kao ma tematika jednaina. Lako je uoiti da mora da se ispravi jedan izraz u gor njem opisu. Rei da je Apsolut neosjetljiv i da na njega ne moe uticati nita to nije on sam pogreno je ako se po drazumijeva da on zaista moe da utie na sebe. Ne moe, ipak, jer bi ga to uinilo podlonim promjenama i time nepotpunim i nesavrenim. To je vrlo jednostavno: da nije, da je sastavljen od dijelova, da ima svojstva koja se mogu izdvojiti, ne bi nuno morao da bude nepromjenljiv; neki od tih dijelova ili svojstava (na primjer, intelekt i volja u 30

boanskom biu: paradigmatski primjer u skolastikoj teo logiji) bi se mijeali ili uticali jedni na druge ili izdvojeno djelovali i time ukinuli potpunost. Apsolut je jednostavan poput geometrijske take. Izgleda da sve gore navedene karakteristike, poznate svim znalcima platonistike tradicije i srednjovjekovne teo logije samodovoljnost, neosjetljivost, beskonanost, je dinstvenost, ista aktualnost, bezvremenost, jednostavnost podrazumijevaju jedna drugu; to znai da se zasebno ne moe utvrditi nijedna od njih.

BOANSKI LJUDI I NELJUDI. JE LI BOG DOBAR? CRUOR DEI Kada to jednom znamo i kada uz to znamo da je glav na struja hrianske teologije sve ove kvalitete pripisala bogu, odmah smo uhvaeni u uasavajuu metafiziku zam ku. Kako moe ULTIMUM, tako odreen, da bude stvoritelj ija je volja prizvala postojanje univerzuma i koliko mu se dobrote, ljubavi ili blagonaklonosti u bilo kom prepoznat ljivom smislu moe pripisati? Kako on moe biti bie? Plotinovi itaoci znaju da njegovo Jedno nosi tanune tragove linog ivota. Dok je bezlino (., V, 3.13; VI, 9.5) i bezlino u tolikoj mjeri da se ak i rijei Jedno (V, 4.1) i jeste (VI 8.8) ne mogu na njega potpuno primije niti, samodovoljno Jedno je sama dobrota ( I I , 9.1); ono je ljubav (VI, 8.15) i prirodno je mjesto kojem elimo da se vratimo (VI, 9.9), ma kako nejasno opaali vlastitu elju; ono je naa konana zatita, ili, ak, naa vlastita priroda, od nas skrivena naim dodirom sa materijom, tj. zlom. Proklo je, dakako, identifikovao Jedno sa Bogom, ali su itaoci ELEMENATA TEOLOGIJE izgubljeni u pokuaju da pogode ta bi ta Dobrota trebalo da bude. Njemu je stvar aksiomatske samooiglednosti da je sve to se dife rencira, ili se sastoji od dijelova, sekundarno u odnosu na Jedno; ovo govori da je realnost Jednog pojmovno obezbjeena samim prisustvom raznovrsnosti. On kasnije obja njava da je Dobro prvi uzrok iju realnost prua injenica da stvari moraju imati uzroke i da niz uzroka ne moe biti beskonaan. Meutim, nije objanjeno zato je prvi uzrok dobar, i zaista se ne moe objasniti, budui da se Dobro, s obzirom na to da je aksiomatski koekstenzivno sa Biem 31

(ili transcendentalno u srednjovjekovnom smislu rijei), pokazuje kao nerelativan kvalitet. Ovaj neobian neoplatonski pojam dobrote, kada ga je preuzelo skolastiko uenje, primijenjeno je na Boga-bie i time opteretilo nae umove novim muterijama. Bog je, prema ovom uenju, dobar u smislu da je blagonaklon i brian prema svojim stvorenjima, ali to nije RAZLOG zato je on dobar. Dobrota u koju se osvjedoujemo je samo izraz njegove sutinske dobrote, koju ne definie njegov stav prema nama; drugim rijeima, Bog bi bio savreno i stalno dobar ak i kada bi bio jalov Apsolut, koji nita ne stvara. Izgleda da ovo kri nae lingvistike navike koje impliciraju da je dobro relativna karakteristika i uklju uje, da bi imalo smisla, namjeru usmjerenu prema nee mu ili nekom drugom. Izgleda da je dobrota koja je usredsreena, neintencionalna a ipak stvarna, ne potencijalna, iznad naih moi poimanja. Odgovoriti da boja blagona klonost prema nama (pod pretpostavkom da je empirijski i potpuno dokazana, u ta neki sumnjaju) izraava njegovu sutinsku dobrotu i time nam prua dokaz da je on u sebi dobar, znai uzimati nedokazano dokazanim. Iz boije bla gonaklonosti, kako se ispoljava u njegovim djelima, ne mo emo zakljuiti nita vie njegovoj sutinskoj dobroti to bi se razlikovalo od ovih djela; inae bismo pretpostavili da je on u sebi samo potencijalno dobar, to bi bilo su protno njegovom savrenom aktualitetu. Od transcenden talne do vidljive dobrote nema pojmovno legitimnog prelaza; prva, ukoliko je spoznata, moe se spoznati samo a priori i ne moe se definisati kao stvarna blagonaklonost. Jaz izmeu Jednog koje je inherentno dobro i boanskog zatitnika koji je dobar prema nama, ostaje nepremostiv. Ukratko, dobrota, zamiljena kao inherentno svojstvo Ap solutnog bia, ne objanjava blagonaklonost ovog Bia. Ipak, ovo ne mora da bude kraj prie. Nikada ne smi jemo pretpostaviti da veliki filozofi naprosto obru svoju mreu apstrakcija radi nje same i da ne postoje vani raz lozi mada ih uvijek jasno ne shvataju ni sami filozofi iza njihovih najzakuastijih konstrukcija. Paljivo itanje Platonovog PARMENIDA, ili Proklovih ELEMENATA (ili, to se toga tie, i Hegelove FENOMENOLOGIJE), moe oveka dovesti do oajanja. Da li je ono prvo (izuzev to je, moda, samoporicanje ove teorije ideja) samo vjeba iz vr toglave dijalektike pojmova koja nema nikakve veze sa na im ivotima (ili, ak, ala, kao to su neki vjerovali)? Da 32

li je ovo drugo nekoherentna i nesvarljiva masa praznih ap strakcija od kojih ne vodi nikakav put do optih i univer zalno doivljenih ljudskih briga? Ja ne mislim tako. Ako i pretpostavimo da su sve, to ima znaaja u filozofiji, rekli Grci, i ako ponizno prihvatimo, a da nas to ne uznemiri, poloaj epigona, jo uvijek postoji beskrajan posao pret varanja starih shvatanja u idiom koji danas mogu razumje ti nai savremenici, i to je moda dovoljno. Ideja sutinske dobrote, za razliku od mnogih drugih kljunih pojmova u filozofiji, moe postati razumljiva po mou njenog hipotetinog mitolokog porijekla. Bogovi u raznim mitologijama nisu nuno dobri, ni u smislu da su dobri prema ljudima i da im pomau, ni da nam daju modele moralnog ponaanja; neki jesu, neki nisu, a mnogi u svojim djelima pokazuju i dobru i lou stranu. Ali, izgleda da je dobro u mitologijama nepromjenljivo po vezano sa mirom i skladom, zlo sa ratom, haosom i raza ranjem. Kada se mitovi sublimiraju u metafiziku speku laciju, ova elementarna shvatanja prirodno tee da postignu potpunu pojmovnu konzistenciju: ako je dobro jednako miru i harmoniji to znai potpunom odsustvu napetosti i time, na kraju, apsolutnoj nediferenciranosti i nepokretnosti, tj. Jednom. to vie jedinstva, to vie dobrote to je nedvojben Proklov i platonistiki aksiom. I tako, kada dobro dosegne taku potpunosti, ono gubi svaki prepoznat ljivi kvalitet dobrote; postizanjem savrenstva, dobrota i ezava. Poto Jedno ostaje ravnoduno u svom totalnom jedinstvu, izgleda da je odsjeeno od svake realnosti koja nije ono samo. ivot, bar u smislu u kojem smo sposobni da ga zamislimo, ukljuuje diferencijaciju i tenziju; potpu ni mir postie se beivotnou. Prema tome, Apsolut za koji se pretpostavlja da obja njava sam in egzistencije svodi se, kao rezultat vlastite perfekcije, na neegzistenciju i tone u irelevantnost. Time to je u najveem stepenu stvarno pretvara se u nerealnost. Problem neoplatonizma, koji najvie mui, sastoji se od njegove nesposobnosti da objasni kako Jedno moe da bude kreativno i odgovorno za vidljivi univerzum. Bez ob zira kako brojne mogu biti meufaze ili emanacije, u mje renju raspona izmeu njihovog neizrecivog jedinstva i alos nog svijeta u kojem mi ivimo, prvi korak od Apsoluta ka neemu to je manjeod-Apsoluta nuno, ostaje misterio zan ili naprosto nemogu.
3 Uas metafizike

33

Proklovo Jedno ili Dobro naziva se i ARCHE i prvi je uzrok svega. Time to je samo Dobro, superiorno je nad samodovoljnim entitetima koji su samo (pridjevski) dobri. Hijerarhiju bia odreuju odnosi zavisnosti i participacije: nii stepeni sudjeluju u viim; a ipak, u konanoj stvarno sti, Jednom, ne moe se sudjelovati, tj. nita u njemu ne moe da uestvuje. Nije nedvosmisleno jasno kakva je stvar na sukcesija stepeni bia, ali to i nije mnogo vano kad se rvemo sa Eshatonovom zagonetkom. Ono to dolazi na kon prvog principa su bogovi ili boanske henade, zatim Bie, zatim ivot, a iza toga NOUS ili Duh iz kojeg je na stao kosmos. Bogovi dozvoljavaju niim principima da sud jeluju u njihovoj dobroti, ali nita ne moe da uestvuje u Prvom. Izgleda da Proklo nije u stanju da kae kako Prvo moe da bude prvi uzrok. Ue nas da sve stvari tee ka Dobrom i na kraju ga dosegnu, nakon to su prole sve preke ontike ljestvice i time zatvorile vjeni i vjeito pokretan krug stvaranja: od prvog uzroka do najnie due, nazad do prvog uzroka. A ipak, nita u ovom protohegelijanskom ciklusu ne moe da ispuni pojmovnu pukotinu iz meu Prvog i ostalog: ne samo zato to Prvo, koje je sadr ano u samom sebi, ne moe da ima razloga da izae iz sebe ve se to pojavljuje kao ontoloki nemogue, jer sva stvorenja, po definiciji, uzimaju neto od, ili sudjeluju u, ili dobijaju neto od Tvorca, a upravo to onemoguava sam status Jednog. Sta vie, Proklo tvrdi sasvim dosljedno da je, dok se boanske stvari, nepristupane naem umu, ipak mogu spoznati preko niih, zavisnih entiteta, jedino je Prvo potpuno nespoznatljivo. Ako je tako, moramo pretpo staviti da je ne samo nedopustivo nego i izravno pogreno nazivati ga prvim uzrokom i initi kosmos njegovim, ma kako dalekim, izlivom. Krug koji nema ni poetka ni kraja kuklon anarchon kai ateleuteton ne moe da ukljui, bez samokontradikcije, bezuslovan temelj. ak i nazvati ga Prvim, da ne kaemo prvim uzrokom, vjerovatno znai zlo upotrebu jezika, pod uslovom da ne postoji znaenje Pr vog ako se ne pretpostavi Drugo, a Jedno ne pretpo stavlja nita. Hijerarhijski poredak stvari, od Jednog do materije, ne treba sa platonskog stanovita zamisliti kao temporalnu sukcesiju: on nije ni niz isto logikih odnosa koji upo trebljavamo kada govorimo deduktivnom zakljuivanju. On je vie fenomenoloka (u hegelijanskom smislu) suk cesija koja bi se mogla nazvati kauzalnou bez vremena 34

i bez razmjene energije. Ipak, i uz ova ogranienja, neshvat ljivo je kako savreno izolovano Jedno moe da bude uzrok bilo ega, ako uzmemo u obzir da je nepromjenljivo neizdiferencirano i da je njegova dobrota samo drugo ime za njegovo jedinstvo, a to ime se zna a priori. Ako je jedinstvo neizbjena karakteristika realnosti koja se ne moe stvoriti, onda izlazi da ne moi biti stvoren znai i ne moi stva rati. Da li je Bog, tako zamiljen, sudbinski neplodan? Moda bi naem nedovoljnom pojmovnom aparatu mogla pomoi mitoloka mata. U mnogim arhajskim kosmolokim mitovima univerzum nastaje iz primordijalnog boga koji se raspada, boga-muenika koji sebe rtvuje u inu stvaranja. Ovo boansko samortvovanje objanjava porijeklo kosmosa, ali po cijenu stalnosti tvorca. Kosmos postaje CRUOR DEI, Boija krv, rezultat njegove beskonane patnje koju je sam sebi zadao. Ova esta tema arhajskih kosmogonija u raznim civili zacijama izgleda, naravno, potpuno inkompatibilna sa svakom religijom koja pretpostavlja jednog Boga-tvorca. Zar ne ujemo, meutim, eho istog mita u hrianskoj slici boan skog Logosa koji iznova stvara svijet i obnavlja njegovu prvobitnu nevinost dobrovoljnim rtvovanjem sebe? Zar teo logija krsta i iskupljenja ponovo ne potvruje ovo duboko usaeno mitoloko shvatanje da stvarni tvorac mora da bude BOG KOJI PATI, a time i Bog koji porie vlastito boanstvo, kao to ga je Hrist porekao time to je pretpo stavio ivot u tijelu? Neki heretiki i poluheretiki trendovi u hrianskoj misli ili su dalje u pokuaju da asimiluju mit Bogu koji krvari, da bi rijeili problem nepodudarnosti s kojim se teologija neizbjeno suoila kada je biblijski Bog nastao sa Proklovim prvim principom. Bog uitelja Ekharta, (Eckhart Meister) koji sebe projektu je u svijet i tako po staje neto, ranjava sebe, da tako kaemo, da bi mogao da se rodi u ljudskoj dui.

DAMASKIN I DVIJE VRSTE NITAVILA Dva velika neoplatonistika filozofa koja su nastojala da do krajnosti lie Jedno svih osobina nalik osobinama linosti, ljudskim osobinama, a da, pri tom, ipak sauvaju ideju stvaranja, jesu Damaskin i Spinoza.
3*

35

Damaskin, posljednji upravitelj Akademije, sve do nje nog zatvaranja 529. godine, odlukom cara Justinijana, jo uvijek je merum nomen ak i meu filozofima, izuzimajui one koji poklanjaju posebnu panju neoplatonistikom mi ljenju. Ovaj autor posljednjeg znaajnijeg djela paganske filozofije u Evropi ponudio nam je, vjerovatno, konani, do savrenstva doveden proizvod milenijuma spekulacija osnovi svih osnova (zaista itavog jednog milenijuma, ako se uzme u obzir da je Parmenid, kako se to obino pret postavlja, bio na svom vrhuncu oko 475. god. pr. n.e.). Njegovi Problemi i rjeenja (ili principima), jedno izu zetno dugako i oajno haotino djelo, ak je dosljednije od Proklovih Elemenata (ukoliko je to uopte mogue) u izbjegavanju ma kakvog dodira sa bilo kakvom stvarnou, fizikom ili duhovnom, kojoj bismo mogli intuitivno prii. ini se da se Damaskinov um gnua ne samo tijela, kao Plotin, ve i ivota, i da se kree u carstvu istog onta, koje je lieno svega drugog osim samog ina postojanja. Damaskin prihvata kao neto samo po sebi razumljivo vjenu platonistiku dogmu: to to postoje mnoge stvari, a ne jedna, zahtijeva objanjenje koje se neminovno daje putem neeg to ne obuhvata nikakav pluralitet, to je Jedno; a da mnogo ne moe biti primordijalni fakt, da je Jedno stvarno, da je ono vrhovna, jedinstvena stvarnost to je, ini se, gotovo tautoloki istinito u neoplatonistikom miljenju. Ipak, Jedno nije Ultimum, nije posljednje i najvie. Kao to je Parmenidov bitak bio za Plotina sekundarni nivo, iza kojeg neizrecivo Jedno nadsvouje cjelokupnu hijerarhiju stvarnosti, tako u Damaskinovoj spekulaciji Jedno ili prauzrok i samo postaje sekundarno i nalazi se ispod one be zimene tame do koje nijedan pojam, nijedna misao, niti intuicija nikada nee moi da dosegnu. Ovo traganje za sve viim i viim nivoima bia moe se, nakon to je dogma stvorena, objasniti samom prirodom jezika. ta god da kaemo prvom principu, ak i nega tivno, mi time, svakako, impliciramo da se njemu neto moe rei i da on, ipak, nije apsolutno neiskaziv, to nas navodi da tragamo za principom iza Prvog, a ovaj novootkriveni princip bio bi toliko neiskaziv da bi ak i nazvati ga neiskazivim bilo pogreno. Potraga, na alost, nikada ne prestaje. Rei da je (ak) pogreno pripisivati neiskazivost Ultimumu isto je to i okarakterisati ga drugim iskazom; biti toliko neiskaziv da se ne moe nazvati neiskazivim 36

je isto tako iskaz kao i biti neiskaziv. Ne moe se govo riti utnjom u tome je stvar. Kad kaemo da je neka realnost krajnje neizreciva, ili da ju je nemogue spoznati, mi neizbjeno zapadamo u nerjeivu antinomiju. Damaskin je to znao (kao i sv. Augustin prije njega), ali nije naao ni kakvo rjeenje osim onog da opie Ultimum dvostrukim poricanjem (neiskazivost iza neiskazivosti) i time nanovo stvori istu antinomiju. Da je neki filozof nakon Damaskina nastavio ovu liniju razmiljanja, vjerovatno bi pokuao da se uspne do jo vieg nivoa stvarnosti, kako bi izbjegao paradoks teoretski bi se ovaj proces mogao odvijati do u beskraj. Dok traga za onim to bi bilo vie od najvieg, Da maskin, zapravo, udvostruava istu inkoherentnost: proizilaenje stvari iz Jednog je podjednako malo razumljivo kao i proizilaenje Jednog iz apsolutno neiskazivog. Jedno je, po definiciji, savreno jednostavno, ono nije ni u kakvom odnosu ni sa im drugim, pa ni sa samim sobom (O princi pima, 13). Ono se ne moe spoznati, ono ne poznaje nita izvan sebe samog (vie ili nie), niti sebe samog (26), ali se injenica da se ono ne moe spoznati moe spoznati (6); ono je prauzrok svega, to navodi na pomisao da mu je potrebno metafiziko potomstvo. Zaista, Damaskin uoava tu kontradikciju nespretno pokuavajui da je obrazloi: Jednom, kao takvom, nije potrebno nita, ak ni ono samo (jer nije ni u kakvom odnosu sa samim sobom), da bi bilo ono to jest; meutim, kao stvaralaki prvi princip, ono treba neto drugo (13). Damaskin tako otkriva uznemirujuu i, vjerovatno, neizljeivu nedosljednost u samom pojmu stvaralakog Apsoluta. Stvaralaki Bog hrianske tradicije je ljubav, a mi ljubav lako povezujemo s raanjem, stva ranjem, ali nikada nismo sigurni kako pomiriti ljubav, koja implicira potrebu za nekim drugim, sa savrenom zatvorenou u sebe i samodovoljnou Apsoluta. Ipak, kad je u pitanju Damaskinovo Jedno, ljubav ili dobrota se nigdje ne pominju: Jedno je, ini se, isti in bivstvovanja Jednog i nita drugo. Kod Damaskina je prisutan tek nagovjetaj mistinog henosis-a: iako nije apsolutno neiskazivo, Jedno se ne moe izraziti rijeima,- ak ni negativno; ne moemo odrediti njegov poloaj, (to oigledno znai da je nemogue definisati ga pomou drugih pojmova) i ono do ega dopire na um, kada se pribliava Jednom, nije vie znanje ve stanje jedinstva (49). Ovo, bez sumnje, zvui vrlo platonistiki. Damaskin, meutim, ne pokuava da objasni ovo 37

jedinstvo, niti postoji ikakav nagovjetaj da je to to on ima na umu jedinstvo ljubavi: ljubav, milosre, dobroinstvo, dobrota, spasenje, prognani su iz njegove rasprave, kao, uostalom, i zlo. Stvaranje, i odatle proizilaenje mnogog iz Jednog, je ontoloki nuno, a Jedno, budui da je jedno stavno, u izvjesnom smislu je sve (slino hrianskom Bogu) (91 bis), ili ini da svako stvoreno bie bude Jedno-sve (35). Strogo uzevi, pogreno je rei da stvari proizilaze iz Jednog, ili da ne proizilaze. Jedno ne ini nita, ve je siromatvo naeg jezika i misli to to nas navodi da kaemo da Jedno stvara, a ovo stvaranje se u potpunosti razlikuje od svega to smo u stanju da shvatimo (39). Konano, i proizilaenje stvari iz Jednog, ma koliko prelaznih faza da je potrebno za silazak od jednog ka materiji, i njihov konani povra tak Jednom, koji se na par mjesta pominje (34), van su do maaja naih pojmova. I upravo taj udni ambiguitet Jednog, kako ga mi shva amo njegova kreativna ne-samodovoljnost u kombina ciji sa dokonom samodovoljnou prisiljava Damaskina da traga za drugim principom, kojem ne treba apsolutno nita, koji ak nije ni princip, koji nema imena i koji je takav da ga ni na jedan nain, ma koliko indirektan, ne moemo prozreti. Nema prikladne rijei za njega. Ne moemo rei da je on vii od svega drugog, poto biti vii implicira odreen odnos sa neim, a u ovom sluaju ne moe se govoriti ni o kakvom odnosu. On je do te mjere neiskaziv da je pogreno nazvati ga neiskazivim (24, 5, 444); iz istog razloga je po greno rei da svojstvo ne biti shvatljiv pripada njegovoj prirodi (7); njega ak ni Jedno ne moe spoznati, jer bi se usljed takve spoznaje ono rascijepilo i time unitilo samo sebe (26). Ni uzrok, ni princip, ovaj Eshaton je nita. Zaista, Damaskin kae da je on Nita ili ne-stvar, ne-bie (7). Njegova nepristupanost je totalna i sama po sebi neopisiva; pri suoenju sa ovom neizmjernom nepoznatou (Damaskinova ri je je huperagnoia) (29), preporuuje se samo apsolutna ut nja (5, 13). Najvanije to iz ovog slijedi jeste to da je od svih neprikladnih rijei koje imenuju Eshaton najmanje ne prikladna rije nita. Damaskin na nekoliko mjesta (na primjer, 4, 7, 443) ponavlja svoje uenje o dvjema vrstama Nieg: postoji Nita koje je prvo iznad svega, ukljuujui tu i Jedno i bie. i Nita koje je najnie, posljednje i najgore, a to je ono to lei ispod materije (ini se da ovo drugo Nita zadrava u 38

sebi blijedi trag bia). Oba priloga, i iznad i ispod, su bez sumnje neadekvatni, jer ukljuuju odnos koji se moe izraziti, te stoga pogreno impliciraju da se vrhovno ili infime Nitavilo, ipak, negativno odnosi prema drugim nivoima stvarnosti. Poto je tako stigao do vrha i do dna svega to jeste i povukao razliku izmeu dvije vrste nitavila, obje krajnje neiskazive, Damaskin upada u onu istu zamku koju je na mjeravao izbjei: on negativno definie ono to se nikada ne moe, kako on kae, ni negativno, a kamoli pozitivno definisati. Ova kobna zamka neizbjeno prati svaki pokuaj da se govori o onom o emu se ne moe govoriti. Odrediti neto kao neodredivo znai porei da je neodredivo. Preporuiti apsolutnu utnju znai prekriti tu istu zapovijest. Damaskin zapada jo dublje u kontradikciju. Nakon to je ustvrdio totalnu neiskazivost Eshatona i savreno odsu stvo svake njegove veze ma sa im drugim, on postavlja pitanje (8) da li je neto od onog najuzvienijeg Nitavila prelo na stvari i na nas, ili ne, i odgovara da u nama za ista postoje neki njegovi tragovi, inae ne bismo mogli imati nikakvu misao o njemu. Sve, svaka stvar, ispostavlja se, ima udjela u Neiskazivom, ili, drugim rijeima, neto neiskazivo se sauvalo u svemu to jest. Osim toga, osporivi svaku kauzalnost koja bi se mogla pripisati Neiskazivom, on sada jasno implicira da od njega sve potie. I tako je Nitavilo ipak princip. Da je neprobojna tama ime za jedan jedini princip ili poetak svemira, to je bilo poznato egipatskim mudracima, na ijem se tajanstve nom uenju, kako sam Damaskin tvrdi (125 quater), temelji njegova mudrost. Damaskin je, vjerovatno, otiao dalje od ma kojeg dru gog platoniste u liavanju Eshatona svih osobina koje su nalik osobinama linosti i u otkrivanju inherentne nedosljed nosti naeg uma kad se on bavi Eshatonom: prisiljeni smo da o njemu govorimo, jer se na um ne moe osloboditi elje da dosegne krajnje granice bia, i svjesni smo da sve rijei ili predstave, putem kojih ga nastojimo dosei, moraju biti pogrene. Poto znamo da sve rijeci, koje bismo bili kadri upotrebiti u onom opisu, ovise o moguim, sluajnim svoj stvima svijeta konanih stvari, mi stiemo, nakon uzastopnih poricanja, do ideje Nitavila kao najmanje neprimjerenog na ziva za Apsolut. Kada Damaskin govori o Jednom, on tvrdi da je ono, po definiciji, ne-neto; bilo koje ime odnosi se na neto 39

(29 bis) i odatle (vjerovatno) i na ono to se moe identifikovati kroz poreenje sa drugim neto-ima, dok priroda Jednog ne moe biti negativno ovisna prirodi bilo ega drugog. Moe se, bez ikakve bojazni, rei da je Damaskin u svom haotinom, uz veliki trud stvaranom djelu stigao do pojma kojeg e Hegel kasnije ukratko izloiti u ovoj reenici: isto bie i isto nebie su isto. Svakako, Damaskin je povlaio upravo pomenutu razliku izmeu dva nivoa Nitavila, ali se ova razlika ne moe nita bolje pojmovno izraziti nego to je to sluaj sa svakim od njenih termina pojedinano.

