DILOGOS SOBRE RELIGIOSIDADE POPULAR

ISNARD DE ALBUQUERQUE CMARA NETO

Departamento de Cincias Sociais e Letras Universidade de Taubat

RESUMO O objetivo do presente trabalho apresentar conceitos, definies e aspectos histricos da religiosidade popular. Encarada por muitos como um desvio conceitual da ortodoxia das principais religies, particularmente em se tratando do catolicismo, essa forma de relao com o sobrenatural encarna uma mirade de aspectos sociais e histricos to ricos quanto a prpria religio da qual deriva. PALAVRAS-CHAVE: catolicismo; religiosidade popular

INTRODUO Para que se possa compreender com mais facilidade a carga emocional contida nas promessas, festas religiosas, romarias e procisses, dentre outras manifestaes que materializam a f, faz-se mister um estudo pormenorizado da religiosidade popular. O presente trabalho, entretanto, no busca estabelecer classificaes distintivas entre o catolicismo popular e a religiosidade popular. Grandes mestres como Riolando Azzi, Jos Comblin e Francisco Cartaxo Rolim, dentre outros, dividem-se a respeito ou, mesmo, desconsideram possveis distines. Oscar Beozzo, por exemplo, defende a substituio da expresso religiosidade popular por prticas religiosas das classes populares, do qual, salvo melhor juzo, julgamos lcito discordar, pois o autor insiste em t-la como exclusivo patrimnio de classes sociais exploradas e oprimidas (BEOZZO, 1982, p. 745), desconsiderando que as manifestaes de religiosidade popular independem de classe social. Dependem talvez do grau de relao de ortodoxia que o devoto mantm com no caso em tela o catolicismo oficial. Gnter Paulo Sss, no entanto, muito pertinente ao defender que o catolicismo popular estabelece um limite com a religiosidade popular global, tendo em vista que esta abrange todos os costumes e vivncias religiosas do povo, sejam eles de origem africana, indiana, protestante, catlica, esprita ou pag (SSS, 1979, p. 28). Assim, seja acolhida de bom grado a observao do autor supra, pois no obstante se trabalhar com a Igreja catlica como sistema de referncia, j que falar de religio popular sempre contrap-la a outra coisa, a uma outra forma de

religio (ISAMBERT, 1992, p.13), opta-se pela terminologia religiosidade popular, por entender-se que a mesma se presta melhor ao carter tributrio de todas as formas sincrticas, possibilitando com isso um maior conforto e amplitude de anlise. Sejam as prticas do catolicismo oficial, sejam as manifestaes de religiosidade popular, ambas se sustentam em alicerce comum: a noo do sagrado. A clivagem do sagrado, no entanto, o n grdio no s dos que elaboram as doutrinas que nortearo qualquer ortodoxia religiosa, mas tambm do historiador das religies. Eliade (1993), com propriedade, j lanara tal ensinamento ao afirmar que quando se trata de delimitar a esfera da noo de sagrado que as dificuldades comeam (p. 7). Efetuar esse processo de clivagem sem dvida difcil. At meados do sculo XIX caracterizava-se a noo de popular como a de tudo que representasse o supersticioso, o grosseiro, curioso, vulgar (CESAR, 1976, p. 7), ou seja, estava adjunto ao termo um carter de certa forma pejorativo. De qualquer forma, a designao de popular normalmente empregada em relao s classes sociais subalternas, ou aos indivduos que ocupam uma posio perifrica na organizao espacial de uma dada sociedade. Refere-se, dessa forma, s manifestaes de memria coletiva, a includas a linguagem e a religiosidade. PARA UMA DEFINIO DE RELIGIOSIDADE POPULAR Se a definio de popular j por demais polmica, outra grande dificuldade definir religiosidade popular de uma forma tal que se obtenha

