Misterio de Dios Uno y Trino A. Zuleta-1

Autor: P.
Antonio Zuleta
Diagramación: Legado
Xiomara Le Masson
xiomara.lemasson@ecastell.net
Fotografía de portada: Ícono de Andrés Rublev
Guatemala, 2016.
ÍNDICE
I. INTRODUCCIÓN_____________________________________________________________________ 1
1. Cristianismo y trinidad________________________________________________________________2
1.1 Originalidad de la noción cristiana de Dios______________________________________________________3
1.2 Carácter central de la fe en el Dios Uno y Trino___________________________________________________5
2. Factores de renovación de la teología postconciliar_________________________________________7
2.1 Crisis de la teología manualística______________________________________________________________7
2.2 Elementos motivadores de renovación_________________________________________________________8
3. La cuestión de Dios en América Latina__________________________________________________11
3.1 De la existencia a la imagen de Dios__________________________________________________________11
3.2 De la imagen al amor de Dios________________________________________________________________13
4. Trinidad “económica” y trinidad “inmanente”____________________________________________16
4.1 De la Trinidad Económica a la Trinidad Inmanente_______________________________________________16
4.2 De la Trinidad a la Economía.________________________________________________________________19
II. El Mensaje sobre el Dios de Jesucristo________________________________________________23
5. La cuestión de Dios en la Sagrada Escritura______________________________________________24
5.1 Aproximación al Antiguo Testamento_________________________________________________________24
1) Desde una “teología bíblica”__________________________________________________________________24
2) Originalidad de la revelación veterotestamentaria________________________________________________25
5.2 Horizonte conceptual______________________________________________________________________27
1) El pensamiento mitopoiético veterotestamentario_______________________________________________27
2) El riesgo del antropomorfismo________________________________________________________________29
6. Yhwh es el único Dios (Proceso del monoteísmo judío)_____________________________________31
6.1 Etapas de transición en la comprensión de Dios_________________________________________________31
6.2 Los nombres de Dios______________________________________________________________________32
7. La Relación de Yhwh con su pueblo_____________________________________________________39
7.1 Analogías de la relación de Israel con Yhwh____________________________________________________39
7.2 Yhwh, Señor de la historia__________________________________________________________________40
7.3 Paternidad de Yhwh en el Antiguo Testamento_________________________________________________41
8. Ruah y Dabar_______________________________________________________________________46
8.1 El espíritu de Yhwh________________________________________________________________________46
8.2 La palabra de Yhwh_______________________________________________________________________49
9. Yhwh ¿Dónde estás?________________________________________________________________53
9.1 ¿ES Yhwh realmente misericordioso?_________________________________________________________53
10. Yhwh ¿justo y santo?_______________________________________________________________58
10.1 ¿Es Yhwh realmente justo?: el sufrimiento del inocente._________________________________________58
10.2 ¿Es Yhwh realmente santo?: El misterio de la vida revela el misterio de Yhwh________________________60
11. Paternidad y filiación en el Nuevo Testamento__________________________________________64
11.1 El término “Padre” en el Nuevo Testamento___________________________________________________64
11.2 Comportamiento filial en la sociedad palestinense______________________________________________66
12. Padre de Jesús, Padre “nuestro”______________________________________________________70
12.1 Comportamiento filial de Jesús_____________________________________________________________70
12.2 Dios, Padre de los hombres________________________________________________________________76
13. El Espíritu Santo en el Nuevo Testamento______________________________________________78
13.1 Señor (Kyrios) y el Espíritu (Pneuma) en Pablo_________________________________________________78
13.2 El testimonio sinóptico____________________________________________________________________79
13.3 El Espíritu en la reflexión de Juan____________________________________________________________81
14. Jesús y el Espíritu: entre la asunción y la unción__________________________________________84
14.1 Teología pneumatológica del bautismo del Señor_______________________________________________84
14.2 Disminución de la cristología pneumatológica__________________________________________________87
14.3 Hacia una renovada visión de Cristo desde el Espíritu___________________________________________89
14.4 Conclusión_____________________________________________________________________________92
15. Pascua, Trinidad y teología de la cruz__________________________________________________94
15.1 La teología de la cruz y la revelación trinitaria__________________________________________________94
15.2 Jürgen Moltmann________________________________________________________________________95
15.3 El abandono en Dios (Eberhard Jüngel)_______________________________________________________99
15.4 Teología del Sábado Santo (von Balthasar)___________________________________________________102
16. La resurrección, luz de toda reflexión trinitaria_________________________________________105
16.1 La resurrección, centro de la fe pascual______________________________________________________105
16.2 La resurrección y el sentido del “sufrimiento de Dios”___________________________________________107
16.3 Conclusión_____________________________________________________________________________111
III. Desarrollo Histórico______________________________________________________________ 113
17. Características de la reflexión trinitaria antigua_________________________________________114
17.1 Para comprender adecuadamente la teología trinitaria antigua__________________________________114
17.2 Las fórmulas ternarias neotestamentarias___________________________________________________116
17.3 La confesión y celebración de la Trinidad____________________________________________________117
18. Entre la diferenciabilidad y la unidad en Dios___________________________________________119
18.1 Acentuación de la diferenciabilidad_________________________________________________________119
18.2 Acentuación de la unidad_________________________________________________________________122
18.3 Monarquía y monarquianismo_____________________________________________________________123
18.4 El movimiento monarquianista dinámico del adopcionismo_____________________________________125
18.5 La forma de expresión modalista (Sabelio de Libia, 217 AD)______________________________________127
19. Ireneo y Orígenes_________________________________________________________________128
19.1 Ireneo de Lión__________________________________________________________________________128
19.2 La propuesta de un "método" teológico_____________________________________________________128
19.3 La unidad en Dios_______________________________________________________________________128
19.4 La distinción en Dios_____________________________________________________________________129
19.5 Orígenes______________________________________________________________________________130
20. Comprensión trinitaria de Tertuliano_________________________________________________135
20.1 Dios no es una cosa_____________________________________________________________________135
20.2 Unidad en Dios_________________________________________________________________________135
20.3 Diferenciabilidad en Dios_________________________________________________________________136
20.4 Fallos y logros en su teología______________________________________________________________138
21. El credo niceno___________________________________________________________________139
21.1 Dos precedentes al credo niceno___________________________________________________________139
21.2 El concilio de Nicea______________________________________________________________________142
22. Los Capadocios___________________________________________________________________147
22.1 Basilio de Cesarea_______________________________________________________________________147
22.2 Gregorio niceno________________________________________________________________________148
22.3 Gregorio Nacianceno____________________________________________________________________149
23. El credo niceno - constantinopolitano_________________________________________________151
23.1 Contexto histórico______________________________________________________________________151
23.2 Elementos introducidos en el Credo Niceno__________________________________________________151
23.3 El “Tomus” constantinopolitano___________________________________________________________153
23.4 Constantinopla II: encuentro de Oriente y Occidente___________________________________________154
24. Las procesiones divinas____________________________________________________________156
24.1 De las misiones divinas a las “procesiones”___________________________________________________156
24.2 Generación y espiración__________________________________________________________________157
24.3 Las procesiones divinas y la analogía de la mente humana_______________________________________158
24.4 Las procesiones divinas y el amor interpersonal_______________________________________________160
25. Las relaciones divinas______________________________________________________________163
25.1 San Agustín y las relaciones divinas_________________________________________________________163
25.2 Las relaciones “reales” en Santo Tomás_____________________________________________________166
26. El término “persona” y su aplicación a la teología_______________________________________168
26.1 Etimología_____________________________________________________________________________168
26.2 Agustín de Hipona: uso e indigencia del término______________________________________________169
26.3 Severino Boecio: sustancia individual de naturaleza racional_____________________________________170
26.4 Ricardo de San Víctor: irrepetibilidad en el modo de amar_______________________________________172
26.5 Tomás de Aquino: las personas como relación subsistente______________________________________174
27. Personas divinas y vida intratrinitaria_________________________________________________177
27.1 Las “nociones” o “propiedades” en Dios_____________________________________________________177
27.2 Las apropiaciones_______________________________________________________________________177
27.3 La mutua inhabitación de las personas______________________________________________________179
28. El problema moderno de la persona en Dios___________________________________________181
28.1 ¿Unidad del sujeto en Dios?_______________________________________________________________181
28.2 El modelo social________________________________________________________________________183
29. Autoconciencia y alteridad en las personas divinas______________________________________186
29.1 ¿Una conciencia y tres sujetos en Dios?_____________________________________________________186
29.2 Trinidad y diálogo interpersonal___________________________________________________________187
29.3 A modo de síntesis______________________________________________________________________188
29.4 Atención al misterio de Dios______________________________________________________________189
30. El Padre, origen sin principio________________________________________________________191
30.1 Dios Padre en la tradición________________________________________________________________191
30.2 El Padre principio del Hijo y del Espíritu Santo________________________________________________194
30.3 El Padre ¿Persona absoluta o relativa?______________________________________________________195
31. El Hijo, perfecta respuesta del amor al Padre___________________________________________199
31.1 El Hijo, amado del Padre que corresponde a este amor_________________________________________199
31.2 El Hijo, Palabra de Dios___________________________________________________________________202
31.3 El Hijo, imagen de Dios invisible____________________________________________________________202
32. El proceder del Espíritu Santo________________________________________________________205
32.1 La procesión del Espíritu en Oriente y Occidente______________________________________________205
32.2 La procesión del Espíritu en Tomás de Aquino________________________________________________206
32.3 Conclusión____________________________________________________________________________207
33. Aporte del Filioque a la reflexión trinitaria_____________________________________________208
33.1 El Filioque en los símbolos y en el Magisterio_________________________________________________208
33.2 La cuestión en la actualidad_______________________________________________________________210
34. El Espíritu Santo, Don______________________________________________________________213
34.1 Sagrada Escritura y Tradición______________________________________________________________213
34.2 “Don”, nombre personal del Espíritu Santo___________________________________________________216
34.3 El Espíritu como don en el creyente y en la Iglesia_____________________________________________218
34.4 El Espíritu Santo como amor del Padre y del Hijo______________________________________________219
35. Unidad de la esencia divina_________________________________________________________221
35.1 La unidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo_________________________________________________221
35.2 El primado de lo “personal”_______________________________________________________________223
35.3 La esencia divina________________________________________________________________________224
35.4 Unidad de Dios y unidad de los seres humanos_______________________________________________227
36. Modos de actuar y propiedades de Dios_______________________________________________229
36.1 La reflexión en la historia_________________________________________________________________229
36.2 Cuestiones actuales_____________________________________________________________________232
37. Trinidad en contexto______________________________________________________________235
37.1 Misterio trinitario y teología latinoamericana_________________________________________________235
37.2 Trinidad, participación y comunión a todo nivel_______________________________________________238
37.3 Acentuaciones posteriores________________________________________________________________259
IV. TRINIDAD Y REALIDAD CRISTIANA_________________________________________________ 264
38. Premisas del discurso sobre Dios en AL________________________________________________265
38.1 Una condición previa: la espiritualidad_______________________________________________________265
38.2 Desde una teología práxico - histórica_______________________________________________________265
38.3 La pregunta a responder_________________________________________________________________267
38.4 La calidad del lenguaje empleado__________________________________________________________268
39. El presupuesto___________________________________________________________________271
39.1 "Es un Dios de Vida para todos los seres humanos"_____________________________________________271
39.2 El lugar: Desde el sufrimiento, Dios es Misterio________________________________________________274
I. INTRODUCCIÓN
1. Cristianismo y trinidad
Nuestro Credo, desde sus primeras formulaciones, empieza con la frase “Creo en un solo
Dios”. Se trata del principio fundamental de la fe: en él hallamos implícitamente toda la fe
cristiana1. De hecho, si en nuestro Credo aparecen aspectos que no son Dios (creación,
pecado, redención, sacramentos...), estos temas son artículos de fe en cuanto se refieren a
Dios como acontecimientos salvíficos que tienen que ver con Dios mismo2.
Pero ¿en qué Dios creemos? Es más, podríamos preguntarnos ¿es un Dios cristiano el Dios
de los cristianos? Pregunta paradójica que nace de cómo se lo representa. A veces pasa a ser
una vaga “persona” divina, un ser celestial más o menos indefinido. Con frecuencia oramos
a ese “Dios” no muy concreto y sí muy abstracto. Para muchos es extraña y hasta absurda la
oración litúrgica “gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo”. Algunos críticos dirán que la
mayoría de los cristianos son monoteístas, de modo que “si tuviéramos que eliminar la
doctrina de la Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura
religiosa quedaría casi inalterada... Si no hubiera Trinidad, en el catecismo de la cabeza y del
corazón, la idea que tienen los cristianos de la encarnación no necesitaría cambiar en
absoluto”3.
Se ha dicho, desde tiempo de Kant, que la Trinidad es un teorema teológico sin incidencia
práctica: “De la doctrina de la Trinidad, tomada al pie de la letra, no es posible en absoluto
sacar nada para la práctica, aunque alguien creyese que la comprende, y mucho menos si se
da cuenta que esa doctrina supera todos nuestros conceptos” (tomado de su obra El conflicto
de la voluntad). Al tratar de estas cuestiones, Moltmann nos advierte: “Que Dios sea Trino o
1 Cf. KASPER W., El Dios de Jesucristo 13.
2 “Dios como salvación del mundo y del hombre es, por decirlo así, la única palabra que está en el fondo de las muchas palabras de la
teología. En este sentido, la teología es un hablar responsable (lovgo") sobre Dios (Qeov"); ciencia de Dios, como declaran los antiguos
(AGUSTÍN, De civitati Dei VIII,I).
3 RAHNER K., El ateísmo como principio y fundamento trascendente de la Historia de la Salvación, en Mysterium Salutis II/I 361-362.
Misterio de Dios: Uno y Trino 1

sea Uno no parece tener consecuencias diferentes ni en el plano de la fe ni en el plano de la
ética”. La misma teología expresaba, hasta hace poco, esa carencia: tratados sin referencia a
lo específico cristiano de la fe en el Dios trinitario, aún en la moral cristiana.
Y, sin embargo, a pesar de todo, la fe cristiana nunca ha abandonado su propio anuncio

desconcertante y paradigmático: por una parte se da el “cuidado piadoso de defender la
divinidad de Dios”4 y por otro la inaudita “humanidad de Dios” (el Padre revelado en
Jesús). El pensamiento postconciliar ha querido enfrentar la “crisis trinitaria” y corroborar
la fe en la Trinidad, manteniendo el Misterio y profundizando su contenido.
1.1 Originalidad de la noción cristiana de Dios5
En la confesión del Dios uno y trino tenemos el punto focal de la fe cristiana. Por una
parte el cristianismo se coloca al lado de las grandes religiones monoteístas: sigue la
tradición veterotestamentaria y se considera legítimo heredero de la religión de Israel,
en la que la unidad y unicidad de Dios es la verdad fundamental (cf. Ex 20,1s.; Dt 6,4,
etc.; Mc 12,29; Jn 17,3). Después del cristianismo ha venido el Islam, que ha mantenido
con fuerza el monoteísmo de la tradición del Antiguo Testamento, rechazando como
una desviación la Trinidad cristiana.
Pero precisamente porque el monoteísmo cristiano es el del Dios trino, no se puede

identificar sin más con el judaísmo o el Islam. La unidad última de Dios, la más
grande que podamos pensar, es en sí misma “plural”. De ahí que, aunque haya en la
afirmación una parte de verdad, no se pueda afirmar así no más que al Dios “Uno” lo
podemos conocer por la razón, mientras que a la Trinidad divina la conocemos sólo
mediante la revelación. Es cierto que con razón se puede llegar al conocimiento del
Dios “Uno”, como lo han hecho otras religiones, pero el Dios que se da a conocer en
Jesucristo es el Dios “Uno y Trino”. La unidad no es únicamente un dato previo a la
revelación cristiana, sino que con ésta recibe un sentido nuevo y mucho más
profundo. No hay unidad divina sin trinidad, ni puede haber trinidad divina sin
unidad. La unidad divina que el cristianismo afirma es la “unidad en la Trinidad
(unitas in Trinitate), mientras que no se puede entender la Trinidad sin tener en cuenta
la unidad divina: “Trinidad en la Unidad” (Trinitatis in unitate)6. El Dios revelado en
Cristo es a la vez el Dios uno y el Dios trino.
4 DUQUOC C., Dios Diferente 29s.

5 Este y el siguiente apartado son tomados de LADARIA L., El Dios Vivo y verdadero 7-13.
6 Conc. Lateranense, año 649 (DS 501).

Esta originalidad del cristianismo, de la que hemos de estar bien conscientes, no
implica la imposibilidad de acceder a Dios al margen de la fe cristiana. La misma fe
nos dice lo contrario. La revelación del Antiguo Testamento es parte integrante del
mensaje cristiano, aunque sólo a la luz de Jesús reciba su sentido definitivo. Nuestra
tradición habla de las “semillas del Verbo”, “rayos de la verdad” y “presencia del
Espíritu” no sólo en las otras religiones, sino también en las mismas tradiciones
culturales. Dios puede ser conocido por las obras de la creación (cf. Sab 13,1-9; Rm
1,19-23), y puede llevar con la luz de la razón a la certeza de su existencia (cf. DS 3004).
La misma fe cristiana, que no puede ser el fruto de una deducción racional, ha de
poder justificarse ante la razón misma.
Pero la profundidad del misterio de Dios se conoce sólo con la revelación cristiana, en
la que Jesús nos dice todo lo que ha oído a su Padre (cf. Jn 15,15). Reconocer la
posibilidad de un verdadero conocimiento de Dios fuera de la fe no debe llevarnos a
minimizar la originalidad del mensaje cristiano y su visión de Dios. Sólo con el
trasfondo del misterio trinitario es comprensible la encarnación, que Dios se haga
hombre y comparta nuestra condición en todo menos el pecado (cf. Heb 4,25) hasta la
muerte y muerte de cruz (cf. Flp 2, 6-11); del mismo modo, sólo porque sabemos que
Dios es uno y trino podemos pensar que Él nos introduce en la “plenitud” de su vida.
Todavía hay más que decir. La revelación de Dios en Jesús, la revelación cristiana del
Dios uno y trino, es una confrontación con “un misterio cada vez mayor”. Un Dios
que se prestara como simplemente unipersonal sería más fácil de entender, menos
misterioso que nuestro Dios uno y trino, revelado como tal en la encarnación del Hijo.
No debemos pensar por tanto que la revelación de Dios acaecida en Cristo nos
“explique” el ser de Dios o haga “abarcable” su misterio: “El Dios que envía a su Hijo
al mundo, el Dios que manifiesta su amor entregándolo a la muerte, se muestra más
misterioso e inescrutable”7. La revelación cristiana significa de este modo la
confrontación más inmediata con el misterio de Dios. En esto hay que ver la
definitividad de la manifestación de Dios en Cristo. La mayor cercanía de Dios
significa la mayor posibilidad de ver su grandeza inescrutable. Un misterio no es
simplemente lo inconciliable con nuestra experiencia, ni tampoco lo que no
conocemos y tal vez algún día podremos conocer, sino que el misterio es Dios mismo,
Dios es el misterio santo que todo lo abarca. Cuanto más grande es la revelación de
Dios, más grande es su misterio. Más grande es el saber del no saber, porque se nos
pone delante la inmensa grandeza de Dios. Y todo esto no a pesar de la cercanía, sino
precisamente a causa de ella. ¡Y esto podría valer incluso para la misma visión
beatífica!
Es por esto que la revelación del misterio de Dios en Cristo no nos resuelve la cuestión
de Dios, sino lo que hace es confrontarnos con el misterio que es Dios mismo de
manera más radical. Pero estamos confrontados con él en cuanto él mismo se nos da,
se pone a nuestro alcance, en cuanto nos acoge. Es la proximidad radical de misterio
7 JUAN PABLO II, en la audiencia del 25-9-95; cf. Insegnamenti di Giovanni Paolo II 8,2 (1985) 764.

santo, no su lejanía, la que nos lo hace captar en todo su esplendor. Por ello en Jesús
tenemos la revelación del misterio de Dios, cuando “contemplamos la gloria que le
corresponde como unigénito del Padre” (cf. Jn 1,14). En el misterio de Cristo que nos
revela al Padre nos encontramos con la expresión del misterio insondable de Dios que,
paradójicamente, se nos puede hacer más próximo a nosotros cuanto más grande es su
trascendencia.
El misterio del amor de Dios es el contenido fundamental de la revelación divina.

Todo ello es una llamada a la alabanza, a la adoración, no una afirmación negativa.
Porque el Dios que no podemos abarcar y que está más allá y por encima de nosotros
se vuelve a nosotros. El ocultamiento de Dios es el ocultamiento en su revelación, el
ocultamiento de su gloria es la pasión y muerte de Jesucristo, que es la máxima
manifestación del amor de Dios a los hombres: “Tanto amó Dios al mundo que envió a
su único Hijo para morir por nosotros” (cf. Jn 3,16). Es la revelación del abismo del
amor, es la incomprensibilidad de la incomprensible cercanía, que superándolas,
responde en lo más profundo a las expectativas del corazón humano. Una esperanza
que el hombre sabe no poder conseguir por sí mismo. Todo esto es precisamente la
revelación del Dios uno y trino. El Dios que en su incomparablemente mayor cercanía
manifiesta su incomparable incomprensibilidad y viceversa. La revelación de Dios es
el misterio de
nuestra salvación en su propia vida. Nos encontramos aquí con el “Dios siempre
mayor” (Deus semper maior).
Toda la teología trinitaria puede ser entendida como un comentario a la frase de 1Jn
4,8.16: “Dios es Amor”. Del amor que se manifiesta en Cristo la primera carta de Juan
llega a insinuar el amor que es Dios en sí mismo. Ahí está la definitiva novedad del
concepto de Dios bíblico y sobre todo cristiano. El dios aristotélico es el motor
inmóvil, el fin de todas las cosas, el que las atrae, el amado, pero no el amante.
Omniperfecto no puede amar, porque amar es tendencia a poseer. El Dios revelado en
Cristo nos ofrece la dimensión del amor como donación de sí. Es la radicalidad del
don de sí a nosotros lo que nos pone en evidencia la condición de inabarcable del Dios
amor. El misterio de Dios nos enfrenta al misterio de su infinito amor. Este amor es el
que la doctrina trinitaria de la Iglesia trata de profundizar. No ha de extrañar, por
tanto, que el Catecismo de la Iglesia Católica presente el misterio del Dios uno y trino
como el misterio central del cristianismo8.
1.2 Carácter central de la fe en el Dios Uno y Trino
Si la fe nos dice que Dios es el único fin del hombre, y nos señala además que la
originalidad del concepto cristiano sobre él está en su característica última de ser el
Dios amor, o el Dios uno y trino, nada tiene de extraño que esta confesión constituya
el centro de la fe cristiana. Según Mt 28,19, el bautismo viene administrado “en el
8 Cf. CIC 234.

nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Ya este hecho muestra la relevancia
de la fe en el Dios trino, pues en su nombre se entra en la comunidad de los creyentes.
Las antiguas profesiones de fe, los símbolos, tienen en su mayoría una estructura
trinitaria. La plegaria eucarística se dirige siempre al Padre y termina con una
doxología en las que las tres personas son mencionadas: “Por Cristo, con él y en él...”.
Las oraciones se dirigen normalmente al Padre, por Jesucristo, en la unidad del
Espíritu Santo. La fórmula de alabanza al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo dio
lugar a la que ahora usamos con más frecuencia y que surgió para evitar el
subordinacionismo: “Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo”. La Trinidad ha sido
también puesta al centro de la vida de la Iglesia, llamada a la unidad: “Así se
manifiesta toda la Iglesia ‘como una muchedumbre reunida por la unidad del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo’” (LG 4).
Lo que sin duda está al centro de la fe y de la vida de la Iglesia debería estarlo también
en la conciencia cristiana. Sólo con el trasfondo de la doctrina trinitaria podemos
entender la salvación de Cristo. Sin ella la cristología queda reducida a mera
funcionalidad que, a la postre, acaba por destruir la función misma. Porque reducir
nuestra preocupación a la significación de Jesús o de Dios para nosotros, sin
preguntarse por lo que en sí mismos son, equivale a perder de vista el sentido mismo
de la salvación cristiana. Si no nos preocupamos por lo que es en sí mismo el misterio
divino del Padre que nos envía a su Hijo y al Espíritu Santo y de la unidad de los tres
que son el único Dios, ¿por qué tenemos que atribuir a Cristo un carácter definitivo e
insuperable? ¿En qué relación intrínseca con el misterio de Cristo se halla el don del
Espíritu? ¿Por qué en Cristo se ha realizado la salvación de todos los hombres? ¿En
qué consiste en último término esta salvación, que tantas veces es caracterizada como
participación en la vida divina? Cuestiones todas ellas de no escaso relieve y que no
pueden responderse sin una adecuada visión del misterio del Dios uno y trino.
Llegamos al misterio de Dios a través de la historia de la salvación, pero a la vez la
exigencia de iluminar este misterio viene de la misma Historia de la Salvación, que
quedaría sin fundamento sin esta consideración de lo que es Dios en sí mismo.