BOANSKO NITAVILO U HRIANSTVU Tema boanskog Nitavila odravala se meu velikim hrianskim neoplatoniarima nakon to je Jedno ili Neiskazivo paganskih ontologa uspjeno progutalo iako ne i svarilo biblijskog Oca. Glavni krivac je, svakako, Pseudo-Dionisije (-), ma ko da je. Njegova uloga u oblikovanju filozofske istorije hrianstva teko da se moe precijeniti. Mnogo puta je napominjano da autor djela boanskim imenima, da se nije vijekovima pogreno mislilo da je to onaj za koga se inilo da je autor prvi atinski biskup, koga je preobratio sv. Pavle (Djela apostol ska, 17.54), najvjerovatnije ne bi daleko stigao sa svojim drskim neoplatonizmom i njegovo djelo bi ostalo zabiljeeno u analima hrianske misli kao neobian heretiki ispad. Ova naivna literarna podvala (ili moda tek izraz skromnosti nekog pokornog monaha koji je radije pripisao vlastite in telektualne domete jednoj uglednoj figuri iz prolosti) izmi jenila je tok duhovne istorije Evrope. Ona je nepovratno uni jela u zapadno hrianstvo duh hinduske i budistike mud rosti, iji se uticaj, kako istoriari ukazuju, moe otkriti u kasnijem neoplatonizmu, ma koliko malo da se zna stvar nim putevima njene invazije na aleksandrijsko i atensko trite ideja. Pseudo-Dionisije se oito nije zadovoljio pros tim tvrdnjama bojoj neiskazivosti. Ovo posljednje je bilo standardno naelo hrianske vjere. Smisao neiskazivosti se znaajno promijenio prihvatanjem pretpostavke da je svaka rije Bogu podjednako prikladna kao i bilo koja druga, te da je, zapravo, svaka rije neprikladna; prema ovoj pret40

postavci, nijedna teologija nije mogua: Stvoritelju se ne moe rei nita to bi imalo puno znaenje. On ide jo dalje. Nije doputeno rei za Boga da ima razum ili inteligenciju, da on ivi ili da je ivot, supstancija, istina, duh, mudrost, Jedno i jedinstvo; zaista, on nije nita od onih stvari koje postoje ili ne postoje (Myst. Theol., glava V; De Divinis Nominibus, glava V ) . Ortodoksniji komentatori, poevi od sv. Maksima Ispovjednika (Maximos Confessor), objanjavali su Dionizijeve istupe kao naivno ponavljanje ideje da je Bog iznad svega. Ovo reduciranje, meutim, daje sasvim krivu sliku. Ukoliko je pogreno rei da On jeste, ili da je On Jedno, Istina i ivot, i ukoliko je, shodno tome, hrianska vjera iznad domaaja shvatljivog izraza, onda nam kao jedini oblik vjerovanja ostaje promiljanje Nitavilu. Naravno, mi imamo Sveto pismo, i Dionisije nas zaista upozorava (De Div. Nom., glava 1.2) da ne smijemo nita rei niti pomisliti Bogu izvan ove poruke. Ovo je klimav i dvosmislen kompromis izmeu hrianstva i neoplatonizma: s jedne strane, imamo, u svijetu pojmova, bezi meni ponor Nitavila, a sa druge, sveti tekst kojeg je za branjeno tumaiti, ak i u mislima, i koji je zamrznut na svojoj isto verbalnoj povrini i odatle nerazumljiv. Izvjestan broj srednjevjekovnih i kasnijih hrianskih spekulativnih mistika preuzeo je Dionisijeve teme. Tu spada Nikola Kuzanski (Cusanus, Nicolaus) koji na isti, karakte ristino neoplatonistiki nain tvrdi da se, poto je Istina nesaoptiva (jer ona koincidira sa Bogom), nijedna rije, ak ni neiskaziv, ne moe pripisati Bogu; ako se on ne moe zvati nita, to je zato to je i Nita ime (Nihil non est, quia hoc ipsum nihil nomen habet nihili Dialogus de Deo Abscondito), ali se on ne moe zvati ni neto, jer je ova posljednja rije primjenljiva samo na pojedina bia. Bog je onda supra Nihil et aliquid i, oito, neizraziva vjera tada neprimjetno prelazi u oboavanje iji se objekt ne moe identifikovati. Moda najsugestivniji i najsaetiji rezime ovog uenja dat je u poznatom epigramu Angela Silesia (Angelus Silesius): Bog je uistinu nita, a ukoliko je neto, on je to samo u meni, jer je mene izabrao da budem on (Cherubinischer Vaandersmann, I, 200). Poznato nam je iz studija Gersoma olema (Gershom Scholem) (cf. Ueber einige Grundbegriffe des Judentums, 1976) da je ista zagonetka kako stopiti u jedno biblijskog Oca i neoplatonistiki Apsolut muila i idovsku srednje41

vjekovnu misao, kulminirajui s vremena na vrijeme u pojmu (koliko odvanom toliko i melanholinom) vrhovnog Nita vila. Logiku ove teologije Nitavila je, izgleda, teko zaobii, kad je ve jednom utvreno da je Bog iz hrianske i idov ske tradicije zaista Apsolut. Teolog, poto je odao poast principu Boje neiskazivosti a ipak njemu pria nadugako i nairoko, esto je prisiljen da prizna da je Bog (budui da nema nita zajednikog sa konanim stvorenjima i da se ne moe identifikovati ak ni negativno unutar rasprave koja prilii samo svijetu stvari) neminovno ne-neto ili ne-stvar. I tu se jezik lomi, puca.

SVIM MOGUIM JEZICIMA (1) Jezik je, moda, uistinu pretrpio nervni slom, ali, kao to moemo pretpostaviti, to nije nita fatalno. On e, vjerovatno, nastaviti da pokuava da pree sopstvene granice i da zae u zabranjeno carstvo neizrecivog. Mi, bez sumnje, ivimo u civilizaciji koja povlai dobro uvane granice oko upotrebe rijei, ali i, sasvim prirodno, raa nove metode i trikove koji treba da zavaraju straare. Ne moemo pouzdano znati odakle e se nepobjedivi duh Apsoluta ponovo pomo liti i kako e se vratiti u ivot. On bi mogao izroniti iz sa svim neoekivanih uglova, na primjer, iz britkog uma fizi ara i matematiara, i postoje izvjesni znaci da on pokuava, dodue oprezno, da se provue kroz ona carska vrata. On bi, ak, mogao pokuati da sebi, neprimjetno, prokri put kroz postojeu filozofsku deifikaciju jezika. im imamo evanelje iji se Prolog moe saeti u reenici: Bog je tek rije ali rije je Bog, im se ispostavi da je jezik boanski samouspostavljen i da shodno tome sam j>otvruje vlastitu valja nost, i da je ono emu su rijei RIJEI, moemo, u naj manju ruku, vjerovati da se, u pogledu ispunjenosti znae njem (ili njenog odsustva), rijei Bog i Apsolut ne raz likuju od rijei jabuka i planina. Moglo bi se ispostaviti da je ovo zaobilazan, iako i bolan put preko kojeg e Bog i Apsolut ponovo potvrditi svoje legalno prisustvo na naim usnama i rije e opet postati meso. Isto se moe rei i za pragmatiki mentalitet, koji je, ili se bar tako ini, u punom zdravlju i snazi u ovom filozofskom kraljevstvu. Praematiko miljenje, ukljuujui i utilitaristiki pojam istine, trebalo 42

je da nas oslobodi okova metafizike spekulacije time to e valjanost mjeriti korisnou. No, lako je uvidjeti da po jam korisnosti, ma kako shvaen u uem ili irem smislu, psiholoki ili drutveno iroko otvara vrata na kojima se ona ista metafizika i teologija mogu opet trijumfalno poja viti i potvrditi svoj legitimitet, jer samo treba dokazati da one mogu biti od koristi za izvjesne ljudske potrebe. Episte moloki relativizam raznih vrsta koji najee smjera da jednom za svagda svri sa metafizikom Dada kao rtva iste jednostavne zamke: on moe legalizovati bilo ta, no njegove pristalice su rijetko kad spremne da to priznaju. Ovo je, kao to je poznato, samo spekulacija. Ali oeki vati da e Apsolut dozvoliti da bude trajno prognan iz ljud skog duhovnog ivota je, vjerovatno, pusta elja tvrdokornih empirista. Ne moemo a da ne proizvodimo vrijeme i na taj nain sami sebe ne unitavamo. Ne moemo a da ne os jeamo da ono to se dogodilo, ta god to bilo, vie nije tu i da stoga, kako smo skloni da mislimo, ono nije stvarno: nae radosti i patnje i, na posljetku, mi sami, nemaju svoje vlastito esse, pa, prema tome, uopte nemaju esse. Ovo vrlo esto osjeanje, kojeg su pjesnici, filozofi, religiozni mislioci i mistian vijekovima razliito izraavali, vjerovatno je nezatomljivo, iako bi se moglo odbaciti kao nebitno za bilo ka kve praktine ili naune probleme. Traganje za Apsolutom i izraava ovo osjeanje i potiskuje ga; ono otkriva ljudsko nespokojstvo pred doivljajem irealnosti rijei, osjeanje koje Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis, i ono, tako rei, obesnauje sam ovaj doivljaj, iskustvo, ukazivanjem na bitak koji neizostavno jeste, koji je bezvremen i Jedan i koji velikoduno ponovo oivljava krhki svijet iskustva i ini sve opet udesno stvarnim. I upravo u trenutku kada ovo postiemo ili vjeru jemo da postiemo ono se (izgleda) rui, poto je Apsolut usisan u bezdani ponor neiskazivosti. Osvrnemo li se na na put, primijetiemo koliko smo blizu Damaskinovom dvojakom Nitavilu. Vrijeme, kao supstrat ljudskog iskustva, ne moe biti konceptualizovano (u smislu: svedeno na primitivnije ter mine). Ako se vrijeme posmatra kao beskonano samounitavanje, tada cjelokupni svijet iskustva ostaje bez svog sup strata i tone u nitavilo. Apsolut treba da iskupi svijet, da ga izbavi od smrti koja nema ni poetka ni kraja: u njego voj vjeitoj sadanjosti sve je sauvano, sve zatieno i ui43

njeno neprolaznim, nita ne odumire; on tvori krajnju po drku egzistenciji ma ega, bilo koje stvari, on otjelovljava konanu potinjenost vremena. Meutim, da bi vrio ovu funkciju, on mora biti ne samo imun na vrijeme ve i sa vreno povuen u sebe i nedjeljiv; stoga, nikada neemo znati kako je (prividno) Nitavilo svemira vraeno u prvobit no, uzvieno stanje bitisanja u Eshatonovom vjenom jedin stvu, a da se to jedinstvo nije raspalo. A poto se Apsolut, kao i vrijeme njegov poraeni ali i dalje prisutan nepri jatelj ne moe pojmovno svesti ni na to drugo, njegovo ime, ukoliko ono uopte postoji, jeste Nita. I tako, jedno Nita spaava drugo Nita od njegovog Nitavila. To je horror metaphysicus. Risum teneatis. ovjeanstvo, u svoj raznolikosti civi lizacija, nikada nije moglo i vjerovatno nikada nee moi da pobjegne od vlastite elje da se pobjegne od vremena. Ako je izraz ove udnje koji postoji na polju kulture lien mito lokih simbola i ako se smatra da je dosegnuo neku idealnu egzaktnost, on upada u paraliuu nijemost. To ne znai da ova elja nije iskrena ili da moramo prekinuti sa oajni kim pokuajima da joj, s obzirom na ovaj uas, damo neki artikulisani oblik. Za nas je moda bolje da teturamo po ivici nepoznatog ambisa, nego da jednostavno poriemo nje govo prisustvo, zatvarajui oi pred njim. Ne moemo nita sa sigurnou tvrditi skrivenom po tencijalu jezika. Nemogue je vjerovati, niti se vie vjeruje, da je jezik parazitski ovisan percepciji: da jeste, ljudi bi vjerovatno usavrili aritmetike i geometrijske tehnike, ali kako bi uopte mogli doi do integralnog rauna, Kantorovih (Cantor, Georg) brojeva i ne-euklidske geometrije? Matema tika je najmonije ikad izumljeno intelektualno sredstvo putem kojeg izmiemo vremenu. No nema razloga da oeku jemo da bi ona mogla da pripremi onu vrstu bjekstva od vremena koju utjelovljuje traganje za Apsolutom. Filozofi i religiozni mislioci su vijekovima brutalno istezali, muili i silovali jezik, pokuavajui da od njega iznude skriveno bo gatstvo. Mnogi od ovih napada su zavravali u orsokaku, ali neki ipak ne. Ljudi najvjerovatnije nikada nee biti za dovoljni naslijeenim, gotovim jezikim blagom, i to ne samo iz trivijalnih razloga, npr. zato to moraju krstiti ne davno otkrivene i proizvedene stvari, ve i zbog sumnje da bi nam jezik, kada ga pritijesnimo, mogao dati vie nego to je spreman da prizna. 44

Da ponovimo: zato to se Apsolut, uprkos svojoj nesa vladivoj neuhvatljivosti, nejasno pomalja na horizontu svih moguih jezika, takav da na njega nikad ne moemo uprti prstom, ve ga uvijek oprezno i pipkajui traimo, njemu u granicama naeg uma ne moemo misliti kao nekoj osobi ili bogu: nikakva komunikacija s njim nije mogua, niti je potrebna, niti mu se moemo obratiti sa T i . On je, do nekle, simbolian entitet, monarh ustavne monarhije, bez prave vlasti ali izuzetno znaajan, koji daje svijetu stvari, umova, dogaaja i bogova ontiki legitimitet, ali koji ne upravlja. Da nema njega, infime (najnie) Nitavilo bi neo granieno vladalo. Ultimum ne objanjava nita, ukoliko rije objanjavati zadrava uobiajeno znaenje; ne moemo rei u kom smislu bi on mogao podariti stvarnost, istinu ili do brotu ma emu, ali je on moda neophodan preduslov da bi ma ta bilo stvarno, istinito ili dobro. Ako prihvatimo pretpostavku da je Bog-linost stvarni vladar svemira, onda on nije Apsolut barem ne s obzirom na ono to moemo, ma kako nespretno, da izrazimo. Helenizirana hrianska fi lozofija i neki mistici kau da je on to oboje, uprkos naoj nesposobnosti da rasvijetlimo njegov identitet. Uz to, na um bi morao da se proiri izvan svojih sadanjih granica i da, u skladu s tim, proiri svoje lingvistike resurse. Moda ne bi trebalo da budemo toliko odvani, pa da samouvjereno izjavimo da se to nikada nee dogoditi, da smo ve do segli onu najviu, gornju granicu iskustva i govora.

PONOVNO UKLJUIVANJE COGITO-a (2) Osovina horror metaphysicus-a, rekli smo, ima dva pola: Apsolut i linost Cogito-a. I za jedno i za drugo se pretpos tavlja da su bastioni koji pruaju utoite znaenju ideje postojanja. Apsolut, ako pokuamo da ga redukujemo na savrenu formu, neukaljanu dodirom sa bilo kakvom manje sublimnom stvarnou, prelazi u nitavilo. Linost Cogito-a, ako se podrobnije stvar razmotri, doivljava istu sudbinu. Pokuali smo da preradimo i ponovo ukljuimo kartezijanski Cogito, odbacujui njegove ambicije da bude izvor svake izvjesnosti, ali i zadravajui, za trenutak, njegovu moguu upotrebu kao paradigme, moda kao neophodnog pojmovnog orua koje in postojanja ini inteligibilnim. Istorijat post-kartezijanske diskusije, sve do naih dana, otkriva 45

krhkost ovog propitivanja i, korak po korak, gura ovaj dru gi stoer Stvarnosti u istu pojmovnu prazninu. Od samog poetka, jedna od glavnih meta Dekartovih kritiara bio je, razumije se, njegov nemarni prelaz od ja mislim na ja sam mislea supstancija (ili stvar). Ego cogito je normalna, korektno nainjena i nesuspektna re enica. Pretpostavljalo se da je supstancija neto to se ne moe pridjenuti bilo emu drugom, pa je, dakle, ta rije bila razumljiva samo u kontrastu sa sluajem, svojstvom, kvalitetom, itd. Da je ja mislim isto to i ja sam neto to misli, moglo bi biti, tautoloki, istina, ali izvesti iz iste premise Ja sam stvar ija priroda ne ukljuuje nita drugo osim miljenje, ili Ja sam duhovna supstancija izgledalo je potpuno nedopustivo za Gasendija (Gassendi, Pierre) i Hobsa (Hobbes, Thomas). Zaista, Dekart nije izveo odjelitu supstancijalnost duha iz pukog Cogito-a. On je, prije bi se moglo rei, tvrdio da moe mentalno da shvati in koji oznaava cogitatio (rije je obuhvatala sve svjesne inove, itavo podruje subjektivnosti) bez nune pretpostavke pri sustva tijela. Kad su kritiari tvrdili da se Cogito ne moe nikakvim logikim sredstvima pretvoriti u neku nezavisnu supstanciju i da je in miljenja sasvim kompatibilan sa idejom da miljenje nije nita drugo do funkcija ili svoj stvo tijela, oni su oito bili na vrstom tlu, ali su promaili glavnu stvar u Dekartovom otkriu, kao to je nastavak dis kusije ubrzo pokazao. Neodbranjivo je da se cogito moe izraziti samo u pr vom licu jednine; tavie, kada bi se pretvorio u neki drugi gramatiki oblik (Petar misli, dakle Petar postoji), cogito bi bio sveden na apsurdnost. Dekart je lino objasnio (u od govoru na Druge prigovore Meditacijama), da, uprkos ergo-u koje ukljuuje, njegova formula nije silogizam u kojem je gla vna premisa potisnuta, nego jedinstven in intuicije. Drugim rijeima, bez dovoljne osnove da dokae prisustvo besmrtne due to je svaki od nas, Cogito je potvrivao apsolutnu nesvodljivost inova svijesti (ili subjektivnosti); to god se dogodi mom tijelu, takorei, javna je stvar; meutim, do gaaji koji se sastoje od mog doivljavanja mog tijela (i drugih stvarnosti) nisu javna stvar; drugi mogu da ih na slute i ja mogu da ih opiem, ali ovi dogaaji predstave, emocije, osjeaji, misli ostaju zauvijek sklonjeni u mojoj neizljeivoj samo-zazidanosti i oni su imuni na sumnju. Sve je ovo, naravno, bilo dobro poznato kartezijancima kao i 46

anti-kartezijancima i ja nemam namjeru da raspravljam raznim argumentima koji su nastojali da srue ovo otkrie privatnosti cogitatio-a. Moja namjera nije da izrazim po drku Dekartu, nego da razmotrim sudbinu relacije Ego-cogito, kao i istorijsku kvazi-fatalnost koja se zavrava ne stankom ego-a kao posebne pojmovne jedinice. Kad neki kartezijanac kae da moje iskustvo nije do stupno drugima, on implicira i obino kae da je do stupno meni. Automatski se implicira da je ovo meni drukije od samog iskustva i daleko smo od toga da nam odmah bude jasno ta je ono, odvojeno od oigledne inje nice kontinuiranog pamenja i odvojeno od nesporne legi timnosti zamjenice ja u jeziku (u nekim se jezicima ona dodue izostavlja). Moemo pokuati da itav problem od bacimo na Hjumov nain, ali ne moemo oduzeti legalitet zamjenici u nekom jeziku u kojem je ona izborila pravo graanstva. Kako emo definisati ovo pravo? Autori estih prigovora Meditacijama na samom su po etku stavili veoma skroman i na prvi pogled ne veoma lucidan prigovor: da bi rekao Cogito, ergo sum, Dekart je morao prethodno da zna ta znae rijei cogito i sum. De kart sa lakoom otklanja ovaj prigovor time to kae da svako nerefleksivno zna ta se hoe rei i da je to znanje uroeno. Kad se malo bolje stvar razmotri, moda ovaj pri govor zasluuje da mu se pokloni vie panje. Svako, zaista, moe da upotrebljava rijei cogito i sum bez oklijevanja i sa osjeajem da ih razumije, ali sama upotreba jezika nije nevina: svaka reenica koju izgovorimo predstavlja cjelo kupnu istoriju kulture: jezik kojim se sluimo jedan je od aspekata te kulture. Nijedna rije nije samotransparentna. Niko ne moe da se pretvara da predaje sluaocu nepatvo reni svijet na koji se, kako se pretpostavlja, ta rije odnosi. Ma kakvu stvarnost da rije prenosi, ona je stvarnost fil trirana kroz debele sedimente ljudske istorije koje nosimo u svom duhu, premda ne i u svom pamenju. Zbog toga, time to je uobliio svoju besmrtnu reenicu, Dekart nije imao pravo na epistemoloku nevinost ili Voraussetzungslosigkeit. Pretpostavljajui da postoji neka dubinska stvar nost (ma ta to znailo), pa ak da postoji i iskustvo kojim dodirujemo tu stvarnost, jedinstven kvalitet ovog iskustva, njegova neukaljana svjeina, njegovo svojstvo da pred stavlja boanski poetak, fatalno se gubi kad se zaodjene rijeima. Kad se govori svijetu, on nikad nije go. 47

HUSERLU Iz istog razloga, Huserlov hrabri pokuaj da spasi Cogito kojeg su upropastili skeptici, bio je osuen na ne uspjeh, ma kako ingeniozno da je pokuao da se oslobodi lane supstancijalnosti ego-a, nastojei, istovremeno, da sauva Dekartovu nepatvorenu transcendentalnu proniclji vost. Huserl je bio kartezijanac po tome to za njega pi tanje par excellence, zbog kojeg uopte vrijedi filozofirati, glasi: u ta se moe, a u ta ne moe sumnjati? On je od bacio ego kao supstancu; ono, po njemu, nije drugo do talog koji je Dekart elio zadrati nakon to je svijet u cijelosti stavljen pod znak pitanja. Kad jednom suspendujemo (ili stavimo u zagradu) nae prirodno uvjerenje da svijet postoji, psiholoki ego kao supstancija ili niz dogaaja koji se deavaju u svijetu mora, takoe, da bude suspendovan. Svijet koji ostaje jeste zbirka znaenja koja treba izuavati, a ne stvari ili dogaaji kako ih obino zamiljamo. Transcendentalni ego, isti upija znaenja, ne moe biti supstancija u bilo kojem prepoznatljivom smislu, kako zbog toga to ostaje, uporedo sa svijetom, u granica ma svijesti, tako i zbog toga to je on nuno intencionalan, usmjeren ka neemu drugom. Razlika izmeu nekog ina spoznaje i njenog predmeta nije ukinuta, ali, s obzirom na to da se i jedno i drugo dogaaju u svijesti, predmet moe postati transparentan, ak iako je proces njegovog propi tivanja i tumaenja beskonaan. Kada je Dekart jednom nainio supstanciju od ina miljenja, mogao je da zamisli da ovaj duh, dio svemira, ne mora da se protee, u intencionalnom kretanju, ka predmetu; on je prosto tu, bez obzira da li sebe projicira ili ne projicira; on postie svoje samopotvrivanje inom samospoznaje. Za Huserla, meu tim, ego nije nepokretna stvar: biti usmjeren ka neemu jeste neotuivo svojstvo njegove konstitucije. Kad je supstancijalnost na ovaj nain eliminisana, uopte nije jasno ta je Huserl spasio od ego-a i ta je ego-istiko u ovoj relikviji; niti, pak, znamo ta je svjesno u transcendentalno redukovanoj svijesti koja obuhvata oba pola: proieni subjekt spoznaje i beskonani svijet zna enja, od kojih je svaki od ovih polova nuno sparen sa drugim. ini se da ego nije drugo do prazni recipijent obestvarenih fenomena ili puko intencionalno kretanje, in bez inioca. 48

Ova nova filozofska vjera trebalo je da nas, jo jednom, vodi prema epistemolokom eshatonu, jednom apsolutno originalnom izvoru znanja; to znanje nije unaprijed pret postavljalo nita do sebe, i bilo je, prema tome, potrebno kao i sam Bog. Pa ipak, cijena koju je trebalo platiti za ovo otkrie bila je pretjerano visoka; izuzev imena, ja je iezlo, a svemir je sveden na znaenja, koja, u krajnjoj liniji, izviru iz tog istog ja: dva nita podupiru jedno drugo. Dosegli smo spoznajni Apsolut liavajui ga stvar nosti. Uveliko se osjeala nelagoda pred licem ovih zaklju aka, to je rezultiralo manje pokuajima da se nastavi put prema istom cilju, a vie poricanjem samog cilja, ili obja njenjem da su i Dekart i Huserl na pogrean nain posta vili ova pitanja. Hajdeger nije postavljao pitanje bezuslovnom poetku znanja, on nije govorio svijesti, ulnim datama ili ne-supstancijalnosti ego-a, ili transcendentalnoj suspenziji realnosti svijeta. On nije definisao ljudski feno men, bilo u psiholokim ili u spoznajnim granicama: on ga je prihvatio kao nepobjedivo uslovan, kao baen u kontingentnu situaciju, bez mogunosti da pobjegne od svijeta mentalnim naporima. Ljudsko postojanje, pa i moje, moe da se opie u svojim raznim relacijama prema sebi samom, prema drugima i prema svijetu, ali ono ne moe biti definisano u prvobitnim okvirima; ono je ontoloki, a ne psiho loki ili iskustveni in, i nema nieg sutinskog u njemu, nema izvora sigurnosti u pogledu Boga ili svemira.