unanimidade. Franois Andr Isambert afirma que a prpria noo de religio popular foi objeto de inmeras tentativas de definio e de contestaes freqentemente renovadas, chegando at a dar a impresso de um recomeo indefinido dos mesmos equvocos. Porm, ao nos aprofundarmos, encontramos outras noes, designando os grandes componentes da noo-me: preces, devoes, peregrinaes... (ISAMBERT, 1992, p. 13). Neste caso, torna-se menos dificultoso um delineamento do termo religiosidade popular, no pelo que ele representa, mas, ao contrrio, pelo que no representa: a religiosidade popular, portanto, no corpo eclesial nem corpo doutrinrio, configurando-se em uma religiosidade dotada de razovel independncia da hierarquia eclesistica incluindo-se a toda a documentao oficial da Igreja e todos os telogos elaboradores da doutrina , independncia essa ao carter sistemtico do catolicismo oficial, materializada em uma exploso quase ntima ao sagrado, humanizando-o, sentindo-o prximo, testando-o e sentindo sua fora por mtodos criados, no pelo clero, mas pelos prprios devotos, mtodos esses que so transmitidos, em sua grande totalidade, oralmente. Em suma, o vivido em oposio ao doutrinal. RELIGIOSIDADE POPULAR: ORIGENS, CONSEQNCIAS E REPERCUSSES Que motivos levam o Brasil a ser tributrio da religiosidade popular desde o perodo colonial? Por outras palavras, que fundamentos e razes levam o Catolicismo oficial a conviver com as mais variadas formas de religiosidade popular? As causas so vrias e diversas, e tm como pano de fundo a implantao da f catlica em Portugal e as condies de seu domnio americano. Inmeros grupos tnicos implantaram no territrio portugus, aberto ao mar e vizinho frica, um vasto caleidoscpio cultural, onde uma religiosidade de carter hbrido plasmou-se ao longo dos sculos, tendo como principais vertentes o catolicismo, o islamismo e as prticas fetichistas africanas, todas permeadas de rituais, feitiarias e supersties. Somando-se a isto a predominncia do carter rural, tm-se o quadro de uma religiosidade sui generis, muito mais afeita ao misticismo e continuidade das crenas pags do que prxima a uma religiosidade consentnea aos padres desejados pela ortodoxia catlica. Instalado a partir do sculo V na Galcia Espanhola e no noroeste do que seria o futuro Portugal, o reino dos suevos aderiu ao catolicismo em meados do mesmo sculo, tornando oficial sua nova crena em 556, com o rei Carriarico. Institucionalizou-se na

Galcia a mesma relao entre soberano e episcopado estabelecida na Itlia a partir de Constantino, que em 313 decidiu dar liberdade de culto a todas as religies. Visando primordialmente ao cristianismo, os membros do clero passaram a ter proteo real e a gozar de vrios benefcios, como, por exemplo, a iseno do servio militar e o privilgio de foro. Deve-se a So Martinho de Dmio, inicialmente monge na Galcia, bispo de Dmio em 556 e metropolita de Braga em 570, a converso dos suevos ao catolicismo. Com largo trnsito entre as autoridades governamentais e eclesisticas, So Martinho fez de Carriarico um aliado aos seus objetivos, formalizando a unio entre Igreja e Estado. A questo, todavia, carrega trplice complexidade. A primeira de cunho tnico-social. A Igreja deparava-se com uma regio j invadida por celtas, romanos e brbaros, cada qual inserindo suas especificidades religiosas. A segunda diz respeito prpria relao do Estado com a Igreja. O posicionamento imperial em face da religio desaguou na eliminao dos limites entre ambos, instaurando-se a um sistema poltico ecltico ou bifronte, diante de to avassaladora impregnao religiosa do secular, com ingerncia de monta nos assuntos morais e jurdicos e na formulao e controle das instituies. (MONTENEGRO, 1972, p.13) A terceira, de cunho religioso, devia-se ao Priscilianismo, disseminado por todo o territrio e adotado em mosteiros galicianos, mera continuao dos cultos pagos, ou seja, camponeses: Conquistando massas sempre mais numerosas, e onde as mulheres exerciam um papel preponderante, a sntese teolgica de Prisciliano, reinterpretada nas camadas populares, tinha reencontrado e feito renascer nas conscincias uma viso do mundo que fora a das populaes autctones: venerao religiosa dos astros, importncia social dos prenncios obtidos a partir de prodgios astronmicos e de catstrofes atmosfricas e climatricas (SANCHIS, 1979, p.247).