2. Factores de renovación de la teología postconciliar
A como están las cosas en nuestros días, no parece que exista algo que pueda definirse como
una doctrina trinitaria del siglo XXI, sobre todo en la teología católica. Parece ser que, aunque
en el siglo pasado se superó lo que vino a llamarse el "subdesarrollo trinitario", la teología
actual no ha logrado, si esto sea posible, un proyecto o una contribución que pueda surgir
como punto de referencia, modelo o síntesis exhaustiva del pensamiento creyente sobre el
Dios trinitario. Debemos ser conscientes que se está en plena fase de reconstrucción teológica
y por ello no es posible valorar todo el fenómeno complejo del que nos ocupamos, con toda
la precisión del caso9. Con esto no se quiere excluir la gran vitalidad que desde el Concilio
Vaticano II ha encontrado la reflexión trinitaria. Ahora no es posible afirmar que ella es
inútil desde el punto de vista teórico o práxico, como lo decía Kant. El Dios trinitario ocupa
el centro de los intereses de los teólogos católicos del magisterio pontificio, de la pastoral, la
catequesis y la enseñanza diocesana.
2.1 Crisis de la teología manualística
Para mejorar la comprensión del estado actual de la teología trinitaria conviene

recordar la estructura y los límites que caracterizaron la reflexión sobre Dios uno y
trino de la teología manualística católica. En ella se hacía referencia a dos momentos
distintos del discurso sobre Dios:
• El primero era el De Deo Uno, cuyo interés era buscar las posibilidades y los
límites de la razón humana en orden a la indagación sobre Dios. Esta parte de la
reflexión estaba constituida por una serie de autodefensas de la razón creyente
que se enfrenta al racionalismo propio del iluminismo, con el fin de fundar y
justificar la posición del hombre creyente, quien no renuncia al uso de la
inteligencia cuando se cuestiona sobre Dios, sino que hace uso fructífero de
aquellas potencialidades que en cierto sentido lo proyectan hacia el trascendente.
La teología se dedicaba a individuar los caracteres esenciales y el constitutivo
último (la esencia metafísica) de este Dios que, por un lado, ha dejado un rastro
de sí en las cosas creadas, consintiendo así un itinerario que lleva de las
creaturas al Creador, y por otro lado queda más allá de toda posible captura
intelectual de parte del hombre: es el discurso de la analogía entis y de los tres
pasos que han de seguirse en la reflexión sobre Dios: la via affirmationis, la via
negationis y la via eminentiae. En esta elaboración, la novedad de la revelación
bíblica emerge con dificultad del contexto de las reflexiones filosóficas. A esta
teología le cuesta hablar en el dialecto de Canaan y usa demasiado la lengua de la
sabiduría de este mundo.
• En un segundo momento del discurso teológico se recuperaba la perspectiva

exclusivamente bíblica de un Dios que es en sí mismo trino, pluralidad de
9 Trad. libre de SALVATI G. M., La dottrina trinitaria nella teologia cattolica postconciliar 10-16.

distintos, comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu. En esta sección la
inteligencia tenía la ocupación de verificar la no contradicción entre la verdad
revelada y las férreas leyes de la razón, como la perfecta compatibilidad entre la

esencia única y la existencia de personas distintas en Dios. Nuevamente la
preocupación anti-iluminista aparece como determinante, de modo que "el
discurso teológico está más preocupado de hacer aceptar el Dios bíblico a la
razón moderna que atenta a presentar la plenitud del Dios revelado en
Jesucristo"10.
Podemos individuar ciertos límites evidentes de esta proposición del discurso

teológico: 1) la escasa consideración al dato revelado en general (usado más como
confirma del pensamiento teológico que como su fundamento y norma), a la
perspectiva histórico - salvífica en particular, y al dato patrístico; 2) cierta irrelevancia
o subordinación de la dimensión trinitaria de Dios a la dimensión esencial o unitaria;
3) una relación extrínseca entre los dos capítulos de la reflexión sobre Dios; 4) no
parece que la dimensión trinitaria tenga relevancia para la vida del creyente; 5) la
reducción del discurso trinitario a una serie de "teoremas celestiales" o al “misterio
lógico y ontológico (mysterium logicum et ontologicum), debido a una mentalidad
deductivista y esencialista.
Tomada por sí misma, no parece que la división del discurso manualístico (De Deo
Uno - De Deo Trino) fuese el límite principal de esta posición teológica. En efecto, ello
podría tener alguna ventaja de tipo pedagógico para el diálogo tanto con los no
creyentes como para con los que profesan alguna religión monoteísta. Pero tal
división, ligada a otros factores del discurso, llevaron a un olvido y un alejamiento de
la Trinidad de la mente y del corazón del creyente y que la teología postconciliar debía
superar.
2.2 Elementos motivadores de renovación
1) Factores externos
El esfuerzo general de acercamiento de la teología con la vida, puesto en acto

después del Concilio, había dejado fuera en un primer momento la reflexión
trinitaria. La atención de los teólogos se había concentrado en los años 60 sobre
temas eclesiológicos y en los 70 sobre la cristología y la cuestión de la gracia
(antropología) fueron motivaciones externas que delinearon el cuadro de una
renovada doctrina trinitaria. Mencionemos algunos de estos factores externos
que influyeron positivamente.
10 Cf. SERENTHÀ L., Jesucristo 8.

De parte de la eclesiología, provienen dos significativos estímulos a la reflexión
trinitaria. Por un lado se percibe la insistencia sobre la relación entre la Iglesia y
la Trinidad, subrayada en manera particular por los primeros cuatro números
de la LG y la AG. Por otro lado, se da un notable desarrollo de la pneumatología,
relacionado al hecho que el Concilio Vaticano II quiso superar la llamada visión
"jerarcológica" de la Iglesia, entendida como institución en la prevalecen los
aspectos jurídicos e institucionales; se nos presenta, en cambio, una “eclesiología

de comunión”, fundado en la conciencia del rol del Espíritu Santo en la
comunidad eclesial.
En la cristología se advierte, gracias al aporte de la reflexión teológica de H. Urs

von Balthasar, una gran atención a la relación de Jesús con el Padre. Gracias a
este aporte, la teología ha tomado mayor conciencia de que, así como la
identidad y la misión de Jesús son comprensibles solamente a partir de Jesús
mismo, de igual forma la identidad del Dios cristiano es posible solamente a
partir de la palabra y la vida de Jesús. De este modo, los dos misterios
fundamentales del cristianismo, el trinitario y el cristológico, se retoman y
complementan mutuamente, tal como se hacía en la época patrística.
Los estudios bíblicos colaboran en la profundización madura y rigurosa del

anuncio neotestamentario sobre Dios, su paternidad y sobre el Espíritu, lo que
ha permitido una mayor atención a la Palabra de Dios.
Los estudios de carácter histórico han logrado que la teología católica reconstruya
sus ligámenes con el mundo patrístico. No sólo, sino que ello ha contribuido a
acentuar la perspectiva histórico - salvífica en la que los Padres fundaban sus
reflexiones trinitarias.
Una nueva postura frente al problema filosófico ha contribuido también a destacar

los elementos positivos de sus aportes. A modo de ejemplo puede destacarse la
mayor atención de la visión del Absoluto típica del Idealismo y en particular de
Hegel, cuyo proyecto especulativo, en el que la vida divina y la historia parecen
asociadas de modo muy estrecho, ha suscitado en la reflexión trinitaria "algo
más que una reacción puramente negativa y de autodefensa" 11.
Una apertura a las ciencias humanas. Tanto la Revelación (palabra de Dios al

hombre y por eso expresada en palabras humanas) como la fe suponen que el
hombre es radicalmente capaz de ser interpelado por la palabra de Dios y
comprender los signos de Dios en la historia; suponenque el hombre en su
misma estructura fundamental de espíritu en el mundo está abierto a Dios y
puede conocerle a través de lo creado: la razón viene a ser condición de posibilidad
de la revelación y de la fe. En su tarea de hacer inteligible la revelación cristiana
para el hombre de nuestro tiempo, la teología se ha ido dando cuenta de la
importancia primordial de las ciencias y de la técnica en la cultura actual. A
11 BREUNING, La doctrina trinitaria 38.

modo de ejemplo, vemos cómo las ciencias sociales han hecho descubrir que la
revelación y la fe no son acontecimientos meramente personales, sino también
comunitario - eclesiales. La teología ha percibido que el aspecto comunional y
solidario del ser humano hallan su luz en el misterio trinitario de comunión.
2) Factores internos
Dentro del campo propio de la reflexión trinitaria, el cambio en la comprensión

de la revelación cristiana y, en particular, el Grundaxiom rahneriano de la
identidad y reciprocidad entre la Trinidad económica y la Trinidad inmanente
impondrá a la teología algunas pautas claves que son admitidas sin más en la
reflexión trinitaria: a) la necesidad de dar mayor carga soteriológica al discurso
sobre la Trinidad; b) la necesidad de dar vida a una mayor relación entre los dos
tratados De Deo Uno - De Deo Trino. Gracias a ello emergerá más claramente que
“la Trinidad para nosotros es un 'mysterium salutis' y por tanto se encuentra
siempre allí donde hablemos de nuestra salvación”12;c) la necesidad de practicar
una atenta escucha a la Palabra de Dios, para poder anunciar una palabra
sensata sobre Dios; d) la invitación a no olvidar nunca que nuestra reflexión
tiene como objeto al Dios cristiano, Padre del Señor Jesús, quien es Hijo eterno,
dador del Espíritu.
En este sentido, tenemos el aporte de Balthasar, quien propone una meditación

teológica sobre el teodrama que se desarrolla en la teopraxis de la cruz: la Cruz
no es solamente "la suprema manifestación del amor trinitario en su
confrontación con el mundo", sino también una "acción del Dios Trinitario" 13 no
solamente para comprender tanto con rigor especulativo como con espíritu
contemplativo. La Cruz viene a ser el lugar por excelencia en el que la Trinidad
Inmanente se revela y se ofrece en la economía salvífica, el punto de encuentro
entre el abismo insondable de la profundidad de Dios y la historia humana. La
gran lección de este teólogo es el recordar que es siempre a partir de la luz del
Calvario donde el auditus fidei y el intellectus fidei darán a luz el verdadero
"verbo teológico" sobre la Trinidad. De este modo, "si Karl Rahner ha puesto las
premisas teóricas de la renovación, H. U. von Balthasar ha propuesto un modelo
concreto de reflexión trinitaria, ya no trazada en el limbo de la especulación
abstracta, sino sobre el vivo terreno de la historia salvífica"14.
12 RAHNER, Il Dio trino come fondamento 414.
13 JÖHRI M., Descensus Dei 421; VON BALTHASAR H.U., Mysterium paschale 284.
14 AMATO A., La dottrina trinitaria...16.

3. La cuestión de Dios en América Latina
Actualmente no parece posible enfrentar el problema trinitario desde una generalidad sin
contexto. Nos hallamos en una realidad concreta y desde esa realidad hacemos teología. El
discurso sobre Dios en América latina se articula a partir de los interrogantes que emergen
de una situación histórica y de una experiencia histórica de Dios. En consecuencia, es de
primera importancia distinguir, entre otras tantas, cuál es la pregunta teo-lógica
fundamental desde la que se hace comprensible la respuesta por Dios, el discurso sobre
Dios en cuanto tal15.
Sin embargo, la situación histórica concreta y una particular experiencia de Dios han
influido de tal forma que la teología latinoamericana ha tenido que replantearse la pregunta
que se hace sobre Dios. Para muchos teólogos latinoamericanos, en América Latina debe
hablarse de Dios en términos de liberación: todo otro discurso sobre Dios es ingenuo,
cuando no deshonesto. Sin embargo, el problema es qué se entiende por liberación. La
pregunta tiene diversos alcances que no pensamos desarrollar aquí 16. Es claro que, al situar
la pregunta por Dios en el contexto socio - cultural latinoamericano y mundial, la
conclusión primera es la complejidad y dificultad en determinar cuáles son las alternativas
que a estos niveles pueden mediar la liberación escatológica, a saber, cómo se puede
responder práctica e históricamente a la pregunta por el amor de Dios:
"El problema del desarrollo, por decir lo menos, es de una complejidad enorme si se
toman en cuenta las variables económicas, tanto nacionales como globales, los
problemas sociales y culturales y los obstáculos políticos a superar para vencer la
pobreza mediante un crecimiento económico acelerado y una mejor inserción en la
economía mundial. Por lo demás, este proceso debe realizarse con justicia social para
lograr extirpar las actuales desigualdades y por lo tanto dentro de una solidaridad
nacional y también internacional. Se trata por consiguiente de una tarea titánica"17.
3.1 De la existencia a la imagen de Dios
Quien planteó por primera vez la cuestión de Dios desde la Teología de la Liberación
fue Juan Luis Segundo, a partir de los interrogantes que en los años sesenta se hacían
sus contemporáneos. En cierto momento afirmará:
“La fe de nuestro mundo contemporáneo es, en el sentido pleno y noble de la

palabra, una 'fe-en-crisis'. Y la pregunta latente es la siguiente: ¿Por qué creo
15 Cf. COSTADOAT J., El Dios de la vida 241-254.
16 Cf. GUTIÉRREZ G., Teología de la liberación 87s. Lo que debemos tener en cuenta es que del concepto teológico de liberación no se sigue
necesariamente un concepto económico, social, político o cultural determinado de liberación, aunque es forzoso establecer entre ambos alguna
relación.
17 ARROYO G., Por los caminos de América... Desafíos socio-culturales a la Nueva Evangelización 46.

yo? Y ¿en qué creo? Estas dos preguntas no se sitúan a un nivel mera y
puramente
conceptual, sino que son dos cuestiones enclavadas en el corazón de la vida

del cristiano y que hacen de su fe... una fe-en-crisis”18.
Juan Luis Segundo no se plantea qué es Dios, cómo actúa, como si todo el problema
residiera en aceptar o no su existencia. Este modo de enfrentar la cuestión de Dios
sería, en buena medida, reflejo de una sociedad individualista e injusta y por ello poco
se avanza "preguntándose si Dios existe" 19. No basta, por tanto, con creer o no en Dios.
Segundo incisivamente cuestiona a creyentes y a ateos: "¿que está buscando o
haciendo ese hombre que acepta o niega a Dios? ¿Cuál es su actuación en la existencia
personal y social?"20. La cuestión ulterior no es teórica, sino práctica.
“Nuestra reflexión comienza interesándose mucho más en la antítesis,

aparentemente fuera de moda, entre fe-idolatría que en la, aparentemente
actual, fe-ateísmo. Más aún, dejamos constancia desde la partida de que, en
la antítesis que nos parece la más radical, fe-idolatría, quien se profesa
cristiano puede ocupar cualquiera de las dos posiciones, así como el que se
profesa ateo. En otras palabras, creemos que divide mucho más
profundamente a los hombres la imagen que se hacen de Dios que el decidir
luego si algo real corresponde o no a esa imagen"21.
Al distinguir entre dos preguntas (¿existe Dios? y ¿qué Dios existe?), Segundo desvía
la atención hacia la última. De frente al abuso de Dios propio de la idolatría y de la
ideología, aquello que resulta fundamental es determinar cuál es el verdadero Dios,
cuál es su imagen más auténtica22.
Por su parte, J. Sobrino recordará que la cuestión de la ilustración sobre Dios es cosa
antigua en Occidente y que, al haber desembocado en el ateísmo, ha hecho de éste el
polo referencial de la teología. Sin embargo, y contradiciendo a W. Kasper, que hace
del ateísmo la cuestión teológica por excelencia, Sobrino sostiene que el verdadero
problema es la idolatría: poco se gana con saber que Dios existe, lo fundamental es
qué contenido se da a Dios. Es por esto que, en este sentido, resulta indispensable
considerar que Jesús "no ilustra el que haya Dios, pero sí ilustra qué Dios hay" 23. Más
18 Teología abierta I 13.
19 ib. II 22.
20 ib. II 25.
21 l.c.
22 "América latina, en su lucha por la liberación, no se enfrenta a la 'muerte de Dios', sino a la tarea de 'la muerte de los ídolos' que la esclavizan y
con los cuales se confunde a menudo a Dios" (ib. 69).

que "desmitificar", debemos "desidolatrizar" a Dios. La teología y la cristología han
de ser "esencialmente dialécticas"24.
También para R. Muñoz, la "idolatría" es el problema fundamental. Pero subraya que

la idolatría que crea problema es sobre todo "la de los grupos privilegiados y cultos",
más que la de las clases "ilustradas" critican como "superstición o... primitivismo
religioso de las masas 'ignorantes'"25. Por tal motivo Muñoz buscará distinguir las
falsas imágenes de Dios de la verdadera imagen del Dios de Jesucristo.
3.2 De la imagen al amor de Dios
Gustavo Gutiérrez continuó la misma senda de Sobrino, de modo que al tema de la

idolatría le dedicó al menos una obra: Dios o el oro de las Indias. Siglo XVI. Pero
notamos que en Gutiérrez la pregunta más radical y genuina no es tanto sobre el
verdadero Dios, sino cómo hablar del Dios en quien se cree, el Dios de la Biblia y el
Padre de Jesucristo, desde una situación de sufrimiento y muerte en la que viven
muchos. Hablar de Dios desde el sufrimiento del Inocente (1986) representará la
aproximación interrogativa de Gutiérrez a Dios, en lo que constituye una búsqueda de
un lenguaje adecuado para hablar de Él que pueda, no sólo sortear el hablar idolátrico
acerca de Dios, sino también la tentación de "maldecirlo"26.La respuesta a tal
interrogación la representa su obra El Dios de la vida (1989). En esta oportunidad
Gutiérrez afirmará que sólo la fe en el Dios de la vida, además de ser el origen mismo
de la pregunta por la muerte de los inocentes, es principio de la vida de los pobres.
Pero del Dios de la vida, manifestado en Jesucristo, nos ocuparemos más adelante.
De aquí que, en nuestro continente latinoamericano, la pregunta radical por Dios no

parece ser "¿existe Dios?". Pero tampoco es, como más de alguna vez podrá parecer,
"¿cuál es el verdadero Dios? Siguiendo a G. Gutiérrez, la pregunta puede ser
formulada de la siguiente forma:” ¿cómo hablar de Dios desde la experiencia del
sufrimiento del inocente?". Ciertamente, cada una de estas preguntas implica una
diferencia que debemos explicitar si queremos esclarecer los derroteros del discurso
sobre Dios en América latina. La diferencia es notable entre la primera y las otras dos.
La pregunta sobre la existencia de Dios ha ocupado la realidad del continente europeo
ante el fenómeno del ateísmo. En América latina este fenómeno, si bien no podemos
menospreciarlo sin más, se está dando en menores proporciones que otros más
acuciantes. El desafío que la hizo nacer no fue por eso cómo hablar de Dios en un
mundo emancipado, sin Dios, sino cómo hablar de Dios a un pueblo que sufre, cómo
23 SOBRINO J., Reflexiones sobre el significado del ateísmo... 45-81.
24 ib. 243.
25 MUÑOZ R., Dios de los cristianos 29.
26 GUTIÉRREZ G., Hablar de Dios 32, 176ss.

articular la Buena Noticia de Dios a las mayorías marginadas del mundo moderno,
azotadas por la opresión, el hambre, la muerte.
Pero la dificultad mayor está en saber establecer formalmente la diversidad entre la

segunda y tercera pregunta, diversidad que no muchos autores advierten y que es
necesario entrever si queremos percibir el importante progreso que la Teología de la
Liberación hace de su discurso sobre Dios en los años 80. En realidad, establecer cuál
sea la pregunta por Dios en América latina no es un asunto irrelevante,
particularmente
en la materia que nos toca, ya que de ella depende la estructuración del resto del
discurso sobre Dios. Como veíamos, para Gutiérrez "el sufrimiento del inocente, y sus
preguntas, son un cuestionamiento capital para una teología" 27. La pregunta radical
viene formulada en diversos términos:
"De qué manera hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad
marcada por la pobreza y la opresión? ¿Cómo anunciar el Dios de la vida a
personas que sufren una muerte prematura e injusta? ¿Cómo reconocer el don
gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente? ¿Con
qué lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos
de Dios? Estos son los interrogantes fontales de la teología que surge en
América latina, y sin duda también en otros lugares del mundo en que se
viven situaciones semejantes" 28. Y en otra ocasión: "Por eso desde el Perú, pero
tal vez simbólicamente en todo el continente latinoamericano, habría que
decir: ¿Cómo hacer teología durante Ayacucho? ¿Cómo hablar del Dios de la
vida cuando se asesina masiva y cruelmente en el 'rincón de los muertos'?" 29.
De estos cuestionamientos podemos entresacar tres aspectos no despreciables:
• El hecho de escoger esta pregunta como la fundamental nos permite advertir que
ella, en toda su simplicidad, recae en Dios como Padre, y no en la Trinidad. La
Trinidad parecería no interesar como pregunta, sino en cuanto respuesta y como
camino de respuesta. El discurso trinitario no puede sino subordinarse como
respuesta a la pregunta por el amor de Dios Padre. Pero tampoco tiene lugar el
mero deseo por caminar la realidad a fuerza de teología. La pregunta es por Dios
en cuanto Dios de la vida y Padre amoroso y justo, y ni siquiera sobre Él
directamente, sino en cómo hablar de Él, cómo confesarlo en la fe, "cómo cantar a
Dios en tierra extraña"30.Lo determinadamente importante es que Dios sea Dios;
el asunto fundamental es que, verificada la bondad de Dios en una historia de
maldad, sea por ello reconocido, aclamado, glorificado.
27 GUTIÉRREZ G., Hablar de Dios... 20.
28 ib. 18-19.
29 ib. 184-185.
30 ID., Beber en su propio pozo. Se trata del título de la primera parte.

• Podemos advertir que lo que desencadena la pregunta por Dios es la experiencia
del mal. La opresión, la pobreza, la marginación y la muerte prematura e injusta
de gente inocente. Tal cual viene formulada la pregunta, en ella Dios y la
experiencia del mal son dos términos correlativos. No se podrá hablar de Dios
Padre sin considerar la infeliz situación de los que son tenidos por hijos suyos.
En este sentido, es ya previsible que la calidad de la respuesta a semejante
interrogante dependerá estrictamente de cuán seriamente se pueda dar razón
teológica de la superación del mal que padece el pobre. En otras palabras, la
imagen que a priori tenemos de la bondad de Dios sólo puede mostrarse como
verdadera a posteriori, una vez que se explique teológicamente cómo Dios asume
y vence la maldad a la que los pobres se encuentran sometidos. Mientras no se dé

esta verdadera "prueba de Dios", el mal sufrido pone en tela de juicio el mismo
amor de Dios. No podemos olvidar que en no pocos ambientes aún se sigue con
la común creencia que la pobreza es designio de la providencia divina.
• Si lo que desencadena la pregunta por Dios es el mal, lo que hace posible la

pregunta en cuanto tal es precisamente el conocimiento del amor de Dios; si no
es posible hablar de Dios sin hablar del mal, no es posible tampoco hablar del
mal, y pretender su superación, sino a partir de la fe en el Dios de la vida. A raíz
de la pregunta por Dios en América latina está la perplejidad de los pobres que
no logran conciliar la bondad de Dios con el mal que padecen; perplejidad que
no es otra cosa que expresión radical de su misma fe en Dios:
"'Dios mío, ¿dónde estás?' es una pregunta que nace del sufrimiento inocente,
pero que nace también de la fe. En quienes la formulan su fe es precisamente la
razón de su perplejidad.. Si pensasen que Dios no es bueno, ni amante, ni
poderoso, entonces no habría problema. En ese caso, estaría ahí simplemente
el hecho feroz de su sufrimiento formando parte de una realidad cruel. El
silencio de Dios es más insoportable para quien cree que el Dios de nuestra fe
es un Dios vivo..."31.
Los teólogos latinoamericanos urgen la liberación de los pobres porque quieren hacer
suya la experiencia de los pobres, a la vez que creen en Dios y repudian el mal. Una
experiencia renovada de Dios en el continente ha dado origen últimamente a un
tratamiento más sistemático del tema de Dios. La pregunta por Dios tiene así por
fundamento esta experiencia de Dios, que a su vez es el comienzo de la respuesta. En
efecto, si el dolor y la humillación de los pobres ha podido ser protesta contra Dios,
desde el reverso de la historia de la modernidad, ha llegado a ser protesta de Dios contra
los que viven a costa de quienes sufren 32.(4)Trinidad “económica” y trinidad
“inmanente”33
31 ID., Hablar de Dios... 20-21.
32 Cf. MUÑOZ R. Dios Padre, en Mysterium Liberationis 531-532.
33 Tomado de LADARIA L., o.c. 23-40.