MERLO-PONTIJU Merlo-Ponti (Merleau-Ponty, Maurice) je pokuao da poblie pokae ta nije bilo u redu sa kartezijanskim i huserlovskim Cogito-om. On dokazuje (suprotstavljajui se Dekartu, a slaui se sa Huserlom) da se akt istog, na sebe usredsreenog Cogito-a jednostavno ne moe dogoditi kao neto injenino. Ovo se svodi na to da ne postoji isto unutranja osoba, data u naem iskustvu. Ne mogu da mislim sam sebi dok ne otkrijem sebe u svijetu. Razlog tome lei u injenici to ni putem mentalnog ili intelek tualnog majstorluka ne mogu potvrditi ili odbiti percepcije i moje konane percepcije otkrivaju kognitivnu mo koja je koekstenzivna sa svijetom i postepeno ga otkriva. Ako
4 Uas metafizike

49

mi nedostaje sigurnost stvarima, ne mogu biti siguran ni za moju percepciju, jer tvrdnja svijetu je ukljuena u percepciju, umjesto da mu je dodata u posebnom intelek tualnom aktu. Ako sa sigurnou shvatim svoj vlastiti Cogitatio, svijet koji on ima u vidu sadran je u njemu. Drugim rijeima, moje vlastito postojanje ne moe biti sve deno na svjesnost ovome postojanju. Sem toga, Dekart u skladu sa ovom kritikom zanemaruje posredniku ulogu jezika: njegov Cogito je izraen u rijeima i ja stiem spo sobnost da se koristim rijeima, uei od ljudi kako se manipulie njima u kontekstu date situacije, na nain koji se mnogo ne razlikuje od naina na koji sam uio da se sluim alatkama. Ako je Huserl bio u pravu to je napustio neintencionalni Cogito, istu samoshvatljivu unutranjost bez objekta, njegov vlastiti idealistiki nain borbe sa tim kartezijanskim problemom, po miljenju Merlo-Pontija, takoe nije uspio. Ako upravo transcendentalno redukovani ego zasniva (konstituie) svijet, ne moe se pretpostavljati da su samo sutine, a ne i tvar materija svijeta ukljuene u te kreativne inove. Ne biti u stanju sumnjati u percepciju, ili je negirati, isto je to i ne biti u stanju potisnuti svijet. U stvarnosti, sam moj in postojanja nije nita drugo nego pokret transcendiranja sebe, i svaki in razmiljanja sebi treba sagledati unutar tog pokreta. Zaista je sporno da, (kada bi bilo tano da mi nita nije neposredno dostupno osim sebe samog i da bi, prema tome, postojanje drugih bilo osporeno, ili vjeno pod zna kom pitanja, ili nezamislivo, ili svedeno na proizvode neke svemone transcendentalne svijesti), sama injenica komu nikacije i mogunost postojanja jezika, ukljuujui i jezik u kojem se javljaju ego cogito cogitata mea ili die Voraussetzungslosigkeit, bili bi nerazumljivi i neobjanjivi. I tako, Merlo-Ponti je preuzeo hajdegerovsko bivstvovati u svijetu kao prvi, neosporni podatak, koji ne treba dalje objanjavati, iako je vjerovao da je ovaj Hajdegerov uvid bio mogu samo na podlozi transcendentalne reduk cije za koju su se obojica osjeali prisiljeni da je odbace. Konano, izgledalo je da on pretpostavlja ne govorei to s mnogo rijei da pitanje postojanja svijeta nije u tolikoj mjeri rijeeno, ili rjeivo, ili nerjeivo, nego, prije, pogreno postavljeno podjednako i od strane Dekarta i Huserla. Mi, jednostavno, nikada nismo u poziciji da za50

ponemo ovu vrstu postavljanja pitanja, budui da sam in pitanja zahtijeva da dosegnemo mjesto koje prethodi per cepciji i jeziku. Meutim, poto je pretpostavljao da se percepcija i svijet, tako rei, odvijaju zajedno, tako da pitanje ta emu prethodi nema smisla, trebalo je da zakljui da ni samo pitanje istine, u tradicionalnom smislu, ili adaequatio, takoe, nema smisla. Ali onda, sasvim prirodno, morao je da izae na kraj s pitanjem kako je, uopte, zamisliva po grena ili iluzorna percepcija. Merlo-Ponti je to pitanje otpisao isuvie lako, rekavi da moemo imati sumnje ovom ili onom dijelu svijeta, ali ne i cjelini iji se frag menti otkrivaju u inovima percepcije. Ovdje, meutim, izgleda da je upao u vlastitu zamku, imajui u vidu da ni kakva cjelina nije predmet percepcije, i da je, stoga, potvrivanje cjeline intelektualni in tvrdnje, a ne percep cija. Prvenstvo percepcije se time ponitava; ako je percep cija (koja ukljuuje svijet) apsolutno na prvom mjestu, ona bi, po definiciji, trebalo da bude nepogreiva, kao to je kod Epikura ()). Ako se moe ispraviti, potreban je drugi sud, jednak ili vii od percepcije. Vjerovatno ne bi bilo u neskladu s namjerom Merlo-Pontija rei da je ovaj vii sud zaista prisutan u samoj komunikaciji meu ljudima, to jest, istina ili adaequatio se konano odreuje presudom govorne zajednice. Ovo pragmatino rjeenje, pored sumnji koje ukljuuje povodom paradoksa upuivanja na sebe, po nitilo bi privilegovani status percepcije. Ovi argumenti su navedeni kao veze u procesu koji je trebalo da se zavri unitenjem ega kao temelja (pojmovnog, ne samo eksperimentalnog) same inteligibilnosti postojanja. Empiriokritiari s kraja devetnaestog vijeka koji su napadali kartezijanske projekte tvrdili su slijedei Hjuma ne samo da je duhovna supstancija nebitna izmiljotina nego i da je sama distinkcija izmeu mentalnih i fizikih dogaaja samo podesna fikcija bez ikakvog ontolokog smisla. Da li se dogaaj opisuje kao mentalni ili fiziki, za visi od toga koje njegove karakteristike namjeravamo obu hvatiti; da li su fiziki fenomeni tvorevina uma ili obrnuto da li su mentalna stanja posebna kategorija fizikih do gaaja pitanje je koje je nepravilno postavljeno. Ne znamo ni za isto mentalnu unutranjost, koja je vezana za samu sebe i sama sebe potvruje, ni za iskustvo koje bi bilo niije iskustvo. Svijet poznajemo kao beskonaan tok iskustva koje sreujemo prema razliitim kriterijima
4

51

kao to su vrijeme, prostor i materija iz praktinih raz loga. A to je dovoljno i za nauku i za svakodnevni ivot. Ontoloka pitanja se obezvreuju, i mi stvarno i nismo u poziciji da legitimno pitamo ta je zaista svijet?, kakav je to materijal od kojeg je svijet sainjen? i slino. I ego i materijalna supstancija prelaze u prazninu, osim kada se upotrebljavaju kao vjetake alatke u miljenju; samo kon kretna, empirijski rjeiva (ili matematika) pitanja mogu se legitimno postavljati, a istina, kao odnos izmeu svijeta po sebi i nae percepcije ili znanja, odbacuje se kao ostatak metafizikih predrasuda. Kartezijanska zabluda nestaje, a tako i ego. Jedna digresija bi mogla da bude od koristi na ovom mjestu. Dilson (Gilson Etienne), koji je uloio toliko na pora na ponovnom uspostavljanju pravog egzistencijalnog znaenja prirodne teologije Svetog Tome, kao i na pobija nju kantovskih ili kartezijanskih iskrivljavanja u njenom tumaenju, tvrdio je da je sva intuicija Boga usredsreena, tomistikim (i njegovim) rijeima, na isti in postojanja, a ne stvaranja. Ja sam onaj ko sam je titula Boga par excellence i, naravno, on ju je sam izabrao. Hrianski filo zofi koji [kao kartezijanci, ukljuujui Malbrana (Malebranche, Nicolas)] definiu Boga pomou ideje savren stvu i iz ove definicije zakljuuju njegovom obaveznom postojanju, a ne obrnuto, krivi su to proizvode udan ras korak izmeu Boga u filozofiji i Boga religioznog otkrovenja. Sutina hrianskog Boga je biti, a ne stvoriti ili biti beskrajan. Zaboravljanje ina postojanja je, prema Dilsonu, glavni izvor odstupanja od norme u filozofskom modernizmu. On, meutim, primjeuje da je ovo uklanjanje postojanja vjerovatno rezultat proste injenice da pojam postojanja, iako savreno prost, ne moe biti shvaen. Ovo je, moda, mjesto koje najvie zabrinjava u cijeloj istoriji filozofske debate Apsolutu. Ako je, zaista, intuicija inu postojanja i savreno prosta i savreno otporna na sve pokuaje da se pojmovno izrazi njen sadraj, trebalo bi da se jednostavno zadovoljimo time da je prihvatimo takvu kakva je, kao nesvodivi i osnovni uvid koji je svako prirodno spreman da razumije. Ali, da postoji takav uvid, bilo bi udno da je ikada mogao biti zaboravljen. Ako pret postavimo to je moda Dilsonov argument da su upravo filozofi, pokuavajui da analiziraju ono to se ne da analizirati, rascijepili i konano ubili ovu primitivnu 52

intuiciju, moe li njihovo razorno djelo biti popravljeno? Ako moe, onda, vjerovatno, ne daljim intelektualnim posre dovanjem, nego, prije, potpunim odbacivanjem filozofije.

EGO KAO KVAZI-APSOLUT Niko danas ne traga po duhu i svijetu za neuhvatljivim Gralom neosporne sigurnosti, i obino se uzima da su se sva otkria postignuta u toj potrazi pokazala lanim bilo da je rije Cogito-u, Huserlovom ejdetskom uvidu ili bekim protokolarnim presudama. Ne moemo se vratiti pretkulturnoj, predjezikoj i predistorijskoj to jest predljudskoj kognitivnoj nevinosti, a i dalje nastaviti sa upotrebom naeg filozofskog idioma da bismo je opisali. Ali Cogito je, uz pomo i svojih zagovornika i kritiara, promijenio put intelektualne istorije. Svakako, do Dekartovog vremena dua i duh su postali dobro definisana tema religioznih i mistinih spisa. Ojaala ju je Luterova (Luther, Martin) teologija vjere i mnogih proroka unutranjeg glasa meu kojima je bilo mnogo njegovih sljedbenika, ali i protivnika. Ipak, umjesto da odbrani nesvodivu subjektivnost, ovaj trend e je smrviti. On je nastavio i radikalizovao avgustinovski napad na samovolju kao sjeme zla. S druge strane, dua i duh, jedino to je trebalo spasiti ili anatemisati, bili su suprotstavljeni ovjeku od krvi i mesa u anticrkvenom smislu: cilj je bio da se odbace sva vanjska sredstva spasenja djela, institucionalna pomo, svetenstvo, cere monije, hramovi i rituali. Na drugoj strani, vrhovni zada tak due i duha bio je da otkriju u sebi boansku Rije ili jednostavno Boga da unite svoju vlastitu volju i do stignu stanje savrene pasivnosti. I tako, dua i duh su po stigli svoju punou odbacujui sebe. Traili su u sebi samo Boga, a ne sebe. Dekart je, meutim, otkrio unutranji svijet ne zato da bi ga pretvorio u boanski razlog posto janja; to je, samo po sebi, trebalo da bude zavrni korak. Ono je otkrivalo jedini svijet koji je bio samoproziran i stoga podjednako samoidentian kao Apsolut, ali, za razliku od Apsoluta, direktno dostupan, a ne rezultat apstraktnog miljenja. Kartezijanski ego je zaista jedan apsolut u smislu da, poto je jedinstven i iskljuiv svaki put, samozatvoreno i samoreflektovano moj, moe uvijek da, kao biblijski stvo53

ritelj, kae Ja sam onaj ko sam. Ja sam ista stvarnost, jer u svakom sada ja sam sve ono to mogu biti. Ovu posljedicu Cogito-a nije otkrio Dekart, koji je gotovo pot puno ostavio njegovu vremensku dimenziju po strani; on je poznavao vrijeme samo kao okvir fizikih dogaaja, a ne kao ivotni oblik duha. Bergson je prikazao ego kao kre tanje stvarnog vremena ili kao energiju koja stvara vrijeme. Tako shvaen, ego je ista stvarnost poput apsoluta, ali iz suprotnog razloga: ako je neoplatonsko Jedno uvijek stvar no i nikakve potencijalnosti nisu skrivene u njemu, to je zato to je ono savreno samoograniena nepokretnost; ego je nasuprot tome sama pokretljivost: to je kontinuirani dogaaj iji kontinuitet osigurava stalno rastua zaliha pamenja. U konkretnom vremenu, to jest vremenu u kome vai distinkcija izmeu sada i onda, a ne samo izmeu prije i kasnije, ta god je stvarno stvarno je samo sada; stoga, potencijalnost ne moe nikada biti stvarna. Govorimo da je neto potencijalno u onoj mjeri u kojoj gledamo na objekat ili stanje stvari kao da su ve preli u prolost bilo da su, na taj nain, zaista efektivno preli, ili da projiciramo nae umove u trenutak koji jo nije stigao i smjetamo se, uz pomo mate, u budunost. U sadanjoj realnosti to jest, u jedinoj stvarnoj realnosti sve je stvarno. Ego, iako je neprekidno u pokretu, identian je sam sebi u sva kome sada i stoga je identian sam sebi tout court (za razliku od neoplatonskog vremena u kojem je samoidentinost nemogua). Budui da je identian sam sebi poput Apsoluta, ego je, kao i Apsolut, iako iz suprotnih razloga, jedinstven i ne ophodan. Jedinstven je po tome to nikada ne moe, za razliku od drugih empirijskih entiteta, biti shvaen kao primjerak vrste, kao neto ija dva ili vie primjeraka mogu potpadati pod opti pojam. Ne postoji pojam ja to je poenta koju je naglaeno istakao Kjerkegor. Po to sam dostupan samo sebi, ja nemam sadraja koji bi mi bio zajedniki sa bilo im drugim i, stoga, ni pojmov nog sredstva da stvorim univerzaliju koja bi obuhvatila i mene i drugo ja. Apsolut je jedinstven, jer je beskrajan, ne ogranien, neosjetljiv i bezvremen; Ja sam jedinstven, jer ja sam sama granica, ista temporalnost. A razlog zato sam neophodan nije u tome to sama ideja mene iskljuuje moje nebie ili postojanje mog porijekla nego u tome to, poto sam poznat jedino sebi, ja nisam u stanju da shvatim ni svoje odsustvo, ni uzrok koji mi je dao postojanje. 54

Kartezijanski ego je neka vrsta crne rupe: moe usi sati bilo ta (osim drugog ja) i nita ne moe pobjei od nje. Neopisiva i komunikacijom neprenosiva, pojmovno ne izvodljiva, ono se moe pravilno nazvati nita (zaista, sada nam kau u Oksfordskom rjeniku da rije ja ima znaenje, ali nema referencu).

DEKARTEZIJANIZACIJI U iskuenju smo da opazimo, gledano unazad, sudbo nosnu istorijsku neminovnost u nainu na koji e kartezi janski svijet, nakon to je bio prepolovljen na dva beznadeno rastavljena dijela na ja u obliku take i na homo gen, beskrajan i beskonano djeljiv prostor biti prisvo jen u stoljeima koja su uslijedila. Neuhvatljivi ego, indife rentni i neobjanjivi posmatra materije, postao je nebitan za sve teoretske svrhe i lako su ga i spokojno odbacili oni koji su svoju radoznalost usredsredili na svijet koji je mo gue istraivati, razumjeti i opisati apstraktnim pojmovima; scijentizam i materijalizam su preuzeli legitimno jednu hemisferu (zapadnu? lijevu?) kartezijanske batine. Drugu hemisferu su uzeli legitimno oni koji su zapoeli sa Cogito-om i neizbjeno ostali zauvijek u njemu; oni su ili postavljali univerzum u nesigurno stanje kmetstva pod do minacijom ega ili su ak inili od njega kreaciju ega. Cijepajui realnost nadvoje, kartezijanizam je doveden do samoosporavanja; nije bilo mjesta za duh u prostoru, a vjeno djeviansko ja, stub znanja, iezlo je. Ako je po kuavalo da se preobrazi u cjelinu i porobi materiju, po novo je postajalo Nita [od Fihtea (Fichte, J. G.) do Huserla]. Zasigurno, dijelovi razbijenog kartezijanskog svijeta i dalje ive u nekoj mjeri. Takozvano otkrie subjektivnosti (da li je to otkrie ili kreacija, drugo je pitanje) istrajalo je kao neotuiva stavka u nasljeu modernizma. Pokazivalo je svoju snagu u devetnaestom i dvadesetom vijeku svaki put kada bi se ljudi pobunili protiv tiranije univerzalnosti i suprotstavili joj se sa tvrdoglavom samopouzdanou nerastvorivog jastva, bilo da se univerzalnost shvatala na hegelijanski, huserlovski ili scijentistiki nain: Kjerkegor, estov ili, meu naim savremenicima, Levinas, mogu se sagledati u ovoj perspektivi. Meutim, i scijentizam i antiscijentistiki otpor crpu energiju iz podijeljenog toka onog 55

istog izvora koji se pokazao nesposobnim da preivi kao cjelina, i oboje su doprinijeli, sa suprotnih strana, dekartezijanizaciji svijeta. Postoje, naravno, i druga nastojanja ka dekartezijanizaciji, Neki fiziari [kao Bom (Bohm, David)] sada pokuavaju da ponovo otkriju (ili da ponovo ubrizgaju) duh u mate riju, da oive mrtvi korpus univerzuma i da njegove disiecta membra ponovo preurede u ivu cjelinu, kao to je to bilo u razliitim antikim, srednjovjekovnim i renesansnim kosmologijama. Oni tvrde da je pojam Cjeline u svakom dijelu ponovo ozakonila kvantna fizika i time obezbijedila neoe kivanu vezu izmeu moderne nauke i tradicija hinduske, taoistike i budistike mudrosti i, ta vie, da Cjelina ima neka svojstva nalik na duh. Cjelina u dijelu (oigledan apsurd u smislu kartezijanske i njutnovske fizike), osim to je bila intuicija veine tragalaca za Apsolutom naroito u proklezijanskoj metafizici uvijek je bila prisutna, na ovaj ili onaj nain, u religioznom oboavanju i mnogim drevnim vje rovanjima. Dovoljno je imati ideju, ma kako nejasnu, ne djeljivom i kreativnom boanstvu, pa da se pretpostavi da ovo boanstvo, poto je prisutno u svojim djelima, ne moe a da ne bude u potpunosti prisutno u svakom od njih, prko sei tako zdravorazumskoj geometriji. I zato bi, zaista, bo anstvo sputavali Euklidovi aksiomi? A ako je sveprisutna cjelina stvarna, ona ne moe biti materijalni entitet u bilo kom zamislivom smislu i ini se da je neka vrsta inteligencije. Ovo se podrazumijeva da je ona samosvjesna osoba. Ona i dalje moe biti prvobitno sredstvo za raunanje, ista ma tematika (ili ista logika) koja unosi sebe u svijet (to je predloio Pol Dejvis u knjizi Bog i nova fizika), ili spinozistiki bog koga se ne tiu ljudski poslovi, nego ima nepogreivu mo raunanja nad stvorenom cjelinom. U ovoj potpunoj perspektivi dato nam je za pravo da vjerujemo da je mate rija potencijalno duh ne samo u trivijalnom smislu (ako je duh proizaao iz materije, onda je oigledno materija mogla biti sposobna da ga proizvede) nego tako to je duh zaista prisutan u svim njenim oblicima. Naunici koji razmiljaju na ovaj nain ne dijele hjumovsko ili mahovsko vjerovanje [koje je podrao i Nils Bor (Bohr, Niels), meu velikim fizi arima naeg vremena] da fizika nije reprodukcija stvar nosti, nego prije shematizacija iskustva, uz pomo vjetaki izmiljenih pojmovnih instrumenata. Ako se prisustvo posmatraa ne moe ukloniti iz opisa nekih fizikih dogaaja, onda obavezno podrazumijeva da je taj posmatra kantovski 56

intelekt koji namee unaprijed date oblike bezoblinoj tvari percepcije: prije je ba intelekt onaj koji otkriva svoje vlas tite obrasce u stvarnosti kakva zaista jeste, a u stanju je da ih otkrije jer je stvarnost nalik na duh, i sam in spoznaje, kako bi to Platon rekao, pretpostavlja afinitet, ili ak afektivno srodstvo, izmeu mog duha i duha svijeta. Bernard d'Espanja (Bernard d'Espagneat) u svojoj knji zi U potrazi za stvarnou raspravlja ovim problemima na nain koji se laiku ini opreznijim nego kod drugih metafiziara; njegova rasprava je, takoe, usredsreena na pojam fizike neodvojivosti. On tvrdi da, ako neodvojivost podra zumijeva da u nekim eksperimentalno dokazanim sluajevima estice, koje je neko doveo u meusobno dejstvo, nastavljaju da utiu jedne na druge, bez obzira na udaljenost, to sugerie ili da njihova neodvojivost nije stvarna injenica nego samo nain za opisivanje eksperimenta (tj. ima samo opera tivnu vrijednost), ili da signali nekada mogu putovati bre od svjetlosti. On, meutim, misli da neprijatna dilema (odba citi ili pojam stvarnosti ili teoriju relativiteta) nije nesavladi va ako umjesto toga prihvatimo pojam opte stvarnosti, unitavajui tako pojam stvarnog prostora. estice koje ispi tuje fiziar nisu, u smislu savremene kvantne teorije, stvarne stvari nego privremena svojstva polja. Poto je za d'Espanju strogo realistika interpretacija fizike malo vjerovatna, on se umjesto za nju opredjeljuje za nefiziki realizam; svijet, opisan u kvantnoj fizici, treba posmatrati iz ove perspektive kao jedan aspekat pored svijesti i komplementarno njoj velom prekrivene stvarnosti koja nije vezana vremenom i prostorom kako ih fizika shvata i za koju mu ne smeta da bude nazvana Bogom. Te dvije neodvojive strane iskustva univerzum i svijest bile bi vezane za krajnju realnost koja se ne moe definisati u smislu bilo kojeg nauno vae eg iskustva. Autor ovog djela nije kompetentan da se mijea u raz miljanja, ma koliko imala metafiziki sadraj, do kojih naunici dolaze na osnovu svog posebnog znanja ili da vred nuje osnovanost njihove interpretacije. Ja ne znam jesu li ili nisu neke diferencijalne jednaine ili brojani odnosi efektivno smjeteni u univerzum prije nego to su mu namet nuti, i pretpostavljam da pitanje nije, strogo govorei, u domenu fizike kako je on definisan. Zadovoljimo se da ka emo: sam in znanja, sama injenica da na um razgovara sa svijetom koji nije on i da moe asimilirati taj svijet, ili nainiti od njega samosvjestan dogaaj, ova najobinija i57

njenica, ako je posmatramo bez predrasuda, najudnija je stvar koju ovjek moe zamisliti. Ako je Bog, kao to se govori, neshvatljiv, injenica opaanja i znanja nije nita manje neshvatljiva barem pod uobiajenom (i kartezijanskom) pretpostavkom da sam ja posmatra univerzuma koji je radikalno, nesvodljivo tu. Mojstvo bi moglo biti udo, ali injenica da ja inim strano tijelo mojim, koje nije ra nije bilo prisutno u meni nego je pretvoreno u in svijesti, je udo nad udima. Kad pomislimo na to, dolazimo ak u iskuenje da popustimo pred platonsko-avgustinovskom teo rijom anamneze: da znamo samo ono to je uvijek bilo u nama. To je jedan od naina na koji se moemo pribliiti uvidu Cjelini u dijelu: Cjelina je u nama i to je razlog zato uopte moemo neto i saznati.

SPINOZI Tvrdnja da se nedjeljiva Cjelina ili Apsolut nalazi u pojedinanom, pa prema tome i u svakome od nas, je osnov no naelo koje se javlja, razliito formulisano, u djelima sko ro svih platoniara, ukljuujui i Plotina, Prokla, Damaskina, Ekharta i Nikolu Kuzanskog, ma koliko da je teko usposta viti kompatibilnost izmeu ove ideje i pojma u sebi sadr anom Jednom. Na ovo nailazimo ak i kod Spinoze, koji se suoavao sa ogromnim, skoro nerjeivim problemom kada je pokuao da izrazi svoje stanovite jednim, u osnovi kartezijanskim idiomom, imajui na umu sasvim drugaiji cilj. On porie da esse supstancije pripada ljudskoj sutini (Ethica, I I , Prop. 10 i Schol.) i tvrdi da pojedinano, tj. modifika cija ili duhovnost boga izraavaju njega samog (1, 25, Cor.). Tijelo i pojam njemu su jedno te isto, samo razliito vieni, isto kao to su neki Jevreji, primjeuje on, nejasno (Quasi per nebulam) izraavali da je bog, boiji intelekt i sve ono to je obuhvaeno njegovim intelektom potpuno isto. On ak tvrdi da je ljudski um dio boanskog beskonanog intelekta ( I I , 11, Cor.), iako bog, poto je nedjeljiv, oigledno, ne moe ni imati svoje dijelove ( I , 13). Dalje, on, isto tako, tvrdi da je vjeita intelektualna ljubav prema bogu, koja nam je dana i koju smo sposobni da osjetimo, dio ljubavi boga prema sebi samom (V, 26). Sve to je u bogu je prema njemu i aksiomatski tano, i da bog ne moe biti u stva rima je jednako oigledno kao to se i upotreba ovog u 58

odnosi na apsolutnu zavisnost. I tako, i bez da je u stanju da govori prisutnosti boga u nama, on na ljudska bia na sva bia, gleda kao na modifikaciju boga, kao na afekcije, usprkos injenici da je supstancija, poto je neto to ne podlijee patnji, nepromjenljivo i nedjeljivo, a isto vremeno i neto to nije mogue modifikovati ili na ta se moe uticati u smislu promjena izazvanih djelovanjem ko nanih bia. Ovu oiglednu kontradiktornost je mogue ri jeiti, mada na osnovu pretpostavke da je svaka pojedinana stvar zapravo modifikacija boga ili bog koji izraava sam sebe. Drugim rijeima, ini se da Spinoza ponavlja, jednim savremenijim jezikom, onu istu intuiciju koju je Ekhart objanjavao kada je govorio boanskoj iskri koja postoji u nama, ili roenju boga u dui, a to je, opet, Nikola Kuzanski pokuao da shvati imenujui svijet kao explicatio (u smi slu odvijanja) Boga, a Boga kao complicatio svijeta (ili uvi janje). Bog je poput take na liniji: svugdje prisutan, nikad podijeljen i uvijek jedan. Atman je Brahman. Za razliku od drevnih platoniara, ovaj pseudo-kartezijanac iz Amsterdama (pseudo, jer u njegovoj teologiji nema ni traga od Cogito-a ili subjektiviteta) nije smatrao da je Apsolut neizreciv. Izgleda da je bio sasvim zadovoljan bo gatstvom koje mu prua njegov jezik. Empiristike i racionalistike kritike e veoma brzo poljuljati njegov tako brino izgraen spomenik geometrijskog metoda. Tok moderniteta nezadrivo je jurio ka istom ponoru dvostrukog Nitavila: Jedno i Cogito se postepeno pretvaraju u nihilum. Izvjesno, niti jedno nije u potpunosti iezlo. Metafizika, u smislu tra ganja za Biem koje je ukorjenjeno u sebe, opstala je, gur nuta u neku vrstu polusvijeta filozofskog ivota. Njen jezik je u velikoj mjeri lien legitimnosti.

JASPERSU (2) Jaspersu je, moda, najbolje od svih naih savremenika polo za rukom da se suoi sa, naizgled, konanom zaostavtinom onih krajnjih termina ljudskog iskustva Apsoluta i egzistencije koja se poziva na sebe samu a da, istovre meno, odbaci nauno znaenje ove zaostavtine. Kjerkegor je objasnio da je egzistencija, koja je specifino ljudska, svaki put jedinstvena za razliku od bioloke, drutvene, fizike, psiholoke, sa kojima se ne smije zamijeniti neto 59

to je van jezikog domena. Uporna tvrdnja Prosvjetiteljstva bila je da se i egzistencija i Apsolut, kad se poblie razmotre, rasplinjuju u nitavilo. Jaspers je uzeo u obzir ove rezultate moderniteta za koje je, ini se, vjerovao da su ireverzibilni, no ipak je odbio da prihvati njihovu empiristiku osnovu i smisao. Empirijska stvarnost, on insistira, nije sama po sebi objanjiva niti sama sebi dovoljna; svijet nam ne nudi razumi jevanje njega samog. Vidljivi, ili nauno razraeni univerzum, koji ukljuuje i ovjeka kao jedan objekat meu ostalim objektima, protee se izmeu dvije realnosti, od kojih se nijedna ne moe iskazati jezikom znanja, izmeu Transcendencije i Egzistencije. Ove dvije krajnje realnosti ne doputaju da se objektiviziraju, da ih prisvoji nauka, niti ih moemo nai u unutarnje-svjetovnom iskustvu. One su neodvojivo vezane jedna za drugu, tj. Egzistencija (ili slo boda, ili ja sam) je nuno vezana za Transcendenciju (ili Sveobuhvatnost), a ova druga postoji samo za Egzistenciju. One sainjavaju dvije strane jedne te iste realnosti, objek tivnu i subjektivnu. Ova realnost nikada ne moe da postane pozitivno dostignue intelektualnog napora, ili estetske, emo cionalne ili religiozne intuicije; ali ona je, ipak, neuhvatljivo nagovjetena i neizrecivo prisutna u svim ovim podrujima iskustva. Ova realnost nije jednostavno protjerana u carstvo apsolutno Nesaznatljivog, ili domen istog negativiteta, jer ono to se nikako ne moe spoznati nije niti interesantno ni relevantno za nae ivote, dok svijest onome to se na lazi s onu stranu blijedog znanja predstavlja, po Jaspersu, neto izuzetno vano i radikalno mijenja na stav prema svi jetu. Sve poprima novo znaenje kada jednom ponemo gle dati na nae iskustvo kao na fenomen Eshatona, iako ne po stoji metod po kojem bi se moglo zakljuivati osobinama Eshatona na osnovu njegovog pojavljivanja. Iako nikada u potpunosti shvaena, Sveobuhvatnost predstavlja tlo u ko jem su korijeni ljudskog digniteta: ako ne pokuamo da preskoimo barijeru, spornog univerzuma, ne moemo ni prevazii osjeanje da je na ivot besmislen. Ma koliko da su neuspjeni, nemoni da pobijede smrt i poraz, ovi poku aji nisu i uzaludni: oni su, zapravo, ono to nas i ini ljudima. I tako je Jaspers, na sebi svojstven nain, popustio pod pritiskom Prosvjetiteljstva, barem njegove empiristike, naturalistike i utilitaristike varijante. to se tie jezika i pozitivnog znanja, oba atributa Ultimuma boanski i ljud ski gube se u Nitavnosti. No, i pored toga, oni su spa60

eni, ne samo kao jedna indiferentna granica iskustva nego kao stvarnost kojoj svijet iskustva daje mogunost da se izrazi. Filozofska vjera moe sauvati sjenku Ultimuma, ali samo po cijenu da se lii svog sadraja: ini se da je ova vjera ista elja za suprotstavljanjem Sveobuhvatnom, ona nema sredstvo da se preobrazi u rije. Nijedna pozitivna metafizika, a kamoli teologija, nije dovoljno konstruktivna, i nikakvo otkrovenje nije vjerovatno; na svijetu nema glasa boijeg: da ga ima, bio bi neodoljiv, kae Jaspers. Zato je to tako? Veliki broj ljudi osjea da je glas boiji prisutan na ovom svijetu i da jeste neodoljiv: oni tvrde da ukoliko ga drugi ne uju to je zbog toga to od bijaju da ga uju; drugim rijeima, glas boiji nije meha niki neodoljiv, njega moe uti svatko tko ne zaepi ui. Izvjesno je da ak i oni koji ga uju, i koji su sposobni da ga deifruju, moraju priznati da se percipira drugaije nego, recimo, suneva svjetlost, a da se razlika sastoji u tome to realnost suneve svjetlosti ne predstavlja predmet spora meu ljudima. Oni koji su sposobni da razlikuju boanske znake na ovom svijetu ne razlikuju se empirijski od onih kojima to ne uspijeva, oni se razlikuju po interpretaciji iskustva. Ovakvu interpretaciju prvih ovi drugi jednostavno deklariu kao nedozvoljenu i besmislenu, na osnovu pravila jezika koji su prihvatili. Prema tome, postavlja se pitanje da li postoje neka via pravila koja moemo primjeniti pri likom naeg izbora jednog od svih moguih jezika.