1 Para uma exposio mais vasta sobre a doutrina de Prisciliano, o primeiro herege punido com a pena capital na histria do cristianismo, ver FRANGIOTTI, Roque. Histria das heresias: sculos I-VII conflitos ideolgicos dentro do Cristianismo. So Paulo: Paulus, 1995; CRISTIANI, Monsenhor. Breve histria das heresias. So Paulo: Livraria Editora Flamboyant, 1962.

Foi contra esse panorama religioso que So Martinho de Dmio dirigiu o II Conclio de Braga, em 584, cabendo-lhe fazer valer a hierarquia eclesistica e substituir as velhas crenas, em prol de uma unicidade religiosa que resultasse na edificao da nacionalidade sueva. Nestas circunstncias, iniciou-se naquela regio um esforo da Igreja no sentido de implantar seu domnio sobre as populaes rurais. Ali acentuavam-se os traos mais fortes das crenas primitivas. Por viverem nos campos pagus esses adeptos dos cultos voltados natureza, pagos, foram considerados sem f e religio, tendo-lhes sido negada sua identidade cultural e religiosa, semelhana do mundo romano. Dessa maneira, o outro simblico simplesmente apagado, rejeitado nas trevas porque negativamente identificado a si prprio, como um avesso malfico; correlativamente, o outro real, o grupo social cujo comportamento embasava a sua existncia, se encontra negado na sua especificidade e sua diferena, para tornar-se, dentro de uma sntese integrada e coerente, a poro maldita da sociedade (SANCHIS, 1979, p. 249). A manuteno e consolidao da f romanocrist entre os suevos era um dos objetivos da Igreja, no faltando para isso manobras de desmoralizao das antigas tradies religiosas. Considerando os afastados de seu aprisco como seguidores do demnio, intenta a hierarquia eclesistica estabelecer a hegemonia do catolicismo por meio da imposio das celebraes e da catequese. No entanto, no conseguiu vencer em profundidade a resistncia dos antigos cultos. Estes continuaram a se manifestar, de forma sincrtica ou mesmo camuflada, atravs de formas populares de f catlica, como as festas de santos e romarias (AZZI, 1987, p. 79). Esta clere expanso do cristianismo no poderia trazer resultados em que se notasse um aprofundamento das convices em assuntos de f por parte do povo. Ao contrrio, o carter epidrmico da difuso da ortodoxia religiosa permitia numerosas imbricaes de cultos e religies primitivas ao catolicismo, formadoras da insolvel equao denominada religiosidade popular. Transportadas para o ultramar, essas deficincias estruturais da religio catlica tornam mais cmodo entender no Brasil a gerao de uma religiosidade popular brasileira, em muitos casos impregnada de regionalismos, bem distante dos cnones estabelecidos pelo Conclio de Trento (1545 1563). As heranas feudais tributrias mentalidade religiosa do Brasil no so poucas, tendo em vista que

o portugus adere mais ao feudalismo que o esprito da burguesia, sustando a larga diferenciao social e, portanto, a abertura intelectual. Forosamente, a religio em Portugal no seria fator de ativismo cultural (MONTENEGRO, 1972, p. 18-19). Dentre essas heranas, segundo Luis Weckmann, temos como transplantes do mundo feudal a experincia mstica, a organizao eclesistica e diversos aspectos da cultura popular, mxime os que mais nos interessam, quais sejam, os religiosos. Observe-se, en passant, sob essa tica, o que ocorre na Europa: Assim, nos fins da Idade Mdia, pode-se notar uma concepo ultra-realista da f popular em tudo o que se relaciona com os santos. Tinhamse estes se tornado to reais e to familiares na religio corrente que se encontravam ligados aos mais superficiais impulsos religiosos. Enquanto a profunda devoo se encontrava ainda centrada em Cristo e sua me, uma multido de crendices e fantasias enxameava em volta dos santos. Tudo contribua para os tornar familiares e quase vivos. Vestiam-nos com trajos populares. Todos os dias se encontravam os Senhores S. Roque e S. Jaime nas pessoas vivas dos peregrinos e de doentes (HUIZINGA, 1996, p. 174). Do texto acima se pode concluir a total disparidade entre o que se pode denominar de esprito cristo e a simples manifestao de impulsos emocionais traduzidos em manifestao religiosa. O contributo de Joo Alfredo Montenegro primoroso: O medievalismo europeu se inclinar aos valores religiosos vazios de tenso espiritual, numa poca tipicamente de decadncia, em que o materialismo se ergue sobranceiro nas supersties e no ritualismo mgico. E a um ponto tal que se torna impossvel separar o sagrado do profano. Tudo elevado categoria do religioso, num movimento avassalador e afetado (MONTENEGRO, 1972, p. 7). O Brasil, mesmo colonizado na Idade Moderna, recebe como herana ibrica essa forte comoo para o mstico desenfreado, e os aspectos devocionais do mais lugar fantasia e aos arranjos e convenincias do esprito do que ao cumprimento dos ditames da ortodoxia: talvez difcil acreditar, embora seja um fato incontestvel, que um pas como o Brasil, cujo nome praticamente sinnimo de modernidade, e cujos habitantes vem quase que exclusivamente o futuro, foi em seu comeo uma verdadeira Terra de Santos e de milagres. Realmente, as fontes primrias (e no