4. Trinidad “económica” y trinidad “inmanente”
4.1 De la Trinidad Económica a la Trinidad Inmanente
Sólo la revelación ocurrida en Cristo podemos conocer al Dios uno y trino. Por tanto,
nuestro punto de partida sólo puede er el de la “economía salvífica” y, más en
concreto, cuanto el Nuevo Testamento nos dice sobre Jesús. Él, revelándonos al Padre,
se nos da a conocer como el Hijo y; después de su resurrección, nos envía de parte del
Padre el Espíritu Santo que ha descendido sobre él en el bautismo y en la fuerza del
cual ha cumplido su misión. Esta “economía” es, por tanto, el único camino para el
conocimiento de la “teología”. Una breve reflexión sobre la relación entre las dos nos
va ayudar a adentrarnos con más conocimiento de causa en el estudio de la historia de
la revelación trinitaria.
La relación entre la economía y la teología ha sido muy discutida en la teología de los

últimos tiempos. Ocasión para ello ha sido la formulación por parte de K. Rahner del
llamado “axioma fundamental” de la teología trinitaria: “la Trinidad económica es la
Trinidad inmanente, y viceversa”. O, dicho en otras palabras, Dios uno y trino se
revela en la historia de la salvación tal como es en su vida interior (“inmanente”): a
través de la revelación de Cristo tenemos un verdadero acceso a la “teología”. La
formulación de este principio y la discusión a que ha dado lugar ha producido una
renovada toma de conciencia en la teología de esta verdad ya antigua: sólo a partir de
la revelación acaecida en Cristo tiene sentido que hablemos del Dios trino. Esta verdad
la podemos encontrar en la reflexión cristiana antigua: la Trinidad es una verdad de
fe, indeducible a partir de cualquier conocimiento de Dios que podamos adquirir a
partir de las cosas creadas34.
34 Así lo considera explícitamente, entre otros muchos, Tomás de Aquino Aunque hemos de considerar el hecho de que, si bien se trata de
una verdad indeducible de la realidad creada, no por ello es lejana a la creación, tal como intenta mostrar de alguna forma Agustín y los
Padres de la Iglesia, quienes expresan la similitud entre la creación y la trinidad mediante hermosos ejemplos de la naturaleza.

La revelación del misterio de Dios en toda su profundidad acontece únicamente en
Jesús: “A Dios nadie lo ha visto, el Hijo unigénito que está en el seno del Padre nos lo
ha dado a conocer” (Jn 1,18; cf. 1Tim 6,16). Solamente por la fe en él tenemos acceso a
este misterio, solamente si creemos en él como el Hijo de Dios podemos ver en él al
Padre (cf. Jn 14,9). Esta revelación nos da acceso al misterio de Dios en cuanto él
mismo es el misterio de nuestra salvación. El Vaticano II establece una clara conexión
entre la revelación de Dios y la revelación de la verdad salvífica (DV 2.6). Sólo Dios es
la salvación del hombre. El conocimiento del Dios trino, en cuanto verdad de fe, nos es
accesible, por tanto, sólo por la revelación llevada a cabo por Jesús, porque en él es
Dios mismo el que se revela. Esto implica que el Dios que se nos revela se nos muestra
tal como es. Si no, no habría revelación verdadera. La revelación cristiana es
revelación de Dios y de su designio salvífico. Ahora bien, según la constitución Dei
Verbum, esta revelación se lleva a cabo con las palabras y las obras, especialmente de
Jesús (DV 4; cf. DV 2). La revelación de Dios, en cuanto revelación salvífica en sí
misma, acontece en la
realización misma de nuestra salvación por obra de Cristo. Los dos aspectos no se
pueden separar. Conocemos la misteriosa y luminosa realidad del Dios trino por la
revelación salvadora que en Cristo hace de sí mismo. El modo como la Trinidad se
presenta a nosotros en la economía de la salvación ha de reflejar por tanto cómo es en
sí misma. Parece que esta reflexión se impone. De lo contrario la salvación del hombre
no sería Dios mismo, habría que buscarla en otro sitio, o el Dios que se revela y nos
salva no es el que es en sí mismo; lo cual evidentemente no es concorde con la fe
cristiana.
• Este modo de razonar no se opone al principio de la actuación unitaria de las

tres personas divinas frente al mundo y frente a los hombres. Según este
principio, toda acción “hacia fuera” (ad extra) de Dios es realizada por toda la
Trinidad. Este principio de unidad ha de ser mantenido, pues no tendría sentido
que las divinas personas actuasen “separadamente” las unas de las otras. Pero
no debemos llegar a exagerarlo, pues por otra parte hemos de tener en cuenta
que el único principio que es Dios tiene siempre la distinción en sí mismo.
• De hecho, este principio estuvo balanceado con la doctrina de las

“apropiaciones”: según la teología tradicional, en la actuación del Dios uno se
“apropian”, según el modo de hablar de la Escritura o de la Iglesia, a las
distintas personas aquellos modos de actuar que más directamente
corresponden a lo que en la vida interna de Dios es “propio” de aquella persona.
Naturalmente esto presupone un cierto conocimiento de lo que es propio de
cada persona en el interior de la vida trinitaria; y, dado que la Trinidad es objeto
de fe, y no puede deducirse de un modo puramente racional sino que sólo es
cognoscible a la luz de la revelación, sólo por el modo de actuar salvífico de
cada persona se puede saber lo que en la vida interna de Dios le corresponde
más directamente. Parece, por tanto, que el principio de la unidad de
operaciones “ad extra” no puede excluir toda intervención de las personas en
cuanto tales.

Además, existe un caso en el que sabemos que hay una actuación hacia afuera en la
que las personas actúan diferenciadamente: la encarnación. Sólo el Hijo ha asumido
hipostáticamente la naturaleza humana. No se trata de afirmar que las otras personas
no han tenido parte en este evento, sino que lo han tenido de modo diverso: el Padre
es el que envía al Hijo al Mundo (cf. Jn 3,17.34; Rom 8, 3; Gál 4,4) y el Espíritu el que
hace posible la encarnación (cf. Lc 1,35; Mt 1,20; DS 150). No podemos pensar que la
venida de Jesús al mundo sea una excepción en el modo de actuar de Dios respecto de
nosotros. Más bien, debemos afirmar lo contrario: en Jesús tenemos el momento más
alto de esta actuación y el paradigma y el fundamento de todo lo que Dios hace por
nosotros. Todo tiene su consistencia en el Hijo amado en quien tenemos la redención y
el perdón de los pecados, todo ha sido hecho mediante él y camina hacia él (cf. Col
1,13-20).
Ahora bien, ¿refleja el hecho de la encarnación precisamente del Hijo, enviado por el
Padre, algo de la vida interna trinitaria, de lo que las personas son? ¿Cómo nos
muestra este hecho, central en la economía salvífica, algo de la vida interna de la
Trinidad? Por las razones ya aducidas es claro que esta revelación se ha dado en
Cristo. ¿Es indiferente que haya sido de hecho así, es decir, podría haber sido de otra
manera? ¿O este hecho nos indica algo de lo que es Dios en sí mismo
? Durante siglos ha sido doctrina común que cualquiera de las personas divinas
podría haberse encarnado, aunque siempre se ha insistido en la “conveniencia” de la
encarnación del Hijo. Así pensaron, por ejemplo, los dos grandes maestros de la
escolástica, Buenaventura y Tomás de Aquino. Ahora bien, esta opinión dista hoy
mucho de ser pacífica, o de poderse considerar clara y definitivamente probada.
Podemos pensar que si el Hijo se ha encarnado es porque es, en sí mismo, el revelador
del Padre, al ser su imagen perfecta (cf. 2Co 4,4; Col 1,15; Jn 1,18; 14,9).
Rahner desarrolla las consecuencias que tiene todo esto para la antropología. Es el
segundo Adán, Cristo, el que da el sentido al primero (cf. Rm 5,14; 1Co 20-22; 45-49).
La encarnación nos muestra la verdad última del ser del hombre. Hay una relación
fundamental e interna entre el Logos y la naturaleza humana: por una parte el Hijo, en
cuanto Logos, Palabra, es por su misma esencia, el “proferible”, la palabra del Padre,
en la que él puede manifestarse y descubrirse libremente a lo no divino. Por otra parte,
cuando esta comunicación del Logos a lo no divino se realiza, es porque asume la
naturaleza humana. Ésta no es por tanto una máscara que el Hijo de Dios ha tomado
desde fuera o tras de la que se esconde, sino que por su mismo origen es en sí misma
el símbolo del mismo Logos, de tal manera que “con una autenticidad ontológica
última se puede y se debe decir: el hombre es posible porque es posible la enajenación
del Logos” (Karl Rahner).
A partir del modo concreto como Dios, dándose a nosotros en la vida entera, muerte y
resurrección de su Hijo y en la efusión del don de su Espíritu, se nos ha dado a
conocer, podemos pensar que en esta manera de actuar se nos muestra algo de su ser
íntimo. Dios se ha revelado así en la dispensación salvífica; es legítimo por tanto
pensar que este modo de obrar corresponde a su modo de ser en la plenitud de su
vida intratrinitaria.

Además, debemos tener presente la salvación concreta que el Hijo de Dios nos ha
traído con su encarnación. Esta salvación consiste en que nosotros, en el Espíritu
Santo, nos convertimos en hijos de Dios. Hay aquí una opinión muy extendida en
tiempos pasados: se dice que la unidad de la actuación “ad extra” de las personas, da
lugar a la idea de que somos hijos de toda la Trinidad. Volvemos, por otro camino, a la
cuestión del relativo olvido o irrelevancia de la doctrina trinitaria en la teología al que
ya nos hemos referido. Sabemos que alguna afirmación de santo Tomás está en la base
de esta doctrina. Pero es difícil hallar un fundamento de este parecer en el Nuevo
Testamento, que constantemente está presuponiendo lo contrario (cf. Gál 4,4-6; Rm
8,14-16; Mt 5,45; 6,1.9.14...; Lc 11,1-2). Entre la filiación divina de Jesús y la nuestra, en
el Espíritu Santo, hay una relación intrínseca. La “gracia” no es primordialmente un
don de Dios, sino el don de Dios mismo, el don del Espíritu Santo, “don” por
antonomasia, más aún, la “persona don”. Podemos por tanto pensar en una
inhabitación personal del Espíritu Santo en el justo. Se muestra la distinción de las
personas en el obrar de Dios con nosotros, y a partir de ella llegamos a descubrir las
características propias del Padre, el Hijo y el Espíritu en la vida interna de la Trinidad.
Dios se nos comunica tal como es en sí mismo. El Dios uno y trino es nuestra salvación
y nuestro salvador.
En último término, la primera parte de la tesis de la identidad entre la Trinidad

económica y la inmanente, “la Trinidad económica es la Trinidad inmanente”, nos
dice que es Dios el que se nos da en sí mismo, no nos da simplemente dones, por
grandes que podamos pensarlos. Si no se nos diera como es, no se nos daría él mismo.
Si no se manifestara como es, no se nos revelaría. Todo esto no se funda en una
afirmación clara de un texto e la Escritura, sino más bien en el “espíritu” de la misma.
El amor de Dios se manifiesta en que nos ha dado al Hijo para la salvación del mundo
(Jn 3,16s; cf. 1Jn 4; Gál 4,4; Rm 8; etc.). El Padre envía el Espíritu del Hijo a nuestros
corazones (Gál 4,6), o Jesús resucitado nos da el Espíritu de parte del Padre (Jn 15,26) o
el Padre en nombre de Jesús (Jn 14,26; 14,16). Debemos pensar que con este modo de
actuar y de comunicarse a sí mismo, Dios se nos da a conocer tal como es. El pensar
que podría haber hecho las cosas de otra manera es entrar en especulaciones para las
que la revelación no nos ofrece ninguna base. Hay por tanto una correspondencia
entre la Trinidad económica y la inmanente, son la misma, no se distinguen
adecuadamente. En este sentido no hay duda de que el postulado formulado por Karl
Rahner, al menos en su primera parte, es legítimo y necesario. Ha sido fructuoso para
la teología católica porque ha contribuido al redescubrimiento de las implicaciones
soteriológicas del dogma de la Trinidad, el carácter central del mismo en la teología y
su relevancia y significación para la vida cristiana35.
Sólo con el trasfondo de la Trinidad puede ser comprensible la cristología, si no

queremos reducirla a pura funcionalidad que acaba por vaciarse completamente de
35 De la aceptación al menos en principio en la teología católica del “axioma fundamental” da fe la Comisión Teológica Internacional cuando afirma:
“Por ello, el axioma fundamental de la teología actual se expresa muy bien con las siguientes palabras: la Trinidad que se manifiesta en la
economía de la salvación es la misma Trinidad inmanente, y la misma Trinidad inmanente es la que se comunica libre y graciosamente en
la economía de la salvación. Consecuentemente hay que evitar en la teología y en la catequesis toda separación entre la cristología y la
doctrina trinitaria...” (cf. CTI, Documentos 1981-1985, Toledo, s.f., p. 12.

sentido. En Jesús Dios se nos muestra como es. En este sentido son inseparables
cristología y doctrina trinitaria.
4.2 De la Trinidad a la Economía.
1) La “identidad” entre la Trinidad Inmanente y la Económica
Si la primera parte del axioma de Rahner ha sido aceptado sin dificultad en la

teología católica, se han visto en seguida las dificultades a que puede dar lugar
la interpretación del “viceversa”, no libre de toda posibilidad de malentendidos.
Porque si es claro que la revelación de la Trinidad en la economía salvífica se
funda en la Trinidad inmanente, esta última podría existir sin su manifestación
económica. Hay que ver por tanto lo que este axioma no quiere decir. En primer
lugar, hay que acentuar que la comunicación económica de la Trinidad
inmanente es gratuita y libre. Dicho en otras palabras, la identidad no significa
que la
Trinidad inmanente no exista más que en la económica, que Dios se haga trino
en la medida en que se comunica a los hombres, o que la trinidad de personas
sea el fruto de su libre decisión con vistas a esta autocomunicación. No es difícil
ver que esto no puede ser así. La Trinidad inmanente se comunica libre y
graciosamente en la economía de la salvación. La encarnación del Verbo es el
supremo acto gratuito de Dios. Como es también gratuita la creación, orientada
de hecho a la encarnación; Dios no se perfecciona con ella, ni con la economía
salvífica. No necesita ni de los hombres ni del mundo. Sólo con la diferenciación
entre la Trinidad en sí misma y en su comunicación puede salvarse esta libertad
divina. Una cierta distinción (no separación) es por tanto inevitable. La Trinidad
inmanente no se realiza ni se disuelve en la economía. Tiene en sí misma la
plenitud, independientemente de la creación y de la obra salvífica. Si no fuera
así, nuestra misma salvación quedaría comprometida. Dios no nos podría
salvar, porque debería también llegar a su plenitud, en último término
“salvarse”. Solamente si se garantiza la trascendencia de Dios, aun afirmando su
profunda inmanencia a este mundo, puede la economía salvífica ser
verdaderamente tal. La Trinidad inmanente es el fundamento trascendente de la
economía de la salvación.
• La “identidad” entre la Trinidad inmanente y la económica no puede

explicarse en términos de una realización de Dios en la historia de la
salvación, o que lleve a la confusión entre la doctrina de la Trinidad y la
cristología. Pero hay que tener presente además un segundo aspecto de la
cuestión. Así como la Trinidad inmanente no se identifica con el desarrollo
de la economía de salvación, ni se “disuelve” en ella, tampoco se “agota”
en la dispensación salvadora en la que libre y gratuitamente se comunica.
Esto quiere decir que en su autocomunicación salvífica Dios nos hace ver

más de cerca su misterio insondable, no lo elimina. Dios se nos da
realmente, pero su ser es infinitamente más grande de lo que nosotros
podemos recibir. Yves Congar ha notado acertadamente este problema
cuando se pregunta si podemos afirmar que Dios compromete y revela
“todo” su misterio en la autocomunicación que hace de sí mismo.
No podemos penetrar todos los misterios de la vida intradivina, de la

unidad y de la distinción de las personas, de la generación del Verbo y de
la procesión del espíritu, etc... Solamente en la consumación escatológica
Dios se dará a conocer plenamente en su autodonación total, lo veremos
cara a cara, tal cual es (cf. 1Co 13,12; 1Jn 3,2). Por otra parte la
autocomunicación que se realiza en la historia comporta un elemento de
kénosis y de cruz, de vaciamiento, que nos obliga a suponer una distinción
entre la Trinidad económica y la inmanente. La forma servi (“forma de
siervo”) ha sido realmente asumida por Jesús; a él pertenece también la
forma Dei (“forma de Dios”), cuyo contenido no podemos conocer
plenamente en nuestra condición presente.
• La identidad entre Trinidad económica y Trinidad inmanente se ha de

entender por consiguiente en el sentido de que por una parte Dios se nos
da y se nos revela tal como es en sí mismo, pero que lo hace libremente, es
decir, que su ser no se realiza ni perfecciona en esta autocomunicación; y
que por otra parte en esta revelación Dios mantiene su misterio, su mayor
cercanía significa la manifestación más directa de su mayor grandeza.
Ciertamente Dios se ocupa del mundo; el dogma de la Trinidad, en su
entraña más profunda, lleva, como todo el dogma, un culto soteriológico;
por otra parte Dios se ocupa del mundo como Dios, no se convierte en ‘el
amor’ por el hecho de tener al mundo como su “tú”, sino por ser ya en sí
mismo y por encima del mundo ‘el amor’.
Hasta ahora hemos hablado de la ilegitimidad de la separación entre la doctrina

trinitaria y la cristología. Pero dado que hay que salvar la precedencia de la
Trinidad inmanente, ya que es ésta la que se comunica en la historia de la
salvación, se ha de evitar igualmente toda confusión entre el acontecimiento de
Jesucristo y la Trinidad, como si sólo por este acontecimiento la Trinidad se
constituyera como tal. Los términos de la definición cristológica del concilio de
Calcedonia (sin confusión, sin separación; cf DS 302) sirven para distinguir y al
mismo tiempo mantener unidos el plano de la vida divina y el de la economía
salvadora. Si en el primero la libertad y la necesidad (que ciertamente no hay
que concebir como las nuestras) se identifican con la naturaleza divina en un
modo que a nosotros nos es desconocido, en el segundo desaparece por
completo la categoría de la necesidad. Nos hallamos ante el libérrimo designio
de Dios, que se funda ciertamente en lo que él es en sí mismo, pero que excluye
toda necesidad interna o externa. La libertad no significa por consiguiente que la
economía salvadora no hunda sus raíces en el ser divino.

La necesaria distinción, no adecuada, entre la Trinidad económica y la
inmanente “concuerda” con la identidad de ambas. No hay dos “trinidades”.
Por una parte, en la Trinidad inmanente está el fundamento, la condición de
posibilidad de la economía salvadora. Pero por otra parte, el acontecimiento
kenótico de la encarnación y muerte es asumido por el Hijo eterno en su vida.
En cuanto el Hijo asume en su vida estos acontecimientos, éstos afectan al ser
propio de Dios Padre, que no puede no vivir como propios, con el mismo Hijo y
el Espíritu Santo, los acontecimientos de la vida temporal del Hijo encarnado.
Esto significa que la vida de la Trinidad, que no se constituye por estos
acontecimientos, se vive a partir de ellos de modo “casi nuevo”.
Con otras palabras, aunque en relación con la economía salvífica no quepa la

categoría de la necesidad, aquélla, una vez que ha sido libremente decidida por
Dos, “afecta” a la vida divina de la Trinidad inmanente; Dios no ha querido ser
sin nosotros. Eso no quiere decir que la Trinidad sea perfeccionada por la
economía y que ésta le proporcione algo de que carecía. La novedad está en que
en las relaciones constitutivas de la Trinidad ha entrado el Hijo en cuanto
hombre, Jesús que ha nacido, ha muerto y ha resucitado. Dios vive los misterios
salvíficos como propios, no como ajenos. La economía no constituye al Dios
trino ni lo perfecciona, pero esto no quiere decir que no signifique nada para él.
La Trinidad inmanente, en la soberana libertad de su amor, es el fundamento de
la historia de la salvación, pero a su vez ésta tiene una cierta “repercusión” en el
ser divino. Los misterios salvíficos son misterios propios de Dios, él mismo y
sólo él es el que obra en ellos, y sólo ellos pueden dárnoslo a conocer al hacernos
partícipes de su vida.

II. El Mensaje sobre el Dios de Jesucristo
5. La cuestión de Dios en la Sagrada Escritura
Al enfrentarnos al vasto mundo bíblico, surge espontánea una pregunta decisiva para la
teología sistemática: ¿Es posible sistematizar el mensaje del Antiguo Testamento sobre
Dios?. Si bien los autores bíblicos han ido desgranando paulatinamente sus ideas y
experiencias del Dios vivo, en la Biblia no existe un tratado sobre Dios y todo intento de
definirlo y sistematizarlo encuentra no pocas dificultades. Desde la fe que nos anima, no
podemos más que admitir la aseveración del autor de la carta a los Hebreos: "Muchas veces
y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas;
en estos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien constituyó heredero de
todo"(cf. Hb 1,1-2). A la luz de este texto nos quedan claras dos consideraciones en nuestro
recorrido por la Sagrada Escritura: a) nuestra presentación será muy sintética y parcial, ya
que necesariamente deberemos acentuar algunos elementos en detrimento de otros; b) sólo
a la luz de la revelación dada por Jesucristo podremos entrever y elaborar un camino
veterotestamentario coherente a la experiencia cristiana de Dios.
5.1 Aproximación al Antiguo Testamento
1) Desde una “teología bíblica”
Entre las varias actitudes y criterios de aproximación al tema de Dios a partir de

la Biblia, hay dos que parecen caracterizar los estudios y publicaciones más
recientes36.
El primero busca a Dios a través del estudio de la religión de Israel. En este

acercamiento se considera a Israel y al cristianismo apostólico en su experiencia
religiosa. Prevalece la atención a la fenomenología de esa experiencia, que
36 Cf. GARCÍA LÓPEZ F., Biblia, Dios en. I. Antiguo Testamento, en EDC 157-158.

lógicamente estaba motivada y sometida por una referencia más o menos
concreta de Dios. Sin embargo, el interés es sobre todo por el hombre (o por el
pueblo), que vive en cierta relación con la divinidad. Tanto la opción ideológica
como el método de la "historia de la religión" de la escuela alemana
(Religionsgeschischtliche Schule) han influido no sólo en una larga serie de
investigaciones científicas sobre el mundo israelita y protocristiano, sino
también en exposiciones divulgadas y de la llamada "cultura religiosa" reciente,
que pretende una presunta objetividad y un distanciamiento ante el Dios de la
Biblia y de la propuesta cristiana. Los escritos bíblicos son vistos junto a otros
documentos arqueológicos, literarios, etc. en los que se estudia el fenómeno
religioso hebreo.
Al contrario, la teología bíblica propone llegar al Dios de Israel tal como fue
vivido y expresado por el pueblo hebreo y por la comunidad apostólica. Y de
este camino en relación con Dios son testimonio y documento los escritos
bíblicos. La actitud de la teología bíblica es la de aquel que, a través de la Biblia,
pretende reconocer
el rostro de Dios que buscó Israel y que se le reveló a Israel. Al contrario de un

documento entre otros, los que estudian el Dios de Israel y del cristianismo
consideran la Biblia como documento de un diálogo posible, bien sea con los
autores humanos que allí se expresaron una experiencia y un mensaje sobre
Dios, bien con el autor divino que les inspiró y que continúa así hablando de sí
mismo y de su relación con los hombres. Luego, para llegar a escuchar al
interlocutor Dios a través de las Sagrada Escritura es necesario captar la
intención de los autores humanos de la misma (cf. DV 11-12).
En realidad, no es del todo inútil el aporte de la investigación del fenómeno

religioso judeocristiano a la investigación teológica, siempre que no se parta del
presupuesto de que Dios es sólo el objeto y el producto de la "religión". Por otra
parte, hemos de percibir los límites y posibilidades de una teología bíblica si
queremos afrontar adecuadamente la Sagrada Escritura37:
• La teología bíblica es una parte de la teología en su conjunto; ella no puede

pretender ofrecer una síntesis de toda la doctrina revelada. La teología
bíblica no se presta a una síntesis de teología especulativa semejante a la
de Santo Tomás de Aquino. La teología bíblica no sigue las categorías de la
teología especulativa; debe crearse su propia categoría, tomada del mismo
pensamiento bíblico.
• La teología bíblica debe ser histórica en sus métodos y en su exposición.