LAJBNIC I SVI MOGUI SVJETOVI ini se da nam takva pravila nisu dostupna. Kada bi bila obavezna u onom smislu u kojem su logina pravila, onda bi se morala izraziti putem jezika, i na taj nain uto nuti u beskonanu regresiju. Bog, prema Lajbnicu (Leibniz, G. W.), pravi izbor iz meu beskonano brojnih, logiki moguih svjetova. Svaki od tih svjetova je mogu sve dok njegovo postojanje ne ukljuuje logiku protivrjenost, jer princip protivrjenosti obavezuje boga isto toliko koliko i nas same. Pri razma tranju svih moguih svjetova, bog je voen svojim svezna njem, ali pravi izbor odreuje njegova dobrota: ako on oda bere svijet u kojem dobro globalno prevladava zlo, to je stoga to je on ne samo matematiar koji rauna i kontra61

stira odgovarajue karakteristike moguih svjetova nego je, isto tako, i dobronamjerni otac. Moda (ovo je moj a ne Lajbnicov komentar) avo, ili, u najmanju ruku, predvodnik satanskih hordi, pali aneo, moe izvesti slinu raunicu, ali njegov bi izbor, naravno, bio sasvim suprotan: on bi izabrao svijet u kojem postoji maksimum zla. Ovo se svodi na to da Lajbnicov bog nije Apsolut u Platonovom smislu. Nemogue je, ili se tako barem ini, izvesti efektivno posto jei svijet iz savrene, sveobuhvatne matematike i logike a to je ono to Lajbnic inae i predlae. Drugim rijeima, ne postoji mathesis universalis koja bi ukinula razliku izme u sluajnosti i nunosti, izmeu verites de fait i varites necessaires. Ova se razlika neizbjeno javlja, prema Lajbnicu, u umu zbog njegovih ogranienja: mi jednostavno shvatamo da negiranje jedne istine (recimo, ako je reenica dovoljan preduslov za reenicu q, onda je ova druga nuan uslov za prvu) rezultira u kontradikciji, dok negiranje nekih drugih istina (kao, Pavle je Marijin brat) ne rezultira. Meutim, u savrenom umu, ova razlika ne moe opstati, jer bi takav um mogao vidjeti neophodnost svih naizgled neizvjesnih dogaaja koji su svi ukljueni u same pojmove stvari ko jima se dogaaji deavaju, ili, drugim rijeima, savreni um zna da su sve istine zapravo analitike. Ovo rezonovanje je poljuljano injenicom da i dobrota boga, njegova milost a ne samo svemo, mora biti ukljuena kod donoenja odluke koji e od svih moguih svjetova postati stvaran. Stoga, u odnosu na sveznanje boga, i svijet u kojem ivimo jeste kontigentan. Lajbnic je mogao da pobije ovaj prigovor ukazujui na to da je bog dobar po definiciji i da, prema tome, zami ljati svijet koji je on zapravo odabrao, a koji ne bi bio najbolji mogui, znai suprotstavljanje dobroinstvu Stvori telja; negiranje a priori svake vrijedne definicije dovelo bi do kontradiktornosti: bog je u istoj mjeri bio obavezan da stvori najbolji mogui svijet koliko je bio obavezan i da stvori svijet bez kontradikcija. On jednostavno nije mogao drugaije. U ovom kontraargumentu postoji jedna zamka. Lajbnic je napravio razliku izmeu metafizike i moralne nunosti i objasnio je u Theodicy: bog je djelovao pod metafizikom prinudom kada je stvarao univerzum osloboen svih kontra dikcija, a isto tako je radio i pod moralnom prinudom kada je trebalo da njegov univerzum bude najbolji u smislu rav notee izmeu dobra i zla. Sasvim je lako stvoriti i gori, ili ak najgori mogui svijet, svijet koji bi bio logiki dosljedan. 62

Lajbnic je uinio da sveznanje i dobrota boga postanu ne ovisni jedno od drugog. Ako pretpostavimo da je ispravno zakljuivati neophodnosti postojanja boga na osnovu i njenice da je bilo potrebno da neko izmeu svih moguih svjetova izabere ba ovaj, a ne neki drugi, mi, ipak, nismo upoznati sa razlozima ovakvog izbora. Lajbnicov dokaz postojanju boga, ukoliko je valjan, ne govori nita do broti stvoritelja i, sam po sebi, ne iskljuuje mogunost da je on, zapravo, zlonamjeran; da nije zlonamjeran treba potkrijepiti posebnim dokazom, to Lajbnicu nije polo za rukom, osim to je pretpostavio da je dobrota oigledan dio savrenstva. U ovoj premisi ne postoji nita ubjedljivo, jer dokazati neophodnost stvoritelja, koji ima sposobnost izbora, nije dokaz njegovoj savrenosti ukoliko ovo posljednje ne ukljuuje i dobrotu. metafizikim i moralnim kvalitetima boga moe se diskutovati odvojeno. ta vie, moemo pomi sliti, i pri tome biti bogohulni, da je dobrota boga kontigentna u odnosu na njegovo sveznanje [Lajbnic to ne kae, naravno, pa ak ni Duns Skot (Duns Scotus, Johannes), koji je mogao biti odgovoran za Lajbnicovo odvajanje ova dva boanska atributa]. Ukoliko krenemo sa ovog polazita, do kazi postojanju boga ostavljaju otvorenim pitanje njego voj dobroti; injenica da je on dobar prihvata se sasvim nor malno, ali to niukom sluaju ne znai da je ukljuena i u logiki niz rezonovanja. Moglo bi se odgovoriti da u ovom odvajanju nema ni ega tipino lajbnicovskog ili dunsskotuskog; uostalom, niti, ontoloki dokaz, niti kosmoloki dokaz Sv. Tome ne implici raju sasvim direktno nunu dobrotu boga; po svom sadr aju, oni ne ukidaju mogunost da je on i zao ili, pak, moralno nezainteresovan matematiar. Sv. Toma, nakon to je dokazao savrenstvo boga (Contra Gentiles, I, 28), na osnovu toga i zakljuuje njegovoj dobroti (37). Izgleda da biti dobar u prvobitnom smislu znai dosegnuti najvii mo gui stepen na ljestvici bivstvovanja, ali tome ta je vie dobro ili zlo moe se sporiti. Satana bi tu, bez sumnje, doveo u pitanje prioritet, a njegove logine vjetine nisu nimalo inferiorne u odnosu na nae. Ukratko, ne moe se rei da iz same injenice postojanju boga kao primus movens, maxime ens, quo maius cogitari neauit i si. njegova dobrota direktno proizilazi; potreban je dodatni, odvojeni dokaz, a on je slabiji od dokaza za nuno bie iz razloga koje smo ve spomenuli. Da savrenstvo implicira dobrotu proizvoljna je pretpostavka; polaziti od dobrote stvorenja 63

da bi se dolo do milosti njihovog stvoritelja nije zdravo rezonovanje. Ako je dobrota ontoloka karakteristika, ovaj dokaz bi mogao opstati jedino kada bi bilo istinito da su bie i dobrota koekstenzivni, a ova metafizika doktrina ne moe postati vjerodostojnom bez prethodnog znanja bogu, njegovim atributima i njegovom jedinstvu prema tome, dokaz je cirkularne prirode. Ako je dobrota moralni kvalitet, ovaj krug ne bi ni nastao, jer se pretpostavlja da su ljudska bia dobra na osnovu empirijske opservacije do koje moemo doi odvojeno od naeg znanja bogu. No, ipak, sasvim je jasno da su ona jednim dijelom dobra, a jednim dijelom zla (pod pretpostavkom da je smisao ovih epiteta nama poznat u svrhu dokaza) i nimalo nije oigledno zato bismo mi nae rezonovanje, koje polazi od derivatnih bia i njihovih karakteristika do boanskih atributa, zasnivali na dobroti, a ne na zloi. Pored toga, Lajbnic tvrdi (Principes de l Nature et de la Grace) da bog mora posjedovati izuzetan stepen kvaliteta ili savrenstva u odnosu na svoja bia, tj. da on mora posje dovati mo, znanje i dobrotu. Ovo je a posteriori dokaz koji zahtijeva premisu da savrenstvo implicira dobrotu (a zbog ega ne bi postojalo savrenstvo i u zlu?). Meutim, sasvim bi bilo mogue da je logiko odvaja nje nunosti postojanja boga od njegove dobrote, prema Lajbnicu i njegovoj metafizici, istorijski zasnovano u samom procesu koji je stvorio potrebu za dokazivanjem, a priori ili a posteriori, boijeg postojanja. Prema tome, mogli bismo proglasiti sv. Tomu, pa ak i sv. Anselma (Anselm of Canterbury), krivcima. Kada se ova potreba ve jednom ukazala, skoro da se nalazimo pod loginom prinudom da odvojimo boga od njegove dobrote, a da nju uinimo metom jo jedne demonstracije koja je jo vie krhka i podlona greci. Mistiari su pokuavali da pronau nain kako da se premosti ovaj jaz, ali bez obzira na hriansku tradiciju, oni su, ipak, bili vie svjedoci, a ne oni koji razmiljaju, intelektualci koji pruaju dokaze. Izvjesno je da niti Lajbnic, niti mislioci srednjeg vijeka mogu biti okrivljeni zato to su smatrali da postoji usto liena biblijska tradicija po kojoj se izjednaava sposobnost stvaranja sa dobrotom; ova tradicija nije ekskluzivno bi blijska ona se javlja i u raznim monoteistikim, i ne samo monoteistikim mitologijama. Daleko od toga da je ona sveprisutna, mada kod drevnih Iranaca i njihovih ma64

nihejanskih sljedbenika zli bog je, takoe, stvoritelj, i moglo bi se tvrditi da bez obzira na biblijsko nasljee postoje vrsti argumenti za jedno takvo izjednaavanje.

STVARANJU, BOANSKOM I LJUDSKOM Pitanje je zamagljeno zbrkom koju u sebi nosi sama rije stvaranje. Kad je rije boanskom stvaranju, obino se misli na stvaranje ex nihilo. Ali pojam ex nihilo je filo zofska konstrukcija koja nema nedvosmisleni oslonac u mitolokoj simbolici. Bog je stvorio nebo i zemlju, ali da li se time eli jasno rei da, prema Bibliji, nije bilo bukvalno nieg, osim Boga, prije prvog neka bude. U ovoj stvari treba, naravno, napraviti ogradu zbog netane upotrebe rijei prije; hrianske teologije od sv. Avgustina naovamo jednoglasne su u tvrdnji da je vrijeme stvoreno zajedno sa prostorom i svemirom, pa nema smisla priati Bogu koji prethodi svijetu u vremenskom smislu. Fiziari koji nam sada kau da se svemir pojavio iz bezvremenog i besprostornog stanja ini se da to potvruju. Ako se, meu tim, pretpostavi da je kreacija ex nihilo bila privilegija jednog jedinog Stvoritelja, nita nas ne spreava da za mislimo da su naknadne faze stvaralakih inova mogli da izvode i Bog i avo, koji je upotrebljavao boansku grau da proizvede neka svoja stvorenja za zlobne svrhe; moemo da zamislimo, na primjer, da je Bog projektovao neke pri jateljske ivotinje kao to su konji, ovce i vrapci, a da je avo odgovorio izopaeno izumljujui krokodile, hijene i buba-vabe. Ako je to tako, onda nema nune veze izmeu stvaranja i dobrote, niti ima jasne granice izmeu stvaranja i razaranja, izmeu reda i nereda; u ljudskim poslovima, stvaralaki napori mogu da se upotrijebe ili bar mi tako mislimo za zle svrhe, a i red moe da bude u slubi avola. Ako to poreknemo, onda moramo imati druge kriterijume za definisanje stvaranja i reda (zato se ne bi, na primjer, graditelji najsurovijih imperija nazivali stvaraoci ma? Zar nije logor smrti neka vrsta reda, neka organiza cija? Zar se ne moe umjetniki i intelektualni stvaralaki rad upregnuti da radi za demonske sile?), ili da pretposta vimo unaprijed, kao stvar lingvistike navike, da se rijei stvaranje i red mogu primijeniti samo na ono to sebi predstavljamo kao dobro; ali dobro moe stajati u vezi
5 Uas metafizike

65

ili sa naim moralnim osjeanjem, ili sa Bogom koji je po definiciji dobar. Kao to je ve reeno, boija dobrota se obino zami ljala kao trodjelna: kao blagonaklonost i ljubav prema njegovim stvorenjima, kao izvor iz kojeg sva pravila dobra i zla potiu, i kao sutinska dobrota, nezavisno od stvara lakih inova. U ovom posljednjem sluaju, dobrota se moe jednostavno zamijeniti sa biem, tako da bi Bog bio pod jednako dobar ak i kad bi, umjesto da stvori svijet, odluio da ostane u svojoj ravnodunoj usamljenosti; njegova do brota ne stoji u pomirljivoj relaciji sa onim to obino imamo na umu kad upotrebljavamo tu rije, pa bi, dakle, za mnoge ljude izgledala nerazumljiva. Ako umjesto toga, prema tekuoj upotrebi, dobrota implicira odanu blago naklonost i ne moe a priori da se poistoveti sa postoja njem, i ako se pretpostavi da je Stvoritelj jedinstven, tada je avolja ili ljudska zloa sposobna samo za unitavanje, bez obzira na pojavne oblike; zla volja moe samo da pokvari boiji projekt, njena prividna kreativnost ne donosi nita do haos, nered, pusto. Rijei red i stvaranje nisu neutralne u odnosu na dobro i zlo. One se mogu upotrijebiti samo kada se ima na umu dobra namjera. Boija dobrota ne stoji u relaciji sama sa sobom; ona prirodno znai u smislu sa slavnom formulom sv. Tome Akvinskog, bonum est diffusivum sui. Izjednaiti stvaranje sa irenjem svjet losti kao u srednjovjekovnoj metafizici svjetlosti pojmovno je prirodno. Ovaj pristup, tradicionalan kod hrianskih mislilaca, izgleda da povlai za sobom pomalo tunu ideju da ljudska bia nisu sposobna da stvaraju, ili da time to se hvaliemo svojom kreativnou mi na uvredljiv nain uzurpiramo bo anske privilegije. Da li ova posljedica slijedi, zavisi od toga ta se pret postavlja da je kreativnost i koje je znaenje slobode djelanja kojom nas je Bog, prema hrianskom vjerovanju, obdario. Ako postoji samo jedan izvor postojanja i dobrote, jedan izvor energije koja dejstvuje u prirodi i u umjetnosti, pojam slobodne volje, da bi se zadrao, zahtijeva mnogo prefinjenog napora; u stvari, svi najbolji umovi u istoriji evropske filozofije nastojali su da osvijetle ovu misteriju (ili da je dekretom ukinu). Ne uputajui se u ovo beskrajno polje rasprave, moemo biti zadovoljni jednom jednostav nom distinkcijom.
66

Avgustinovska doktrina implicira da bez obzira da li se stvarno koristimo naom voljom ili naom sposob nou da biramo mi je, bez izuzetka, upotrebljavamo protiv Boga; kao posljedica naeg, sopstvenom voljom iza zvanog, propadanja u istonom grijehu, mi nikad nismo slobodni u smislu sposobnosti da biramo izmeu dobra i zla. Ako naa sopstvena volja donosi odluku, ona sama bira ono to je zlo. Time to odabiramo dobro, mi zapravo ne biramo, prije bi se moglo rei da odbacujemo izbor za ljubav boanske volje koja djeluje u nama u obliku milosti. Pretpostavlja se, meutim, da smo sopstvenom grekom izgubili sposobnost da slobodno biramo izmeu dobra i zla; stvoreni smo slobodni i moe se, dakle, s pravom rei da neodoljiva sklonost prema zlu nije pripadala naoj prvo bitnoj prirodi. Poslije pada nita nismo mogli uiniti to bi nam omoguilo da inimo dobra djela; samo milost boija moe da nam povrati ovu sposobnost, ali u tom sluaju dobro koje inimo nije nae. Ovo je, priznaemo, grub sie uenja sv. Avgustina; kad bismo ili u detalje, bilo bi potrebno mnogo prostora i briljive analize. Pa ipak, on je dovoljan za moje potrebe. U avgustinovskom svijetu ne radi se samo tome da je Bog posljednji izvor svake dobrote to nije sporno u hrianskom uenju nego isto tako da mi, ljudska bia, nismo sposobni post lapsum da se slobodno sluimo ovom dobrotom da bismo primijenili Boije namjere. Meu onima koji su, na pragu modernog doba, pokuali da konsistentno razviju ovu doktrinu, Luter je bio najkrupniji. Ono s ime se on hrvao nije bilo obino teoloko teoretsko pitanje. ini se da je on vjerovao (utisak koji njegovi rani radovi, do 1525. godine, snano potvruju) da mi nosimo, svi do jednog, neunitivo tamno jezgro u svom biu, korijen pakla, koji se nikad ne moe ukrotiti, niti se ikad moe uiniti nevinim ili upotrijebiti za dobre svrhe; to mrano jezgro se nikada ne moe rastvoriti prirodnim sredstvima koja nam stoje na raspolaganju. Nikakvi moralni napori, nikakva civilizacija, nikakve vrline, nikakva uroena saosjeajnost ne moe uspjeno da se bori protiv ovog satanskog jezgra; ono je prosto tu, osujeujui sve nae pokuaje da ga slomimo [pojam koji podsjea na Frojdovo (Freud, Sigmund) id koje se nepogreivo opire svemu to bi civili zacija mogla preduzeti da ga pripitomi]. Ono moe biti uniteno samo boanskim nasiljem. Samo boija milost moe da uniti ovo sjeme mraka u nama, a ako joj to
5

67

poe za rukom, onda to ide bez greke. Zbog toga je Luter snano odbacio standardni pojam nominalista iz 15. vijeka, pojam injenja onoga to je u nama, facere quod in se est, budui da je on pretpostavljao da posjedujemo mo da manipuliemo boanskom energijom i na taj nain da se posluimo slobodom da proizvodimo dobro. Unutar ovoga pogleda na svijet kreativnost je oigledno nezamisliva; ma ta da stvorimo, naa sopstvena inicijativa je kobno zla, a zlo je, po definiciji, ista negativnost, ista destrukcija, ne-bie. Ali legitimna upotreba ideje stvaranja ini se da je plauzibilnija kad se jednom postavimo u katoliku, mini malistiku, ideju slobode (kako je dogmatski definisao sa bor u Tridentu), ili, pak, u irokogrudu i neogranienu kartezijansku zamisao koja je, u stvari, blia kao to je Dekart znao nefilozofskom i neukom zdravorazumskom vjerovanju. U katolikoj doktrini, premda je istina da je svako dobro za koje smo sposobni boanskog porijekla i boanske inspiracije, nije istina da mi nismo drugo do pasivni objekti kojima operie boanska milost, zbog toga to smo sposobni, ako to elimo, da okrenemo lea Bogu i da se slobodno rugamo njegovoj ponudi. Drugim rijeima, milost ne djeluje neodoljivo, to implicira da je naa mini malna pozitivna kooperacija naa dobrovoljna spremnost da se prihvati milost boija ukljuena u nae moralno relevantne inove (kad bi uzdravanje od odbacivanja mi losti bilo prouzrokovano milou kao dovoljnim uslovom, ostali bismo sa istim luteranskim pojmom, ukljuujui, vjerovatno, i njegovu zastraujuu posljedicu: dvostruku predestinaciju u kalvinistikom smislu). Dekart je namjerno i brino izbjegavao da bude uvuen u teoretske rasprave i zbog toga je odgurnuo ustranu, sa izuzetkom nekoliko napomena u pismima, grijehove i vrline kao vidove ljudske slobode. On je, meutim, bio jasno na strani onih koji su vjerovali da je sloboda mo samoopredjeljivanja, ukljuujui i slobodu izbora, bez prinude, iz meu dobra i zla; ta vie, u svojoj poznatoj privatnoj biljeci, on je naveo slobodnu volju meu tri velika bo anska uda odmah do stvaranja ex nihilo i utjelovljenja Boga kao ovjeka. U granicama slobode izbora mi se ne razlikujemo od Boga, ma koliko da se razlikujemo po spoznaji i moi, od kojih su obje relevantne za nae stvarne izbore.
68

Ako ozbiljno uzimamo ideju dobra koje ljudska stvo renja mogu stvoriti pomou moralnih inova koji su sami sebi uzrok bez obzira da li imamo na umu katoliku minimalistiku ili neogranienu kartezijansku verziju padamo u jako iskuenje da vjerujemo da su ovi inovi stvarno, a ne metaforiki, kreativni. Ako se pretpostavi da su bie i dobro koegzistentni, ini se da, time to slobodno biramo dobro, mi inimo dobro stvarnim, inei, na taj nain, i bie stvarnim u nita manje jakom smislu od onoga prema kojem unitavamo bie time to biramo zlo. Ako je svako od nas izvor nezavisne inicijative koja sama sebe stavlja u pogon i nema dovoljnog uzroka izvan sebe, ini se da vrimo stvaralake inove ex nihilo, da bismo dodali biu neto to ranije nije postojalo, da bismo njego vali, jaali ili uveavali Boga. Takva bi zamisao mogla izgledati bogohulna, jeretika, idolatrijska ili sve troje sa stanovita hriansko-platonistike ortodoksije, s obzirom da potkopava savreno postojanje Boga, njegovu svemo i jedinstvenu privilegiju moi stvaranja. Bez sumnje, istina je da bismo mogli zapasti u tekoe ako bismo pokuali da pomirimo ovu ideju kreativnosti sa svim to nauimo iz izuavanja Bullarium Romanum i de kreta Koncila. Ali mi, oito, ne zapadamo u tu vrstu tekoa kad itamo Bibliju. Biblijski Bog je rtva svakojakih emo cija, on se ljuti na svojeglave navike svojih podanika koje ga frustriraju, ali on ih voli i raduje se kada vidi ljubaznost i poslunost koje oni ispolje makar i rijetko u svojim ivotima. On je bog ljubavi i on je osoba u istom smislu u kojem smo to i mi. Komentar standardnog teologa (koji je najnaglaenije i u vie navrata izraen u Majmonidesovom Vodiu) u smislu da je antropomorfni jezik u Sacra Pagina prilagoen skrom nom kapacitetu naih umova, s obzirom da su ti umovi nesposobni da shvate skrivenu metafiziku poruku, bio bi manje sumnjiv kada se oni teolozi, ili bar neki od njih ne bi pretvarali da posjeduju rjenik po kojem boanska rije, kako stoji, moe da se prevede na odgovarajui, egzaktan idiom njihove nauke. Nezavisno od polaganja prava na potpunije razumijevanje onoga to nam je Bog stvarno htio rei, ovaj pokuaj da se objasni nesklad izmeu mita i filozofije implicira da je mit, u stvari, filozofska doktrina i da je ova doktrina stvarna, ili bar najvanije znaenje Svetog pisma (pod pretpostavkom da pravimo
69

razliku izmeu bukvalnog, alegorikog, moralnog i meta fizikog smisla). A to je najtee prihvatiti, kako zbog istorijskih tako i zbog epistemolokih razloga. Mitovi nisu stvarno teorije. Oni nisu prevodljivi na ne-mitoloki jezik, koji bi bio pogodan da prenese njihov nepatvoreni sadraj. Vjerovati da moemo razjasniti ovaj sadraj, ili da ga mo emo uiniti razumljivim pomou ove vrste prevoda, nije vjerovatnije od oekivanja da moemo prenijeti nekome znaenje nekog muzikog djela na taj nain to emo mu rei emu se u njemu radi. Mitovi bi se mogli odbaciti kad bi imali metafizike ekvivalente. Ako oni i izraavaju i skrivaju sutinsku stvarnost, to je zbog toga to se ta stvarnost ne moe izraziti in abstracto, to nije svodljiva na bilo kakav teoretski govor. Plauzibilno je misliti da se razni vidovi sutinske stvar nosti mogu najbolje izraziti kroz religiozno oboavanje i umjetnost premda ne u smislu slikara koji slika Apsolut na platnu, ili svetenika koji ga objanjava u teorijski zado voljavajuim kategorijama. Prije e biti da se ono to je bezimeno i to se moe naslikati moe nagovijestiti bar u intenzivnim religioznim i umjetnikim inovima na takav nain da nagovjetaj prenese osjeaj razumijevanja, neku vrstu trenutnog zadovoljstva koje ne samo da je valjano u okvirima spoznaje nego nas i snabdijeva izvjesnou da je u dodiru sa ili u onome to je stvarnije od stvarnosti u svakodnevnom ivotu. Zadovoljstvo e morati biti trenutno; ono bi se moglo potvrditi kao trajno dostignue samo kada bi se njegova poruka mogla pretvoriti u teorijske pojmove, to nije sluaj zbog same njegove prirode. Unutar jezika biblijskog mita u kojem se Bog, premda skriven, pokazuje kao zatitnik pun ljubavi, premda povre meno prilino strog, umjesno je rei da njegova alost pred naim nepodoptinama nije manje stvarna od njegove radosti kada ugleda ono malo dobra koje smo pokazali da smo spo sobni uiniti. Ako je tako, on nije potpuno nepromjenljiv Apsolut, on zapravo raste kroz svoja stvorenja, on je, drugim rijeima, istorijski bog; ta vie, pokazuje se da i sama ideja irenju boanske ljubavi nije kompatibilna sa apsolutnom ne-istorinou i neprolaznou Stvoritelja, bar u mjeri u kojoj ove ideje ljubavi i neprolaznosti zadravaju znaenje koje obino imamo na umu a kakvo bismo drugo znaenje mogli konstruisati? Kada se ne bi radilo tome da mi dodajemo neto kreaciji time to pokuavamo da izbjegnemo zlo i da irimo lju-