unicamente a hagiografia) registram o que a portugueses e ndios contemporneos lhes pareceram aparies de santos, inclusive a Virgem Maria, no contexto de uma intensa experincia mstica que caracteriza aqueles primeiros tempos [...] Santos protetores eram invocados (como o seguem sendo) contra todos os tipos de enfermidades ou perigos, ou para obter um remdio para muitos problemas pessoais, como o das donzelas que procuravam marido (WECKMANN, 1993, p. 165). Inmeros so os casos de aparies2 e imagens milagrosas no Brasil colonial. Nossa Senhora revela-se em sonhos a Paraguassu para logo em seguida ser achada na praia uma imagem da virgem, entronizada em uma capelinha que daria origem igreja de Nossa Senhora da Graa, em Salvador. Escusado reportar-se ao carter milagroso da imagem... Mas como os sonhos podem ser tidos como devaneios, Nossa Senhora concedeu a graa de aparecer em Ilhus em 1559, por ocasio de um combate entre portugueses e ndios aimors. No bastando, as crnicas ainda relatam que combatia montada em um cavalo, naturalmente ao lado dos portugueses. O escalo celestial subordinado tambm se fez presente, ajudando os lusitanos em seus embates pela dilatao da f catlica, humanizando-se e participando vivamente dos interesses terrenos dos fiis. Sulcava destarte o caminho para a formao da religiosidade popular brasileira. E assim, So Cosme e So Damio, por exemplo, santos patronos de Duarte Coelho em sua fundao de Igarass em 1534, foram vistos rezando, pairados no ar, quando os portugueses guerreavam contra os ndios em feroz batalha (WECKMANN, 1993, p. 168). Algumas vezes a intercesso no se baseava somente em preces, mas em conselhos. Consta que Santo Antnio de Pdua 3 assessorou em sonhos o Padre Antnio Vieira nas ltimas etapas da expulso dos holandeses do nordeste brasileiro, e nosso grande orador sacro no dia seguinte transmitia aos comandantes portugueses os conselhos estratgicos do santo (WECKMANN, 1993, p. 169).

2 Sobre o assunto, ver ALBERTON, Valrio. Verdadeiras e falsas aparies na Igreja. Revista Eclesistica Brasileira, v. 35, fasc. 138, jun. de 1975. 3 Raros so os santos que ombreiam em humanizao com Santo Antnio. Foi, ao longo de nossa histria, major e depois tenente-coronel de infantaria na Bahia e no Rio de Janeiro, coronel na capitania de So Paulo, capito de infantaria ligeira em Gois, soldado raso no Esprito Santo e na Paraba e vereador e capito em Pernambuco, contratado para assaltar o quilombo dos Palmares e percebendo os soldos e vencimentos correspondentes ao cargo. A obra clssica e at hoje definitiva sobre o assunto SOARES, Jos Carlos de Macedo. Santo Antnio de Lisboa Militar no Brasil. Rio de Janeiro: Jos Olmpio, 1942.