Puesto que la revelación se da en la experiencia histórica de Israel, no es
posible fijarla en un punto que reúna toda esa experiencia en su totalidad.
En la mejor de las hipótesis, la teología bíblica ayuda a la comprensión de
la Biblia, pero ella no nos transmite una comprensión. Los "temas" que
37 Cf. MCKENZIE J., Aspetti del pensiero del Vecchio Testamento en CBSJ 1785.

expondremos aquí en modo teológico eran originariamente expresados
bajo el estímulo de una situación histórica concreta, con una profundidad
de convicción y de pasión que corresponde al estímulo recibido.
Comprender la Biblia no puede limitarse a comprender el contenido
intelectual de una formulación, sino que implica ser sensible a los
estímulos que la han determinado.
2) Originalidad de la revelación veterotestamentaria
Desde la fe cristiana surge la convicción irrevocable de que Jesucristo es la

respuesta a la pregunta que el hombre hace de Dios. Jesús habla de Dios desde
su sufrimiento, que no fue solamente el sufrimiento del hombre inocente, sino es
también Dios que “padece con” (com - padece) el hombre y la mujer que sufren.
Pero Jesús no cree en un dios cualquiera, sino se presenta como el “enviado” del
Dios de Israel. Por tal motivo, si queremos penetrar en la revelación de Jesús,
necesitamos recorrer el camino que conduce a él. A través de las Escrituras,
percibimos algunas “notas de originalidad” del Dios que se ha movido hacia

nosotros.
Primero que todo, la iniciativa de Dios. La característica de la fe israelita es que

Dios busca al hombre. Desde el origen de la revelación se nos presenta como un
ser vivo con rasgos claramente personales, al punto de parecer a veces
antropomórficos. La experiencia de la revelación se manifiesta en el Antiguo
Testamento con afirmaciones de este tipo: es él quien ha “elegido” a Israel, quien
“llama” desde el seno materno al profeta (“antes que yo existiera”), es él quien
“promete”... Hasta culminar en el Nuevo Testamento: “Dios nos ha manifestado
el amor que nos tiene”; “Él nos amó primero” (1Jn 4, 9.19).
El carácter progresivo de la revelación divina. Dios no se manifiesta de una vez,

sino acorde a un ritmo, con etapas y silencios de espera, con intervenciones e
irrupciones repentinas, un ritmo que expresa el respeto a los tiempos del
hombre a través de una especie de pedagogía divina o condescendencia por la
que, a tenor de Ireneo de Lyón, no sólo el hombre aprende a convivir con Dios,
sino que permite a Dios adaptarse a cohabitar con el hombre.
En este proceso se da una coherencia interna. A pesar de la multiplicidad de

experiencias de Dios, de tiempos culturales en que ellas se manifiestan y de
expresiones literarias en la que se concretan, podemos percibir un carácter
orgánico de esta revelación, en donde una etapa presupone a la otra y la
desarrolla. Así, por ejemplo, la imagen de un Dios fuerte y violento ha de
afrontar la imagen de un padre misericordioso. Ambas imágenes son
polaridades que deben situarse dentro de una síntesis y de una armonía mayor e
interpretarse como tales.

En cuanto a sus destinatarios, se trata de una revelación que tiene como
destinatarios a personas concretas (Abraham, Moisés, Elías...), pero también a
todo un pueblo: Israel. Se trata de una experiencia personal, en cuanto afecta a la
libertad y al conocimiento de cada uno de los protagonistas, y la vez comunitaria,
puesto que se dirige a todos y madura a través de la implicación de todo el
pueblo. No sólo, el mismo Israel será llamado a convertirse, en su conjunto, en el
trámite para que esta revelación divina llegue a todos los pueblos y a todos los
seres humanos.
Esta revelación de Dios al pueblo tiene un carácter histórico con una fuerte y
decisiva tensión hacia el futuro que parece impulsar los textos sagrados y
relativizar toda imagen de Dios o experiencia particular. Es una revelación
siempre incompleta y, por eso mismo, tiende a su cumplimiento. Israel descubre
en la historia su relación con Dios, particularmente en la Alianza, cuya
iniciativa, absoluta y gratuita, es de Dios. Este carácter histórico hace de por sí
difícil reconstruir la génesis y el desarrollo de la revelación y de la fe
correspondiente en el Dios atestiguado en las Escrituras. Por tal motivo,
conviene hacer una atenta valoración de las tradiciones veterotestamentarias,
intentando llegar a las experiencias que las han originado, cosa de por sí nada
fácil. De todos modos, no debemos acudir solamente al método histórico crítico
u otras ciencias humanas, sino que, además, hemos de abrirnos necesariamente
al “sentido espiritual” del texto, es decir, ”el sentido expresado por los textos
bíblicos cuando se les lee bajo la influencia del Espíritu Santo en el contexto del
misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que proviene de Él” 38. Sólo así
podremos percibir una unidad de sentido en la diversidad de modelos e
imágenes de experiencias y expresiones de Dios a lo largo de la historia de Israel
y afirmar que “todo el Antiguo Testamento se presenta como una sinfonía con
un tema de fondo (la alianza de Dios con su pueblo), que se reinterpreta y se
enriquece continuamente a la luz de las diversas etapas de la historia de Israel:
un único tema, muchas variaciones, iguales y diversas, cada vez más profundas,
en un movimiento continuo de trascendencia hacia el futuro” 39.
5.2 Horizonte conceptual
1) El pensamiento mitopoiético veterotestamentario40
El mito, como el arte o la ciencia, busca dar una forma inteligible a la realidad
que trasciende la experiencia. El mito no tiene la pretensión de conocer lo que no
es cognoscible. En cambio, considera que estas realidades pueden encontrar
expresiones sólo mediante representaciones simbólicas creadas por los datos de
38 Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia n. 75.
39 CODA P., Dios Uno y Trino 31.
40 Se habla de “pensamiento mitopoiético” cuando el lenguaje mítico hace referencia a los orígenes de la realidad ( poviesi" = acción, creación,
confección, composición).

la experiencia. Y puesto que el símbolo más fácil de usar y de aferrar es el
símbolo de la actividad personal, en el mundo de los mitos no aparecen causas
impersonales. De aquí que generalmente se represente con seres personales,
aunque sobrehumanos, pues se trata de causas que superan toda posibilidad
humana.
• El mito se inserta en una narración que ni es histórica ni quiere serlo. Lo

que sucede en el mito no es el evento singular localizado en el tiempo y
en el espacio, sino que es el "ahora eterno", es decir, el mito presenta en
una historia la realidad constante del universo. No pretende que el
símbolo sea la realidad, sino que propone el símbolo como instrumento
para llegar a una comprensión de la realidad que supere la comprensión
puramente intelectual.
• Podemos decir que el objeto del pensamiento mítico es la verdad, no la

falsedad. Es más, el hecho que el mito presente una serie de
contradicciones en su modo de acercarse a la realidad no quita que el
objeto de su búsqueda sea la verdad. En efecto, en el mundo del
pensamiento discursivo las leyes del ser y del pensamiento exigen una
rigurosa coherencia. El mito, en cambio, expresa que la realidad no
puede ser comprendida en modo adecuado y reconoce la validez de
diversas vías de acceso. Esta pluralidad de vías puede llevar a
expresiones contradictorias, pero el mito acepta la existencia de estas
contradicciones, considerando que su comprensión está más allá del
grado de comprensión que él comunica.
El Antiguo Testamento usa en múltiples ocasiones lenguaje e imágenes míticas

propias de su tiempo, pero con una característica fundamental: el pensamiento
mitopoiético del Antiguo Testamento tiene su origen en la concepción que el
pueblo israelita tiene de Dios, y ello modificará el evento mítico que le da
origen. Ejemplos claros son las narraciones de la creación y el diluvio 41. Toda
teología que se considere bíblica ha de valorar adecuadamente esta comprensión
y este lenguaje veterotestamentario si desea hacer un discurso sobre Dios desde
las categorías del Antiguo Testamento:
• En realidad, el pensamiento mitopoiético del Antiguo Testamento no es

elegido deliberadamente como un modo de expresión poética a
41 En la narración de la creación, por ejemplo, no se dicen nada sobre el origen de los dioses ni habla de un conflicto cósmico entre ellos,
cosa que en los mitos mesopotámicos de la creación eran temas esenciales. Al contrario, queda sólo un tranquilo acto creativo que se
cumple mediante la palabra en la que resale claramente la soberanía de Dios que crea sin ningún esfuerzo. Ello no significa que sustituya el
mito con la historia o la ciencia, y menos con la reflexión teológica, a menos que este término se tome en modo muy aproximativo. El mito
mesopotámico se sustituye por otro mito, sólo que la diferencia esta en el diverso modo de concebir la divinidad. Puesto que el mito no es
un evento histórico contingente sino una constante de la realidad, las alusiones a una creación victoriosa de Yhwh sobre el caos -
probablemente es tomada de la "lucha de los dioses" del mito mesopotámico- es presentado como una realidad presente y permanente: si
Yhwh dejase su dominio sobre el monstruo, el mundo caería en el caos. Por otra parte, si el diluvio del mito mesopotámico es causada por
la ira caprichosa de los dioses, los israelitas consideran que este modo de ver la realidad supone una concepción falsa de la divinidad. El
error no se corrige eliminando la historia sino encontrando una explicación a la ira de Dios en la impiedad del hombre: en la catástrofe
natural los Israelitas ven el juicio de Dios sobre el pecado y expresan esta idea contando en modo diverso una historia existente.

preferencia del discurso lógico, sino que nace en las culturas en las que
no se ha tenido aún un razonamiento lógico. Esto, sin embargo, no
implica que hemos de prescindir hoy día de él. Es más, este pensamiento
sigue siendo considerado la forma más adaptada para expresar la realidad
trascendente, una realidad demasiado vasta y profunda para la
observación científica y el análisis filosófico. De aquí que este tipo de
pensamiento conserve no sólo su fascinación sino también su valor en la
historia de la fe y de la teología cristiana.
• El pensamiento mitopoiético ve la realidad trascendente que permea el

universo visible. Eliminarlo significaría correr el riesgo de eliminar lo
divino. Sus intuiciones serán difíciles de hallar en una filosofía que busca
una explicación en los procesos que pueden ser sometidos a una
búsqueda y un análisis lógico.
• El fundamento último de la validez de tal pensamiento es la fe de Israel en

el carácter personal de Yhwh. Esta concepción israelita de la realidad de
Dios es el elemento que hace de su pensamiento mitopoiético único en el
Medio Oriente antiguo. Los israelitas tienen la convicción que esta
comprensión de la realidad divina es una revelación, un encuentro

personal de Dios que les ha hablado, fue su salvador y su juez. Para
expresar esta comprensión ellos no tenían a disposición otras formas de
pensamiento y de palabra que la del ambiente que le circundaba.
• Sin embargo, también este pensamiento tendrá sus límites y procurarán

transformarlo. En efecto, la realidad trascendente de Dios hace saltar
toda forma de pensamiento, sea mitológica, científica o metafísica; pero
no se puede rechazar estas formas en su esfuerzo de afirmar más
firmemente una verdad cuya comprensión total se nos escapa siempre42.
2) El riesgo del antropomorfismo
El hecho de atribuir rasgos humanos a seres no humanos es algo común en los

pueblos del Medio Oriente. Pero el uso particular que da Israel a este fenómeno
tiene diversidades notables. Así como otros escritos no israelitas, el Antiguo
Testamento nunca hablará de Yhwh sin atribuirle rasgos humanos: Yhwh tiene
un rostro, orejas, boca, nariz, manos, pies. Él habla, escucha, huele, ríe, silba,
golpea, escribe, camina. Se trata de alguien que siente alegría, ira, odio, amor,
disgusto, compasión... En realidad, esta característica no es única en Israel: es
difícil encontrar en el Antiguo Testamento un antropomorfismo que no tenga
paralelos en la literatura semita antigua.
42 Atentos a la Humani Generis de Pío XII, hemos de tener en cuenta que las narraciones bíblicas no pueden sin más ser reducidas al nivel de las
mitologías de otros pueblos. Por ello es mejor hablar de la presencia de un pensamiento mitopoiético que no de mitos o mitología en el Antiguo
Testamento.

Pero lo que es digno de atención es la dificultad de conciliar la prohibición de
toda representación plástica de Yhwh y la negación explícita de que Yhwh sea
como un ser creado con la ausencia de restricciones en el uso de imágenes
verbales. Algunas restricciones explícitas puestas al antropomorfismo en el
Antiguo Testamento no hallan fáciles paralelos en la literatura del Medio
Oriente. Cuando el Antiguo Testamento dice que Yhwh no es mutable y que
sus propósitos no son tan débiles como los del hombre (Nm 23,19), que Él es y
no hombre (Os 11,9), que es espíritu y no carne, es claro que los autores
veterotestamentarios eran conscientes de los límites inherentes a las figuras
retóricas. Dado el contexto religioso de los pueblos vecinos, el antropomorfismo
hubiese sido más bien un obstáculo para la comprender que Yhwh es
trascendente y es espíritu. Y sin embargo a través de los antropomorfismos es
posible una comprensión de Dios que no puede ser lograda mediante discursos
más abstractos y refinados. Después de todo, la palabra humana no dispone de
ningún medio adecuado para enunciar la realidad inefable de Dios.
Al representar antropomórficamente a Yhwh, la literatura israelita va

subrayando fuertemente su viviente personalidad. La elección de Israel y la
Alianza pactual con
el pueblo son beneficios que nacen de una beneficencia personal. La ley

impuesta a Israel con el pacto manifiesta una voluntad viva y personal. Sus
relaciones con el pueblo pueden ser representadas como las relaciones del padre
hacia sus hijos o del marido con su esposa. La respuesta de Yhwh al amor o a la
desobediencia es una respuesta personal de amor o de ira. Las relaciones
personales de Yhwh con Israel requieren una respuesta personal y no sólo una
acción oficial o meramente ritual. De aquí que sea común en los libros proféticos
la afirmación que el culto, sin un compromiso personal, es vano e hipócrita.
Posibilita una comunicación personal: Yhwh habla a Israel e Israel puede hablar
a Yhwh. La realidad de este compromiso en la historia de Israel no puede
ponerse en duda. Las exigencias absolutas de Yhwh pueden encontrar una
respuesta conveniente sólo a través de una dedicación absoluta.
En la oración el lenguaje del Antiguo Testamento logra, mediante el

antropomorfismo, una intimidad y un calor que difícilmente se encuentra en
otros escritos extrabíblicos y que no puede hallarse de otro modo. En fin, Israel
acepta el riesgo de humanizar a Yhwh para evitar pensarlo como una
abstracción o una fuerza impersonal.

6. Yhwh es el único Dios (Proceso del monoteísmo judío)
6.1 Etapas de transición en la comprensión de Dios
Mencionamos aquí algunas etapas en el camino hacia el conocimiento de la unidad

divina.
1) El politeísmo
Supone la consiguiente relación con múltiples dioses, a los que el hombre adora.
En general, están emparentados y jerarquizados según ciertos niveles de
dignidad: dioses, semidioses, héroes. De aquí que el politeísmo no excluya la
relación prevalente con un dios al que se le considera superior. El politeísmo
supone una diferenciación cultural en relación a los diversos campos de la
experiencia de la vida. La diferenciación de funciones según el sexo, la
experiencia del amor y la división de labores en la vida social que se proyectan
en un panteón diversificado que diviniza esas funciones, o bien las fuerzas de la
naturaleza.
2) Henoteísmo
En la búsqueda de los orígenes de la experiencia religiosa, los historiadores

hablan de una fase transitoria que coincide con el momento en que se centra la
emoción y la actitud cultual en un "solo dios", en un "único Dios", si bien sigue
en pie la realidad de representaciones politeístas. El término está relacionado
con la cuestión "jurídica" de una sociedad o tribu. Así, con este término se
designa la adoración de un sólo dios, preceptuada jurídicamente. El carácter
jurídico, no metafísico, del henoteísmo consiste en que no se descarta la
existencia de otros dioses además de aquel al que se refiere el culto oficial.
Aunque el culto es exclusivo, no se dice nada acerca de la unicidad exclusiva del
dios adorado, el cual puede coexistir con otros en un panteón más amplio.
3) Monoteísmo
Se hablará de la adoración de un solo Dios cuando se tenga el convencimiento

de que se trata de la única divinidad existente: Yhwh es un Dios único, porque los
otros dioses son nada. En las narraciones de los patriarcas se descubren indicios
claros que la evolución religiosa de Israel aparece orientada hacia el
monoteísmo. Podemos hablar de una progresión de un monoteísmo de la acción y
de la vida al más estricto monoteísmo explícito. Desde sus inicios, Israel siente la
fuerte llamada del Dios único, cosa que no significa que, siempre y en la
práctica, se trate de un monoteísmo hegemónico.

Aparte de estas afirmaciones, hemos de tener presente que el término
"monoteísmo" designa, en las diversas religiones que lo profesan, una serie de
significaciones y matices que van más allá que la sencilla denominación "un solo
Dios". Al respecto llegará a decir David Tracy que "nunca fue tan cierta como en
este caso la insistencia de Wittgenstein en que el significado no es una
propiedad abstracta de las palabras sino que se descubre a través del uso de
cada término en un contexto dado" 43. En el intento de describir estos procesos,
hay quienes distinguen tres etapas en la comprensión de la unicidad de Dios:
• Monolatría: los patriarcas tienen un dios como los otros pueblos tienen sus
propios dioses. Pero se trata de un dios que excluye el politeísmo, al
menos en lo que se refiere a la experiencia religiosa de Israel.
• Monoyahwismo: en el sentido que Yhwh es el único Dios de Israel, que se

revela con una potencia tal que los otros dioses no tienen nada que hacer.
A. Manaranche hablará de un “monoteísmo monogámico”: nacido de la
elección exclusiva de que Yhwh ha hecho de Israel (el libro del
Deuteronomio expresa firmemente esta convicción).
• Monoteísmo: presente ya en la experiencia de Moisés y luego hecho propio

por Israel. Es un monoteísmo práctico: los demás dioses son ineficaces, son
nada. Luego llegará el monoteísmo teórico: hay sólo un Dios.
6.2 Los nombres de Dios
Se ha dicho que el objeto de la teología es el conocimiento de Dios, entendiendo por

conocimiento teológico la elaboración y síntesis de conceptos formulados combinando
los datos de la revelación con las conclusiones del razonamiento dialéctico.
Precisamente este punto de partida ya nos crearía problemas a quienes deseamos
hacer teología veterotestamentaria, pues en el Antiguo Testamento este tipo de
pensamiento no está presente.
En efecto, el pensamiento israelita del período bíblico es ajeno al razonamiento

discursivo desarrollado por la filosofía griega. Me parece exagerado afirmar sin más
que "los hebreos eran incapaces de especulaciones abstractas y generales" 44. Sin embargo,
ciertamente en hebreo "conocer a Dios" significaba algo más que captar o entender una
idea. Se trata de ir al encuentro de una realidad personal. Y una persona no es
conocida sino hasta que no se conoce su nombre.
43 Y continúa afirmando: "Son los contextos cambiantes los que alteran los significados..." (Cf. TRACY D., La paradoja de los diferentes rostros de
Dios... 225.
44 ib. 1785.

Para el lenguaje hebraico, persona y nombre se asocian en modo particularmente ajeno
a nuestra lengua. "Nombre" es usado en contextos en los que, según los usos
lingüísticos
modernos, decimos "persona" o "personalidad". De aquí que no tener nombre era

sinónimo de no existir: cuando el nombre de alguien viene negado, él cesa de existir
para quien o quienes se lo niegan. Y, al contrario, dar un nombre implicaba conferir
identidad y no sólo distinguir de otros individuos o especies. Cuando Dios crea, da un
nombre a cada objeto de su creación: el conferirles nombre es un acto de poder y una
afirmación de propiedad o de otro tipo de control. Cambiar el nombre significará
cambiar estado o condición: comenzar una existencia nueva.
Así las cosas, conocer el nombre querrá decir conocer la realidad nombrada. Por esto
el Antiguo Testamento refleja una predilección por etimologías que, analizadas desde
el punto de vista lingüístico, son en no pocos casos falsas. El nombre da plenitud de
significación al objeto o sujeto nombrado. Se trataría de una especie de conexión
esencial, única e ineludible con una característica de una persona o con un evento de
su vida que revela en su mayor plenitud a la persona. El conocimiento del Dios Bíblico
está expresado en el nombre que le es aplicado.
1) El, Elohim, Eloah
Etimológicamente hablando, se trata de una transliteración de la forma hebraica

de la palabra en todas las lenguas semíticas indica la divinidad.
• El, indica la especie divina, así como "hombre" indica un individuo

particular perteneciente a la especie humana.
• El, no tiene paralelo en otras lenguas semíticas y, gramaticalmente, es una

forma plural hebrea. Con frecuencia se dice que en este nombre se refleja
la concepción politeísta corriente en los antepasados de Israel. Elohimes
usado bien sea para indicar al único Dios adorado por Israel, bien para
indicar a los dioses de otros pueblos. En el segundo caso puede adquirir el
significado plural. En el primer caso, a pesar de su forma plural, es usado
como singular en su significado y en la concordancia gramatical, excepto
en pocos pasos donde son todavía evidentes las reminiscencias politeístas
de la tradición a la que el autor bíblico ha echado mano.
• El, sólo aparece en la poesía y no parece ser más que una variante poética.
El hebreo no tiene una palabra femenina para indicar la divinidad.
No existe una explicación comúnmente aceptada del significado etimológico que

tienen los nombres El y Elohim. Gran parte de los estudiosos relacionan este
nombre con la palabra que significa "poder" y no es probable que la potencia

fuese la característica fundamental y esencial de la divinidad en el antiguo
mundo semita. También, si esta es la explicación exacta, la idea de "potencia" no
estará presente en el uso hebreo de estos términos. En los textos bíblicos, sin
embargo, podemos entresacar algunos rasgos característicos de estos nombres
que nos ayudarán a nuestra reflexión teológica:
• Si hay alguna palabra que pueda resumir en sí la concepción israelita de lo

que es propio o esencial a la divinidad, esta es la palabra “Santo”, que
tiene la intención de subrayar la trascendencia divina: Yhwh es el
totalmente otro. Una característica "esencial" es que Dios es totalmente
diverso de cualquier creatura.
• El hebreo posee muchos usos adjetivables de los nombres El y Elohim en

los que se afirma que una persona o cosa son idénticos que El o Elohim, o
que le pertenecen a El o Elohim. Estas atribuciones ensalzan al objeto así
dignado más allá del nivel ordinario de un ser humano o terrestre y lo
coloca en un plano más elevado, "sobrenatural". El objeto es ensalzado
porque, debido a alguna cualidad (fuerza, forma...) o por un prodigio, él
sale del ámbito de lo normal.
• En el uso semítico antiguo no había una línea clara y precisa que dividiese
los dioses de los otros seres sobrehumanos: el mundo de El-Elohim era el
mundo de los seres y potencias superiores al ser humano. Pero en la Biblia
cuando Dios es llamado El-Elohim, él es necesariamente ensalzado sobre
este mundo sobrehumano a un nivel que pertenece sólo a él.
2) Shaddai
Para la fuente E y P, el nombre divino Yhwh no era conocido antes de Moisés. En

la fuente P el nombre con el que los patriarcas invocaban a Dios es Shaddai.
Parece que el nombre significa "Aquel de la montaña". Así interpretado, este
nombre refleja la antigua creencia, común en el mundo semítico, según la cual el
hogar de los dioses se pone sobre la montaña del norte de los que hablan algunos
pasajes del Antiguo Testamento (cf. Is 14,13; Sal 48,3).
3) Baal, Adonai, Melek
Estos tres nombres expresan la idea del poder de gobernar.
• Baal, “patrón”, es usado raramente para indicar a Yhwh, pues era el título
común del más popular dios de los cananeos. Sin embargo, cuando Baal
aparece como componente de un nombre israelita se puede suponer que al

niño se le daba un nombre referido a Yhwh más que indicador del Dios
pagano45.
• Adonai significa "mi señor" y es lo mismo que Melek palabra que se

emplea para dirigirse al rey. Será de mucha importancia a la hora de
nombrar a Dios, al que no podía el judío referirse como Yhwh. Como
veremos, tendrá gran incidencia en el kerygma cristiano.
• Melek, rey, es usado con frecuencia para referirse a Yhwh. La realeza era un
atributo de muchas divinidades de los antiguos pueblos semitas, pero
también aquí este nombre sigue un diverso camino de comprensión. Yhwh
es el rey de Israel, rey de todas las naciones, rey por derecho de creación,
rey salvador que libera al pueblo, rey escatológico que establecerá su reino
universal al fin de la historia. Si no es posible determinar cuál de estos
aspectos es original en la religiosidad hebrea, sin embargo la concepción
de la Alianza como relación vasallo - señor sugiere que la realeza de Yhwh
no ha sido un desarrollo posterior del pensamiento israelita. Las labores
del rey eran la guerra y la ley y Yhwh realiza estas dos funciones para
Israel. Él es el salvador que combate las batallas del pueblo, el legislador
que impone un código de conducta y el juez que sentencia según su ley.
4) Yhwh
No nos corresponde exponer las múltiples significaciones que los estudiosos han
querido darle a este nombre46. Además, hemos de tener en cuenta que, aunque
supiésemos con certeza su significado original, no por esto podemos estar
ciertos que los hebreos lo entendiesen en ese sentido: gran parte de las
etimologías bíblicas son populares y científicamente incorrectas. Por otra parte,
no hay indicios en el Antiguo Testamento de una teología común en torno al
significado de este nombre.
Nos encontramos ante el nombre personal del Dios de Israel: Dios se ha

autodenominado como Yhwh. Se trata del nombre más comúnmente usado:
6,700 veces (mucho más que todos los otros nombres juntos). En múltiples
ocasiones este nombre se encuentra como componente de nombres personales
(Jeremías, Isaías, Jonatán, Joaquín...). Puede decirse que es el nombre israelita
que expresa la asociación, recíprocamente aceptada y proclamada, de Yhwh e
Israel.
45 Por ejemplo, el hijo de Saúl = Ishbaal; el hijo de Jonatán = Meribbaal: 1Cró 8,33-34. Los escritores posteriores vieron mal el uso de
baal como nombre y lo cambiaron en muchas ocasiones por el de 'bochet' (heb.: vergüenza). De aquí que en 2Sam 2,8; 9,6 el nombre de las
dos personas mencionadas aparecen como Ishboshet y Mefinosher.
46 Para las más significativas, cf. ib 1786.