70

bav ma kako siuna bila skala naeg napora tada bi vjerovatno bilo pogreno rei da moemo initi dobro, u prepoznatljivom znaenju (pod pretpostavkom da su dobrota i bie koekstenzivni). Sigurno, u granicama tradicionalne mu drosti, bez obzira koliko je u nama dobrote, ili smo je uinili, to jeste odraz ili izliv boanske dobrote. Ali ak i tada, ini se da mi, svojim izborom i naporom, inimo stvarnom dobrotu koja je prije bila samo mogua, a to se svodi na is kaz da mi zaista neto stvaramo. Ako je dobrota, po defini ciji, uvijek aktualna to dogma savrenoj aktualnosti Boga i Boga kao punoe dobra povlai za sobom ideja ovjekovoj slobodnoj volji vie nije branjiva. ta vie, i sama ideja kreaciji postaje sumnjiva ako su ove dvije dogme valjane. in kreacije ne moe da doda bilo ta savrenstvu i beskonanoj dobroti Boga. Time to je dozvao u postojanje svemir, vrijeme, prostor i duh, Bog nita ne mijenja, bilo u sebi, ili u svojim odnosima sa svojim proizvodima, on je ono to jest, nepopravljivo identian sa sobom. Striktno govorei, nikakvo njegovo neka bude ne moe dovesti bilo ta u postojanje, jer postojanje je tu, bezvremenski, vjeno aktualno, beskonano, savreno. Ime Bog postaje nadimak za Nitavilo Apsoluta. Prema tome, nije samo zlo nita; i dobro je nita, poto ta god je dobro, ili bi moglo biti, proizvedeno, to ne uveava postojeu koliinu dobra. Ovo otkriva jo jedan horror metaphysicus: ako je Bog Apsolut, nema dobra ni zla, niti a fortiori razlike izmeu njih. U stvari, ne nudi nam samo Biblija kao i sveta pisma drugih civilizacija predstavu Boga koji nije totalna punoa bia, nego uiva dobra djela naturalizovanih stanovnika ovo ga svijeta, to ga moda ini bogatijim. Ovo umovanje bogu, koji, u inu samootuenja ili ak samoosakaenja, raste u tijelu svemira i u bolnoj patnji ljudskih bia, nije odsutno u platonskim strujama hrianske teologije: u Skotu Eriugeni (Johannes Scotus Eriugena), u Ekhartu, u Ni koli Kuzanskom, u njemakim panteistima 16. i 17. vijeka. ini se kao da je Bog, u ovom pogledu, morao da razbije neprobojnu koljku svoga aseiteta, da se pro bije iz svog jedinstva, da se proiri i izae u svemir da bi postao ono to je bio samo potencijalno: persona. Njegov sopstveni opstanak prije vremena nedostupan nam je, neizreciv, pa i ravnoduan; on se moe samo baciti u blijedu oblast negativnosti, Nitavia. Tek kada je postao neto 71

kao stvoritelj, ljubitelj i zakonodavac, Bog se moe osloviti i voljeti. A zar nije u skladu sa zdravim razumom ako se prizna sa Hegelom da je lini ivot (ili samosvijest) zamisliv samo u dodiru i razmjeni nije vano da li se radi ljubavi ili borbi izmeu osoba; drugim rijeima, da nema skrajnutog u sebi sadranog linog uma? Nema naina na koji bismo mogli razumjeti boansku linost koja se ne bi suoila i optila sa drugim linostima slinim, i to ne nuno bo anskim, biima kao to smo mi sami. Iz ove teogonijske perspektive koja, premda esto pori cana na rijeima, predstavlja trajno iskuenje za neo-platonistiku hriansku misao, postoji dobar razlog da se kae da, time to doprinosimo dobroti svijeta i to se uzdravamo od zla, mi inimo da bie raste. Ako zaista pravimo izbor izmeu dobra i zla, mi inimo da bie raste. Ovo je moda ono to osmiljava hajdegerovski iskaz da je ovjek pastir Bia, bez obzira da li je sam Hajdeger tako mislio. Zar takav opte prihvaeni jeretiki zahtjev ne otkriva ovjekovu uobraenost? Zar ne sugerie da Bog, tako rei, ne moe propisno da brine sebi i da mi moramo da ga bra nimo i da mu pomaemo? Moda. Ali ova uobraenost, daleko od toga da slui sama sebi ili da opravdava nau e za moi, kompatibilna je sa idejom da dobrota, sve ako smo je i aktivirali mi sami, nije nae vlastito djelo; niti pak sugerie da mi proizvoljno odluujemo tome ta je dobro a ta zlo, on prosto implicira da je na nama da se odluimo za jedno izmeu njih. Moemo drsko vjerovati da je in izbora na i da skromno priznamo da nalazimo da su uslovi izbora una prijed dati i da nemamo moi da ih definiemo prema svojim udima. Ako je tako, ovo uobraenje nije u koliziji sa pre poruljivom poniznou kojoj nas je hrianska vjera trebalo da naui. Unutar iste perspektive, nije besmisleno misliti da mi, time to pomaemo biu da raste ili da slabi, u stvari, otva ramo put za njegovo razumijevanje, pa, dakle, i za razumije vanje egzistencije. Ovo je, opet, pravi platonistiki, a istovre meno i istinski biblijski uvid koji je bio preuzet i izreen u bezbroj prilika u istoriji, kako hrianske tako i jevrejske misli ne nuno od mislilaca platonistikog ubjeenja [esto ga nalazimo u mistinoj literaturi; bio je est i meu pristalicama Erazma Roterdamskog (Erasmus, Desiderius)]. Razliito artikulisan, ovaj uvid se svodi na prilino prostu 72

ideju: nema isto intelektualne spoznaje Boga; u mjeri u kojoj ga dosegnemo samo u spekulacijama on ostaje prazan pojam ne samo nekoristan u ivotu nego i nitavan u ok virima spoznaje; mi poznajemo Boga u mjeri nae pobonosti: mnogo nevolja ima pravednik, ali ga od svijeh izbavlja Gospod (psalm 34, 19), timor Dei initium sapientiae, etc. Kako proroke, tako i didaktike knjige Starog zavjeta mno go puta poistoveuju mudrost sa pobonou, pravednou, poslunou i poniznou. Ovdje, meutim, jedna kratka istorijska ograda nee biti neumjesna. Postoji izvjesna dvosmislenost ovom pitanju u istoriji moderne Rimske crkve. S jedne strane, i biblijsko na slijee i knjige mnogih crkvenih otaca, doktora i priznatih mistika ukljuujui i sv. Bernarda, sv. Bonaventuru (Bonaventura, Giovanni Fidanza), Taulera (Tauler, Johannes), Tomasa a Kempisa (Thomas a Kempis), Jovana Krstitelja sv. Terezu naglaeno povezuju nau spoznaju Boga sa odanou, oboavanjem, vjerom, nadom i milosrem. Ovo snano sugerie da isto spekulativna spoznaja in divtnis nije samo bezvrijedna u granicama naeg spasenja to ni jedan hrianin, naravno, ne moe porei nego i da nije spoznaja uopte. Ovaj princip, ako bi se uzeo ozbiljno i bez ograda, uinio bi najvjerovatnije cjelokupnu prirodnu teo logiju i dobar dio skolastike tradicije besplodnim, a vijekovima uvaavana distinkcija izmeu scientia i sapientia ne bi nam mnogo pomogla. Intranzigentni antifilozofski trend, iji je klasian spomenik Laktancijusova (Lactantius) knjiga De Falsa Sapientia, nikad nije potpuno izumro u hrianskoj kulturi, a pisma sv. Pavla daju mu trajni legitimitet. S druge strane, isto intelektualna staza ka Bogu ne samo da nije osporena od strane Crkve nego ona stvarno i ulazi u dogmat ski korpus. Odbrana autonomnosti i vrijednosti spekulativne spoznaje Boga postala je urgentnijom u zbrci protiv-reformacije kada je bilo imperativno napadati prezir koji su ispoljavali Luter i drugi reformatori prema prirodnoj teo logiji, i njihovu koncentraciju svih hrianskih vrlina u nedi ferenciranom inu vjere. Podjednako je bilo vano ostaviti prostora nezavisnoj vrijednosti razuma i spoznaje i braniti Crkvu od legalistike tradicije koja je, ipak, bila neunitivi stub njenog legitimiteta. Prilino slini problemi e se javiti poetkom naeg vijeka kao posljedica modernistike krize. Ali nema potrebe da sada lupamo glavu zamrenim pro mjenama koje su se odigrale na relaciji odanostspoznaja u istoriji hrianske dogme. To pitanje see daleko izvan ove 73

prie; da je naa spoznaja apsoluta vid naeg sveukupnog duhovnog ivota, naroito nain na koji doivljavamo dobro i zlo kao nae dobro i zlo jeste zajednika osobina budi stikog, jevrejskog, hrianskog i platonistikog nasljea. Da mi u ovom iskustvu ne samo da postiemo pristup, ma koliko on bio nejasan, ma koliko nestalan i nenauan, pre ma carstvu Bia nego i obogaujemo i osiromaujemo samo ovo bie, nije dobro kodifikovan i tano lociran dio bilo koje od ovih tradicija, nego je razbacan svuda po istoriji civili zacija kako u mitu tako i u filozofskom istraivanju. U mitskim jezicima, to se izraava kao vjerovanje da nae po naanje raduje ili rastuuje boga. U metafizikom idiomu, isti uvid moe da dobije razliite izraze: time to kaemo da Bog postaje neto iz nita u naim duama; da ljudski rod, kao avangarda svemira, vodi cjelokupno stvaranje prema ko nanom pomirenju sa Stvoriteljem; da e Bog, kao natura non naturata non naturans apsorbovati svijet ne unitavajui njegovu raznovrsnost; ukratko, da mi pruamo Bogu pot rebnu pomo u izgradnji Ultimuma, u tome da Bog postane ono to jest; ak i da si ti hiljadu puta potrebniji (Bogu) nego to je On tebi (rijei Majster Ekharta u propovijedi sv. Luki, 2.42); da su stvorenja, uprkos injenici da nemaju bie, ista Nitavila i da se raanje Boga u dui deava kao posljedica ovjekove pasivnosti koju je sam sebi nametnuo. Vjerovanje da mi upoznajemo Bie tako to ga uvea vamo ili ranjavamo u naim dobrim ili loim inovima veoma je ne-kantovska i nepragmatika ideja primatu praktinog uma. Ne-kantovska je po tome to ne izvodi pravila prakti nog uma iz univerzalnih normi transcendentalne racional nosti u kojoj svi mi participiramo (u krajnjoj liniji, Kantu, kategoriki imperativ je valjan zbog toga to ja ne mogu da ga poreknem a da ne zapadnem u kontradikciju sam sa sobom). Ona je ne-kantovska isto tako zbog toga to sugerie da mi stiemo makar i letimian pogled na Bie time to praktino doivljavamo dobro i zlo u sebi, a ne upoznajemo ih kroz racionalne pokuaje da pomirimo postulate prak tinog uma sa empirijskom stvarnou. Ne-kantovska je i stoga to ne nudi nikakvu novu filozofsku soluciju za staru misteriju, nego samo ini eksplicitnim jedno tradicionalno vjerovanje. A najvie je ne-kantovska u smislu da poznanstvo, ma kako skromno ili neskromno sa Biem, ako se postigne na ovaj nain, nije moguno pretvoriti u opte vaeu teoriju. Ona zavisi od iskustva u koje su ljudi uvedeni, sigurno, putem obrazovanja, ali dobija pravosnanost samo putem 74

linog susreta sa nama kao nosiocima dobra i zla. Ona nije ni pragmatina; niti pak odbacuje metafiziko ispitivanje na kriterijumu korisnosti, niti je spremna da dodijeli valjanost ovom ispitivanju tako to bi primijenila isti taj kriterijum. Da je ovo vjerovanje tradicionalno indirektno potvruje i injenica da je slabljenje metafizike vjere i religioznog oboavanja sasvim jasno, kao posljedica istorijskog iskustva, vezano za postepeno iezavanje i samih ideja dobra i zla bez obzira koji od ta dva ina padanja dolazi prvi; nema pot rebe dokazivati kako su zastarele bar za sada kako su ove ideje postale demodirane i besmislene u naoj civilizaciji. Ako je moguno i plauzibilno, ovo vjerovanje mijenja na beznadeni lov na najneuhvatljiviju ivotinju: egzistenciju kao prvobitni, nesvodljivi in, koji ne zavisi od njegovog od nosa prema bilo kojem spoznajnom procesu, koji se ne moe empirijski provjeriti ni dati u obliku intelektualne intuicije apsoluta ili u obliku egzistencijalne intuicije Cogito-a. Intui cija egzistencije ne zasniva se, dakle, na naoj prethodnoj spoznaji Apsoluta ili Cogito-a, nego na kretanju koje, mi to osjeamo, ini da Bie raste ili da se smanjuje kao posljedica dobra ili zla naih inova. Bie postaje inteligibilno unutar samo-percepcije dobra i zla.

ALTER-EGO Ako je tako i Cogito se odbacuje odmah poslije Apsoluta, kao zadnji temelj, bar u kartezijanskom smislu. Cogito se, meutim, ne odbacuje na tano empiristiki nain. Iluzija direktne (ne-posredovane) intuicije sebe rasprena je ne jednostavnom injenicom da pre-lingvistika percepcija ne moe biti pretvorena, oiena, u teoriju, a kamoli u teorij sku osnovu spoznaje; ovjek moe uvijek plauzibilno da dokazuje da bi takva percepcija, premda neizreciva, mogla ipak biti valjana, bar u sluaju koji razmatramo, i da bi nam ona mogla dati uvid koji je za nas kao to sam pokuao da sugeriem paradigmatian sluaj egzistencije. Stvar je zapravo u tome da ono to sam dosegao u Cogito-u nisam ja kao metafiziki entitet; to meni nije otvoreno kao neki de jure u sebi sadran univerzum. Zatvarajui ego kao epistemoloku osnovu izvan koje nema nita, Dekart je stvarno uinio moguim razumijevanje 75

alter-ego-a putem empatije; samo neizvjesna, posredna induk cija moe da me ubijedi da postoji ego koji nije moje ja. A veoma je sumnjivo da li je ovo induktivno rezonovanje zdravo pod pretpostavkom da se nagaanja putem analogije ne mogu legitimno vriti ako je neki alter-ego pod nepogreivom zatitom svoje sopstvenie ekskluzivnosti, i neprobojno zati eno od pristupa. Poenta je zapravo trivijalna; uinjena je u mnogim pri likama od strane mnogih ljudi, kad bismo citirali bila bi to duga povorka velikih imena: biti dio ljudske zajednice i biti uvuen u komunikaciju sa drugima predstavlja neuklonjiv dio onoga to se zove ja. Moj nain ivota, moji postupci i emocije zavise kako od onoga to drugi ljudi oekuju od mene tako i od podrke koju mi oni pruaju. Ovo implicira da, bez obzira da li sam ja stvarno dio zajednice, to zavisi od stepena u kojem zadovoljavam ova oekivanja, a to opet implicira da, kao uslov da budem taj dio, ja moram da vidim sebe u okvirima dobra i zla. Svijest dobru i zlu je, dakle, uslov koji omoguuje da moje bie bude dio zajednice, to znai uslov mog trajnog samopotvrivanja: da sam ja lino. Ego se sastoji, izmeu ostalog, i od svijesti dobru i zlu. Blokirajui ego, kartezijanstvo ga je gurnulo u nitavilo. Ponovo se deblokira i vraa u stvarnost kada se konstituie u ovu svijest, pa dakle i u komunikaciju; ovo nipoto ne implicira da je ono samo dio i da nema svoj sopstveni ontoloki status, da je potpuno izvedeno kako logiki tako i ontoloki i drugorazredno u odnosu na drutvenu cjelinu [kao to su i Kont (Comte, Auguste) i Bredli (Bradley) vjerovali]; moe se jo uvijek raditi tome da time to je dio ono nije stvoreno nego uinjeno stvarnim. Koncipirati bie kao ontoloki autonoman entitet koji je uinjen stvarnim (ili postaje osoba) komunikacijom u gra nicama dobra i zla, implicira, osim toga, da je bie locirano u istorijski kontinuiranu zajednicu i da je svjesno, bez obzira kako nejasno, ovog pripadnitva. Drugim rijeima, neka zajednica, da bi bila stvarna, mora da ukljuuje prole pa ak i hipotetike budue generacije, da ivi u duhovnom prostoru u kojem je prolost prisutna; neka vrsta komuni kacije sa duhovima predaka i potovanje grobova uvijek su bili prirodni izraz svijesti da je duhovni prostor stvaran. Da su realnost bia i osjeaj pripadanja istorijski definisanoj zajednici vezani jedno sa drugim potvruje se nainom na koji zajedno dekliniraju u naoj civilizaciji. Potovanje grobova, tijela umrlih i svijest ivljenju u ljudskom gradu

76

koji se protee unatrag i unaprijed iza sadanje generacije blijedi pari passu sa slomom realnosti bia. to se vie istorijska zajednica percipira kao nestvarna, tim manje je ja lino moje bie. Ako ova opaska zvui rusoistiki, nemam nita protiv. Pokuavajui da spase bie i da ga, istovremeno, lii zajednikih i istorijskih dimenzija, Dekart je, ma kakve da su bile njegove namjere, smanjio mene u istoj mjeri u kojoj i zajednicu, istoriju, dobro i zlo. Izdanak ovog polu-kartezijanskog i polu-anti-kartezijanskog, polu-platonistikog i polu-anti-platonistikog diskursa nipoto ne inspirie da se ponude nova otkria. On glasi: Nema pristupa epistemolokom apsolutu, niti ima privilegovanog pristupa apsolutnom Biu koji bi mogao imati za rezultat pouzdanu teorijsku spoznaju (ova posljednja ograda je potrebna, budui da ne moemo a priori iskljuiti realnost mistinog iskustva koje snabdijeva neke ljude ovim privilegovanim pristupom; ali njihovo iskustvo se ne moe pretoiti u teoriju). Ovo dvostruko poricanje ne mora da se zavri pragmatikim nihilizmom; ono je kompatibilno sa vjerovanjem da je metafiziki i nepragmatistiki uvid mogu an kao posljedica naeg ivljenja u domenu dobra i zla kao svog sopstvenog. Ali ovo poricanje zato, poput Petra Pana, nikad ne sazrijeva.

SVIM MOGUIM JEZICIMA (2) A zbog ega bi se u sve ovo vjerovalo? Za takvo vjero vanje oigledno nema osnove koja bi pripadala opte prihva enim pravilima rezonovanja, koja su sa svoje strane izvedena iz opte prihvaenog epistemolokog apsoluta; da budemo precizniji, zbog toga se takav apsolut ne moe dobiti. Da li su neka od ovih tradicionalnih naela koja sam pokuao parafrazirati uvjerljiva, stvar je naeg izbora izmeu svih moguih jezika. Ovaj izbor, meutim, niti je proizvoljan, niti je pak voen nekom prethodno steenom spoznajom respektivnim kognitivnim vrlinama ili superiornosti jednog jezika nad drugim; takva bi spoznaja zahtijevala vie kriterijume valjanosti i na taj nain ne bi mogla da izbjegne notorno poznati krug skepticizma. Izbor nije proizvoljan, 77

premda nije ni slijep ni nasumian. Zapravo, on se sastoji u tome to ini eksplicitnim ono to smo ve znali. Time to inimo jedan od svih moguih jezika opera tivnim i razumljivim inei na taj nain metafiziko i epistemoloku stanovite vjerodostojnim nikad ne poi njemo iz poetka. Izbor izmeu svih moguih jezika ne pravi Bog, nego civilizacija. Filozofije glasno izraavaju aspiracije i izbor civilizacija; ovo ne znai da su filozofi pasivni kanali ili fonografski instrumenti kojima se civilizacije slue da se izraze (kao to hegelijanci, ini se, povremeno vjeruju). Time to ine neku civilizaciju eksplicitnom, oni joj pomau da se iri i potvrdi, u emu se ne razlikuje mnogo od nas, koji, naporom izraavanja, otvaramo nove neoekivane puteve svoje sopstvene evolucije. U izvjesnoj mjeri, filozofije su prisiljene da prave svoje sopstvene izbore; time to su ogra niene i nikad nepristrasne, one neminovno afirmiu neke aspekte svoje civilizacije na raun drugih. Civilizacije bar one kojima je potrebna filozofija da ih izrazi i koje su nam poznate posredstvom ovog medija nikad nisu savreno koherentne; kad bi bile, zaglibile bi se u stagnantnom samo zadovoljstvu, gurajui sebe u propast. Medijum, dakle, mora da iskrivi poruku. Time to je selektivan i to otkriva skri vene premise neke civilizacije, snabdijevajui je, na taj nain, djeliminim samo-razumijevanjem i bojei ovo samo-razumijevanje linim pristrasnostima, veliki filozofi, premda ne sposobni da raskinu sa svojim vremenom, stvaraju take diskontinuiteta i pomjeraju duh vremena u novom pravcu; u kojoj mjeri se rezultati ove aktivnosti vide kao nastavak, ili kao raskid sa istorijom kulture, obino je neizvjesno, ak i poslije nekoliko vijekova. Namjerno ili nenamjerno, filozofi, kada pokuavaju da iskau neizreene aspiracije svog doba istovremeno koristei svoje vlastite resurse, jesu stvaraoci ili su-stvaraoci, ili, moda, oni koji putaju u opticaj nove jezike. Neki od tih jezika se pokazuju kao mrtvoroeni i brzo tonu u zaborav. Neki ostaju i putaju korijen u tle kulture, ali oni obino nisu odmah prirodno ubjedljivi, pa ni razumljivi. esto, da bi se razumio neki novi filozofski jezik, potrebna je duhovna konverzacija: in razumijevanja je nerazluiv od ina vjerovanja; tavie, moda vjerovanje prethodi razumijevanju. Pogledajmo prvu reenicu Vitgentajnovog Tractatusa koja nita manje ne otkriva, premda se neuporedivo rjee navodi od slavne zadnje reenice. Ona glasi: Ovu knjigu razumjee moda samo onaj ko je ve jednom sam mislio 78

misli koje su izraene u njoj ili sline misli. Ovo se svodi na credo ut intelligam (uostalom, iskaz se ne podudara sasvim sa Vitgentajnovim uvjerenjem da je ponudio savreno jasnu soluciju, definitivnu istinu, itd.). tavie, ee nego ne, ovaj princip vai u filozofiji jednako kao i u religijskom vjero vanju: ako ostavimo po strani pozitivistike i materijalistike anti-filozofije, filozofija postaje razumljiva putem neke vrste intuicije kojoj ne prethodi neki in intelektualnog razumije vanja; mi je razumijemo samim inom prihvatanja koji bi mogao ali ne mora da bude u skladu sa mislioevom samo-interpretacijom. To je razlog zbog kojeg se filozofi tako esto ale da su pogreno shvaeni. Po Vitgentajnu, Bertrand Rasel (Russell, Bertrand), nije shvatio znaenje Tractatusa. Za Hegela kau da je rekao da ga je samo jedan ovjek ra zumio, a i on ga je pogreno razumio. Neki uenjaci tvrde da Aristotel, poslije dvije decenije provedene u Akademiji, nije shvatio Platona, koji opet, iako je proveo nekoliko go dina u Sokratovom () drutvu, nije shvatio u emu je sutina uenja njegovog uitelja. Avicena (Avicenna) je proitao Metafiziku etrdeset puta prije nego je poeo da shvata njen smisao. Jansenius (Jansen, Cornelius Otto) je deset puta proitao cjelokupnog Avgustina, a njegova djela boijoj milosti trideset puta prije nego se usudio da napie svoj obimni heretiki traktat. Dems (James, William) je pogreno tumaio Pirsa (Peirce, Charles Sanders), u istoj mjeri u kojoj i Sartr Hajdegera, itd. Promjene u filozofiji vrve takvim priama koje na prvi pogled izgleda da daju svjedoanstvo hrabrom polaganju prava filozofije na istinu i preciznost, ali, moda, kada se malo bolje zagledamo, one jednostavno potvruju princip koji smo upravo pomenuli. Ne postoji sveobuhvatni jezik; a postoji isto toliko moguih jezika koliko ima i uglova iz kojih se Bie i Nitavilo mogu posmatrati, to znai: besko nano mnogo. A ne postoji ugao koji otvara sve perspektive istovremeno, osim ako koincidira sa boanskim okom. Ponekada moemo da se pomjeramo od ugla do ugla a da ne zaboravimo na prijanji prizor, pa zbog toga moemo da percipiramo istinu nekolicine metafizikih perspektiva, koje, kada se jednom redukuju na pretpostavljeni zajedniki jezik, dolaze u koliziju jedna s drugom. Ali mnogo ee mi se drimo jedne take gledita, poto smo na nju gurnuti kako prinudnim silama nae civilizacije, tako i naim mentalnim sposobnostima, naim iskuenjima i eljama. Tada ja i moj susjed zaista percipiramo razliite stvari.
79

Izvjestan broj filozofa i lingvista je tvrdio da identifi kacijom predmeta, kako u jeziku tako i u percepciji, uprav ljaju praktini obziri, potrebe, volja; ukratko, interes neke vrste, pa bilo da stoji u vezi sa vrstom i tada je univer zalno ljudski ili da je specifian za neko posebno drutvo, civilizaciju ili ak za pojedinca. Ovo je, ini se, inkompatibilno sa vjerovanjem da moraju postojati jednostavni predmeti, osim ako se na ovo vjerovanje gleda kao na jednu od mnogih slika svijeta, od kojih je svaka podjednako valjana. Isti princip pluraliteta jednakoznanih pogleda je a fortiori pri mjenljiv i na jezik metafizike. Ali, u tom sluaju smo se vratili na sam poetak naeg uasa. Kako mogu da se veem za neki poseban jezik (ili za neki ugao iz kojeg se svijet posmatra, ili za pravilo inter pretacije cjelokupnog iskustva), a da ga ne obdarim privilegovanom kognitivnom vjetinom? A ako se pretvaram da imam na raspolaganju vii, ili ak apsolutni, jezik, tada bi ili bilo uputno da se govori drugim jezicima, ali ne i realnosti na koju oni upuuju, ili bi pak to bio standardni jezik prema kojem su drugi jezici samo nekompletni dija lekti. Ako je rije ovom posljednjem, onda je to stvarno boanski apsolutni jezik koji obuhvata sve zamislive take gledita. Takav jezik je nemogu; ak i Bog, kada govori kroz usta proroka, mora da prevede sebe na ljudski govor; prevod je, po optem priznanju, iskrivljen i mi nemamo pristupa originalu. Ako je rije prvom, moj posebni jezik (prvog stepena, jezik stvari) ne moe da polae pravo na bilo kakav privilegovan poloaj, ali ja ne bih mogao da objasnim u njemu odsustvo privilegovanog poloaja: da bih to uinio, trebalo bi da napustim svoj jezik i da prihvatim super- (ili meta-) jezik na kojem je moj posebni poloaj neizreciv. Drugim rijeima: kada kaem velikoduno sve su me tafizike pozicije podjednako dobre, ja ne zauzimam ni jednu poziciju, samo izraavam princip tolerancije, koji je, ma koliko pohvalan, formalne prirode i nee nikad proiz vesti, pa ak ni ohrabriti, nijednu metafiziku ideju. Kada pokuavam da drim ovaj princip na umu, i da ga kombinujem sa svojim posebnim poloajem, ja sam nekoherentan, jer tada kaem moj poloaj je dobar kao bilo koji drugi, premda je inkompatibilan s njima. inei to, ja ne mogu razumno objasniti u kojem smislu je ovo moj poloaj, za razliku od drugih. Tolerantna irokogrudost, avaj, ne nudi bjekstvo od paradoksa upuivanja na sebe. 80