Estas manifestaes de religiosidade popular acima demonstradas vo permear o imaginrio do povo brasileiro em suas relaes com o sobrenatural, formando-se em nosso pas um catolicismo extraoficial, de carter pragmtico, popular e tributrio de supersties tomadas outras religies. A este opor-se o catolicismo romano, clerical, tridentino, individual e sacramental. Em outras palavras, o catolicismo oficial, soteriolgico e voltado para a salvao da alma, far frente a um catolicismo de santos, em que a figura de Cristo perde importncia, a orao d azo s formulaes mgicas4 e a resoluo dos problemas cotidianos tem primazia sobre a salvao da alma. Os santos, cada um com sua especialidade, sero os companheiros de jornada nesta vida, auxiliando ou impedindo projetos e sendo por conseqncia recompensados pelos fiis com festas, romarias, pagamentos de promessas e procisses, ou ento punidos, seja com blasfmias, seja com castigos impetrados nas imagens. Claro exemplo dessa relao de intimidade, compadrio e desaforo o processo movido pelo Santo Ofcio a Pero do Campo Tourinho, donatrio da capitania hereditria de Porto Seguro. Homem esforado e empreendedor, viu-se na contingncia de vender sua fazenda em Portugal para custear sua vinda para o Brasil, trazendo consigo por volta de seiscentos colonos para o sucesso da empresa. No se esquecera porm do servio religioso e da cura de tantas almas, logrando contratar diversos sacerdotes (ODULFO, 1940, p. 26). Tendo fundado oito vilas, em cada uma delas levantou igreja, e em Porto Seguro construiu duas. Devoto, cumpria seus deveres religiosos com regularidade, confessando-se e comungando anualmente, tendo tambm erigido em louvor Santa Rita e Santo Antnio um altar para cada um na igrejamatriz. O donatrio, no obstante bom catlico e bom administrador, haja vista o progresso de sua capitania, no era homem de medir palavras, talvez porque mostrando-se to generoso para com Deus e seus santos, achava que o cu no lhe devesse negar um pedido ou desejo sequer (ODULFO, 1940, p. 27). Em seu conceito, os cardeais e o papa eram todos uns bugirres sodomitigos tiranos que por dinheiro casavam e descasavam a quem queriam (SOUZA, 1995, p. 48).

4 Para uma relao entre as questes das prticas mgicas e religiosas ver NOGUEIRA, Carlos Roberto Figueiredo. Bruxaria e Histria: As Prticas Mgicas no Ocidente Cristo. So Paulo: tica, 1991.

A procisso de Corpus Christi tambm foi objeto das diatribes de Tourinho, pois, estando no hemisfrio sul, cria ser lgico transferir sua data para outubro. Ao ser lembrado que s ao papa era dada tal autoridade, teria respondido eu sou Papa [...] jactando-se ainda de ser capaz de enforcar padres (SOUZA, 1995, p. 48). Ainda segundo Montenegro, a psicologia humana tem ensinado que a blasfmia prtica comum nas sociedades excessivamente impregnadas de religiosidade (MONTENEGRO, 1972, p.21), e desse modo tem-se um Pero Tourinho que, no satisfeito em blasfemar contra as autoridades religiosas, tambm voltava suas imprecaes contra os santos: Santa Luzia, patrona dos olhos, foi alvo de sua ira num momento de doena, quando sofria da vista: prometeu, na ocasio, jog-la pela rocha do mar abaixo, imprecando ainda contra sua honra. Santo Antnio tambm foi alvo da fria do donatrio, que o responsabilizou pela fuga de alguns escravos e prometeu oferecer-lhe uma candeia de merda (SOUZA, 1995, p. 49). Ressalta-se, portanto, no caso de Tourinho, o exemplo acabado de transferncia da viso da sociedade medieval hierarquizada para a cosmoviso religiosa, em que caberia aos santos, como suseranos, proteger os devotos vassalos, e a estes a funo de prestar vassalagem, aqui entendida como fidelidade aos senhores celestes. O apelo, portanto, era para o superior direto, qual seja, o santo. Deus estava demasiadamente afastado dessa cadeia hierrquica, e o diabo, sem concorrentes na Europa, encontrava aqui feroz competio, com as aparies de espritos indgenas, almas do outro mundo e entidades do panteo africano. Vtima da livre concorrncia das tentaes das indgenas nuas e das dificuldades intrnsecas da terra, o diabo passaria a ocupar lugar secundrio, no contribuindo para impingir terror, mas principalmente para ensinar malcia. A relao dialtica entre Deus e o diabo, to cara Europa, mitigada pelo colonizador, que nas vicissitudes cotidianas precisa da intercesso de So Brs para curar seus males da garganta, de So Bento para evitar a mordida de cobras, de Santo Accio para as dores de cabea e quando se perdia dedal, uma tesoura, uma moedinha, Santo Antnio que desse conta do objeto perdido (FREYRE, 1990, p. 59). Em se considerando tantos santos especialistas, Deus torna-se ento uma figura inacessvel, distante, e o diabo, mais prejudicado ainda, despiu-se de grande parte de sua grandiosidade e