El hecho que la tradición E ponga en boca de Dios la manifestación del nombre a
Israel a través de Moisés (cf. Éx 3) representa una revelación nueva y más plena
de la realidad personal de Yhwh. De aquí que las tradiciones del éxodo asocien
este nombre con el origen de la Alianza.
Desde este marco contextual para una teología bíblica del nombre Yhwh,
podemos decir que Israel conoce su Dios por su nombre y no hay necesidad de
ninguna otra definición o cualificación. Con este nombre él es proclamado como
el ser divino
personal que se ha revelado a Israel, que se ha afirmado a sí mismo con las

acciones salvíficas del éxodo y ha establecido una relación de alianza con el
pueblo que él ha formado. El nombre particular Yhwh indica que él es un ser
personal cuya esencia y cuyos atributos no pueden ser compartidos por ningún
otro ser.
A lo largo de su experiencia histórica "Israel irá comprendiendo cada

vez mejor que el nombre de su Dios se va cargando de ulteriores
significados sorprendentes en cada nueva situación y experiencia con él:
era, pues, el mismo Yhwh el que había llamado y acompañado a los
patriarcas hebreos, lo mismo que fue Yhwh el que luego liberó a Israel de
Egipto y el que se manifestó como Señor y rey de su pueblo y de la
historia humana"47.
Son especialmente significativos dos momentos tardíos de la evolución religiosa

y de la teología del pueblo hebreo: a) El hecho que en la pronunciación el
nombre es sustituido por Adonai implica en sí mismo una orientación
interpretativa clara: se fijaba en cierto modo un significado (y un rostro) al Yhwh
de la revelación sinaítica, el de "Señor" o, más exactamente, "Señor mío"; b)
También resulta ser una interpretación la traducción al griego helenista (LXX)
del Antiguo Testamento: Yhwh se convierte en ", es decir, también
"Señor".
5) Yhwh Sebaot
El título de "Yhwh (Dios) de las columnas (hileras de soldados en forma de

batalla)" no se encuentra desde el Gn hasta Jue y está asociado particularmente
con el santuario construido para el arca de la Alianza en Silo, desde donde el
arca era conducida para las batallas (1Sm 1,3; 4,4). Se encuentra mucho en los
profetas como Is, Jer, Am, Ag, Zac. ¿A que "tropas" se refiere? Algunos
proponen los ejércitos de Israel, o "las filas del ejército celeste" (los cuerpos
celestes o también los ángeles) o "las columnas del cielo y de la tierra" (el
universo creado). Viendo el uso dado en el Antiguo Testamento, podemos
47 Cf. MARANGÓN A., Dios 445.

advertir, sobre todo en los escritos proféticos, que no se identifica tanto con las
"tropas" o "columnas" de los ejércitos de Israel, sino que se halla más en armonía
con la designación de Yhwh como "señor de la Creación".
6) Un sólo Yhwh
Si indagásemos acerca de la pregunta por el Dios único que el israelita se hace,

hemos de tener en cuenta que el pensamiento israelita no es ni discursivo ni
especulativo. Los problemas especulativos de la existencia de Dios y de su
unicidad no eran considerados en el Antiguo Testamento, ni podían serlo. En
efecto, los israelitas no tenían estructuras de pensamiento dentro de las cuales se
pudiese poner y resolver problemas similares. El pensamiento israelita comparte
muchos del los elementos característicos de su ambiente, diferenciándose sin
embargo en algunos aspectos muy particulares.
• En el Medio Oriente antiguo la existencia de seres divinos era aceptada

universalmente sin problemas. Atendiendo a la unicidad, no hay en Israel
la negación clara y unívoca de la existencia de otras divinidades fuera deYhwh
antes del Deutero Isaías, en el siglo VI a.C. 48 La ausencia de similar
negación no debe ser interpretada como si los hebreos compartiesen en
modo atenuado la creencia politeísta de otros pueblos antiguos. Ellos
rechazaban estas creencias, pero expresaban su rechazo en términos
diversos de los filosóficos.
• Planteando el problema en términos bíblicos, podemos decir que, aunque

hayan o no muchos elohim (dios, dioses) hay un soloYhwh. Cualquiera que
sea el modo en que se entiendan los elohim,Yhwh es Elohim de modo
inigualable a ningún otro ser. Si un israelita debiese admitir que hay otros
elohim, negaría sin embargo que ellos sean verdaderos elohim. El problema
no era si existen más elohim, sino si hay un elohim como Yhwh. La
pregunta que se hacen no será ¿existe un sólo Dios?, sino ¿Hay un Dios
como Yhwh? Al problema puesto en estos términos los israelitas
respondieron siempre con un rechazo categórico.
48 Dt 32,39 será igualmente explícito y algunos quisieran situarlo en un período considerablemente anterior (cf. BLENKINSOPP J., Deuteronomio, en
CBSJ 157).

• A pesar de sus equívocas expresiones escritas, podemos percibir una
exclusividad y trascendencia absoluta de Yhwh. En sus fases más antiguas el
vocabulario israelita no puede expresar adecuadamente su propia fe.
Ante todo, el hecho que hay un solo Yhwh es claro desde que ese nombre
pertenece a Él y a ningún otro.
• También es claro por su relación única con Israel, a la cual ningún otro
participa. La relación es aquella de elección y de alianza que impone a
Israel exigencias que ningún otro dios ha hecho nunca a su pueblo. La
exigencia más sorprendente es que Israel no adore otro dios sino Yhwh.
Este es un cambio radical ("violenta diferenciación”) con respecto a los
esquemas cultuales del antiguo mundo semítico. Entre los pueblos
vecinos a Israel ningún dios fue concebido como el total y único
benefactor y juez
de sus adoradores en modo tal de excluir la veneración a otros dioses: el

cosmos no es la esfera de acción de un único dios. Para los israelitas no
hay nada que ellos puedan pedir a otro dios y nada que daban temer de
otros dioses. Esta no es una profesión explícita de monoteísmo pero
significa que los otros dioses los tienen sin cuidado.
• Por su parte, el mandamiento de no tener otros dioses no implica sólo que

Israel es propiedad particular de Yhwh y, por tanto, Él mismo excluye la
actividad de competidores. Más aún, quiere decir que Yhwh tiene el
dominio allí donde hombre y naturaleza se encuentren. Sólo Él crea y sólo
Él dirige las fuerzas naturales, concepto particularmente significativo en
confrontación de las antiguas divinidades de la naturaleza. Si bien la
teogonía (mito de los orígenes de los dioses) se encuentra en todo el
Medio Oriente, la única excepción parece ser el mismo Israel. Es de gran
importancia constatar que el pueblo israelita no se pregunte por el origen
de Yhwh o de los otros dioses. Preguntarse sobre el origen de Yhwh sería
negar que sea el totalmente otro. Ponerse la pregunta sobre el origen de
los otros dioses sería admitir su realidad.
• La naturaleza única de Yhwh se demuestra también en la prohibición de las

imágenes. No hay otra divinidad en Medio Oriente que no fuese
representada en modo visible. A excepción de Egipto, con
representaciones teriomórficas o simbólicas, en el Medio Oriente se daban
representaciones antropomórficas. Más sorprendente es esta prohibición
de representar a Yhwh en imágenes si la comparamos con el uso bíblico
de hablar de Yhwh en términos humanos. La prohibición (Ex 20,4; Dt 5,8)
se extiende al culto de toda cosa que se encuentre en lo alto del cielo, en la
tierra o en las aguas bajo la tierra. Con esta enumeración se desea
describir todo el mundo visible. Por tanto, el mandamiento niega que
Yhwh se asemeje a cualquier cosa que se encuentre en el universo. Él está

sobre y más allá de todo y por esto mismo no se asemeja a ninguno de los
elohim conocidos por Israel49.
En fin, hemos de tener en cuenta que el título común de Yhwh es "el Dios
viviente". Esta designación quiere oponer a Yhwh a los otros dioses identificados
con sus propias imágenes. En modo positivo este epíteto afirma que Yhwh
posee vida, potencia y personalidad; Él está atento, despierto y se
responsabiliza. Como Dios viviente, se contrapone al hombre que es carne, ser
mortal: Yhwh da y sostiene la vida. De estas ideas a la afirmación que sólo
Yhwh es elohim no hay más que un paso: si los dioses de los otros pueblos no
tienen fuerza, ellos no tienen la realidad de elohim y por tanto no son reales. No
son más que imágenes sin vida, obras de la mano del hombre.
7. La Relación de Yhwh con su pueblo

La particular relación entre Yhwh e Israel será vista desde varias analogías, en la que se
halla la perspectiva filial: Yhwh no sólo ha salvado a su pueblo recreándolo, sino que Él es
creador del Mundo y Señor de la historia. Desde una experiencia de Dios que es expresada
como Palabra y Sabiduría, como Espíritu y como relación filial se irá preparando el camino
a la revelación trinitaria.
7.1 Analogías de la relación de Israel con Yhwh
La relación entre Yhwh e Israel es única en las religiones del mundo antiguo. En otras
religiones antiguas la divinidad se identifica con la naturaleza o con la sociedad que
adora la divinidad. La relación es, por tanto, y en un cierto sentido, natural, en cuanto
que, según la opinión de los pueblos antiguos, sea la naturaleza física como la
sociedad humana son datos primarios en los que el hombre se halla inmerso por su
misma esencia. Al contrario, la relación de Yhwh e Israel es, así como el Cosmos
creado, el resultado de una acción positiva de Yhwh con Israel y se completa con la
respuesta positiva de Israel. La relación no es un dato necesario constitutivo de la
existencia humana sino una comunidad de personas libremente constituida. El
Antiguo Testamento tiene numerosas analogías para expresar esta relación.
Para la mayor parte de los estudiosos modernos, la analogía de la Alianza viene a ser la
analogía fundamenta que es la clave de todas las demás. En una cultura en la que la
escritura no estaba en uso, un pacto se concluía con el acuerdo verbal entre las
personas. Los acuerdos y las mutuas obligaciones eran pronunciados solemnemente
49 La arqueología ha demostrado el respeto que se ha tenido a este mandamiento pues, si bien se han encontrado centenares de imágenes
divinas en sitios israelitas, no se ha descubierto nada que pueda ser considerada una imagen de Yhwh. Los estudiosos concuerdan que las
imágenes de toro o cordero de Betel y Dan no querían ser una representación de Yhwh mismo: el toro era algo así como el pedestal donde
se hallaba Yhwh invisible.

ante la presencia de testimonios con juramentos imprecatorios y ritos sacrificiales. La
fidelidad de quienes se comprometían en el pacto se aseguraba no tanto por la
memoria del testimonio (que hace las veces del escrito) como por la amenaza de
venganza de parte de la divinidad invocada y de la potencia de la palabra
pronunciada.
La analogía de pastor y grey es poco común y no presenta el aspecto personal de la

relación recíproca entre Yhwh y su pueblo. Pero un pastor está ligado a su grey por
una dedicación a la cual corresponde la confianza de las ovejas. Esta analogía muestra
que Yhwh es el protector de Israel.
La analogía de rey y súbdito se encuentra raramente en modo explícito pero se refleja

en el título divino de Señor y es implícita en la analogía de Alianza. Ella ha de
entenderse a la luz de la monarquía israelita y no de otro tipo de monarquías. En el
mundo israelita esta analogía expresa bien la intimidad patente en otras analogías
como la de filiación o matrimonio. El rey de Israel podía estar cerca de cualquiera de
sus súbditos. Cuando se le atribuye a Yhwh el título de rey se subraya su poder y su
voluntad de salvar.
Se encuentra además la analogía del parentesco. Yhwh es llamado el reivindicador

("vengador" o "redentor") de Israel. Este título alude al uso común de la venganza de
sangre en fuerza de la cual el pariente más próximo está obligado a cualquier costo a
defender la vida, la persona o la propiedad de sus parientes. Según esta analogía,
Yhwh no actúa sólo como protector que da seguridad a Israel sino también como
pariente. La idea de relación natural que la analogía sugiere no llega hasta las últimas
consecuencias: la obligación del reivindicador es voluntariamente asumida por Yhwh
por libre elección.
La analogía del matrimonio muestra las relaciones personales más claramente y pone
en evidencia la iniciativa de Yhwh en cuanto que antiguamente era siempre el hombre
quien elegía su esposa. En Os y Jer la analogía matrimonial se presenta acentuado la
relación de amor. La fidelidad de Israel es un acto de amor y su infidelidad una ofensa
a Yhwh.
La analogía padre - hijo parecería expresar una relación natural, pero no es así. En
efecto, cuando ella se considera en el contexto de las otras analogías y se examina su
carácter, queda claro que también aquí lo que se desea indicar es una comunidad de
personas libremente asociadas. Yhwh no es nunca llamado progenitor físico de Israel.
Él "genera" a Israel formándose un pueblo. Las conductas paternales y filiales que
aparecen en esta analogía son actitudes personales de amor, devoción, obediencia y no
las relaciones de parentesco carnal. La filiación de Israel es adoptiva, no natural.
7.2 Yhwh, Señor de la historia

Ha de tenerse en cuenta que la idea de historia como serie unificada de eventos no se
encuentra en el Medio Oriente antiguo. En esa época no se encuentran ejemplos de
tentativos para establecer una coherencia de eventos o mostrar un desarrollo en la
vida y en la cultura de un pueblo. Tanto el origen del pueblo como de sus
instituciones son objeto de mitologías. El evento mítico es el evento constante que se
sucede con un ritmo cíclico: el retorno de las estaciones, los eventos astronómicos
constantes, el ciclo del día y de la noche, el perpetuo conflicto entre orden y caos. Por
su parte, opuesto al evento mítico están los acontecimientos históricos contingentes,
singulares e irreversibles. La vida del hombre es vista a través del fondo del ciclo
mítico y al final retorna a su principio. En este pensamiento la historia era un simple
epifenómeno de la naturaleza. El hombre del Medio Oriente antiguo no buscaba y no
esperaba un camino de salida del ciclo mítico.
Al considerar el Antiguo Testamento como historia, atendemos a un fenómeno del

todo singular. En el mundo antiguo el Antiguo Testamento es una colección de libros
sin precedentes en cuanto presenta una historia de Israel, si bien no es "historia" en
sentido moderno. Para Israel su historia es su encuentro con Yhwh. La misma idea que
la historia sea un proceso con inicio, centro y fin tiene su origen en Israel. Quien une
este proceso es el querer y la intención de Yhwh, quien guía su itinerario histórico y
realiza en él sus proyectos.
Estos proyectos de Yhwh no se revelan con total claridad en cada estado del proceso.
Sin embargo, la serena confianza de los autores bíblicos se funda en la certeza de que
la historia no es una sucesión accidental de fuerzas ciegas, sin ningún significado, ni
un epifenómeno de los ciclos eternamente reiterados de la naturaleza, sino que ella es
la ejecución de un proyecto inteligente.
Sin embargo, la aceptación de la historia como ejecución de los designios de Dios exige
siempre un acto de fe. Es la actividad salvífica y judicial de Yhwh la que da a la
historia su inteligibilidad y moralidad. Le da inteligibilidad porque define tanto el
origen y el fin de la experiencia humana en la historia como el proceso intermedio de
evolución. Le da moralidad en cuanto muestra que la historia es gobernada por una
voluntad moral sobrenatural potente y absolutamente incorruptible. El cumplimiento
del proceso no está condicionado ni del éxito ni del fracaso humano. La acción
humana no es el agente último que produce la realización de la historia y del destino.
El pecado humano no obstaculiza el cumplimiento de las intenciones escondidas en la
historia.
Las diversas tradiciones del Pentateuco coinciden en afirmar que es la acción de Yhwh
la que inicia el proceso histórico50. La historia de Israel, de un extremo al otro, testifica
los hechos completamente coherentes y justos de Yhwh, que resultan revelando su
50 En cambio, no coinciden en el punto origen de la historia. Así, por ejemplo, para J la actividad de Yhwh comienza con la creación del hombre; para
E con la llamada de Abraham, para la P con la creación del mundo.

santidad: todo es el resultado de una intervención decisiva de Yhwh 51. Esta conciencia
histórica la atestiguan los credos litúrgicos del pueblo israelita52.
En este desarrollo histórico la vida del hombre no cae en un determinismo carente de

responsabilidad. El Antiguo Testamento afirma tanto la soberanía de Yhwh como la
libertad y responsabilidad del hombre. Si el hombre no fuese agente responsable no
sería objeto de juicio. Por tal motivo los profetas acusan a Israel de pecado y le
advierten del inminente juicio de Dios.
Por otro lado, Israel va desarrollando una visión del carácter universal de la historia.
Al inicio las naciones extranjeras son vistas como enemigos de la historia de Israel y
hostiles a la intención divina: Yhwh los elimina. Con la profecía, las mismas naciones
pueden ser instrumentos en las manos de Yhwh para castigar al pueblo. Durante el
período postexílico Israel irá tomando conciencia que el señorío universal de Yhwh no
puede ser sostenido si Él no es reconocido como Yhwh por todos los pueblos y si su
gloria, manifestada hasta ahora al pueblo israelita, no trasciende los límites del pueblo
elegido. En la historia universal Israel llega a tener una función mediadora en el
conocimiento de Yhwh a todas las naciones.
7.3 Paternidad de Yhwh en el Antiguo Testamento
1) Dios padre como fenómeno religioso antiguo:
La invocación de la divinidad con el nombre de "padre" constituye uno de los

fenómenos originarios de la historia de las religiones 53. Se trata de un término
que permite presentar la divinidad como origen y principio de unidad y
cohesión del universo. Detrás del lenguaje mítico y filosófico encontramos un
doble elemento:
• Uno de tipo gnoseológico-ontológico en el que la idea de creador supone

una relación vital entre la divinidad, el mundo y los hombres, donde lo
divino y lo cósmico se compenetran.
• Otro sociológico-jurídico, donde el pater familias. y la patria potestas

desempeñan un papel importante. En efecto, en el término "padre" se
combinan los aspectos de severidad y respeto con los de bondad y
solicitud. La "autoritas" del padre se funda en que él es origen y promotor
de la vida. Desde ambas perspectivas, el padre simboliza el origen del que
51 Él se manifiesta a los descendientes de Abraham, envía a José a Egipto para preparar su pueblo, interviene revelándose a Moisés y
liberando al pueblo, establece con ellos un pacto... Todos los relatos de los históricos deuteronomistas se entrelazan en una unidad para
mostrar el castigo de Yhwh a la infidelidad de Israel. La misma restauración postexílica es un acto salvífico de Yhwh.
52 cf. Dt 6,20-25; 26,5-10; Jos 24,2-13.

53 KASPER W., El Dios de Jesucristo 165.

se depende y al que a su vez se debe la propia existencia. Se trata de un
origen liberador y justificador de la vida, presente en toda cultura
humana:"Siendo la relación entre padre e hijo cosustancial al hombre e
imposible de sustituir por ninguna otra, el término 'padre' es una palabra
originaria de la historia de la humanidad y de las religiones que no puede
reemplazarse ni puede ser traducido por ningún otro concepto"54.
• En el Antiguo Oriente, la divinidad es considerada "padre" de los hombres

o por lo menos de algunos de ellos. Las tribus, pueblos y familias hacen
remontar sus orígenes hasta un antepasado divino. Sobre todo el rey, en
cuanto representante del pueblo, participa de forma privilegiada del poder
del dios-padre. En esta perspectiva el significado de "padre" es siempre el
mismo: expresa una autoridad incondicionada e inviolable. Pero también
la misericordia y la benevolencia del rey se transfieren al dios que
representa.
2) Dios como "padre" en los textos veterotestamentarios:
La noción de 'padre' como símbolo de la divinidad en el Medio Oriente, la

autoridad absoluta y la misericordia, caracterizan también al Dios de Israel. Pero
las diferencias de comprensión de tal paternidad son evidentemente
significativas:
• Es significativo el que muy pocas veces se use el término "padre" para

designar a Dios55. Muy diversamente a los ritos paganos sobre la
genealogía de dioses, el Dios bíblico se disocia de la simple idea de
'engendrar': Yhwh no es sólo la dimensión profunda de la realidad, sino
sobre todo el dueño de la historia.
• Para Israel esta paternidad tiene un sentido colectivo. Los israelitas son
reacios a llamar a Yhwh "padre" en sentido individual o personal por las
consecuencias a que ello podía llevar. Las reservas se debían, en parte, a
las representaciones paganas de las relaciones padre-hijo. Ello explica que
la idea "Mesías = hijo de Dios" sólo fuera aceptado por el judaísmo tardío
con grandes reticencias. El caso del rey en la época monárquica fue el
54 ib. 166.
55 Cf. Dt 32,6; 2Sam 7,14 (par. 1Cró 17,13; 22,10; 28,6); Sal 68,6; 89,27; Is 63,16 (dos veces); 64,7; Jer 3,4.19; 31,9; Mal 1,6; 2,10. Hay
otros textos en los que se le compara con el padre terreno (Dt 1,31; 8,5; Sal 103,13; Prov 3,12) o presenta a Israel bien como hijo suyo (Os
11,1) o como su primogénito (Ex 4,22).