Poljski logiar i slikar, Leon Hvistek (Chwistek), objavio je 1921. knjigu Pluralitet stvarnosti, u kojoj je sugerisao da postoje etiri vrste uzajamno nezavisnih stvarnosti koje vjerovatno ne utiu jedna na drugu: stvari, kako ih raspoz naje zdravi razum; fizike nauke, impresija i imaginacija. One se umjetniki izraavaju kao primitivistiko, naturalistiko, impresionistiko i futuristiko slikarstvo. Ali, u tom sluaju, tvrdio je on, ovaj pluralitet opravdava bezgranian broj podjednako valjanih pogleda na svijet, od kojih se nije dan ne moe dokazati, ali je svaki prihvatljiv, pod uslovom da ne pokuava da prigrabi monopol istine za sebe. Razni odgovori na tradicionalna pitanja kao to su sloboda volje, duha i tijela, objektivnost vrijednosti, postaju dopustivi kada se jednom ogranie na jednu ili neke od etiri stvar nosti. Teorija tome da postoji mnogo (bez obzira kako se one identifikuju) stvarnosti ak ako je stvorena, moda, u ovom sluaju, kao metafiziko objanjenje slikarstva plauzibilna je i zavodljiva slika svijeta, ali onog asa kada se pretpostavi da je ona epistemoloki predlog, ni u sluaju Hvisteka ni u sluaju Viljema Demsa, ona ne moe da izae na kraj sa istom preprekom: kako potvrditi superior nost okolnosti da smo u istom jeziku u kojem je ista ova teorija dobila svoj izraz? Hoemo li konstatovati da je ako kaemo sve je potrebno isto tako valjano kao i nita nije potrebno izuzev logike veze, a doktrina po kojoj rije ,ja' nema reference nije nita manje istinita od doktrine sve to ima referencu relativno je prema 'Ja'? Hoemo li jednoga dana vidjeti genija koji je dokazao (a ne samo rekao) da su sa jednog vieg stanovita sv. Avgustin, Spinoza, Hjum, Kant i Hegel ili rekli istu stvar, ili bar izrazili savreno kompatibilne vizije stvarnosti, kako se ona moe vidjeti iz razliitih uglova? Martin Buber (Buber, Martin) navodi jednog cadika koji je rekao da su sve izreke, koje protivrjee jedna drugoj, jevrejskih mudraca istinite, budui da se sve istine na nebu ujedinjuju. Vidjeemo. Ako slojevi stvarnosti, nezavisno jedan od drugog, zahti jevaju, da bi bili opisani, nezavisne jezike, u tom sluaju postoji snaan nagovjetaj da su ti jezici neprevodljivi, i, ako je to tako, onda zaista postoji dobar razlog da se tvrdi da razliiti pogledi na svijet mogu ko-egzistirati u savrenoj uzajamnoj ravnodunosti: oni se ne mogu sukobiti niti protivrjeiti jedan drugom. I sam ovaj iskaz da se oni ne mogu sukobiti, itd. izraen je viim jezikom koji je, sa
6 Uas metafizike

81

svoje strane, metafiziki nitavan. U tom sluaju, ponovo smo se vratili na istu dilemu: ili emo se ograniiti na ovaj vii jezik i praviti svoje sudove koji su irelevantni prema stvarnim nevoljama od kojih filozofija ivi, ili emo se opredijeliti za poseban metafiziki pogled i izjaviti da ovaj pogled, budui da je zatvoren, ne moe da se dovede u sklad sa svojim moguim rivalima, niti im moe protivrjeiti, a ova samointerpretacija, sa svoje strane, ini na pogled irelevantnim za stvarne brige od kojih filozofija ivi. Postoji razlog zbog kojeg je metafiziki ekumenizam manje pouzdan i logiki vie neizvjestan od religioznog. Kada su romantiari i mnogi od njihovih sljedbenika u naem vijeku bez obzira da li je rije religioznim mud racima ili uenjacima ponovili, u raznim verzijama, iz reku Viljema Blejka (William Blake) da su sve religije jedna, oni su imali na umu jedno od dva mogua naela, a ponekad nisu pravili jasnu razliku izmeu ta dva naela. Sve religije su jedna moglo bi da znai da postoji skup, ma kako ogranien, raznih vjerovanja koja se mogu identifikovati i izraziti i koja su zajednika za sve religije i u kojima se svi vjernici prepoznaju. Ovo gledite, bez obzira da li je ispravno ili pogreno, implicira da je religija skup iskaza od kojih su neki zaista vani, dok drugi nisu, i da su oni koji su vani ukljueni u sve poznate sisteme vjero vanja. Taj isti iskaz moe da znai, s druge strane, da su sve religije kulturom uslovljeni izrazi u sutini istog ljudskog iskustva koje se, meutim, nikad ne moe izraziti u ne kontaminiranom, prvobitnom kvalitetu, nego kao prerueno u obliku rituala, mitova, dogmi, tabua, i normi, od kojih nijedno ne moe da pretenduje na iskljuivu valjanost. Sr religioznog ivota je zaista ista, ali to nije sr koja se sastoji od doktrinarnih tvrdnji koje bi se mogle destilovati iz bez brojnih oblika oboavanja kao njihov objedinjujui princip; kada se jednom zaodjene rijeima, sr ne moe a da ne pripada odreenoj civilizaciji; ljudi iz raznih epoha i raznih kulturnih oblasti mogu imati isto iskustvo, ali svaki put kada pokuaju da mu daju pravi teorijski oblik, oni omanu; ljudi iz drugih civilizacija ne prepoznaju sebe u ovoj rekonstrukciji. Prva od ove dvije verzije je gotovo sigurno pogrena. Veoma je malo vjerovatno da bi se mogla nai univerzalna dogma svih religija, koju bi svi priznavali i potovali, osim 82

ako ne bi bila veoma neodreena uoptenost na granici besmisla, ili beznaajna injenica koju niko ne spori. Druga verzija je mnogo plauzibilnija, ako ne kao empirijski i teorijski provjerljiva teorija, a ono bar kao plodno hermeneutiko pravilo. U svakom sluaju, ona nam pomae da traimo i naemo zajednicu znaenja, u disparatnim i ne povezanim religioznim oblicima ivota, bez pretenzija da bi zajedniko znaenje, na taj nain otkriveno, moglo da zamijeni stvarno istorijski uoblieno oboavanje. To ak ne iskljuuje mogunost, ma kako daleku i nevjerovatnu, stva ranja jedne univerzalne ljudske religijske zajednice koja je nala zajedniki jezik oboavanja; ak i tada, meutim, izraz religioznost iskustva bio bi jo uvijek simbolian i istorijski relativan, jer jaz izmeu stvarnog iskustva i svih naih simbolikih oblika, bez obzira kako su bogati i iroko ras prostranjeni, ostaje nepremostiv. Filozofski ekumenizam ne pati od ove nejasnoe, jer je dunost filozofije da bude artikulisana iskljuivo u jeziku i da nudi argumente; on ne moe da upuuje ili bar tako izgleda na neizrecivo iskustvo u potrazi za zajednikom sutinom; kada bi postojala, takva sutina bi imala oblik stava, sa pretenzijama da logiki zadovoljava. I neemo je iskopati ispod oajno velikih gomila rijei od kojih je filo zofija sazdana. Ona se ne bi mogla svesti ni na nekontroverznu banalnost, budui da nema tako banalne banalnosti da njeno znaenje povremeno ne bi bilo dovedeno u pitanje ili branjeno od strane filozofa. Zbog toga je vjerovatno ako imamo povjerenja u savjet istorijskog iskustva da e uzajamno ne-razumljivi i inkongruentni idiomi konkurisati jedan drugome. Meu svim moguim, beskonano broj nim jezicima, nijedan vjerovatno nije sveobuhvatan izuzev lingua incognita Dei. ak je i tolerancija laka i bolje se moe pravdati de jure, ne kao stvar istorijske prolosti, naravno u re ligioznom oboavanju nego u filozofiji, zbog toga to, neza visno od posjedovanja raznih ne-verbalnih sredstava izraa vanja, religiozno oboavanje ukljuuje implicite, a esto i explicite, priznanje da je ljudski jezik nepodesan i nedostu pan kada govori neizrecivom. Iz toga razloga potencijalno je prirodnije prihvatiti raznolikost religioznih idioma, od kojih su svi nezgrapni. U samoj stvari, tee je zbog toga to ne samo verbalno uobliena vjerovanja nego i rituali i obiaji imaju tendenciju da potvrde svoje polaganje prava na ap solutnu valjanost, a ljudi imaju razloga da uzmu novo za
6*

83

gotovo da je mnogo vie stavljeno na kocku kada se vodi rasprava religioznim pitanjima (jedan od kljunih kamenova razdora u istoriji istone izme, koja je zapeatila rascjep u hrianskoj crkvi sa nesagledivim posljedicama za bu dunost civilizacije, bilo je pitanje da li treba da se koristi kvasni ili beskvasni hljeb u svetoj priesti). Filozofija, me utim, posee za pravom ne samo na istinu nego i na doslovnu istinu; njeni iskazi po pravilu su istiniti takvi kakvi jesu, ne doputa se mogunost inherentne neadekvatnosti rijei. Filozof normalno pretpostavlja da je sve to je neki drugi filozof rekao, ako je uopte smisleno, prevodljivo na njegov argo; neprevodljivost, koja se obino ne doputa, po naa se, meutim, kao zatitna mrea u sukobima (vaa kritika dokazuje da ste me potpuno pogreno razumjeli), osim ako do njih dolazi u istoj jezikoj konvenciji i ako upuuju na posebne, ograniene poente. Veliki filozofi, koji oznaavaju take diskontinuiteta u duhovnom itinereru ovjeanstva, poinju od mjesta koje jo nije otkriveno, od onog to je bilo bjelina na karti Duha. Oni su prinueni da imenuju tu taku sa koje vide svoju okolinu drugaije. Oni stvaraju djevianski jezik i nema nesavladivih prepreka na putu onih slualaca koji ele da stupe na isto mjesto, i da asimiliraju iste lingvistike alatke da bi ga naslikali. Obino to nije lak posao, kao to nam se prirodno deava kada pokuavamo da prevedemo strane tekstove na poznat dijalekt i promaimo znaenje. Bilo koji primjer je dovoljan. Kad itamo Hajdegerove rijei: Das Sosein des Daseins ist die Sorge, analitiki filozof je sklon da misli da ono to Nijemci pokuavaju da kau jeste da se ljudi esto sekiraju zbog raznih stvari opaska koja baca umjereno svjetlo na problem. Moemo, naravno, da pokuamo sa manje trivijalnim prevodom, ali, kada postig nemo odreen stepen prisnosti sa novim govorom, doi emo najvjerovatnije do zakljuka da je najbolji nain da izrazimo ono to je Hajdeger pokuavao rei onaj nain na koji je on to rekao. Navikli smo se na neke neprevodljive pojmove istonjake filozofije kao to su Tao i Atman i oni koji ne mogu (poput ovog autora) da itaju kineske ili sanskritske tekstove u originalu vjerovatno nikad nee shva titi njihovo puno znaenje, ali zbrka jezika u filozofiji raz likuje se i izaziva vie nevolja nego u etnikoj raznolikosti. Kako indijska mudrost tako i neoplatonistika filozofija u evropskoj tradiciji naseljavaju jedan duhovni prostor u ko jem se pretpostavlja da se Cjelina moe sadrati u dijelu, 84

a ako poemo od izvjesnosti da je ovo oigledno nemogue zbog toga to zemaljska kugla ne moe da se smjesti u kutiju okolade, moramo da se okanemo napora razumi jevanja i da napustimo ovu tradiciju u cijelosti u provaliji sujevjerne prolosti gdje joj vjerovatno i jest mjesto. ta da radimo sa tvrdnjom nekog budiste da su samsara i nirvana isto? Ili sa Sankarinim (Sankara) principom: Poto sam lien ivotnog principa, ja ne inim. Budui da sam bez in telekta, nisam znalac. Dakle, ja nemam ni znanja ni nezna nja, budui da imam samo svjetlost iste svijesti? (Hiljadu misli, str. 13, u prevodu Sengaku Maj eda). Pa ipak, oni koji su bili u dodiru sa budistikom i indijskom milju ne nalaze nita nerazumljivo u takvim iskazima; s druge strane, za njih bi jevrejska predstava Bogu gotovo bila liena smisla. Poenta novih jezika nije u pravljenju neologizama, umjet nost u kojoj su se Nijemci isticali vijekovima; veliki filozofi koji su se sluili postojeim leksikim blagom stvarali su nove jezike, takoe, prisiljavaju stare rijei da oslikaju nove strane. Digresija: jedan od mojih uitelja logike, profesor Kaimje Ajdukijevi (Kazimierz Ajdukiewicz), razradio je for malnu teoriju zatvorenih i koherentnih, uzajamno potpuno neprevodljivih jezika (koju je objavio u nizu lanaka u a sopisu Erkenntnis kasnih tridesetih godina ovog vijeka). Mnogo godina kasnije, ja sam, kao student-sveznalica (avaj, uskoro sam izgubio obje ove vrline), napao ovu teoriju i istakao da njen! autor nije mogao nai nijedan jedini primjer kojim bi je potkrijepio. Sada mislim da su u sebi sadrani filozofski sistemi, kao i izrazi religioznog oboavanja, naj blie primjeru takvih jezika. Kako je dolo do pometnje jezika? Biblijska pria (Knji ga postanja, X I , 19) bavi se, naravno, etnikim jezicima ija je raznolikost, ini se, kako boanska kazna za ljudski hir tako i praktina mjera koju je Bog primijenio da spri jei ovu oholu rasu da uini sve to bi joj moglo pasti na pamet. Standardna hrianska egzegeza povezuje ovaj sud bonosni dogaaj sa ulaskom Svetog duha koji je obdario apostole jezicima (Djela apostolska, I I , 113), i na taj na in povratio, zahvaljujui rtvi Isusa Hrista, jedinstvo koje je ovjeanstvo svojom krivicom bilo izgubilo. Filon iz Aleksandrije ( ) je, u jednom traktatu na tu temu, pokuao da da drugaiju, pomalo riskantnu, alegorinu interpretaciju. S obzirom na to da su ljudi veoma esto bili nevaljali i da su se koristili slobodom da ine 85

zlo (poboni ljudi trebalo bi da se mole da se njihove namisli i namjere ometu), Bog je, time to ih spreava da ostvare svoje elje, jednostavno htio da smanji koliinu zla i zbog toga im je pomeo jezike. Meutim, pometnja nije odvajanje inae bi Mojsije upotrijebio ovu drugu rije. Do pometnje dolazi kada se razni sastavni dijelovi pomijeaju tako da ne mogu ponovo da se razdvoje i ne mogu da zadre nijedno od prvobitnih svojstava nego se stvaraju nova svojstva. Jedinstveni jezik iz vremena prije zidanja Vavilonske kule predstavlja zbirku ljudskih izopaenosti od kojih je Bog stvorio jedinjenje kako bi svaku od njih uinio nesposobnom da uniti dobro (De Confusione Linguarum, X X X V I I X X X V I I I ) . Kao pokuaj egzegeze, Filonova alegorija ne zvui ubjedljivo. Pomenuli smo je ovdje da bismo dali jednu kvazi-teoloku sugestiju, sa eljom da objasnimo pometnju filo zofskih govora koja se zasniva na zbrci izmeu znaenja ri jei pometnja onoga hrianskoga i Filonovog hemijskog. Sve dok ljudi borave u relativno stabilnom i mitoloki ureenom svemiru, kako znaenje tekuih dogaaja tako i jedinstvo svijeta, premoeni istorijom stvaranja, jasni su i imuni na istraivanje. Red je kako fiziki tako i moralni, pa nema mjesta pitanju kako da razlikujemo stvarno od nestvarnog, ili dobro od zla, tamo gdje bi se ono moglo pojaviti. Istoni grijeh filozofije (ili Prosvijeenosti) sastojao se u tome to je ona napustila jedan red kako bi sagradila drugi, koji je utemeljen iskljuivo u Razumu. Ovo se svelo na pokuaje da se za sebe prigrabe boanska prava, ili da se sagradi kula koja bi dodirivala nebo. Sjetimo se da je Vavilonska kula trebalo da sprijei ljude da se ne raspu po zemlji i da na taj nain unaprijedi ljudsko jedinstvo; ali rezultat je opovrgao namjere. Filozofiji je bilo sueno da na pustom polju otkrije znaenje svijeta i njegovog jedinstva; orua koja su joj stajala na raspolaganju bila su ula i logika. Kao i mitologije, filozofija je pola od toga da stvari nisu onakve kakve izgledaju u naim oima, da svijet vapi za objanjenjem i da, kako bismo ga uinili razumlji vim, njegovo jedinstvo kako grae tako i istorijskog po rijekla mora da se pronae; za razliku od mitologija, meutim, filozofija je pola od toga da se ne moe nai go tovo znaenje, nego da je Razum sposoban da ga rekonstruie. Zbog toga, filozofija je prirodno dola do toga da se mora praviti razlika izmeu eficijentnih i finalnih uzroka, to jest,
86

izmeu onoga to je beznaajno i to je znaenjem breme nito u dogaajima, kao i razlika izmeu fizikog i moralnog reda. Nijedan od njih ne moe da poslui kao potvrda za drugi, pa ih je trebalo prouavati i graditi odvojeno. Pometnja jezika je, dakle, bila neminovna. U sporom progresu kodifikovani su kriteriji po kojima je saglasnost u granicama Razuma bila izvodljiva, a skup tih kriterija je trebalo da se zove nauka. U oblasti koju je filozofija naslije dila od sri mitologije u sveobuhvatnom svijetu znae nja takvi kriteriji se nisu mogli postii, pa se ova oblast konano uobliila kao filozofija u uem znaenju. Filozofija je po definiciji oblast pometenih jezika, to jest, oblast u kojoj ne moe da se postigne saglasnost oko kriterija valja nosti. Sigurno, dobar dio filozofije se posveuje zadatku da dokae da je filozofija, kako ju je definisala njena prvobitna ambicija, nemogua, budui da je zajedniki prihvaeni kriterijumi ne mogu uiniti valjanom, ili, da se izrazimo jednostavnije, da je potraga za znaenjem uzaludna, jer znaenje nije vidljivo u svijetu (to se ne razlikuje mnogo od ateistike kritike religije koja se svodi na opservaciju da nikad niko nije vidio Boga to je i istinito i potvreno Biblijom). A izmeu nauke i filozofije postoji jedno sivo podruje koje se sastoji od izvjesnog broja polu-nauka. Dosada je pria vavilonskoj nesrei, bar u njenom prividnom znaenju, potvrena: pometnja jezika u filozofiji je kazna za sam in pronalaska filozofije, ili osveta mitolo gije prosvetiteljstvu zbog arogantnog pokuaja ovog posljed njeg da je razvali. Filozofija se, s jedne strane, hvalila da je tragalac za istinom par excellence, ali je, s druge strane, imala monopolistiko pravo da utvrdi ta je zaista istina. Ako je ozbiljno shvatila ovo pravo, stavila je sebe u zavidan poloaj sudije koga ne obavezuju ni zakon ni postupak: on, jednostavno, ima mo da proglasi univerzalno vaei zakon ad hoc, a onda da izjavi da je svaka pojedinana presuda koju on izrekne zakonita i da izvodi svoju valjanost iz univerzalnog zakonika. Morala je, meutim, da se plati ci jena za ovu kraljevsku povlasticu, a ona se sastojala u tome da je svako mogao da kae da polae pravo na nju. Pod tom pretpostavkom, pojam istine, pa prema tome i sama istina, moe da postane iskljuivom svojinom bilo koga ko eli da je posjeduje. To to su mnogi ljudi tvrdili da polau iskljuivo pravo na istu stvar, neminovno je imalo za poslje dicu mnotvo podjednako valjanih ali uzajamno neprevodljivih jezika, budui da nije bilo Vrhovnog suda koji bi ocije87

nio da je jedna tvrdnja utemeljenija od ostalih. Horror metaphysicus i sablast beskrajne neizvjesnosti morali su se pojaviti. Meutim, ako filozofija, umjesto da ga gradi u saglasnosti sa svojom slobodnom imaginacijom, preuzme pojam istine od nauke i pokua da se potvrdi kao jedna od njenih disciplina, ona sama sebe rastavlja od svog korijena i prvo bitnog cilja, reskirajui tako da postane puki nezanimljivi divertisman, koji nema mnogo veze sa istinskim naunim, moralnim ili drutvenim nevoljama civilizacije. Ali pometnja u smislu odvajanja ima jednu stranu koja je ini slinom Filonovoj zbrci koja je zamiljena kao hemijsko jedinjenje. Uprkos disperziji jezika, filozofiji je polo za rukom da markira, bez obzira kako neprecizno, podruje kulturnog ivota, koje, premda se esto izvrgava poruzi, uiva klimavi legitimitet i upija razliite uzajamno nerazumljive idiome. Ne razlikujui se mnogo od ljudskih grijehova i mana, koje ograniavaju i sputavaju jedna drugu prema lukavoj Boijoj zamisli u Filonovom opisu, ovi idiomi zauzimaju svaki svoju niu u kulturi i spreavaju jedan drugog da postanu neogra nieno dominantni. U ovoj oblasti trojinsko udo, ako je moguno, jo uvijek je pred nama.

ITANJE SVIJETA Njemaki mislioci su nas uili, poprilino dugo, da ljudska rasa ima prirodnu hermeneutiku orijentaciju, to jest, ona pokuava, gotovo instinktivno, da otkrije znaenje u svemu to ona sluajno doivi. Otkriti znaenje znai, u ovom kontekstu, vie nego identifikovati predmete, doga aje i pojmove u granicama ljudskih linih i univerzalnih potreba, aspiracija, upotreba i opasnosti; kad tako govo rimo znaenju, ili shvatanju znaenja, ne idemo dalje od isto naturalistike ili funkcionalistike antropolo gije. Znaenje kojem govori hermeneutika ini se da sugerie mnogo vie. Prije svega, trivijalno je i neosporno ako se odstrane ekstremni bihevioristi da mi prirodno (tj. kao posljedica trajne kulturne navike) obdarimo dodat nim znaenjem one ljudske aktivnosti i proizvode za koje bi se moglo rei da nisu nita vie do proirenje animalnog ponaanja. Znamo iz iskustva da je ljubav vie od reproduk tivnog poriva i da ideja doma nosi znaenje koje nije og88

ranieno u puki pojam skrovita. Vjerujemo da nae znanje nije samo izum putem kojeg poveavamo anse opstanka vrste; ono, takoe, pretenduje na to da bude potraga za isti nom, dobro do kojeg mnogo drimo, nezavisno od praktinih koristi koje bi znanje moglo da donese. Vjerujemo da je ljudska osoba sama po sebi vrijedna, a ne samo kao putnik, koga je unajmila Priroda, da proizvede spermatozoide ili jajaca koji su potrebni za produetak vrste. Znamo da od nosi izmeu roditelja i djece idu daleko izvan aranmana Prirode po kojem roditelji brinu potomcima. Osjeamo da je na jezik vie od zbira signala koje razmjenjujemo za line svrhe, da je on vrsta due i da on stvara zajednicu koja je ontoloki entitet svoje vrste, a ne samo instrument opstanka. tavie, vjerujemo da, kao posljedica ovog novog znaenja, sve karakteristike koje su nam zajednike sa i votinjama takoe mijenjaju svoje znaenje, kada se pojave u ovom suprotstavljenom paru ljudska ivotinja; drugim rijeima, da u nama nema nieg ne-ljudskog: i kurva i sveta Djevica su jedinstveno ljudske, kao to su isto tako ljudske i svijest tome da smo smrtni i svijest tome da smo besmrtni. Ukratko, mi prirodno vjerujemo u diskontinuitet drveta ivota, ili u odvojeno neka bude koje nam je poda rilo ivot. Tako shvaeno znaenje ini se da upuuje na sve ukupnu iskljuivo ljudsku duhovnu stvarnost koja nije og raniena ni na psiholoke injenice, to jest, na ono to se stvarno doivljava, niti je pak svodljivo na predhumane strane naeg ivota. Bremenito znaenjem je ono to ini dio, ili to se moe opisati u okvirima ove realnosti koju je vjerovatno Hegel prvi identifikovao kao posebnu oblast bia. U mjeri u kojoj eli da istrauje takvo znaenje, hermeneutika nije ontoloki neutralna: ona je obavezna da pretpostavi, bar implicitno, da se Duh moe razumjeti ili da moe da otkrije znaenje zbog toga to je on stvarno obdaren znaenjem, za razliku od svjesnih namjera ljudi koji su ostavili materijalizovane tragove svog ivota u ob liku raznih artefakata, kao to su alatke, graevine, umjet nika djela, govorna rije, rauni, naune teorije, mitoloke prie, slomljene kosti njihovih susjeda i slino. Ako se, meutim, razumijevanje (tj. Verstehen) odnosi na znaenje, kako je preneseno namjerama osoba koje su bile autori ovih artefakata, i ako se ono sastoji od poku aja da se ponovo izvedu te namjere u obliku empatikog 89

uvida [Diltaj (Dilthev, Wilhelm) je, moda, povremeno podstreknuo itaoca na ovu pretpostavku, premda ne i Gadamer (Gadamer, Hans-Georg)], onda nije potrebna nikakva posebna ontologija objektivnog Uma, ali, u tom sluaju, izgledi u traganju za znaenjem postaju neizvjesni. Moemo da tvrdi mo da smo sposobni za razumijevanje, npr. Zurbaranove slike Sv. Bonaventura na odru ili Betovenovog Violinskog koncerta, zato to sudjelujemo u sveopte ljudskim, a ne u istorijski ogranienim aspiracijama, strahovima, enjama, radostima i brigama, i zato to znamo neto specifinom kulturnom poretku iji su ova djela fragmenti; ali, sasvim sigurno, mi ne moemo da supstituiramo Zurbaranov i Betovenov um naim sopstvenim i da rekonstruiramo ili ponovo doivimo njihove namjere i osjeanja. Znaenje koje se ne moe psiholoki definisati, nego se pretpostavlja da je stvarno ukljueno u ljudsku aktiv nost i njene produkte, da bi bilo govor Duha, ono mora da bude i govor ljudske istorije; drugim rijeima, ljudska istorija, prema ovoj pretpostavci, postaje razumljiva per se, ne samo u smislu da su motivacije njenih aktera razumljive. A ta znai razumjeti istoriju ako to nije ni razumjeti moti vacije pojedinaca, niti razotkriti, kao to je uinio Bosije (Bossuet, J. B.), jedan dobro razraen boanski plan koji razvoj ljudskih djela kroz vijekove i otkriva i sakriva? Si gurno nije rije tome da se samo zapaze neke tendencije koje se mogu kvantifikovati, kao to je injenica da, ako se uzme dovoljno irok raspon vremena, ljudi pokazuju tenden ciju da ive due i mogu da upotrijebe sve vie prirodnih energija za svoje potrebe; takve injenice su samo injenice, a ne i znaenja. Niti, pak, imamo na umu ispitivanje uzronih veza. Gdje je onda cilj ovog traganja za ne-teolokim i ne-psiholokim razumijevanjem? Pretpostavka je oito da mi razumijemo istorijski proces kao odvijanje hegelijanskog univerzalnog Duha koji nije ni boanski ni individualno-ljudski, koji nema prepoznatljive samosvijesti niti pak transcendentnih sredstava odranja, nego utire put neodredljivom cilju posredstvom ljudskih napora i elja; za razliku od Hegela, hermeneutici zaista nije potrebno da trasira krajnji cilj Duha, pa zato moe da se ponosi time to je metafiziki neutralna. Pa ipak, nije. Podrazumijevati, makar i implicite, bezlini Duh, imanentan u istoriji, Duh kome ljudske jedinke nesvjesno slue kao pomo (ako ne i sluge) i koji, naizgled na nepredvidljiv nain, otkriva svoju volju, znai kretati se po tlu metafizike. 90