onipotncia do seu ascendente europeu. Tornou-se personagem inserida no cotidiano, um tentador medocre, uma figura risvel e, por diversas vezes, um auxlio na necessidade (NOGUEIRA, 1995, p. 159). Ao acendrado pragmatismo da religiosidade popular juntam-se tambm os fatores mgicos, e a eficcia da divindade constantemente testada por meio de promessas para a obteno de pedidos, ou mesmo a invocao perene de proteo por meio de breves, objeto de devoo formado por dois pequenos quadrados de pano bento, com oraes escritas ou uma relquia, que os devotos trazem ao pescoo. Plo oposto de um catolicismo formal e distante, esta relao bastante humanizada com o sobrenatural para a qual a presena do sacerdote dispensvel ou no mximo acessria rene em sua prtica uma vasta gestualizao corporal, semelhana das religies primitivas, tais como as persignaes excessivas, as genuflexes, a mecanizao das preces, o gosto pelo emocional exagerado e com vivos traos de exterioridade, em que as penitncias so sua expresso mxima. Todavia, lcito afirmar-se que toda essa visualizao da f no era gratuita, sendo tributria da longnqua e caudalosa represso colonial, que constrangia no povo as demonstraes exacerbadas de religiosidade. Visava-se com isso a uma demonstrao perfeita de enquadramento aos ditames religiosos. Diz Eduardo Hoornaert que, diante deste clima de medo criado pelas denunciaes, visitaes, deportaes, represses e confiscos, os brasileiros reagiram de maneira inteligente: criaram um catolicismo ostensivo, patente aos olhos de todos, praticado sobretudo em lugares pblicos, bem pronunciado e cheio de invocaes ortodoxas a Deus, Nossa Senhora, os santos. Todos tinham que ser muito catlicos para garantir a sua posio na sociedade, e no cair na suspeita de heresia (HOORNAERT, 1974, p. 16).

Como se pode verificar, importava muito mais a forma que o contedo, e s manifestaes corporais juntavam-se as materiais. Em todas as casas estavam presentes os smbolos da f crist, seja a gravura do santo onomstico tendo ao lado um pouco de gua benta, seja o rosrio na cabeceira da cama. ANOTAES CONCLUSIVAS
A religiosidade popular no deve ser estudada buscando-se um modelo padronizado e nisso reside de fato seu encanto como objeto de pesquisa , pois sofre

os influxos socioculturais das regies onde mais fortemente se manifesta. Se possui caractersticas que lhe so comuns, nem por isso se apresenta de forma homognea. Em outras palavras, se o catolicismo procura ser universal, a religiosidade popular , sem dvida, regional. No mximo nacional. No entanto, seja qual for a linha a ser seguida no estudo da religiosidade popular, deparamos com conceitos bsicos e comuns a ela, invariavelmente seguidos por telogos, historiadores, antroplogos e socilogos, sem os quais a matria perde densidade e recai no campo da pura especulao. Ao apresentarmos esses conceitos bsicos da religiosidade popular, visamos principalmente aos que iniciam seus trabalhos acadmicos nessa rea, em face do crescente interesse sobre o tema no mbito do Departamento de Histria da Universidade de Taubat. Nosso prximo artigo versar sobre as diversas tipologias da religiosidade popular vistas pelos principais tratadistas do tema, e poder ser considerado uma continuao do presente texto. ABSTRACT This work aims to present concepts, definitions and historical aspects of popular religiosity. It is faced as a conceptual deviation of the orthodoxy of the main religions, particularly, when it deals with catholicism. This relation to the supernatural faces many social and historical aspects so rich as the own religion which it originates.

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KEY-WORDS: catholicism; popular religiosity REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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Isnard de Albuquerque Cmara Neto Professor Colaborador Adjunto no Departamento de Cincias Sociais e Letras da Universidade de Taubat.