único que expresa de forma ocasional una relación filial con Dios, del
individuo a Yhwh, considerado "padre" suyo56.
• Vemos cómo Yhwh es llamado "padre" por referencia a un acto de

elección, de una intervención histórica en favor de su pueblo. De aquí la
interpretación teológica que Israel va teniendo a lo largo de su historia del
acontecimiento exodal:
"La novedad radical consiste en que la elección de Israel como

primogénito se manifiesta en un acto histórico: la salida de Egipto.
Lo que modifica profundamente la noción de padre es que la
paternidad de Dios se pone entonces en relación con una acción
histórica. La certeza de la paternidad de Dios y de la filiación de
Israel no se basa ya en un mito, sino en la experiencia concreta de un
gesto salvador único en su género, realizado por Dios en la
historia"57.
La predicación profética ahondará en la profundidad de esta relación y las

exigencias que comporta. Ellos denuncian continuamente la ingratitud constante
con que Israel responde al amor paternal de Yhwh:
• Cuando en su mensaje hablan de Yhwh como "padre", ordinariamente lo

hacen en un tono de reproche apasionado, para señalar la contradicción, el
abismo, que separa la impiedad de Israel de su cualidad de hijo de Yhwh58.
• Al respecto, la proclamación de los profetas es un continuo llamado a la

penitencia y conversión: "Hijos degenerados, se portaron mal con él,
generación malvada y pervertida, ¿Así le pagas al Señor, pueblo necio e
56 cf. 2Sam 7,14: "Yo seré para él un padre". Dios es visto como padre del rey en el sentido que la legitimidad real se basa totalmente en la
autoridad divina; a partir de allí y por influencia de las culturas circunvecinas se le llamará "hijo de Dios" al rey, título que se aplicará luego
a todo Israel. La paternidad personal de Dios irá siendo objeto de una creciente aceptación, sobre todo en la literatura rabínica extrabíblica,
en la que se encuentran algunos casos en los que Yhwh es llamado "padre" de un individuo (cf. JEREMÍAS J., Abba... 28;
SCHILLEBEECKX E., Jesús, historia de un viviente 236).
57 JEREMÍAS J., Abba... 21. Recordemos nuevamente que el lugar desde donde el hombre bíblico (y todo hombre) pregunta por Dios y
donde éste le sale al encuentro no es un interrogante conceptual o cosmológico, más o menos provisional, sino el corazón necesitado del
hombre, exiliado y oprimido por su culpa. El Dios que salva soberanamente ese corazón, implicado en los avatares de la historia y de la
naturaleza, se va mostrando como señor de ambas. El argumento cosmológico no está al comienzo de la fe, sino a su final, como un
ejercicio conceptual del creyente o como una prolongación de esta fe: el Dios salvador del pueblo, capaz de librarlo con su fuerza, ha de ser
el Dios Creador, Señor de la historia.
58 "Ahora mismo me dices: 'Tú eres mi Padre, mi amigo de juventud', pensando: 'no me va a aguardar un rencor eterno', y seguías
obrando maldades, tan tranquilo" (Jer 3,4-5). "Yo había pensado contarte entre mis hijos, darte una tierra envidiable, la perla de las
naciones en heredad, esperando que me llamaras 'Padre mío' y no te apartaras de mí; pero al igual que una mujer traiciona a su marido,
así me traicionó Israel: oráculo del Señor" (Jer 3,19-20).

insensato? ¿No es él tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituyó? (Dt
32,5-6) 59.
• Esta interpelación pide de Israel una actitud coherente a su condición y a

su confesión de fe: "tú eres mi (nuestro) padre". Este grito aparece varias
veces en contextos distintos60.
• La comprensión de Yhwh como padre no se basa únicamente en la idea

del origen o en el prestigio de lo ancestral y la inmemorial, sino sobre todo
en la idea de futuro y de esperanza de lo nuevo. En efecto, al considerar que la
vocación y elección soberana de Dios presupone que Dios es Señor de toda
la realidad, el "Padre" que lo creó todo y que por eso es fundamento y
dueño de todo, la concepción de paternidad de Yhwh, basada en la idea de
alianza, no remite sólo a la creación, sino que la trasciende.
• La expectativa de lo nuevo se funda, en definitiva, en el amor misericordioso

de Dios que responde generosamente al arrepentimiento de su pueblo 61.
Sólo al final de los tiempos se dirá a los hijos de Israel: "Vosotros sois los
hijos del Dios vivo" (Os 2,1).
De todo esto podemos observar que en el contexto bíblico la designación de Dios

como "padre" no es sólo la apoteosis sacral del poder paterno, sino su
fundamento y, por tanto, también su norma y crítica. De este modo queda
excluido también el
malentendido sexista del concepto religioso de paternidad divina. Ello aparece

con evidencia cuando complementamos esta paternidad de Yhwh con los rasgos
femeninos que los textos veterotestamentarios le atribuyen y que expresan con
mayor énfasis el amor misericordioso de Yhwh62.
59 "¿No tenemos todos un sólo padre? ¿No nos creó el mismo Dios? ¿Por qué uno traiciona a su hermano, profanando la alianza de nuestro Padre?"
(Mal 2,10). "Honre el hijo a su padre, el esclavo a su amo. Pues si yo soy Padre, ¿Dónde queda mi honor?. Si yo soy dueño, ¿Dónde queda mi
respeto?" (Mal 1,6).
60 Se trata de una frase estereotipada que en el Trito-Isaías se convierte en la llamada última a la piedad de Dios para alcanzar su perdón:
"Observa desde los cielos y ve desde tu aposento santo y glorioso. ¿Dónde está tu celo y tu fuerza, la conmoción de tus entrañas? ¿Es que
tus entrañas se han cerrado para mí?. Porque tú eres nuestro padre, que Abrahán no nos conoce, ni Israel nos recuerda. Tú, Yhwh, eres
nuestro Padre, tu nombre es 'El que nos rescata' desde siempre" (Is 63, 15-16). "Pues bien, Yhwh, tú eres nuestro padre. Nosotros la
arcilla y tú el alfarero, la hechura de tus manos todos nosotros. No te irrites, Yhwh, demasiado, ni para siempre recuerdes la culpa" (Is,
64, 7-8).
61 A la súplica de Israel, Dios no tiene más respuesta que el perdón. Os 11,1s. describe esta compasión divina de forma impresionante:
Dios aparece como el padre que enseña a andar a su pequeño Efraín y lo toma en sus brazos: "Cuando Israel era niño, yo lo amé, y de
Egipto llamé a mi hijo. Pero mientras los llamaba yo, más se alejaban de mí. Ofrecieron sacrificios a los baales y quemaron incienso ante
los ídolos. Yo, sin embargo, le enseñé a caminar a Efraín, sujetándolo de los brazos, pero ellos no entendieron. Yo los llevaba con riendas
humanas, con lazos de amor... Mi pueblo está pagando ahora su infidelidad; pero nadie lo ayuda. ¿Cómo voy a dejarte abandonado,
Efraín? ¿Cómo no te voy a rescatar, Israel?. Mi corazón se conmueve y se remueven mis entrañas. No puedo dejarme llevar por mi
indignación y destruir a Efraín, pues yo soy Dios y no hombre. Yo soy el Santo que está en medio de ti, y no me gusta destruir".
62 "Mirad que yo tiendo hacia ella como un río la paz, y como un raudal desbordante la gloria de las naciones; seréis alimentados, en
brazos seréis llevados, y sobre las rodillas seréis acariciados. Como a uno a quien su madre consuela, así yo os consolaré y por Jerusalén
seréis consolados" (Is 66,13-14).

8. Ruah y Dabar
Ante todo, hemos de quedar claro en un principio fundamental: el Antiguo Testamento no
revela la realidad trinitaria de Dios. Quienes pretenden ver en el plural de Gn 1,26 o en el
uso plural de Elohim para dirigirse al Dios de Israel una proclamación implícita de la

trinidad falsean sin más la intención del autor y no consideran el camino progresivo de la
Revelación. Es evidente que "la revelación propiamente dicha de la Trinidad es algo específico del
Nuevo Testamento"63, el cual proclama que el Logos se hizo carne en Jesús de Nazaret y que
ese Jesús, como Señor resucitado y exaltado a la diestra de Dios, envía el Espíritu.
Pero no cabe la menor duda que la experiencia veterotestamentaria del pueblo de Israel no
sólo propicia la revelación trinitaria sino que sirve de sólida base para su adecuada
comprensión. En efecto, hemos visto cómo a lo largo de todo el Antiguo Testamento se
alienta el convencimiento de que Yhwh es un Dios vivo, con plenitud de vida. En efecto, el
espíritu de Dios designa la interioridad divina como la automanifestación de Dios cual don
para los hombres. Su palabra es eficaz y realiza lo que dice, juzga y salva en el mismo acto
de pronunciarse.
8.1 El espíritu de Yhwh
1) Concepto bíblico de espíritu
La misma palabra hebrea sirve para designar el viento y el espíritu. Algunos

rasgos fundamentales los podemos nombrar:
• El viento es uno de los símbolos que en el mundo antiguo se adaptan

mejor para expresar el divino: El viento es el respiro de Dios,
manifestación sensible de su presencia y poder. Se mueve improvisamente
e imprevisiblemente. El hombre no puede ni predecir ni controlar su
dirección o fuerza. Él no puede determinar la fuente de su destino (cf. Jn
3,8). Es sutil y está en los límites de lo inmaterial en su naturaleza, está
universalmente presente e irresistible en su propósito. En el Antiguo
Testamento el espíritu no es un ser personal: es principio de acción, no un
sujeto.
• En sentido verdadero y propio el espíritu pertenece a Yhwh; viene

comunicado a seres vivientes pero nunca llega a formar parte de la
estructura del ser viviente en modo tal que él lo posea como propio. Del
espíritu se dice que reviste64, es derramado65, inviste66. Una persona viene

llenada del espíritu (Ex 31,3). Yhwh introduce el espíritu en una persona
63 BREUNING W., Trinidad, en BEINERT W., Diccionario de Teología dogmática 723.
64 Jue 6,34; 1Cró 12,19; 2Cró 24,20.
65 Is 29,10; 44,3; Ez 39,29; Job 2,28.

(Is 61,11)67. El espíritu también puede ser quitado a alguno (Sal 51,13) o
partir y alejarse de él (1Sam 16,14). Eliseo pidió una doble porción del
espíritu de Elías (2Re 2,9). Las frases usadas en estos contextos tratan al
espíritu como una sustancia sutil o un líquido. Más claramente, ellas
subrayan su carácter impersonal.
• La cualidad más evidente del espíritu es la potencia. A veces el espíritu es

fuerza creativa. Vemos el viento aleteando sobre las aguas del caos en Gn
1,2. El movimiento del viento es el primer signo de actividad creadora que
está por irrumpir. En el Sal 33,6 la palabra de Dios y su respiro son fuerzas
creadoras; la potencia con que Yhwh emite una palabra es la potencia que
se siente en el viento. Pero también el viento es una fuerza destructiva, el
aliento de las narices de Yhwh, su ira (Sal 18,16) que seca las fuentes (Os
13,15) y es un instrumento de su juicio (Is 30.27-28).
• En fin, el espíritu de Yhwh es el principio de la vida para todos los seres

vivientes. Estos sobreviven porque les es comunicado el espíritu de Yhwh68.
El respiro vital viene comunicado mediante un soplo (Gn 2,7), mientras el
ser viviente muere cuando Yhwh retira su espíritu (Sal 104,29), que retorna
a Yhwh nuevamente (Qo 12,7).
2) Historia de Israel y espíritu de Yhwh
La simbología del espíritu expresa en muchas ocasiones la acción que Yhwh

ejerce en la historia de su pueblo. Ello reviste algunos rasgos sobresalientes. En
realidad, no es fácil buscar una síntesis sobre el uso de este término 69. Lo mejor
es no buscar una coherencia perfecta en el pensamiento y en el lenguaje hebreo
sobre el espíritu. El elemento común en sus diversos usos parece ser el grado
insólito en que se encuentra la conducta de quien lo posee. El espíritu se
manifiesta donde un comportamiento humano se sale de lo normal. Con
frecuencia el espíritu se representa como principio de actividad propia de Israel en
cuanto pueblo de Yhwh. En el período de los Jueces y de la primera monarquía
encontramos al espíritu como un impulso divino misterioso que mueve un
hombre a acciones que superan sus capacidades y su comportamiento habitual
en una gesta de liberación de Israel de
66 Jue 14,6.19; 15,14; 1Sam 10,10.
67 cf. Ez 36,27; Nm 11,25.29.
68 cf. Gn 2,7; 6,17; 7,15; Job 33,4; Qo 3,19.21.
69 Se hablará de un espíritu de mentira (1Re 22,22), de conocimiento de un arte (Éx 31,3I, de envidia (Num 5,14), de juicio (Is 4,4), de confusión (Is
19,14), de sueño profundo (Is 29,10), de fornicación (Os 4,12), de compasión y súplica (Zac 12,10), un espíritu voluntarioso (Sal 51,14)...

sus enemigos70. En modo similar Saúl es movido por el espíritu a liberar la
ciudad de Yabés de Galaad (1Sam 11,13).
También aquí el espíritu aparece ante todo como principio de potencia. En

tiempos normales de la organización tribal de Israel bastaba simplemente la
guía de los ancianos del clan o de la aldea. Pero cuando la paz de Israel era
amenazada por enemigos externos, esta guía no era suficiente y se sustituida
por un jefe que demostraba poseer el espíritu cumpliendo las obras del espíritu.
Una variante particular encontramos entre el período de los Jueces y el de la
monarquía:
• Durante el período de los jueces el espíritu del jefe carismático era un

fenómeno pasajero: el espíritu descendía sobre él en el momento de
dificultad, lo empuja a su misión y lo abandona después de realizarla;
• El rey, al contrario, era un oficial carismático permanente: y la

permanencia del carisma era significada mediante la unción con la que se
le confería el espíritu (1Sam 10,10). Cuando David fue ungido, el espíritu
pasó de Saúl a él (cf. 16,13). Una vez establecida la idea de que el espíritu
habitaba permanentemente en el rey, las narraciones hablan menos
frecuentemente del espíritu. A los reyes que siguieron a Saúl no se les
atribuyó más acciones impulsivas o extraordinarias al modo de los jueces.
Encontramos también un dato que no carece de importancia: el espíritu puede

hacer actuar inesperada y hasta negativamente en alguien. El espíritu que
mueve a un hombre a actuar puede ser un mal espíritu "mandado por Yhwh"
(nunca como procedente "de Yhwh"). En efecto, un mal espíritu causa conflictos
en Siquem (Jue 9,23), mueve a Saúl en su intento de asesinar a David (1Sam 19,9)
y Yhwh envía un espíritu engañador en la boca de los falsos profetas (1Re
22,23). Este uso muestra la idea del espíritu como potencia divina que permea todo.
En el pensamiento simple y no complejo del antiguo Israel las acciones humanas
inesperadas o inexplicables indican que se halla en actividad una potencia más
grande de la que poseen los individuos. Esta potencia no puede ser atribuida
más que a Yhwh, quien, mediante su espíritu, hace a los hombres capaces de
actuar más allá de sus posibilidades. El espíritu en sí es moralmente neutral; la
responsabilidad moral de las acciones permanece en los que las realizan.
Puesto que en la profecía la actividad del espíritu se ven más emparentada con el
campo de la visión y el del éxtasis, la función del espíritu en la profecía no deja de
ser ambigua, debido a que la idea de profecía pasó a través de un notable
desarrollo desde los primeros tiempos de la monarquía a los profetas del siglo
VIII.
70 70cf. Jue 3,10; 6,34; 11,29; 13,25;
15,6.19; 15,14.

• En la profecía más antigua el espíritu está asociado frecuentemente a los
oráculos proféticos71. Los profetas eran más "extáticos" que proclamadores
inspirados. Los "hijos de profetas" eran grupos que practicaban un culto
hecho de cantos y danzas sin inhibiciones y cuya exaltación era signo de la
actividad del espíritu. En los ciclos de Elías y Eliseo el espíritu es un
agente que transporta al profeta de un lugar a otro, o bien una potencia
que lo hace capaz de cumplir obras maravillosas72. En el período clásico de
la profecía, iniciada con Amós hacia el 750 a.C., el espíritu no es un agente
que inspira. La profecía no es atribuida al espíritu de Amós, Oseas, Isaías y
Jeremías73. En cambio aparece con esta significación en el período del
exilio y postexilio74.
• En la era mesiánica el espíritu irrumpe con una nueva plenitud y llega a ser
fuerza que ayuda a comportarse rectamente. En efecto, personas
"mesiánicas" como el rey (Is 11,1), el siervo de Yhwh (Is 42,1) y el profeta
que anuncia la salvación mesiánica (61,1) reciben el espíritu. No sólo: el
espíritu es dado a todo el pueblo 74. Junto con el nuevo corazón de carne, el
espíritu es principio de una regeneración moral (Ez 36,26). Más tarde los
profetas atribuirán al espíritu la liberación de Israel en el éxodo (Is
63,1114). Quien es israelita puede pedir una porción del espíritu (Sal 51,
12; 143,10). La regeneración mesiánica no es una vanalización de la idea
del espíritu o la adquisición de una mera moralidad convencional, sino
que implica una verdadera revolución en el comportamiento humano.
Probablemente la condición de posibilidad del desarrollo
neotestamentario de la realidad personal del espíritu la encontramos en la
concepción veterotestamentaria del espíritu como potencia de Dios que da
vida y fuerza en el tiempo de la plenitud mesiánica. La revelación
neotestamentaria asumirá y sobrepasará las líneas de desarrollo
veterotestamentario.
8.2 La palabra de Yhwh
1) El concepto de "palabra"
En el Medio Oriente antiguo la palabra pronunciada era concebida como una

realidad dotada de fuerza autónoma. La palabra humana era un ser dotado de
71 cf. Nm 11,17.25; 24,2; 1Sam 10,10; 19,20-24...
72 cf. 1Re 18,12; 2Re 2,16; 2Re 2,15.
73 Excepción es Mi 3,8, texto en el que el profeta habla de sí mismo como lleno de espíritu de Yhwh, y que parece no ser pertenecer al
74
texto original. cf. Ez 2,2; 3,24; 11,5; Zac 7,12; Neh 9,30. Debe notarse que Ezequiel (s. VIII-VII) se sirve con frecuencia de la visión y
del éxtasis como medios de expresión.
74 cf. Is 32,15; 44,3; Ez 39,29; Joel 3,28.

potencia y su fuerza se manifestaba claramente en las locuciones solemnes como
las bendiciones o maldiciones, los contratos, las promesas y otras actitudes con
las que se querían hacer estables las relaciones humanas. La palabra del rey era
más potente que la palabra del hombre común, pero también el hombre común
tenía el terrible poder de bendecir y maldecir.
La fuerza de la palabra se manifestaba en la magia. La fuerza de la magia reside

en la misma palabra y no en la persona que la pronuncia. De aquí que sea
necesario pronunciar correctamente la formulación verbal para que el rito
mágico funcione eficazmente. Y puesto que el poder reside en la fórmula, ella
debe esconderse: quien la conoce posee el poder que ella encierra.
Probablemente la idea de la potencia de la palabra nace en las culturas en las

que se le da importancia a la fórmula pronunciada por la ausencia o poco uso de
la escritura. En expresiones como bendiciones, maldiciones, amenazas, augurios,
mandamientos o contratos la palabra tiene una realidad que permanece en el
futuro y su efecto puede sobrevivir a quien la pronuncia. La palabra pone la
realidad y es, en si misma, la realidad puesta. La realidad existe antes en el
corazón o en el deseo, después pasa por la palabra y finalmente la palabra
pronunciada lleva a la existencia la realidad que ella significa.
El poder de la palabra tiene su raíz en el poder de la persona. Cuando la persona

habla se expresa o emite energía psíquica. Firmeza y energía de la voluntad
personal llegan al mundo externo mediante la palabra pronunciada y la palabra
pronunciada conserva estas cualidades de firmeza y energía. En las culturales
donde las afirmaciones importantes deben ser escritas para ser válidas, el
respeto y el temor por la palabra disminuyen considerablemente y es sustituida
en ocasiones por el temor del documento75.
Junto al aspecto dinámico de la palabra está su aspecto dianoético, es decir, su

capacidad de hacer inteligible las cosas. Ejemplo claro al respecto es la función
que veíamos del nombre: conocer el nombre significa experimentar el
dinamismo de la palabra en sentido inverso. En efecto, así como una persona
determina la realidad confiriéndole el nombre, del mismo modo esta misma
persona podrá comprender la realidad de la cosa cuando conozca su nombre.
La fuerza dinámica de la palabra vale en forma eminente para la palabra divina:

Ella era considerada una fuerza creadora que llevaba al mundo a la existencia.
En Mesopotamia, por ejemplo, el decreto divino que determinaba el destino
75 Podemos mencionar algunos ejemplos que aclaran el poder de la palabra: a) Cuando Jacob engaña a Isaac y recibe la bendición de su
padre, el error de persona no invalida la palabra pronunciada en modo solemne: una vez emitida, la palabra llega a ser una realidad que no
puede dar marcha atrás. Isaac podrá darle a Esaú otra bendición menos importante pero no puede cancelar la dada a Jacob (cf. Gn 27). b)
En Jue 17,1-2 la madre de Miqueas maldice al ladrón no sabiendo que es su propio hijo, no puede después retirar su palabra y deberá
proclamar una bendición para anularla. c) En 1Sam 12,1-18 David, al pronunciar una sentencia de muerte contra el hombre de la parábola
de Natán, involuntariamente dirige su palabra contra él mismo. Natán asegura que el camino de esta palabra será desviado pero tal
sentencia recaerá sobre su propio hijo.

movía y dirigía con su fuerza el curso de los eventos. La palabra divina
participaba de la potencia y la eternidad de Dios; el hombre no estaba en grado
ni de oponerle resistencia ni de cambiarla.

2) La Palabra en la historia de Israel
Con este telón de fondo podemos comprender lo que el autor sagrado quiere
decir con "Palabra de Yhwh". En la mayoría de los casos la "palabra de Yhwh
designa la palabra profética: ella es el carisma específico del profeta, como la
Toráh lo es del sacerdote o el consejo del sabio (Jr 18,18).
El profeta que recibe la palabra no hace sólo una experiencia de escucha, sino
que acoge una realidad dinámica positiva que nace del poder de la persona de
Yhwh y lo impulsa a hablar (Am 3,8). Recibir la palabra es como comerse un
rollo (Ez 2,9-3,3) y, si bien produce alegría y delicia, es como un fuego
encendido que el profeta siente en sus huesos y le aprisiona76.
La palabra profética es partícipe del mismo dinamismo de Yhwh. Ella encuentra

cumplimiento o estabilidad cuando la realidad de la que habla viene a la
existencia. La relación que une la palabra al evento es más que una relación de
predicción y cumplimiento. La palabra está dotada de una fuerza que realiza lo
que ella significa. La palabra de Yhwh puesta en la boca de Jeremías da al
profeta el poder de edificar y demoler, de destruir y de abatir, de construir y de
plantar (Jr 1,9-10). El profeta cumple todo esto pronunciando la palabra. Ella no
torna vacía77. Es una palabra que participa de la eternidad de Yhwh y su
dinamismo puede atrasarse, pero su cumplimiento es inevitable (cf. Is 9,8; 40,8).
La palabra de Yhwh es la protagonista en la historia de Israel desde el primer

acto del proceso creativo (Gn 1,3) hasta la reconstrucción de Jerusalén seguida al
decreto de Ciro (Is 44,28). Ella origina la vocación de Abraham y Moisés, la
salida de Israel de Egipto, la conquista de Josué, la llamada de Samuel, la
fundación de la monarquía, su caída. Se trata de un elemento esencial en la
concepción veterotestamentaria de la historia.
76 cf. Jr 16,13; 16,15; 6,11.
77 cf. Is 45,23; 55,10-11.

9. Yhwh ¿Dónde estás?
El exilio de Babilonia representa un momento crucial para la historia de Israel, de grandes
consecuencias históricas y teológicas. Es el revés del pueblo elegido, una experiencia de
crisis gravísima en la que Dios parece contradecirse a sí mismo, echando abajo todas sus
promesas. Israel queda en el vacío de la incomprensión, de la soledad radical y de la
muerte. En el exilio, Israel experimenta toda la dificultad que implica creer y se ve en la
necesidad de abrirse a una fe capaz de esperar contra toda esperanza. Si es cierto que la
historia de Israel es paradigma y figura de la historia de todo creyente, la experiencia
explicita representa de hecho una experiencia central para todo camino de fe 78. Ella no
puede quedar indiferente a una teología que busca un discurso sobre Dios desde las
experiencias fundantes de los autores bíblicos.
Pero, si hablamos de esclavitud y liberación, ¿por qué no partir del acontecimiento del
Éxodo? Se ha dicho que el Éxodo es el evento histórico fundante del pueblo de Israel. Esta
afirmación es clara y no la podemos ni deseamos rebatir. Pero es cierto que la significación
del evento exodal en el pueblo israelita fue ampliándose a la luz de las nuevas situaciones
históricas que encontró en el camino79. El Exilio representa un nuevo éxodo del pueblo y a la
luz de este dramático acontecimiento Israel interpreta con una profundidad sin precedentes
el recuerdo de un hecho histórico que por más de 600 años guardó en su memoria y que
ahora vive con mayor dramatismo. El sufrimiento, la muerte y el destierro le hacen
preguntarse ahora: ¿Es posible que el Yhwh salvador del Éxodo es el mismo que ahora nos
destruye con toda su ira? ¿Cómo puede ser que el Señor de la historia sea indiferente a la
muerte de su pueblo? ¿Es que Dios se ha olvidado de su pueblo y le ha abandonado? ¿Es
que Dios es Dios? Los hechos parecen dar una respuesta afirmativa a estas interrogantes y la
angustia del abandono de Dios contrasta con un Yhwh que se había mostrado en otros
tiempos como el Dios de la Vida.
9.1 ¿ES Yhwh realmente misericordioso?
DIOS ABANDONA SU PUEBLO (Lm 2)
No nos es posible aquí presentar la historia remota del Exilio. Con la devastación
exílica se inicia una crisis radical en la fe del pueblo, que se interroga sobre el sentido
de lo acaecido. Los hechos parecen desmentir las promesas de Yhwh y se pone en
cuestión la misma relación de Dios con su pueblo. El texto de Lm 2 es uno de los que
con mayor expresividad manifiestan la tragedia de la experiencia de la destrucción de
Jerusalén, con todas sus consecuencias históricas, doctrinales y teológicas 80.
78 Cf. COSTACURTA Bruna, L'esilio e la consolazione di Israele 1s.
79 Recordemos, en todo caso, que el libro del Éxodo se escribe a mediados del s. V a. C. (cf. HUESMAN John, Esodo, en CBSJ 61).
80 Ya por su presentación literaria, este acróstico, que expresa la totalidad de la experiencia que relata, deja entrever que no hay perfección posible en
la destrucción, tal vez porque ella no es definitiva y se abre a la posibilidad de salvación. En efecto, en este acróstico hay una anormalidad: la inversión

Lm 2 nos dirá que el día de la destrucción de Jerusalén fue el día de la ira del Señor.
En un primer momento (1-10) se describen los eventos como desde fuera, mientras
que en una segunda parte, el poeta y la misma Sión relatan el drama (11-22). El tema
del “día de la ira del Señor”, común en los profetas, generalmente describe la victoria
de Yhwh sobre las fuerzas del caos, la destrucción y el pecado, con frecuencia
representados por los enemigos del pueblo de Yhwh (cf. la representación simple de
Am 5, 18-20). Se trata de una fuerte expresión empleada para interpretar eventos
históricos pasados, inminentes o futuros. En esta ocasión se trata de un acontecimiento
que ha acontecido recientemente, con la variante de que esta “ira” parece orientarse ya
no a los enemigos, ¡sino al mismo pueblo del Señor!
1) Los protagonistas
El texto pone el problema del trastorno en las relaciones Israel - Yhwh: las
relaciones entre los dos partner son radicalmente alteradas y parece que la
perversión de tal relación sea mucho más grave de parte de Dios.
• Jerusalén y el pueblo: Jerusalén es la "hija de Sión" (Judá/Jerusalem: vv.