Ovo nipoto ne povlai za sobom tvrdnju da je hermeneutika potpuno pogrena i jalova. Meutim, to zaista povlai za sobom tvrdnju da, za razliku od nauke, ona ne moe da rauna na opte prihvatljive kriterije valjanosti. Stavie, ona ne izbjegava dalju ekspanziju; spremna je da protegne znaenje i na od-ovjeka-nestvorenu prirodu. Gadamer (u svom eseju estetici i hermeneutici) navodi Geteove (Goethe, Johann Wolfgang) rijei: sve je simbol i objanjava da u iskustvu, kako istorije tako i prirode, mi sluamo jezik. Da se sve na taj nain moe sluati ne znai da inom sluanja mi saznajemo ta je Bie, nego kako se to priinja u ljudskom razumijevanju; tavie, za nas zaista ne postoji nita to je lieno znaenja. Ovo objanjenje nam, donekle, izmie. Da svako iskustvo i svaki predmet sa kojim se susretnemo moe biti relevantan za ljudski ivot nije sporno sve dok imamo na umu bilo moguu praktinu dobit, bilo estetsku reakciju [digresija: sama injenica da smo sposobni da reagujemo estetiki na prirodu je zauujua, a u granicama filozofije, koja dovodi u odnos svo ljudsko iskustvo prema kulturnim cjelinama, ta sposobnost se ima smatrati parazitskom u percepciji um jetnosti, ili ak i potpuno odbaciti kao u sluaju Kroea (Croce, Benedetto)]. Sve to se nalazi na horizontu nae percepcije i misli biva apsorbovano kao dio svijeta u kojem ivimo i koji pokuavamo da ukrotimo. Ali, da li mi ovo znaenje jednostavno stvaramo dekretom, time to dovodimo svijest u relaciju sa naim praktinim, spoznajnim i estetikim aspiracijama, ili ga otkrivamo? Ili i jedno i drugo? Moja je pretpostavka da, u hermeneutikoj perspektivi, od govor glasi: i jedno i drugo. Ako je tako, niti smo mi zna enje slobodno stvorili, niti je ono bilo ve stvoreno, pohra njeno u prirodi ili istoriji, oekujui svog pronalazaa. Radi se tome da se aktualizuje Duh koji generira znaenje kroz sam proces otkrivanja sebe pred naim duhom, odnosno da znaenjem obdareno Bie postaje ono to jeste, zahvalju jui ljudskom razumijevanju ta on jeste. Ovo se pribliava ideji istorijskom Bogu, emu je ranije bilo rijei. Nisam potpuno ubijeen da je ovo savrena rekonstruk cija metafizike pozadine hermeneutike koju smo namjera vali dati. Ali, ovdje poenta nije u tome da odgonetnemo ta je korektno itanje nekog filozofa, nego u tome da kaemo da ako se hermeneutika sastoji od traganja za znaenjem izvan intencija pojedinaca, kad eli da obuhvati istorijske procese i cjelokupno carstvo prirode, onda ona ne moe da 91

odbaci vjerovanje u jedan Duh koji nije na, sve ako i nije nuno rije onom potpuno odraslom, savreno samosvjes nom, boanskom vladaru vaseljene ili bezvremenom Apsolutu. Alternativa ovom vjerovanju jeste konsistentna nauna slika svijeta koja implicira ili eksplicitno saoptava da je biti besmisleno, da ni svemir, ni ivot, ni istorija nemaju nikakve svrhe i da nema znaenja izvan ljudskih namjera. Pijae (Piaget, Jean), na primjer, objanjava da traganje za krajnjim uzrocima odgovara djejoj fazi u ljudskom razvoju; mala djeca su ta koja pitaju ko je ovo napravio? (ovo brdo ili taj vodopad); ali ona rastu i prestanu da postavljaju pitanja, a tako je i sa ovjeanstvom. Poznato djelo aka Monoa (Jacques Monod), Sluajnost i nunost jeste poku aj da nas ubijedi u to da su ivot i ljudski oblici ivota posljedica sluaja u najjaem moguem znaenju ove rijei. Pa ipak, mi ne odrastamo u smislu u kojem Pijae to od nas oekuje; a ako djeca postavljaju takva pitanja, to je vjerovatno zbog toga to je prirodno za nas da se tako ponaamo. Rast Prosvetiteljstva kulminira tano u ovom na logu: prestani da postavlja takva pitanja. Ali Prosvetiteljstvo je, kao to Gadamer zgodno primjeuje, samo faza u naoj sudbini. Nikada nismo, a vjerovatno nikad ni neemo prestati da postavljamo takva pitanja. Nikada se neemo otarasiti iskuenja da sebi predstavimo svemir kao tajno pismo koje tvrdoglavo pokuavamo da deifrujemo. A i zato bismo se otarasili iskuenja koje se pokazalo kao najplodniji izvor u svim civilizacijama, izuzev nae (ili, bar, njenog dominantnog trenda)? I odakle dolazi vrhovna vrijednost presude koja nam zabranjuje da se bavimo ovim istraivanjima? Samo otuda to se ova civilizacija naa koja se u znatnoj mjeri otarasila ovog traganja, pokazala kao veoma uspjena u nekim pogledima; ali i patetino neuspjena u nekim drugim. ovjek moe da se pita, pod pretpostavkom da je svemir zaista tajno pismo bogova i da nam ono zaista prenosi neku poruku, zato ta poruka ne bi bila napisana obinim rijeima, a ne hijeroglifima ije je deifrovanje obeshrabrujue teko i, iznad svega, nikad ne daje pouzdane rezultate? Ovo pitanje je jalovo iz dva nezavisna razloga. Prvo, ono pretpostavlja da mi znamo, ili moemo da zamislimo, kakav bi svemir bio kada bi poruka i znaenje bili jasno itljivi i nedvosmisleno izloeni pred nae oi. Ali mi to ne znamo i nismo obdareni tom vrstom imaginacije. Drugo, mo92

gue je da kada bismo znali zato je poruka skrivena (ili samo djelimino skrivena) ona uopte i ne bi bila skrivena; drugim rijeima, da je skrivanje razloga zbog kojih je po ruka skrivena neizbjeno dio njenog skrivanja. Neki ljudi tvrde da su sposobni da provale (djelimino, naravno, nikad potpuno) ovu zamrenu ifru i to nuno zahvaljujui gnostikoj intuiciji, to predstavlja privilegovan pristup jednom ezoterinom trezoru spoznaje; oni prije tvrde da je ovo skretanje svakome dostupno. Moglo bi biti i da grijee, bez sumnje, a oni od nas koji ne uju ovaj glas ne mogu da budu ubijeeni na osnovi koju su odabrali kao svoju; onda se oni koji uju klasifikuju kao rtve zablude. Ali ako su u pravu, i ako svi koji ele mogu uti taj glas, pitanje zato je poruka skrivena? pogreno je postav ljeno. Pa zar nije plauzibilno sumnjati da, kad bi biti bilo besmisleno i kad bi svemir bio lien znaenja, mi nikad ne bismo postigli ne samo sposobnost da zamiljamo drugaije nego ak ni sposobnost da mislimo tano ovo: da je biti zaista besmisleno, a svemir lien znaenja?

POGOVOR

U POTRAZI ZA APSOLUTOM; BOG ILI EPISTEMOLOKI NIHILIZAM

Izgleda da su i filozofski putevi nedokuivi (kao i gospodinji, ba kao to su to, uostalom, i svi drugi putevi duha i kulture. Metafiziki horor Kolakovskog je rijetka epistemo loka avantura, nita manje do pokuaj da se prodre do srca samog Apsoluta, nita manje od gotovo ponovnog pronalaenja vasione koja se zainje u nekoj dalekoj noi pregasovitih stanja. To je pokuaj da se shvati Neogranieno, udnovato bez granica, da se objasni Beskraj, zamisli neza mislivo, shvati neshvatljivo, jedan izuzetan napor da se definie ono to se definisati ne moe, da se kae i iskae ono to je neizrecivo. Ujedno je to najeluzivnija, ali bes krajno ponavljana tema filozofskog istraivanja. I dok Kolakovski dokazuje da ovo istraivanje, kojim se mnogi mo derni filozofi bezuspeno bave, ima trajan kulturni temelj, istodobno pokuava i da pokae kako Apsolut, u svojim najradikalnijim formama neoplatonistiko Jedno i kartezijansko Cogito neopaeno prelazi u nita. Kolakovski, meutim, nije zadovoljan ovom tendencijom da se Apsolut dezintegrie. On vjeruje da ovaj prividno obeshrabrujui rezultat ne liava ovo istraivanje svog le gitimiteta. Ali, umjesto da za ovo preteko pitanje ponudi neko rjeenje, on radije, u svom stilu, nalazi jedan provizo ran, aljiv izlaz. No, bilo kako bilo, traganje za posljednjim osnovama, za Apsolutom, isto tako je neotuiv dio ljudske kulture kao to je to i poricanje legitimiteta ovog traganja.1 Bez tog traganja, jasno, nigdje se ne moe stii, ako uopte i s njim moe; naa estoka muka je u tome to
L. Kolakowski, Metaphysical Horror, Basil Blackwell Oxford, 1988, p. 31 (vidi nae izdanje, str. 27).
7 Uas metafizike
1

97

svaka potraga za apsolutnim poetkom u miljenju jeste posao starog Sizifa, a to, onda, znai da ni apsolutnog je zika nema; nema takoe, ni bilo kakvog naina na koji bismo sluajnim jezikom mogli saoptiti sam pojam apsolutnog jezika, odnosno sam pojam apsolutnog poetka. Nemamo, dakle, izbora: neminovno, i poinjemo i zavravamo negdje na sredini naeg puta.2 Ista nas sudbina prati i u potrazi za znanjem bez pretpostavki, budui da su cirkularno razmi ljanje ili -petitio principii s njom nerazdvojno spojeni. Pa ipak, nema nikakve sumnje da su i ova potraga i skeptike de monstracije njene uzaludnosti neto to je, tako rei, inherentno strukturi ljudskog uma i njegovog razvoja, na prosto su njegovi prirodni proizvodi. To su, onda, ujedno i jaki razlozi da se filozofija, kada je ve jednom nastala, vie nikako nije mogla ukinuti, bez obzira koliko je ita vim tokom svoje istorije esto bivala osporavana, napadana, osuivana.3 No, taj circulus vitiosus nije nita drugo do prirodna posljedica jednostavne injenice da ljudi nisu bo govi, a to, onda, znai da nikada ne moemo (osim moda mistinim iskustvom) da bez pretpostavki zaponemo tra ganje za epistemolokom nultom takom. 4 Ako je to tako, ako, dakle, iz ovog dijabolikog kruga nema izlaza u naim pokuajima da se doe do apsolutnog u logikom diskursu zato, onda, ne priznamo da je ovo traganje samo obijesan lov na himere, te da s jed nim takvim Sizifovim poslom treba smjesta prestati? Tako neto je, meutim, nemogue uiniti, iz prostog razloga to je iz naeg duha nemogue odstraniti elju za istinom u svakidanjem znaenju ove rijei, to jest onu elementarnu elju da se sazna ta je odista istinito, ta je istinito ne zavisno od naeg miljenja i opaanja, i bez obzira na prak tine i po nas korisne konsekvence.5 U potrazi za Apsolutom, dakako, istupa ovdje, kao ele mentarna, nezaobilazna kategorija vremena, ali to nije tra ganje za onim prustovskiom izgubljenim vremenom, vre menom prisutnim u svijetu, vremenom istorijskim, onim za ovjeka i u ovjeku. To je vrijeme (uslovno) shvaeno kao beskonano samounitavanje, zbog ega, tada, itav svijet iskustva biva lien svoje podloge, svoje supstancije, tonei
2 3 4 5

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. p. p. p.

11 (str. 12). 11 (str. 1213). 31 (str. 27). 3132 (str. 2728).

98

u nitavilo. No, Apsolut je taj koji treba da istupi svijet, da ga oslobodi smrti koja nema ni kraja ni poetka, tako da Apsolut u svojoj vjeitoj sadanjosti sve uva i sve titi, u njemu je sve neprolazno i besmrtno; on je posljednje utoite i podrka svakoj egzistenciji, bilo kojoj stvari, i uz to jo otjelovljava konanu potinjenost vremena. Ali ako hoe da udovolji toj ulozi, da obavlja tu funkciju, potrebno je da on bude ne samo imun na vrijeme nego i sasvim povuen u sebe, da ostane jedinstven, nedjeljiv. A budui da je Apsolut, jednako kao i vrijeme (a ono je njegov po raeni, no i dalje prisutni neprijatelj), nemogue pojmovno svesti na bilo ta drugo, njegovo ime, ukoliko ono uopte i postoji, jeste Nita. Tako bi se, eto, horor metafizikus sa stojao u tome to jedno Nita spaava drugo Nita od nje govog Nitavila.6 Ovdje smo sasvim blizu Damaskinovom (Damascius) dvojakom Nitavilu, koje je za njega, ipak, princip. A i on sam je ukazivao da njegova mudrost poiva na tajan stvenom uenju egipatskih mudraca, to jest na tvrdnji da je neprobojna tama naziv za jedan jedini princip (ili poetak) svemira.7 Hegelova teza da su isto bie i isto nita isto samo je dosta dobro pogoena preformulacija Damaskinovog pojma Nitavila, do kojeg je on s puno truda i muke stigao.8 I evo nas ponovo u suoenju s me tafizikim uasom: ako zaista nita ne postoji osim Apsoluta, onda je Apsolut nita; a ako istinski nita ne postoji izuzev mene, u tom sluaju ja nisam nita.8 Ovo vrtoglavo skretanje u nitavilo Kolakovski e dobro da osmotri iz kartezijanskog ugla. Inae, dobro je poznato da su svi najvei filozofi tra gali za nekim konanim temeljom ili posljednjim razlogom svemira i ljudskog postojanja, da su, dakle, ustanovljavali neki apsolut koji bi bio supstitut boanske prisutnosti. Ljudi su, izgleda, veoma svjesni svoje nesavrenosti, dobro znaju da se nisu rodili da bi bili samo sretni i otuda su naprosto primorani da, radi opravdanja dobra a protiv zla, trae trajni sistem u vidu nekog Apsoluta. No, Apsolut je, eto, taj i takav da se, uprkos svoj svojoj neuhvatljivosti koja se ne da savladati, nejasno pomalja na horizontu svih mo6

Ibid., 7 Ibid., 8 Ibid., 9 Ibid.,


7*

p. p. p. p.

54 48 48 21

(str. (str. (str. (str.

44). 39). 40). 20).

99

guih jezika; takav je da mu ne moemo prii, jo manje na njega prstom pokazati, vazda ga moramo s opre zom i pipkajui traiti; takav je da se njemu, bar to se naih umnih snaga tie, ne moe misliti kao, na primer, nekoj linosti ili bogu, niti je s njim mogua bilo kakva komunikacija, a ona, uistinu, nije ni potrebna. Apsolut je, u izvjesnom smislu, simbolian entitet, on je monarh ustavne monarhije, i premda nema istinske vlasti, ima izvanredan znaaj; on, dakle, ne upravlja, ali svijetu stvari, umova, dogaaja i bogova daje antiki legitimitet; kada ga ne bi bilo, Nitavilo bi, i to ono najnie, bezgranino na metnulo svoju vlast.10 Ali obratimo najprije panju na ideju Apsoluta kakva se pojavljuje u knjizi Religija11, za koju, kao klju, Kolakovski uzima rijei Dostojevskog: Ako Boga nema, sve je dozvoljeno. Iz ovih rijei najee se ita etiki sadraj: ako nema Boga, onda nema ni osnova za apsolutne etike obaveze. Za Kolakovskog, meutim, ovo vai ne samo kao moralno pravilo nego i kao epistemoloko naelo. Bez Boga ne bi bilo ni trajne osnove za razlikovanje istine od zablude. Opravdana upotreba pojma istina, ili ak vjerovanje da se istina moe opravdano pripisati naem saznanju, mo gui su samo pod pretpostavkom apsolutnog Duha.12 Kola kovski je, dakle, proirio uvenu formulu Dostojevskog naputanje ideje Stvoritelja gura nas u provaliju proizvolj nosti, ne samo u moralnom nego i spoznajnom smislu. Mu drog skeptika e pred tim ponorom braniti rezignaoija od pretenzija na shvatanje Alfe i Omege, a vjernika para doksalno rezignacija od epistemolokog apsoluta, radi onog poetnog apsoluta, tj. radi kosmikog poretka i bo anske pravednosti.13 Alternativa Bog ili epistemoloki ni hilizam ne izgleda, meutim, definitivnim rjeenjem. Filo zofija kao element mitske svijesti mora znati da su spoz najni akti, koji se pozivaju na temelje bivstvujueg, in vjere. I upravo zato to je Kolakovski, pun sumnje, prihva tio vjeru u apsolut kao jedinu garanciju sigurne spoznaje i stabilnog morala, izloio se ozbiljnoj kritici. 14
Ibid., p. 55 (str. 45). L. Kolakovski, Religija, BIGZ Beograd, 1987, str. 114, prev. V. Perii. 12 Ibid., str. 114. 13 S. Morawski, Tworczo, br. 1 1988, str. 76. 14 Vid.: S. Amsterdamski, Klopotv Klopotami, Krvtvka, br. 22 1987.
11 10

100

Svaki istraiva istorije filozofije, pie Kolakovski u eseju Fabula mundi i nos Kleopatre, ima svoju malu pri vatnu istoriju, zapravo izvjesnu ideju stalne istorije iji se pravac, smisao i ritam daju skicirati. Ta sveta istorija jeste ba fabula mundi koja vodi tajni ivot, skriven u dubokoj uobrazilji tvorca. Kako pronii u tajnu jedne takve bajke? Prust (Proust, Marcel) je pisao da su veliki pisci uvijek stvarali samo jedno djelo, stav koji je i Bergsonu vrlo blizak: svaki filozof, u principu, ima samo jednu stvar da kae, to jest da u itavom svom djelu samo umnoava pokuaje, koji uvijek ostaju nesavreni, u nastojanju da izrazi tu jednu misao; no esto ak me ni misao, ve neku intuiciju, izvjesnu viziju. Smatram da su Prust i Bergson (Bergson, Henri) u pravu, a da bi se isti kriterij mogao primijeniti i na stvaralatvo Kolakovskog.15 Preciznija identifikacija logike razvoja filozofije Kola kovskog mogua je pod nekoliko uslova. U prvom redu, treba slijediti hronologiju i drati se konstitutivnih dijelova, a ne sporednih proizvoda. Uz to, ako pretpostavimo da je istina edo vremena, a da Minervina sova polijee u sumrak, onda bi njegove ranije tekstove trebalo interpretirati u svjetlu kasnijih, a ne obratno. Raniji tekstovi su, u izvjesnom smislu, samo ifra, dok klju za tu ifru daje kasnije stva ralatvo.16 Ali vratimo se najprije osnovnoj dilemi filozof ovoj, koja pretpostavlja glavni izvor njegovih tekoa, a ujedno i sva kog onog ko eli razumjeti i objasniti njegovo stanovite. Rije je o izboru izmeu apsolutizma i skepticizma na pod ruju spoznajne teorije i etike. Kako da se to shvati? Skeptik, po pravilu, prigovara apsolutisti da u svojim dokazima o postojanju apsoluta na ruava strogost filozofije i da se poziva na vjeru ili intu iciju koje se ne daju razumski obrazloiti. U tom smislu nas i Kolakovski uvjerava: tvrdnja o mogunosti dostizanja posljednje ishodine take u saznanju je iluzorna; ne moe se sii na samo dno percepcije ili razumijevanja, gdje vie nema nikakve pretpostavke, gdje smo mi posmatrai u si tuaciji istih subjekata, bez ostatka osloboeni tereta tra dicije.17 Apsolutist bi skeptiku mogao odgovoriti da je sami
Up. OBECNO, London Aneks, 1987 i. Pawela Kloczowskog, Fabula mundi, str. 37 i dalje. 19 Ibid., str. 37. 17 L. Kolakovski, CZy diabe moze bu zbawiony i 27 innych, kazan, Aneks London, 1982, str, 106.
15

101

pojam dokaza na koji se on poziva neutemeljen i ogranien, te da, prema tome, ne postoji nikakva prisila da bismo ga prihvatili. Dodaje jo i to da dosljedan skeptik u sutini tre ba da uti, jer u skladu s vlastitom doktrinom ne moe da iskae uopte nikakav dobro utemeljen sud. Obojica, i skeptik i apsolutist, u izvjesnom smislu su u pravu; jer svaki od njih se poziva na pretpostavke ija akceptacija, sa stanovita oponenta, ima proizvoljan karak ter. Nerazrjeivost ovog spora potvruje itava istorija fi lozofije, jer nema sloge oko upotrebe dokaznih sredstava; ona se teko moe postii sve dok obje strane uporno ostaju na svom stanovitu. Prihvatanje npr. epistemolokog apsoluta, zasnovanog na aktu (bilo koje) vjere, rezultira raznim uto pijama. Nita gore nego kad neko misli da raspolae ne pogreivim kriterijem istine i dobra. Pa ipak, odbacivanje apsoluta, ije se postojanje ne da razumski obrazloiti, kon sekventno oznaava rezignaciju od obrazloenja (u jaem smislu te rijei) istine i dobra, tj. priznanje da nema si gurnih kriterija za njihovo razlikovanje od pogreke i zla, to, zapravo, vodi u relativizam i nihilizam na oba ova podruja. A im nema jedne istine i jednog dobra, to sta novite onemoguava odbranu kulture koja eli da se ba na tim vrijednostima utemelji. Dilema je, dakle, nerazrjeiva: um, ne zapadajui u vrzino kolo, ne moe da obrazloi pretpostavke na kojima se zasniva, dok vjera ne moe da se odupre presudama uma, a da ga u cjelosti ne odbaci, to jest na principu credo quia absurdum. Barem od vremena kada je Kolakovski napisao Prisutnost mita, upravo se ta dilema ponavlja u svim nje govim tekstovima posveenim posebnim spoznajno^eorij sirim i etikim pitanjima.18 Gdje je, dakle, izlaz iz ove situacije? Kolakovski ga nalazi u vjetini balansiranja, dovoe nja u ravnoteu suprotnih opasnosti. Upravo to propovjeda hrianska tradicija, istiui da su neke posljedice prvobitnog grijeha neizbjene, te ako je izbavljenje mogue, onda samo preko milosti.19 No, kako da se shvati ova formulacija? Ako je rije filozofiji, onda jedino tako to, iz navedenih raz loga, ne postoji, niti moe postojati, nikakav konsekventan, koherentan filozofski sistem, koji bi bio lien tih dilema. U raspravi Traenje Varvara Kolakovski se izriito zalae za
18 Up. S. Amsterdamski, Tertium rum nav. izd., str. 1415. 18 CZy diabel..., str, 157.

datur, u OBECNOS,

102

nekonsekventni skepticizam i nekon sekventni univerzalizam, zapravo za takav skepticizam i univerzalizam koji izbjegavaju antinomije na taj nain to se ne proteu izvan granice gdje je razlika izmeu njih samih i varvarstva nastala.20 Filozof koji bi pokuao da doe do takvog sistema naiao bi na nesavladive tekoe. Otuda je Kolakovskom, izgleda, stalno lebdio pred oima Dekartov (Descartes, Rene) zakljuak da samo takva istina koja posljednji korijen nema u nama samima, i koja nam se posredstvom Boga ukazuje kao jasna i razgovjetna, ima pravo na apodiktinost. Jedna takva istina jeste cogito ergo sum, istina koja je, dakle, intuitivna, jasna i razgovjetna spoznaja, a nipoto ne formalno-logika dedukcija, a samim tim i dio boanske ideje u nama, dokaz njegova savren stva. Bez te istine, bez te i takve spoznaje, bez priznanja postojanja istinoljubivog Tvorca, nije mogue prevladavanje radikalnog skepticizma. Kolakovskog ne zadovoljava Dekartova argumentacija za postojanje Boga, no u itavoj njegovoj koncepciji ipak nalazi zrno istine, a ona je, prije svega, u tvrdnji da je bez apsolutnog subjekta nemogua upotreba predikata istinit. Otkud ta nemogunost? Ideja istine sadri u sebi neto apsolutno, upuuje na nepogreivo, sigurno, sveobuhvatno sa(znanje). ovjek nije u stanju da posjeduje takvo znanje, budui da je ljudski um rascijepljen izmeu ideje apsolutne istine, koja vlada njegovom spoznajom, i alosne faktinosti relativne istine za koju je jedino sposoban. Kolakovski smatra da tvrdnja nemogunosti upotrebe predikata istinit bez apsolutnog subjekta nipoto ne implicira da, pretpostavljajui apsolutni subjekt, moemo znati gdje lei istina i kako da je razli kujemo od zablude. A ono to imamo na umu, kae on dalje, jeste logiki primarnije pitanje, i mi ne pitamo za kriterije istine, nego nam je stalo do toga da spoznamo ta podra zumijeva ispravna upotreba pojma. Samo znanje posto janju Boga ne kae nam ta je istinito, premda se moe dokazivati da nam ono kae da neto jeste. Da li se tako pretpostavljanje apsolutne istine i njenog Subjekta, praktikovane implicite u samom aktu dolaenja do relativne istine, moe priznati za dokaz postojanja Boga? Odgovor nije sasvim jasan. Evo ta, dalje, kae:
21
20

Ibid., str. 18.

21

Up. Religija, nav. izd., str. 120121.

103

Dekartov cilj mije da pokae da Bog zaista postoji, ve da izloi dilemu sa kojom se, izgleda, suoavamo kada se uhva timo ukotac s ispitivanjem istine i same mogunosti epistemologije: ili Bog ili saznajni nihilizam, nema niega izmeu. 22 S druge, pak, strane, pretpostavka kojoj je rije jeste stvarna pretpostavka stvarno postojeeg Boga, a ne hipotetiko ponaane tako, kao da bi Bog postojao. Naspram nejasnosti iskaza, jasnom se pokazuje jedino osnov na tendencija: od izvjesnog momenta uticaj Dekarta na re ligijsku misao Kolakovskog poinje opadati, a na njegovo mjesto dolazi uticaj Paskalove (Pascal, Blaise) misli. Kola kovski koncentrie panju na uvenu opkladu. Sve jasnije postaje svjestan osnovne opcije: ili priznanje da Apsolut postoji ili pristanak na apsurd. Pokazuje se da ne samo srce, nego i razum treba Apsolut. Nema, dakle, nieg nera zumljivog u tome da ovjek prevladava sumnju osnovnom odlukom, zbog koje itav svoj ivot stavlja kao ulog u opkladi na to da Bog postoji.23 Ono to je posebno interesantno u filozofskom razma tranju Kolakovskog problemima religije jeste njegov stil miljenja. U samom pristupu pitanju Apsoluta, u kritici Dekarta, i u nacrtu vlastite koncepcije, on kao da se izdaje, otkriva se, pokazujui vlastiti nain pristupa tom pitanju. Moda bismo mogli ak, s pravom, rei i neto vie: otkriva neto od svog religijskog miljenja. Jer to miljenje doista tapka na pragu religije. Rije je ovdje njegovom izlaga nju u knjizi religiji. Moda je umjesno pitanje J. Tinera (Tischner, Jozef): zar kroz takvo izlaganje razum u izvjesnoj mjeri ne postaje razum koji slui vjeri? Ako, dakle, moemo rei barem toliko da izlaganje Kolakovskog ima pretenzije da bude izlaganje iz dubine religijskog miljenja, neka nam, onda, bude dozvoljeno da tom miljenju suprotstavimo drugo miljenje miljenje samog Dekarta, koga je Kolakovski najprije slijedio, a za tim ga napustio. Ali ovdje nije rije samo odbrani jednog nasuprot drugom filozofu. Radi se problemu kvaliteta re ligijskog miljenja. Da li se, naime, problemima religije misli istim onim miljenjem kojim mislimo i problemima ovog svijeta?24
22
23

Ibid., str. 122. Up. KS. Jozef Tischner, Kolakowski i Kartezijusz, OBECNOC,

nav. izd., str. 84 i dalje. Ibid., str., 84.