1,2,4,5,8,10.13.15.18), el "estrado de sus pies" (v.1)81, la "gloria de Israel"
(v.1) y, siendo el lugar en donde el Trascendente se hace inmanencia,
irónicamente se dice que Dios "no se recuerda", "se olvidó del lugar" desde
estaba presente: ¿no sabe dónde está?... Jerusalén es llamada también
"delicia del ojo", comparándola con algo precioso a lo cual se apega Yhwh,
pero la expresión sólo sirve para que el lector perciba el contraste de lo que
es ahora: sus mismos enemigos la llaman sarcásticamente "perfección de
belleza" y "alegría para toda la tierra" (v.15) para subrayar la diferencia de
su situación después de la destrucción.
• Dios no se define, sino se describe su actuar y su modalidad: actúa con ira,

rechaza radicalmente al pueblo y termina toda solidaridad con él (vv.
1.2.3.4.6.21.22). Dios ha obscurecido, destruido, abatido, postrado,
profanado (vv. 1.8.17). El Dios misericordioso y piadoso, lento a la ira y
rico en amor, no muestra ninguna piedad (vv. 2.17.21) y se transforma en
un enemigo cruel (v.4-5). No quiere ayudar sino que, al contrario, se pasa
al bando enemigo (vv. 3.7). Sal 44,13 ayudará a comprender mejor esta
experiencia de Yhwh: El exilio es paradigma típico del desastre nacional:
Yhwh es presentado como responsable de la ruina, es él quien entrega a
sus enemigos su pueblo como si fuese carne de matadero. Y sin embargo
lo hace sin ninguna intención de ganancia: idea de desprecio total. La
de la letra p y ' (p precede ' ; el mismo fenómeno también en Lm 3).

81 82O bien, "tienda de Dios", "lugar de convenio" (v. 6). El templo como el lugar en el que es posible encontrarse con Dios, entrar en
relación y habitar con Él.

imagen es durísima: el criador que remata sus animales, o el mercader de
esclavos que despide su mercadería. Y esto se dice de Yhwh, el go'el de
Israel.
• Los enemigos verbalizan la contradicción: matando, revelan en realidad la

voluntad destructiva de Yhwh82. Es de notar la relación entre el v. 21 y
v.22: lo que se dice de Dios se dice también de los agresores: "has matado
en el día de tu ira, has inmolado sin piedad" (v. 21), y después: "lo que yo había
criado y mantenido mi enemigo los exterminó" (v. 22). ¿Quién es el verdadero
enemigo?. Notemos que el v. 22 se dirige a Dios en el lamento, ¡pero es
Dios mismo quien destruye!
2) El fin de las instituciones
Israel, descendencia de Abraham: se trata de una elección particular y una relación

privilegiada con Dios (bendición y alianza). Con el exilio, Israel queda disperso
entre las naciones. Dios parece haber abandonado su pueblo y la bendición se
transforma en maldición.
• La tierra, posibilidad de vida estable y lugar de la realización de la Alianza,

donde el pueblo puede vivir la santidad de la vida según Dios. Con el
exilio la tierra queda abandonada y es poseída por los paganos. Donde no
hay tierra prometida, no hay más promesa. Ella, como nos dice Is 47,6, es
dada a los extranjeros.
• El rey: expresa la certeza de la continuidad política y del ligamen religioso

con Dios. La promesa davídica implica un reino para siempre. Tras el
exilio, el rey viene depuesto, el reino profanado, la dinastía davídica
termina para siempre.
• El templo y el culto: no hay más templo (v. 7a) y no hay ya fiestas (v. 6). El
templo era el lugar de la presencia de Dios, donde la gloria de Dios reposa
y su santidad y trascendencia acepta la particularidad y se hace
inmanencia. Con el exilio ya no es posible la relación cultual con Yhwh y,
por consecuencia, tampoco es posible la santificación de la vida a través de
la sacralización del templo.
• Elsábado era "recordado" como día de santificación. El motivo es el

descanso por haber creado y para "recordar que eras esclavo en el país de
Egipto" (cf. Ex 20,8; Dt 5), Ahora el sábado es "olvidado": la memoria de la
liberación de Egipto no es posible ya en Sión, pues Dios, en lugar de crear
y liberar, destruye y esclaviza.
82 83Ellos son sinónimo de irrisión (vv. 15-16), destrucción y estrago (v. 22), alegría perversa (vv. 16.17.22); v. 16: los enemigos que
engullen como Dios en vv. 2.5.8.

• Los profetas: En lugar de visiones está la falsedad (cf. vv. 9c.14.20c). La
Palabra de Yhwh parece acabarse y, puesto que no hay mediaciones,
acabada está la posibilidad de interpretar y vivir la historia dentro del
proyecto de Yhwh. El silencio de los profetas es el silencio de Dios. Si falta
la palabra profética auténtica en la que la Palabra de Yhwh pueda
encarnarse, no se puede percibir el camino de la historia divina de la
salvación. No hay salvación porque no hay más palabra que acusa (cf. v.
14; Jr 5, 13.3183).
• La ley, como posibilidad de vivir en relación de Alianza y como gracia que

permite vivir la vida de Yhwh, también se desvanece (cf. v. 9b). El fin de la
Ley resume y culmina el fin de las instituciones y de la salvación. El
rechazo de la autoridad y su ausencia en el pueblo implica la negación de
la alteridad portadora de exigencias. Si esta relación a la alteridad abre al
hombre a la verdad y a la capacidad de relacionarse con los otros, su
ausencia encierra al hombre en sí mismo e interrumpe toda posibilidad de
crecer en la verdad. Con el exilio, toda referencia a la autoridad acaba: el
rey y el sacerdote eran garantes de la ley, los profetas los intérpretes.
Jerusalén queda privada de todo esto y Yhwh mismo ha provocado todo,
reduciendo al silencio profetas y autoridad. La experiencia es de total
desolación.
3) Muerte, contradicción y luto:
Se trata de una muerte generalizada (vv. 11-12.19.21.22c). Pero la insistencia es la

muerte de los niños y jóvenes: no sólo es el fin del pueblo (si mueren los niños
no hay más futuro), sino también el sentido de impotencia y de injusticia ante la
muerte de los inocentes: el máximo de la crueldad y del no-sentido. En la
descripción de la muerte, se insiste en la relación madres-hijos (vv. 11c-12.20b).
La relación natural de amor se transforma en muerte: los niños no sólo mueren,
sino son las mismas madres quienes los matan para poder comer. Es la
perversión radical de la relación maternal: en lugar de ser principio y don de
vida, la madre mata a su hijo para vivir de su carne. Notemos el elemento
simbólico: los niños retornan al vientre materno, pero porque son comidos 84.
Jerusalén, madre del pueblo, llora y se lamente porque entre sus hijos están esas
83 v. 13: los profetas son ahora ruah.Juego de palabras entre "espíritu" y "viento". Si el espíritu los hace profetas, ahora son vaciedad,
inconsistencia, aire; v. 31: la mentira que el pueblo quiere escuchar. La palabra no invita a la conversión ni se mueve por amor a la verdad,
sino dice lo que el pueblo quiere que se le diga. El profeta se sirve a sí mismo y no al pueblo, y el pueblo usa al profeta para sí. Negación
radical de la alteridad que salva. Y la pregunta surge: "¿Qué haréis cuando venga el fin, cuando se revelará el engaño?".
84 Cf. Lm 4,10; Lv 26,29; Ez 5,10. En Dt 28,53-57 vemos que esta no es sino una maldición en el contexto de la Alianza. Se trata de una imagen muy
acentuada. Las madres de Israel llegan a actuar como los animales, que se comen la placenta después del parto (entre los animales, la hembra libera al
pequeño de la membrana fetal que se come junto con la placenta, estimulando con la lengua las terminaciones nerviosas de la cría y eliminando toda
huella de parto, que podría acercar animales depredadores). Pero entre los animales esto sirve para proteger la vida del pequeño, mientras las madres
de Jerusalén lo hacen para devorarlo. Jr 19,9 relaciona esta realidad con el culto a Baal: en ambos casos se usan los hijos para los propios intereses y
las propias necesidades.

madres que matan: Jerusalén está condenada a una radical esterilidad y finaliza
aquí toda promesa de vida (v. 22). La contradicción ante Yhwh encuentra su
expresión en algunos juegos semánticos que componen el texto:
• potencia (vv. 3.17): las dos potencias, de Israel y de los enemigos, se

confrontan. Pero Dios exalta la de los enemigos y debilita la del pueblo de
su alianza.
• alegría (vv. 15.17): Jerusalén era considerada la alegría de la tierra, pero

ahora Yhwh deja que el enemigo exulte de alegría mientras la destruye.
• fiesta (vv. 6.7.22): el templo y la fiesta terminan (v. 6), mientras los
enemigos hacen fiesta en el templo (v. 7) y son convocados para destruir,
como si fuese una fiesta (v. 22). Es el extremo de la contradicción: una
fiesta para la muerte y no para la vida.
• El luto es la única respuesta adecuada a una ruina de tales proporciones.

Llora el profeta y el pueblo (v. 5c.10.11.18-19). Si Jerusalén era la delicia del
ojo de Dios (v. 4), ahora la pupila del ojo de Jerusalén se consume en el
llanto (v. 18). La reacción del dolor y la angustia en el gesto del luto reviste
un sentido penitencial que abre a la conversión: la aceptación de una
muerte que se reconoce merecida, se confiesa el pecado para que el castigo
no sea en vano, pero a la vez el luto denuncia lo insostenible de la
situación: todo es sólo muerte (v. 10: "ancianos y muchachas": sentido de
totalidad).

10. Yhwh ¿justo y santo?
10.1 ¿Es Yhwh realmente justo?: el sufrimiento del inocente.
Lm 2 nos ayuda a precisar el problema teológico del pueblo ante el Exilio. Y de estos
paralelos emerge un primer camino de solución del problema: el exilio es
consecuencia del pecado, y la respuesta adecuada es la confesión y la penitencia.
1) El drama de Jeremías (Jr 20, 7-18)
El profeta mismo, que anuncia el fin, es fiel al Señor. Él puede denunciar el

pecado porque no lo comparte. Y, sin embargo, también el profeta sufre las
consecuencias del pecado que denuncia y es envuelto en el desastre del exilio
que anuncia, y es perseguido precisamente por lo que anuncia. En este sentido
Jeremías es figura emblemática: él profetiza el exilio e interpreta su sentido, pero
lo vive en la carne como experiencia personal de sufrimiento, de tentación, de
dificultad en su comprensión. Él comparte con el pueblo el dolor de la
catástrofe, pero es también protagonista de su mismo drama personal, en cuanto
su lucha está marcada por la persecución. Su dolor no es sólo el sufrimiento de
quien comparte el dolor (Jr 4,10), sino también la experiencia de su propio exilio
dentro del exilio. Dos aspectos acentúan esta dramaticidad:
• Un problema de justicia (Jr 12,1-6): La justicia se pone en cuestión. La

asegurada teoría retributiba parece trágicamente fallar ante los hechos: no
es verdad que quien hace bien se halla en la bendición y en la felicidad y
quien hace el mal se encuentra en la maldición y en el dolor. La realidad
parece diversa: los impíos prosperan, los malvados viven imperturbables
y los traidores están tranquilos. Jeremías discute con Dios y busca el por
qué de esta contradicción. Y proclama su propia inocencia: Dios conoce su
corazón, pero ¿por qué tanto sufrimiento? ¿Y por qué la maldad parece
triunfar y condicionar todo?85.
• El engaño de la vida (Jr 20, 7-8): Jeremías se siente engañado y su

nacimiento, que sería promesa de vida, parece ser para la muerte. En los
vv. 7-13 Dios lo ha seducido (idea de violencia, vergüenza e impotencia),
ha sido más fuerte y ha vencido (v. 7). El mensaje profético no ha servido.
• vv. 14-18: El engaño de la vida le hace maldecir el día de su nacimiento (cf.

Job 3). El profeta intenta cancelar radicalmente su propia existencia, no
como un deseo de suicidarse, sino de no haber nunca entrado en ella. Es la
nostalgia de una tumba, pero la del útero materno, que quedaría así
grávido para siempre: lo imposible de una promesa que no tendrá
85 cf. también 15,10s. (en particular, v. 18).

cumplimiento. Se trata de un cambio radical: el útero, que lleva a la vida se
convierte en tumba
que contiene la muerte; el día de la felicidad del nacimiento llega a ser

maldición, quien lleva al padre la buena noticia debería recibir una
bendición, y en vez de eso es maldecido; la noticia que el mensajero lleva
es de bendición, de paz, y en cambio se trata de un mensajero de guerra; el
mensaje anuncia un "hijo varón" (posteridad, estabilidad, el nombre que
continúa) que es esperanza de la ciudad (que sería de estabilidad,
posibilidad de paz); en cambio, Jerusalén está muriendo. El lamento de
Jeremías ante el exilio y ante su propio sufrimiento se abre a la reflexión
sapiencial sobre el hombre, la vida y la muerte. La fe es puesta en crisis, y
con ella la misma comprensión de Dios.
2) Job y la inocencia puesta a prueba:

En el libro de Job, su personaje es conducido hacia la definitiva radicalidad de la
muerte (ella es iniciativa de Satán). En el diálogo con sus amigos, Job descubre
su inocencia, lo que lleva a la cuestión de Dios: si Job es inocente, Dios es el
culpable. Job inicia un rîb (juicio) con Dios: acusado, Job se declara inocente y a
su vez llama a Yhwh a un juicio. En forma paradójica Job, por una parte, apela a
la justicia de Dios y busca confrontarse, y por otra se fía en la rectitud divina. Es
la acusación que confiesa la fe en otra verdad de Dios, diversa a la que parece
admitir los hechos, y que Job se siente exigido a afrontar.
Luego del dramatismo de Job que desafía a Dios a costa de su propia vida y
firma el decreto de inocencia (Job 31), Dios se revela y recorre con Job un camino
de toma de conciencia de la propia verdad.
• El mundo creado es puesto nuevamente en escena (40,1-2). Su maravilla y

misterio revela a Job su pequeñez. El mundo pertenece al hombre, pero él
no sabe nada del Cosmos y no puede captar ni el más pequeño secreto.
Ante Job desfila el mundo hecho, el mundo de Gn 1, en donde todo es
bello y bueno (cf. 38,28-32; 39,19-21). Función desdramatizadora: el Dios
que intimida no aterra con sus obras, sino convence con bonachona ironía.
• Job responde decidiendo el silencio (40,3-5). Reconoce absurda la pretensión de

saber y de oponerse a Dios: es imposible conocer los secretos de la vida y
de la muerte. Pero Dios propone a Job un cambio de puesto (40, 6-14). Con
mucha ironía, Yhwh le propone a Job, que quiere sólo callar, ser dios y
derrotar él mismo aquel mal que ha originado la contienda. Se revela así, y
se ridiculiza, la eterna pretensión del hombre de ponerse en el lugar de
Dios86.
86 Aquí también la visión del mundo se hace proporcional al problema y aparecen los animales míticos y terroríficos (40, 15 - 41, 26) que
atemorizan al hombre y con los que, por el contrario, Dios puede también jugar (cf. Sal 104,26; cf. tradición hebrea sobre la jornada de
Dios: juicio, misericordia, comida a los vivientes, juego con el Leviatán).

• La confesión de Job (42,1-6): Ya no se da el binomio culpa - inocencia, sino la
relación con Dios la que abre a la confianza. Aceptación de sí y de la
realidad, en una nueva relación a la verdad que consciente también una

nueva forma de relacionarse con el sufrimiento y la muerte. La solución
del libro al problema del mal es solo parcial y no conceptual. Pero abre el
camino a la experiencia de la presencia de Dios y de la reconciliación con
la vida, en la aceptación y confianza en el MISTERIO DE DIOS.
• Desde esta profunda experiencia Job encuentra al verdadero Dios, y puede

exclamar: "Te han visto mis ojos": se trata del abandono del inocente en el
amor de Dios. Comprende que la sola justicia no tiene la última palabra en
el hablar sobre Dios: "estamos total y definitivamente ante el Dios de la fe sólo
cuando reconocemos la gratuidad de su amor. No es que la gracia se oponga a
la búsqueda de la justicia, sino que ella, dándole su pleno sentido, va más
allá de toda justicia humana”87.
10.2 ¿Es Yhwh realmente santo?: El misterio de la vida revela el misterio de

Yhwh
El camino de la fe israelita permite una nueva lectura de la historia y de los eventos

del existir humano. El ponerse nuevamente ante la realidad de Dios y el
descubrimiento de su presencia abren a una nueva dimensión. Algunos textos
emblemáticos son:
• Jer 30-31: Al fin y al cabo, la experiencia del exilio lleva consigo la experiencia
del retorno y la restauración. Una nueva posibilidad es ofrecida, pero la
experiencia exílica ha cambiado y profundizado la comprensión que Israel tiene
de Yhwh.
• Gn 1: celebración de Dios que crea toda la realidad como buena y, al

manifestarse la vida, dona la bendición. Recordemos que, con toda
probabilidad, el texto tiene una datación que corresponde a los acontecimientos
exílicos. En la muerte, Israel se abre a la celebración del Dios de la vida y en el
momento en que el pueblo no tiene absolutamente nada, reconoce a Dios como
origen de todo, creador bueno y fiel de la vida.
• El siervo sufriente: El Deutero-Isaías es también del tiempo del decaimiento

babilónico. Surge la figura misteriosa del siervo del Señor, con cuya muerte
logra la vida para sí y para los otros. Misión difícil, combate ante el mal con
armas impares, oponiendo criterios de bien. Y sin dejarse contagiar: él que no
87 cf. GUTIÉRREZ G., Hablar de Dios 150s.

rompe la caña inclinada no se inclinará, él que no apaga la llama débil no será
débil. La fuerza que se manifiesta en la aparente debilidad (al contrario de los
débiles que tienen necesidad de usar la fuerza y la inflexibilidad). Enviado a
liberar los prisioneros se enfrenta inevitablemente a ser rechazado, pues la
esclavitud es tal que impide la consciencia de la propia necesidad de ser
salvado; rechazo tanto más violento en cuanto más grande será la ciega
presunción de no estar en necesidad. En la figura del Siervo se desvela el sentido
de la salvación y de sus
caminos. Se da el valor salvífico del dolor no porque sea positivo en sí mismo,

sino porque reconoce la culpa y entra en la realidad del mal para combatirla y
cambiarla desde dentro. Se trata de una transformación para sí mismo y para
todos. No un sufrimiento substitutivo, sino la posibilidad de recorrer el mismo
camino y llevar a cumplimiento la misma lucha.
• Job 28: En este capítulo el libro reflexiona sobre la sabiduría como tesoro
inestimable. El hombre no puede conocer el origen de la vida y la realidad
divina. Sólo Dios la conoce y posee; él se desvela en su verdad a la luz de una
vida humana que, paradójicamente, implica el sufrimiento y muerte. La muerte
viene a ser el lugar misterioso que permite la relación entre el mundo divino y
humano; y esto porque ella se nos revela como radical diversidad entre ambas
esferas, vanalizando toda ilusión humana de ser como Dios. Estamos ante el
inicio del temor de Dios y el lugar definitivo y salvífico de la aceptación de la
verdad. En la muerte se realiza la definitiva renuncia de sí mismo, el supremo
gesto de abandono, y el hombre se ve forzado a una confesión de radical
impotencia que espera sólo de Dios la salvación. Israel, que se enfrenta ante la
muerte del exilio, puede así comenzar el camino de la verdadera sabiduría que,
desde el temor de Dios, acepta los caminos confiando en que Dios es
esencialmente bueno. Más allá de toda apariencia, es en la muerte que Israel
descubre el rostro bueno de Dios y el verdadero sentido de la vida que Él da.
Pero, ¿Cómo es posible este paso de la muerte a la vida? ¿Y cómo se resuelve el

misterio del sufrimiento del inocente? De cómo se responda a ello depende no sólo la
confirmación del verdadero Dios, sino también de un posible hablar de Yhwh desde el
sufrimiento inmerecido. La interpretación profética encuentra un camino de
comprensión en la metáfora jurídica que busca explicar la intervención de Dios en su
confrontación con el mal.
1) Yhwh, el Santo, es el Inocente: la acusación que salva
Cuando un israelita afronta una relación alterada y pervertida, donde la justicia

se infringe y se produce el mal contra el otro, le quedan dos caminos jurídicos: el
juicio o mispãt¡y la lucha judiciaria o rib.

• El mispãt¡: La parte lesionada busca justicia dirigiéndose al juez. Se da
una relación trilateral: acusador (parte lesionada), acusado (culpable) y
juez. El juez toma acta de la existencia del reato, considera ambas
posiciones, escucha los testimonios y al final emite el veredicto y sanciona
la condena, que debe ser proporcionada al reato cometido 88. El juicio
termina siempre
necesariamente con una condena: del acusado si es culpable, o del

acusador si es mentiroso89.
• El rib: Se trata de una relación bilateral, entre la parte lesionada y la parte

culpable. Quien ha sufrido la ofensa se dirige directamente al culpable
acusándolo de su pecado. Pero es una acusación que tiende a la
reconciliación. Al contrario del juicio, donde la acusación provoca
necesariamente una condena, en el rib el acusador quiere convencer al
malhechor de su culpa de modo que, reconociéndola, se pueda liberar y
vuelva a ser posible la relación de amistad con parte dañada. Por tanto, en
el rib la acusación es expresión y consecuencia de un perdón ya acordado.
Es ofrecimiento de perdón de parte de quien desea el bien del otro y busca
su salvación. Quien acusa está más deseoso del bien del otro que de la
determinación del propio derecho. Si la acusación no viene aceptada, el
acusado para disculparse acusará a su vez y, si no se llega a un acuerdo, se
deberá recurrir al juicio. Si por el contrario la acusación se acepta, se
tendrá la confesión de la culpa y la reconciliación entre las dos partes 90.
2) El perdón del inocente manifiesta a Dios en su misterio
En la relación Dios - hombre, el sistema jurídico de referencia para

entender la intervención divina ante la actitud del pecador en la historia es
el rib. Dios es la parte dañada que, habiendo perdonado al culpable,
interviene para revelarle su pecado (= la acusación) y llevarlo a la
salvación reconciliándolo consigo. Por tanto, la confesión del pecado de
parte del ser humano será la consecuencia de la acusación y del perdón a
la que ella conduce y que manifiesta, de parte del pecador, la toma de
conciencia del propio mal y la acogida de la salvación que le viene
ofrecida. Dios se manifiesta como víctima, como la inocencia que perdona.
Proclamarse culpable, de parte del hombre, es proclamar la justicia de
Dios y su santidad: la confesión es tôdâ (= ydh: "confesar", "dar gracias").
88 cf. Ex 21,23-25; Lev 24,19-20; Deut 19,21.

89 cf. Deut 19,18-19: el falso acusador debe sufrir la pena que deseaba provocar con su falso testimonio.
90 cf. como ejemplo Gn 31,22s.; 1Sam 24; 26; Mt 18,15-17.