24

104

Kolakovski je znameniti pobornik kritikog naunog miljenja kojem su bili uzor egzaktne nauke i prosvjetiteljski racionalizam, zainjen velikom dozom skepticizma. Uz to, on je poznat i kao pisac, koji se osjea slobodnim u raznim literarnim radovima. S divljenjem posmatra paradokse, protivrjenosti, suprotnosti, spekulacije i kalkulacije. Ponekad se ima utisak da u filozofiju prenosi neto iz duha velike literature kao i iz duha velike politike; voli da ima opciju, a kad ima opciju, ulazi u tamu s osjeanjem rizika, u kojem je ulog sam ivot. Da li, meutim, takav izlaz ne znai ulazak u religiju? Da li se tako ulazi u veliku metafiziku? Znamo da je u religiji neto bitno spremnost na rtvu. Ne moe li nekad i spremnost na rizik da postane iluzija sprem nosti na rtvu? Ali nije samo tome rije. Miljenje uopte, a posebno religijsko miljenje, jeste miljenje koje zna vrijednost tajne. Nauno miljenje je li eno tog osjeaja. Zato Hajdeger (Heidegger, Martin) s pra vom kae da je odnos nauke prema miljenju pravi i plo dotvoran samo onda kad je zev, koji je izmeu nauka i miljenja, postao vidljiv i to kao nepremostiv.25 Nauno miljenje uvijek tei da prodre u sutinu tajne, svejedno po koju cijenu, pretpostavke, eksperimenta ili rizika. Reli gijsko miljenje ponekad se voli zadrati pred tajnom da ne bi prerano i nesmotreno ponitilo' ono to je bitno.26 No, vratimo se raspravi s Dekartom, po kome se pro blem istine i neistine moe dvojako postaviti: kao problem ulnih iluzija i kao problem obmanjivanja uma, to proiz lazi iz itave koncepcije sumnje. Nesigurnost ulne spoznaje proizlazi iz protivrjenosti kojih je izvor ta spoznaja; njena eventualna sigurnost sama sebe unitava. Drugaije stoji s umnom spoznajom; ova se odvija prema jasnim logikim pravilima koja je spaavaju od zapadanja u iluzije. ovim vrijednostima umne spoznaje znao je jo Platon, kada je traio od uma da ispravlja ulne zablude. Kod Dekarta je, meutim, drukije: um ne pada kao rtva privida, ali moe pasti kao rtva lai. I upravo to uvjerenje izraava uvena hipoteza Zlobnog Genija. Posljedica njegovih lai nije samo jedan ili drugi pogrean sud, nego nedostatak povje renja u mo suenja uopte. Na taj nain, u Dekarta dolazi do rijei spoznata istina prirodi miljenja: ono ima dijaloku i dijalektiku priro25 26

ta znai miljenje? Trei p r o g r a m Beograd, 1989. J. Tischner, Ibid., str. 8586.

105

du i nije samo miljenje neemu nego i miljenje is kim i protiv koga. Nauku, meutim, interesuje, u prvom redu, unutranja logika ispravnost miljenja i njegova adekvaoija predmetu. Kolakovski je u tom pogledu vjerni pobor nik nauke zaarane svijetom predmeta. Kao ni nauka ni on ne treba Boga kao apsolutno istinoljubivog uesnika u dijalokom miljenju. To se, pored ostalog, vidi i po tome to doputa mogunost lai i u Boga. Njegov Bog zna istinu, ali istrajava u utnji. Oslanjajui se na monoloko milje nje i njegovu logiku, Kolakovski ponavlja ve poznate kri tike dokaza postojanju Boga u Dekarta. Ovdje nismo si gurni da li je Tiner u pravu kad Kolakovskom prigovara da njegova kritika nije svjesna nivoa na kojem se odvija kartezijansko miljenje;27 poljski filozof, naime, itekako vidi da kartezijanska argumentacija ima smisla jedino onda ako se prihvati da je miljenje u sutini dijaloki proces: tada se, zapravo, i moe pojaviti Bog, kao uslov, koji otvara put prevazilaenja obmana Zlobnog Genija. Inae, prihvatajui da je miljenje monolog, tada iz njega iskljuujemo mjesto za samog Boga. Kolakovski izriito tvrdi da je bez apsolutnog subjekta nemogua punopravna upotreba predikata istinit, kao to isto tako mora postojati nepogreivi subjekt da bi neto bilo istinito. To onda, dalje, znai da ako ne bi bilo Boga, istina bi izgubila svoj apsolutni smisao. Moramo pretpo staviti postojanje Apsoluta da ne bi rije istina ostala prazna. Upotreba rijei pretpostavka na ovom mjestu je u najmanju ruku neprilina; Bog ne treba da se u duhu pojavljuje kao pretpostavka pretpostavka jedna od mnogih; pravei od Boga pretpostavku, Kolakovski ga uvodi u duu na pogrena vrata, na to je kritika s razlogom upozorila.28 Dekart je u tom pogledu mjerodavniji, kompe tentniji, kudikamo dublji. No ta to znai? Proniui dublje u kartezijanski put do Boga, dobro je prisjetiti se smisla velike metafore svjetla i njegovog zna enja za razumijevanje sutine spoznaje. Bilo ta da spo znajemo, kae Tiner, spoznajemo to u svjetlu i zahvaljujui svjetlu. Ali ta je izvor svjetla? Podjednako u Platona ) i u Avgustina (Augustinus, Aurelius), kao i u De karta, taj izvor jeste dobro. Svjetlo spoznaje ima izvjestan udio u svjetlu dobra. Zato? Zato to dobro jeste ono to
27 28

Ibid., str. 87. Ibid., str. 87.

106

dozvoljava biti. Nemogue je spoznati bilo ta alko se pret hodno nije dozvolilo biti onome to se hoe spoznati. U svakom svjetlu istine mora, dakle, da bude i svjetlo dobra.29 Dekart otkriva da u sebi imamo ideju Boga kao besko nano savrenog bia. ta to znai? Na pogrenom smo putu ako pod ideju beskonanog savrenstva podmeemo onto loki ili matematiki sadraj. Treba stalno imati na umu da se radi ideji Onoga koji je beskonano dobar. Dobro, a ne neto drugo, jeste tu ono to je prvobitno, jeste klju i jeste princip. Tek iza njega dolazi bie i sva njegova pra vila. Miljenje Dekarta prelazi od dobra do bia, a ne kako je to vidio Kant (Kant, Immanuel) od jedne osobine bia do druge osobine. Dekartova metafizika je pokuaj po stavljanja dobra iznad bia, pokuaj da se dobro uini mje rom bia, a time i mjerom spoznaje; jer da bi spoznaja uopte bila mogua, mora biti mogu dijalog misli sa Isti noljubivim. ' Kartezijanizam zaista jeste primjer velike metafizike, a njegovom znaaju i uticaju danas najrjeitije govori Levinas koji otvoreno priznaje da njegova filozofija slijedi kartezijanizam u nainu shvatanja Beskonanog. Kolakovski dosljedno opredmeuje Dekartovu metafiziku, to, po Tineru, znai da je spljotava, liavajui je tako njene najhitnije dimenzije.30 No pogledamo li malo bolje njegove tekstove iz Prhutnosti mita, Religije i Metafizikog uasa pada u oi da me tafizika i religija na koncu dobivaju identian status. Kao i mitologija, filozofija je pola od toga da stvari nisu ona kve kakve izgledaju u naim oima, da svijet vapi za ob janjenjem i da se njegovo jedinstvo mora pronai. I jedna i druga slue zadovoljenju trojake potrebe koja je ve mi lenijima prisutna tu kulturi: doivljavanje svijeta iskustva kao smislenog kroz relativizaciju do neuslovne realnosti koja svrsishodno povezuje pojave; potreba vjere u trajnost ljud skih vrijednosti i, najzad, vienje svijeta kao trajnog. Kao to je lako zapaziti, Kolakovski ve u potpunosti gubi nadu u isto filozofsko (racionalno) nalaenje epistemolokog ap soluta i cjelinu novovjekovne filozofije (u uem smislu) prenosi u sferu mita. Mitsko osmiljavanje svijeta nije ni istinito ni lano, budui da su pridjevi istinit i laan ovdje neprimjenjivi. Nemamo posla sa zavisnou suda od situacije
29 30

Ibid., str. 88. Ibid., str. 88.

107

koju opisuje, nego sa zavisnou potrebe za podrujem koje je zadovoljava. Izroavanje mita bilo je njegovo pretvaranje u doktrinu, to jest u tvorevinu koja je zahtijevala dokaz. Forma, u kojoj se organizuje degeneracija vjere, jeste po kuaj podraavanja znanja. I, moe se dodati, forma u kojoj se organizuje degeneracija filozofije takoe je pokuaj po draavanja znanja. I ba na taj nain ime degenerisanog mita treba pripisati itavoj novovjekovnoj filozofiji, a u prvom redu njenoj racionalistikoj osi od Dekarta [ili Tome Akvinskog (Aquinas, Thomas) ili jo od ranije] do Huserla (Husserl, Edmund). Isto to ime zasluuje glavna struja dogmatike i teologije, s izuzetkom takvih linosti kao to i s u Paskal, Kjerkegor (Kierkegaard, Soren) ili estov ( I I I e c T O B b ) , kao i njihovih prethodnika od vremena gnoze [Valentin (Valentinus) i Manes] preko fratara i albigena do savremenih sekti i ra dikalno antiracionalistikih udovita. Jer mit koji nije degenerisan samo je takav mit koji za svoje pristalice osmi ljava svijet njihovog iskustva transcendenoije, ali niti je istinit (dokaziv) niti tei za istinom.31 Martin Krul (Krol, Martin) je ovdje Kolakovskom, ini se, uputio razlone primjedbe. Smatra da filozof grijei, u prvom redu, prema njegovoj omiljenoj radikalnosti milje nja. Jer ako iskljuivo takvi mitovi nisu degenerisani mito vi, onda je to jedino primjenjujui kriterij: potrebe moe mo ocjenjivati samo sluei se sociopsihologijom ili istorijskom sociopsihologijom i uvijek emo znati kazati to liko i samo toliko: potreba je postojala kada je postojao mit, a mit je, opet, postojao zato to je postojala potreba. Naravno, postojali su mitovi koji nisu adekvatno odgova rali potrebama, ali su brzo iezli u mraku istorije i posto jale su potrebe koje nisu nale mitsko zadovoljenje, ali njima vrlo malo znamo ili, najee, nita ne znamo. Iz mi tova znamo potrebama, a iz potreba mitovima. Neka tako i bude. Ali dva najvea mita naeg milenija, govorei samo evropskoj kulturi, stvorile su racionalistika filo zofija i hrianska religija. A njihova najvea odlika bilo je traenje istine. Odgovarali su, dakle, na potrebu za is tinom, a ne na potrebu smisla, ili na potrebu doivljava nja svijeta iskustva kao smislenog, ili potrebu doivlja vanja svijeta iskustva kao istinitog, i svijeta transcendencije, ove neopisive stvarnosti kao istinite.
31 M. K r o l , Leszek Kolakowski i zmierzch filozofii slicznej, Zesyty Literackie br. 3 (1983), str. 35.

racionali-

108

Leek Kolakovski je izvanredno dobro opisivao poseb nu odliku evropske kulture, koja se zasnivala na njenom kriticizmu, ali nema kulture i nema njenog razvoja, a tim prije ni njene trajnosti, bez stvaralakog refleksa. Racionalistika filozofija je doprinijela velianstvenom stvaralatvu u civilizacijsko-tehnolokoj sferi, ali i unitila osnove za stvaralatvo u svim drugim sferama kulture. Poznata je ta opservacija da je maksimalizam blizak nihilizmu; upravo to moemo jo jednom potvrditi na po gledima Kolakovskog. Ali tu opservaciju treba proiriti na vee prostore novovjekovne filozofije, im ju je poraz nje nog maksimalistikog, apsolutistikog koncepta pretvorio u radikalni kriticizam, a to znai nihilizam, podjednako epi stemoloki kao i metafiziki. Tu podjednako fenomenoloka kao i hermeneutika metoda predstavljaju izvjestan pokuaj izlaska, premda je Huserl upao u kartezijansku zamku, dok hermeneutici u ovom asu, izgleda, nisu u stanju da se oslobode relativizma. Racionalno i sakralno, utopijsko i realno, skeptiko i mistiko stalno se prepliu kroz tekstove Kolakovskog. Ovom svijetu je, kae on, potrebna sfera sacrum, jer savrena racionalnost znaila bi samoubistveni ideal; ako je Bog neshvatljiv, zato bi, onda, fakt opaanja i znanja imalo manje bio neshvatljiv, barem pod uobiajenom (i kartezijanskom) pretpostavkom da smo mi posmatrai univerzuma koji je radikalno otuen.82 Uostalom, Kolakovski filozofiju odreuje ba kao mitostvaralaku djelatnost usmjerenu na egzistenciju i druga tzv. konana pitanja sutini bia, logosa i si., posao, dakle, koji ostaje izvan istine i lai, kako ih, uostalom, shvataju naune paradigme. Barem takav zak ljuak slijedi iz eseja Prisutnost mita. Debata izmeu realiste i utopiste nije se, niti e se, izgleda, ikad zavriti; skeptik i mistik su, takoe, daleko od zavretka; njihova debata moda je tek poela: kao da upravo trae zajedniki jezik i gramatiku, da bi se uopte mogli sporazumjevati. Predmet te debate je, naravno, sutinski, a njen tok odluujui za samorazumijevanje ovjeka. Na kon cu, moe se gajiti nada da e obadva iz nje izai promije njeni. No, bez obzira na ishod i okonanje ove debate, konflikt izmeu neba i zemlje, izmeu sacrum i profanum ostaje,
32

Metaphysical Horror,

p. 7273

(str. 5758).

109

teko da e se on ikada moi zanemariti; u tom nisu uspjeli nikakvi autokratski laiki sistemi kulture, a u tom nee uspjeti ni teokratski sistemi. Vjera ne moe bez nekog apsoluta, i ona ga nuno trai; vrednovanje, takoe, trai neku alfu i omegu koje nadilaze empirijski status. Tome, dakako, slue razliite projekcije, pored ostalih i utopijske. Moramo se, dakle, pomiriti s tim da je prisustvo avola u nama trajno; u tom smislu, Kolakovski ostaje vizionar uvijek nesigurne budunosti, put oovjeenja je ne samo asimptomi put nego i nesiguran i neizvjestan put. Ali ta znai dijeliti svijet na dvoje, uz to ne vjerovati u vie logika i vie istina, koje su koncentrini krugovi, ponekad sve manji i sve ui oko Istine-Tajne; pa ta znai zamiljati vjeru bez istine, Boga kao manji apsurd, kulturu kao kritiku, misliti ivotu iskljuivo u traginim katego rijama; najzad, ko moe biti revolucionar ako odbacuje odgovore evropske kulture koja je znala da je ovjek manj kav, nedostatan, i uz to jo imala umjereni pesimizam prema prolaznom ivotu; to moe biti samo razoarani optimist, to jest onaj koji je poeo od ari instinktivno ljeviarskog optimizma, a skonao na traginom nihilizmu: upravo je to sluaj novovjekovne racionalistike filozofije, a to je, takoe, sluaj i najistaknutijeg demaskatora, a ujedno i njene rtve Leeka Kolakovskog.33 No, bilo kako bilo, Kolakovski, idui za Jaspersom (Jaspers, Karl), istie da nijedna pozitivna metafizika, a kamoli teologija, nije dovoljno konstruktivna, te da nikakvo otkrovenje nije vjerovatno, budui da na svijetu nema glasa boijeg: da ga ima bio bi neodoljiv.34 Ali ako nema glasa boijeg, ima ljudske enje, jer stvarno je ono za im ljudi stvarno eznu. Jedna od takvih realnosti jeste ovje kovo utopijsko miljenje, plemenite osobine utopijskog duha kojima nikada nee biti kraja. Naa ovozemaljska sudbina jeste, dakle, briga koja nema kraja, vjena nezavrenost. Uostalom, ne samo stvaralatvo i nauavanje Kolakovskog, proeti sanacijskim aspiracijama, nego i njegov politiki angaman svjedoe da on ovjeka tretira ne kao malo, ku kavno, i avolu podreeno stvorenje, nego ga usporeuje, ako ne s Mesijom, onda barem s Fidijom. 35
33

34
35

Metaphysical Horror, p. 77 (str. 61).


S. Morawski, OBECNOC, str. 36.

M. Krol, Ibid., str. 51.

110

Autentina filozofija danas se brani direktno u obliku religijske filozofije. Religijska filozofija kojom se bavi E. Levinas (Levinas, E.) ili J. Tiner jeste, ini se, takav nain filozofiranja koji ne potie iz teolokih pretpostavki, nego dolazi do njih drugim putem.36 Odgovor na pitanje ta je bitak i koje su njegove osnove pripada filozofiji, ali ona, priznajui postojanje Boga i najviu vrijednost religijskog iskustva, sama se smjeta na drugo mjesto. Ovu dvosmisle nost religijske filozofije, za razliku od filozofije, treba pri znati neopozivom.37 Na vie puta postavljeno pitanje da li je miljenje Ko lakovskog, bar to se tie njegovih knjiga religiji, reli gijsko miljenje, moglo bi se odgovoriti da ono, izgleda, nije do kraja svjesno svoje vlastite osobenosti; nije, za pravo, svjesno toga da, ulazei u metafiziku religije, ne moe nositi na sebi predrasude tog miljenja iji je prin cip opredmeenje. Idui ivicom takvog miljenja, Kolakov ski je daleko otiao; i umjesto onog to je traio, naiao je na neto to je morao pretpostaviti, a to je Apsolut. Apsolut sve bolje zna nego mi, i on uzrokuje da nae znanje u poreenju s Njegovim znanjem pokazuje jo veu bijedu. Naiao je na predmet spoznaje, a to znai jo jedan Pred met. ta ovjeku pre(ostaje) naspram onoga u emu nema nikakvog udjela? Preostaje mu samo jedno: da ali to i sam nije Bog. 38 Pronicljivo vienje svijeta u svoj njegovoj konfliktnosti, vizija istorije u koju nije upisan nikakav happy end, svijest nesrei kakvu je nosilo i nosi tekue miljenje po principu sve ili nita, nalagali su Kolakovskom da stalno bude skeptian prema svim pokuajima posljednjih rjeenja, u miljenju ili djelanju, svejedno. Njegov glas, po rijeima Jana Kloovskog, trebalo bi razumjeti ovako: ovjeku prilii skromnost. Treba se uvati vjere u Razum, jer ona nije ni istinita, ni razumna vjera. A religijsku vjeru ne treba br kati sa znanjem (resp. naukom), jer ona se ne raa iz argu menata, ve je dar neba. Risto Tubi

** S Morawski Tworezo, str. 8990. Ibid., str. 89. 88 J. Tischner, Ibid., str. 89.
87

111

INDEKS IMENA

Ajdukijevi, Kaimje (Ajdukiewicz, Kazimierz) 85 Akvinski, Toma -> Toma Akvinski Anselm Kenterberijski (An selm of Canterbury) 64 Aristotel () 19, 79 Avgustin, Aurelije (Augusti nus, Aurelius) 25, 37, 65, 67, 79, 81 Avicena (Avicenna) 79 Bergson, Ami (Bergson, Henri) 25, 54 Blejk, Viljem (Blake, Wil liam) 82 Bom, David (Bhm, David) 56 Bonaventura, ovani Fidan8 Uas metafizike

ca (Bonaventura, Giovan ni Fidanza) 73 Bor, Nils (Bohr, Niels) 56 Bosije, J. . (Bossuet, J. .) 90 Bredli, Frensis Herbert (Bradley, Francis Her bert) 76 Buber, Martin (Buber, Mar tin) 81 Damaskin (Damascius) 35^10, 58

Dejvis, Pol (Davis, Paul) 56 Dekart, Rene (Descartes, Ren) 15, 16, 20, 21, 23, 4650, 53, 54, 68, 75, 77 Demokrit () 14

113

Dilta j, Vilhelm (Dilthey, Wilhelm) 90 Duns Skot, Jovan (Duns Scotus, Johannes) 63 Dems, Viljem (James, William) 79, 81 Dilson, Etjen (Gilson Etienne) 52 Don od Maerkorta (John of Mirecourt) 19 Ekhart, Majster (Eckhart, Meister) 35, 58, 59, 71, 74 Epikur () 51 Erazmo Roterdamski (Eras mus Desiderius) 72 Eriugena, Jovan Skot (Eriugena, Johannes Scotus) 71 Espanja, Bernard d' (Espagneat, Bernard d') 57 Euklid () 9, 56 Ferma, Pjer (Fermt, Pierre) 8 Fihte, Johan Gotlib (Fichte, Johann Gottlieb) 55 Filon iz Aleksandrije ( ) 85, 86, 88 Frojd, Sigmund (Freud, Sig mund) 67 Gadamer, Hans-Georg (Gadamer, Hans-Georg) 9092 Galilej, Galileo (Galilei, Ga lileo) 9, 14 Gasendi, Pjer Pierre) 46 114 (Gassendi,

Gete, Johan Volfgang (Goe the, Johann Wolfgang) 91 Hajdeger, Martin (Heideg ger, Martin) 15, 25, 49, 50, 72, 79, 84 Hajzenberg, Verner (Heisen berg, Werner) 7 Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (Hegel, Georg Wil helm Friedrich) 9, 27, 32, 40, 72, 79, 81, 89, 90 Hjum, Dejvid (Hume, Da vid) 9, 47, 51, 81 Hobs, Tomas (Hobbes, Tho mas) 46 Huserl, Edmund (Husserl, Edmund) 25, 4850, 53, 55 Hvistek, Leon (Chwistek, Leon) 81 Jansenius (Jansen, Corne lius Otto) 79 Jaspers, Karl (Jaspers, Karl) 10, 11, 5961 Kant, Imanuel (Kant, Im manuel) 17, 74, 81 Kantor, Georg (Cantor, Georg) 44 Karnap, Rudolf (Carnap, Rudolf) 15 Kjerkegor, Seren (Kierke gaard, Sren) 54, 55, 59 Kont, Ogist (Comte, Augu ste) 76 Kroe, Benedeto (Croce, Be nedetto) 91 Lajbnic, Gotfrid Vilhelm (Leibniz, Gottfried Wil helm) 6164

Lak tanci jus (Lactantius) 73 Levinas, . (Levinas, .) 55 Lukajevi, Jan (Lukasie wicz, Jan) 29 Luter, Martin (Luther, Mar tin) 53, 67, 68, 73 Mah, Ernst (Mach, Ernst) 21 Majmonid, Mojsije (Maimonides, Moses) 17, 69 Maksim Ispovednik (Maximos Confessor) 41 Malbran, Nikola (Malebranche, Nicolas) 52 Merlo-Ponti, Moris (Merle au-Ponty, Maurice) 4951 Mono, ak (Monod, Jac ques) 92 Nie, Fridrih (Nietzsche, Friedrich) 24 Nikola Kuzanski (Nicolaus Cusanus) 41, 58, 59, 71 Nikolas od Otrekorta (Ni cholas of Autrecourt) 19 Njutn, Isak (Newton, Isaac) 9 Parmenid () . 26, 36 Peter Deli (Peter d'Ailly) 19 Pijae, an (Piaget, Jean) 92 Pirs, Carls Sanders (Peirce, Charles Sanders) 79

Platon () 12, 32, 57, 62, 79 Plotin () 17, 25, 31, 36, 58 Proklo () 17, 27, 3136, 58 Pseudo-Dionisije () 40, 41 Rasi, Bertran (Rssel, Bertrand) 79 Sankara (Sankara) 85 Sartr, an-Pol (Sartre, Jean-Paul) 25, 26, 79 Silesia Angelo (Silesius Angelus) 41 Sokrat () 5, 79 Spinoza, Baruh de (Spinoza, Baruch de) 17, 35, 58, 59, 81 estov, Lav (IIIecTOBb, JlasB) 55 olem, Gerom (Scholem Gershom) 41 Tauler, Johanes (Tauler, Johannes) 73 Toma Akvinski (Thomas Aquinas) 16, 52, 63, 64, 66 Tomas a Kempis (Thomas Kempis) 73 Vajthed, Alfred Nort (Whitehead, Alfred North) 14 Vatije (Vatier) 16 Vitgentajn, Ludvig (Wittgenstein, Ludwig) 8, 9, 78, 79

8*

115

SADRAJ

O FILOZOFIMA O FILOZOFIJI

_ _

5 5 6 9 10 12 13 20 24 26 28 31 35 40 42 45 48 49 53 55

O SAMOMUENITVU FILOZOFIJE NJENO SAMOIZRUGIVANJE NJEN OPSTANAK NJENA SAMOENJA. JASPERS (1) O TOME TA JE REALNO

KARTEZIJANSKI SNOVI. PONOVNO UKLJUIVANJE COGITOa ALIBI. PROKLETSTVO VREMENA APSOLUT ( 1 ) APSOLUT (2)

DEI

BOANSKI LJUDI I NELJUDI. J E LI BOG DOBAR? CRVOR _

DAMASKIN I DVIJE VRSTE NITAVILA BOANSKO NISTAVILO U HRIANSTVU O SVIM MOGUIM JEZICIMA (1) O HUSERLU PONOVNO UKLJUIVANJE COGITO-a (2) O MERLO-PONTIJU

EGO KAO KVAZI-APSOLUT 0 DEKARTEZIJANIZACIJI

117

SPINOZI

__

__

_ _

_ _

_ _

58 59 61 65 75 77 88

JASPERSU (2)

LAJBNIC I SVI MOGUI SVJETOVI ALTER-EGO _

STVARANJU, BOANSKOM I LJUDSKOM SVIM MOGUIM JEZICIMA (2) ITANJE SVIJETA Pogovor

Dr Risto Tubi: U potrazi za Apsolutom; Bog ili epistemoloki nihilizam Indeks imena

97 113

L. Kolakovski: UAS METAFIZIKE. Lektor: Biljana Stipevi. Likovno-grafika oprema: Vukosava ibali. Glavni i odgovorni urednik: Dimitrije Tasi. Za izdavaa: Ilija Rapai. Izdaje i tampa: Beogradski izdavako-grafiki zavod, Beograd, Bulevar vojvode Miia 17. Tira: 2.000. Beograd, 1992. ISBN 86-13-00588-8