La manifestación plena y el cumplimiento definitivo del misterio de Dios
(y el misterio de la vida) se realiza en el Señor Jesús. Él es el portador
cercano a los seres humanos de la acusación divina del rib, que debe abrir
a los culpables al perdón convenciéndoles de su pecado, de su necesidad
de salvación y de su estado de "enfermos necesitados del médico" (cf. Mt
9,12).
Y cuando él mismo es acusado (pero en un sistema jurídico diverso, el del

mispãt), no se defiende porque tal autodefensa sería considerada una
acusación hecha a sus falsos acusadores y habría provocado la
condenación91. Jesús es la víctima que, asumiendo el pecado de los otros,

permite a estos liberarse. Callando en el proceso, él en cierto modo
provoca su propia condena y revela la verdad de lo que está sucediendo:
no son los hombres quienes matan al Hijo de Dios, sino él mismo quien
libremente asume la propia muerte por amor de los hombres 92. Quien
pende del leño no es simplemente un hombre que murió asesinado, sino el
Hijo de Dios que, en el perdón, dona la propia vida para todos los seres
humanos, también para aquellos que han querido provocarle la muerte. El
mal es definitivamente vencido: la muerte llega a ser don de la vida y la
acogida del perdón de Jesús muerto y resucitado libera al culpable de su
pecado: "Padre, perdónales porque no sabe lo que hacen" (Lc 23,34).
De este modo el problema puesto por el exilio encuentra, en el misterio de

la salvación, su principio de solución. El exilio de Israel, figura de la
dimensión exílica del existir de todo hombre, es, en la interpretación
profética, consecuencia y manifestación del pecado, es la acusación del
Dios inocente que quiere ayudar a que el pecador tome conciencia del mal
cometido para poderlo perdonar y salvar. Y el interrogativo sapiencial
sobre el sufrimiento de los inocentes se abre a la comprensión del valor
salvífico del dolor y de la muerte como lugar en el que la víctima inocente
puede, en el perdón, rechazar el mal.
El sufrimiento y la muerte no contradice la comprensión que Israel tiene

de Dios ni su voluntad de bien, pero en la acogida del perdón ambas
experiencias humanas, de por sí trágicas, pueden misteriosamente
convertirse en lugar de la manifestación de Dios y de la realización de su
salvación. Sólo así el exilio puede terminar, percibirse. El mismo retorno
del exilio ayudará al pueblo a comprender la vida como un don,
experimentar la cercanía de la salvación y afirmar que sí: Dios existe, es
bueno y habla desde el sufrimiento. Pero sólo desde el acontecimiento
pascual se le revelará plenamente al ser humano este misterio de Dios.
91 cf. la narración del proceso de Jesús (en particular Mt 26,63; 27,12-13; Mc 14,61; 15,4; Lc 23,9; Jn 19,9-10), en relación con Deut 19,18-19.
92 cf. Jn 10,17-18; 12,27; 17,1s.; 18,4s.

11. Paternidad y filiación en el Nuevo Testamento
Cuando llegó la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley;
para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva. La
prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a vuestros corazones al Espíritu de su Hijo que
clama ¡Abbá, Padre! (Gál 4,4-6).
Si es cierto que la Trinidad que se manifiesta en la economía de la salvación es la Trinidad

inmanente, entonces sólo a partir del Dios para otros, la economía, llegamos a Dios en sí
mismo, la teología. Sólo a partir de la revelación, particularmente de Jesucristo, podemos
comprender adecuadamente al Dios cristiano. La revelación histórica de Dios llega a su
culmen en las “misiones” del Hijo y del Espíritu. Veremos cómo el misterio de Dios se ha
revelado en la vida de Jesús desde su venida al mundo hasta su resurrección y exaltación a
los cielos y la efusión de su Espíritu.
La idea de que Dios (el Padre) ha enviado a Jesús, su Hijo, al mundo, se repite
frecuentemente en el Nuevo Testamento. Del Padre es la iniciativa en esta misión. Su amor
por los hombres es la única razón (1Jn 4,9; Jn 3,16). Estos textos de misión implican y
presuponen el conocimiento de toda la vida de Jesús. A partir de su vida se llega a la idea
de que él es el Hijo que ha sido enviado al mundo por el Padre. A la vez, en Jesús, el Hijo, se
conoce al Padre. En la aparición histórica de Jesús, el Hijo, tiene lugar la revelación de Dios
como Padre.
11.1 El término “Padre” en el Nuevo Testamento
de Jesús de los hombres otros usos TOTAL
Uso Profano:
157
(Antiguo
Testamento: 1180)

USO RELIGIOSO
234
(Antiguo
Testamento: 15)1
Mt 21 10 40
Mc 3 2 5
Lc 9 5 14
Jn 98 3 101
(Total
Evangelios) (131) (29) (160)
Pablo 22 19 3 44
Resto 26 3 1 30
TOTAL 179 51 4 234
1 cf. HOFIUS O., Padre, en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento II 246. Como vemos el contraste entre
Antiguo Testamento y Nuevo Testamento es evidente. Teniendo en cuenta que en algunas citas
neotestamentarias se repite la palabra "padre", tendremos un número aproximado de 245.
Como hemos visto, el Antiguo Testamento evitaba concepciones demasiado literales o

materiales de la paternidad divina. Parece ser que en el judaísmo palestino de la
segunda mitad del s. l d.C. hallamos esta invocación tanto en relación con los
individuos como con la comunidad, pero normalmente acompañada de otros títulos
que diluyen en cierto modo su significado. No parece que se dé con frecuencia la
invocación de Dios como Padre por parte de las personas concretas en los tiempos
anteriores a Jesús.
Sólo con Jesucristo aparecerá en su plena luz la paternidad de Dios. En efecto,

contrariamente al Antiguo Testamento, el lector del Nuevo Testamento queda
impresionado por las continuas alusiones a Dios como "Padre". El Nuevo Testamento
no cesa de poner esta categoría en labios de Jesús (unas 170 veces) y nunca se invoca a
Dios con otra palabra en sus plegarias93. La revelación de esta paternidad es uno de los
puntos fundamentales del mensaje evangélico. Esta revelación aparece esencialmente
ligada a la persona de Jesús, que no sólo habla de Dios como de su padre, sino que lo
invoca como tal, y con ello manifiesta la conciencia de su cercanía a Dios, la
familiaridad e inmediatez de su relación con él. En la persona de Jesús se nos revela
una profundidad hasta entonces insospechada de la paternidad de Dios y de la
filiación que de ella deriva; con ello se abre a una luz nueva el misterio del ser divino.
Jesús tiene conciencia de una relación original y única con Dios, en la que en último
término basa su pretensión de que su mensaje sea escuchado y acogido. Dios es, en un
sentido del todo peculiar, su padre.
93 Los estudiosos comparten la afirmación que el empleo absoluto de abba para invocar a Dios no se da en la literatura rabínica, ni tampoco en las
oraciones oficiales del judaísmo tardío (cf. KASPER, o.c. 165).

Actualmente, luego de los aportes de J. Jeremías y sus críticos 94, podemos afirmar con
bastante seguridad que Jesús se refirió a Dios como Padre cuando hablaba con sus
discípulos y en sus oraciones 95. Al menos en algunos de estos casos usó el término
abbá96, palabra tomada del lenguaje familiar y utilizada también como título de
respeto, y enseñó a sus discípulos a hacer lo mismo. La exégesis actual coincide en
afirmar que el Dios de Jesús es un padre compasivo (Lc 6,36) que perdona (Mc 11,25) y
hace salir el sol sobre buenos y malos (Mt 5,45), que está pendiente de lo que necesitan
los discípulos (Lc 11,13) y les revela sus designios más secretos (Mt 11,25-27; Lc 10,21-
22), pero
también es un padre que reclama obediencia y respeto (Mc 14,36; Lc 11,2; Mt 6,9; 23,9).
Estos mismos estudios bíblicos han contribuido a poner de relieve la importancia de la
experiencia de oración de Jesús. Fue en la oración donde Jesús descubrió la solicitud y
la autoridad de Dios como Padre, y donde experimentó una especial relación con él. Y
fue en la oración también donde Jesús descubrió su misión como Hijo y donde
encontró las fuerzas para llevarla a cabo.
En fin, Jesús se relacionó con Dios como con su Padre y se entendió a sí mismo como
su Hijo. Sus palabras nos dibujan la imagen que él se hacía del Padre, y su oración nos
revela el clima en el que tuvo lugar la relación con él. Pero todas estas afirmaciones
sólo alcanzarán contornos precisos cuando sepamos cómo se entendía la relación entre
padres e hijos en tiempos de Jesús.
11.2 Comportamiento filial en la sociedad palestinense
Es bueno considerar el “contexto” en que se vivían las relaciones padre - hijo en

tiempos de Jesús, contexto diverso al nuestro y que nos ayuda a comprender mejor la
forma en que se entendía la paternidad y la filiación. Lo que sigue a continuación es
una presentación del contexto socio - familiar prevalente en la cultura palestinense en
tiempos de Jesús, en la medida en que tal contexto puede ser reconstruido por los
estudiosos de la organización social de la época.
Ciertamente Jesús recurrió no sólo a la tradición religiosa, sino a su propia experiencia
familiar y social. La familia era la institución básica de la sociedad helenístico -
romana. La vida familiar se articulaba a través de un complejo entramado de
relaciones que buscaban salvaguardar la integridad y la continuidad del grupo
94 Las principales aportaciones de J. Jeremías son las siguientes: a) Detrás de las menciones de Dios como Padre, que los Evangelios ponen en boca de
Jesús, hay una sólida tradición prepascual, de modo que Jesús se refería a Dios con la palabra “Padre”; b) Jesús distinguió entre “mi Padre” y “vuestro
Padre” (la crítica ha puesto entre paréntesis esta afirmación, pues algunos consideran que se trata de expresiones postpascuales); c) En sus
oraciones, Jesús invoca a Dios con el término arameo Abbá; d) Esta invocación procede del lenguaje infantil, aunque los hijos mayores
también usaban el término en familia (hoy día se interpreta en el sentido de cercanía que no excluye el respeto y la obediencia); e) Jesús fue
el primero en dirigirse así a Dios y lo hizo intencionalmente, lo que revela una relación nueva y única con Dios (hoy se pide cautela con
esta afirmación, pues se basa en la ausencia de testimonios).
95 Sobre esta afirmación y lo que sigue, cf. GUIJARRO OPORTO Santiago, El comportamiento filial de Jesús, en Selecciones de Teología 161 (2002)
6s.
96 cf. JEREMÍAS J., o.c. 65; KITTEL, ajvbba, en GLNT I cols. 17-22.

familiar. La buena gestión de la casa se centraba en tres relaciones básicas: padre - hijo,
esposo - esposa, amo - esclavo97.
En las sociedades mediterráneas tradicionales la relación padre - hijo era y sigue

siendo la relación dominante. Una relación dominante es aquélla que posee
precedencia sobre las demás y, en consecuencia, es capaz de desplazarlas a un
segundo plano. El carácter dominante se verifica cuando las personas implicadas se
relacionan en presencia de otros miembros de la familia. Entonces la relación
dominante desplaza a las demás y se modifica poco. En cambio, las otras relaciones se
hacen latentes y el comportamiento que las caracteriza se modifica notablemente. Esto
es válido para la sociedad mediterránea del primer siglo en general y para la sociedad
palestina en particular.
El carácter dominante se desprende de la finalidad de la institución familiar y de los

medios empleados para alcanzarla. Para preservar su integridad y su continuidad, la
familia disponía de dos instrumentos básicos: la autoridad patriarcal y un complejo
sistema de transmisión de sus bienes, tanto materiales (propiedades) como
inmateriales (religión y honor), los cuales estaban vinculados al pater familias, al punto
que, si este faltaba, la familia corría el riesgo de desintegrarse. Para evitarlo, la familia
poseía un
férreo mecanismo de sucesión que giraba entorno a los varones y que tenía su eje en la
relación padre - hijo.
Esta relación era, por tanto, la cadena de transmisión, cuyo momento crítico era la
muerte del padre. Por esto en él se concentraban una serie de leyes (herencia) y ritos
(entierro del padre) que servían para realizar el traspaso de los atributos y funciones
del padre al hijo. Esta transmisión, decisiva para la continuidad de la familia, se
preparaba a lo largo de toda la vida. El ideal era que un hijo fuera la réplica exacta de
su padre:”Muere un padre y es como si no muriera, pues deja tras sí un hijo como él”
(Si 30,4). De ahí que la imitatio patris y la emulación de los antepasados fueran
elementos muy importantes en la educación de los hijos.
La preparación del hijo para la sucesión no debía improvisarse. Las leyes que regían la
relación padre - hijo eran codificadas en una serie de derechos y obligaciones que eran
recíprocos: a los derechos de uno correspondían las obligaciones del otro.
1) Las obligaciones de un hijo
El cuarto mandamiento, que mandaba honrar al padre y a la madre, era el punto

de partida de los escritores de la época (Ex 20,12; Dt 5,16). El honor era el valor
central, un bien común que toda la familia estaba obligada a conservar y
acrecentar, y una forma privilegiada de hacerlo era observar la jerarquía que
97 A ellas hay que añadir otras relaciones menos importantes para la vida pública: padre - hija, madre - hijo, madre - hija y esposa - esclavo.

Dios había establecido al otorgar “más honor al padre que a los hijos” (Si 3,2). El
cuarto mandamiento se fundaba en la comprensión de los padres como
servidores de Dios en el acto de procrear. Como representante público de la
familia, el padre concentraba en sí el honor del que participaban todos sus
miembros y por eso se decía: “el honor de un hombre está en la honra de su
padre” (Si 3,11). La defensa del honor del padre era la defensa del honor de la
familia.
En tiempos de Jesús, las obligaciones del hijo se precisaban más. Filón las
concreta en estas cinco: respetarle como a persona mayor; escucharle como a
maestro; corresponderle como a benefactor; obedecerle como a gobernante y
temerle como a señor. Y esto porque los hijos debían pagar a los padres lo que
habían hecho por ellos en su niñez. En la vejez el pago de la deuda era más
apremiante, pues los padres no podían valerse por sí mismos.
• Respetar tanto a la madre como al padre excluía el maltrato, la

maledicencia y la burla, e implicaba reconocer su lugar de precedencia en
la familia mediante manifestaciones visibles. En consecuencia, el que
despreciaba a su padre atraía sobre sí la maldición y el que desamparaba a
su padre en la vejez era un blasfemo.
• La obligación de escuchar la enseñanza del padre es consecuencia de la

obligación del padre de instruir al hijo. Por esto el hijo estaba obligado a
escuchar de buena gana su instrucción y a ponerla en práctica (Pr 1,1-4).
• La obediencia era, probablemente, el signo más claro de que un hijo

honraba a su padre. Ella servía para reforzar la autoridad del padre, de la
que dependía la cohesión del grupo familiar. Esta obligación era más
apremiante en el hijo que estaba llamado a sucederle. En Dt 21,18-21 se
halla una ley referida al hijo desobediente, que seguía vigente en la época
helenístico - romana, y confirma la importancia que se daba a estaba
obligación en tiempos de Jesús. La obediencia era, sin duda, uno de los
rasgos característicos de la actitud de un hijo hacia su padre.
• El temor, más que norma, era motivación para algunos casos. El temor es
la característica de los esclavos hacia sus amos y los hijos que se les
equipararían. Resulta inevitable pensar que la recomendación de temer a
Dios, recurrente en la literatura sapiencial, estaría relacionada con esta
obligación.
2) Las obligaciones del padre para con el hijo
Estas obligaciones se interrelacionan con las del hijo hacia su padre: a la

obligación de enseñar del padre corresponde la de acoger la enseñanza por
parte del hijo. Y así todo lo demás: el hijo estaba obligado a recibir lo que al

padre le correspondía como obligación. Las obligaciones del padre ayudan,
pues, a comprender cuál ha de ser la actuación del hijo hacia su padre.
• El hijo recibía de su padre la vida y todo lo necesario para subsistir. Era

obligación del padre proveer al hijo del sustento necesario, especialmente
en los primeros años de la vida. Así manifestaba su solicitud hacia su hijo.
• Además, era muy importante la obligación de educar e instruir al hijo,

quien recibía una amplia instrucción. En la Palestina del siglo primero la
educación no estaba a cargo de la sinagoga o de la escuela, sino de los
padres. En las familias acomodadas el padre enseñaba a sus hijos la
gestión de la casa y de la hacienda familiar, y en las más humildes les
enseñaba un oficio. Era importante el relato de las gestas de los
antepasados. Su ejemplo servía para modelar el carácter y el estilo de vida
de los que un día tomarían las riendas de la familia.
• El padre era también el transmisor de la tradición religiosa. A él tocaba

explicar los grandes momentos de la historia del pueblo: éxodo, don de la
tierra, entrega de la ley, etc.
• En esta relación padre - hijo tenía gran importancia la obligación del padre
de tratar al hijo con severidad, imponiéndole su autoridad, incluso con
castigos (Prov. 3,12; 13,24; Si 30,1-13; cf. Ap 3,19). Este modelo educativo,
que tiene poco que ver con el nuestro, era el más común de la sociedad en
que vivió Jesús. Reafirmaba la autoridad paterna y servía para acrecentar
la cohesión familiar. Estaba basado en una concepción negativa de la
naturaleza humana, que es necesario corregir y educar, para que se someta
al proceso de socialización. Por su parte, el hijo debía recibir la disciplina y
los castigos de su padre de buena gana, pues, aunque no lo comprendiera,
sabía que se trataba de algo necesario para su educación.
• El hijo estaba destinado a reproducir la imagen de su padre, porque había

de sucederle al frente de la casa. De ahí la importancia de la “imitación”
del padre, al que el hijo estaba obligado a honrar a lo largo de toda la vida
asistiéndole en sus necesidades en la ancianidad. Reconociendo la
precedencia del padre y el honor mayor otorgado por Dios, debía
respetarle, temerle y obedecerle en todo.
Estas obligaciones mutuas no agotan el contenido de la relación paterno filial,

pero nos dan una idea de los trazos esenciales que la definían en tiempos de
Jesús. Es razonable pensar que Jesús compartió estos principios que, conscientes
o no, regulaban la relación padre - hijo en la cultura en la que vivió. De ahí que
estos esquemas culturales nos ofrezcan pistas para descubrir en su
comportamiento las actitudes propias de un hijo hacia su padre.

12. Padre de Jesús, Padre “nuestro”
Lo que hemos hecho es una reconstrucción teórica que ciertamente tendrá sus limitaciones.
La realidad de la familia en la Galilea del siglo primero era bastante plural. Sin embargo, los
elementos básicos de esta relación paterno filial estuvieron presentes. Podemos abordar
algunos comportamientos de Jesús en los que, explícita o implícitamente, hay referencias a
su relación filial con Dios. El comportamiento en el que, más abiertamente, se pone de
manifiesto dicha relación es la oración. De hecho, es en este contexto donde se generan
algunas de sus palabras sobre el Padre, en especial la invocación Abbá. Elegimos tres
momentos importantes.
12.1 Comportamiento filial de Jesús
1) El bautismo y las tentaciones
Tanto el bautismo como las tentaciones tienen detrás una experiencia histórica
identificable en la vida de Jesús98. Los primeros cristianos vincularon a estos dos
acontecimientos momentos de su vida que tienen que ver con su vocación, con
situaciones en que ésta fue puesta a prueba y, en última instancia, con su
condición de Hijo de Dios. El conjunto de estos dos relatos es una especie de
evangelio en miniatura, en cuanto anticipan y resumen lo más importante en la
vida de Jesús.
Las dos realidades históricas a las que accedemos con estos relatos son las
siguientes: a) la relación de Jesús con Dios como Padre fue fundante en su vida y
determinó su misión; b) él permaneció fiel a esta convicción en los momentos de
prueba. Analizando la segunda realidad, vemos cómo en el relato de las
tentaciones Jesús reivindica su condición de Hijo, no permitiendo que Satanás se
sitúe como intermediario entre él y su Padre (segunda tentación) ni que se haga
portavoz de sus palabras (tercera tentación). Las tentaciones constituyen una
especie de “test de filiación” en el que resalta la fidelidad de Jesús a su
condición de hijo. Lo que está en juego es el honor de Dios como Padre y el de
Jesús como Hijo. Al no renunciar a su condición de Hijo, cumple Jesús el
mandato de honrar y respetar a su Padre. Esta forma de reaccionar revela
también la confianza propia del Hijo que vive con la seguridad de que el Padre
no le abandonará. Fidelidad, respeto y confianza son las tres actitudes filiales
que descubrimos en este relato y, mediante él, en las situaciones de prueba que
vivió Jesús.
98 Bautismo y tentaciones están muy relacionados en los Sinópticos. La versión marcana (1,9-13) es mucho más breve. Mt (3,17-4,11) y Lc (3,21-22;
4,1-13) han incorporado una versión más extensa. La referencia a la filiación divina es clara en las tres versiones del bautismo. Pero en el
relato de las tentaciones sólo aparece en Mt y Lc, que la subraya más que Mt, pues introduce entre ambos relatos la genealogía de Jesús,
que se remonta hasta el primer hombre, para terminar afirmando que Jesús es “hijo de Dios”. Respecto a las tentaciones, los textos
pretenden reflejar una experiencia histórica relativamente frecuente en la vida de Jesús. Jesús fue puesto a prueba por sus adversarios (Mc
8,11; 10,2; 12,15) y hasta Pedro hizo para él de Satanás (Mc 8,33). La tentación, como constante en la vida de Jesús, ponía a prueba su
condición de hijo. De ahí que la tradición posterior relacionase esa experiencia con su filiación.

2) Las comidas y los exorcismos de Jesús
Son dos comportamientos muy representativos de la actividad pública de Jesús,

atestiguados en tradiciones independientes y duramente criticados por sus
contemporáneos. Las “comidas” de Jesús con los pecadores hicieron que se le
acusara de “comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores” (Lc 7,34; Mt
11,19). Por grave que sea, la acusación capta bien el significado del
comportamiento de Jesús. Lo mismo cabe decir de la variada gama de
acusaciones a propósito de sus exorcismos: “está poseído por Belcebú” (Mc
3,22); “estás endemoniado” (Jn 7,20); “éste expulsa los demonios con el poder de
Belcebú” (Lc 11,19; Mt 12,23). La reacción social que desencadenaron es indicio
claro de la ruptura social que produjeron 99. También los exorcismos atentaban
contra el orden social establecido, pues denunciaban los efectos de una situación
injusta y, sobre todo, porque tenían como objetivo la reintegración social de los
endemoniados - marginados.
Comidas y exorcismos provocaron una reacción social negativa en sus

contemporáneos, no sólo porque violaban las normas sociales, sino también
porque implicaban una alternativa al orden social establecido. Ahora bien, por
arriesgado que fuese, Jesús no renunció a este tipo de comportamiento y lo
asumió con todas sus consecuencias. Con todo, no dejó de explicarlo desde la
convicción de que el reinado de Dios estaba irrumpiendo con toda su carga de
novedad. Pero lo justificó también como una imitación de la forma de actuar de
Dios.
Esta justificación se encuentra explícitamente en Lc 15 (parábolas de la oveja y la

dracma perdida, y la del padre bondadoso), que responde a la acusación de los
fariseos y de los maestros de la ley de “acoger a los pecadores y comer con ellos”
(Lc 15,2). Aunque se trate de una composición redaccional, la relación que
establece Lc entre la forma de actuar de Dios (las parábolas) y la de Jesús
(comidas con los pecadores) nos abren el camino para identificar la misma
relación en otras parábolas. Es lo que hace Mt en un grupo de tres parábolas,
que él refiere a la acogida de los no judíos por parte de Dios (Mt 21,28-22,14). Y
es probable que éste sea el contexto original de otras parábolas que hablan de un
Dios misericordioso que acoge a todos y que varias veces aparece bajo la figura
de un padre (Mt 21,2832; 22,1-14).
99 El carácter contracultural de esas comidas se advierte sólo con situarlas en el contexto de las rígidas normas que el judaísmo tenía sobre alimentos y
comensalidad. La antropología cultural muestra que en las comidas se reproduce, a escala reducida, el sistema social y su organización jerárquica. Las
comidas sirven, a la vez, para unir a los que las comparten y separarlos de los demás trazando así fronteras entre grupos. El judaísmo había acentuado
estos elementos: confirió a las comidas un significado político - religioso y les asignó la función de delimitar las fronteras entre judíos y no judíos. Si
las comidas de Jesús tenían un enorme significado era porque violaban estas normas. Al admitir en ellas a publicanos y pecadores, ponía Jesús en
práctica una estrategia de reintegración social que mandó practicar también a sus discípulos.

Los dos principales argumentos que emplea Jesús en la llamada controversia de
Belcebú subrayan su vinculación a Dios. En el primero se presenta Jesús como
formando parte del reino y de la casa de Dios, no de la de Satanás (Mc 3,23-26),
y
en el segundo reivindica el poder (“el dedo”: Lc 11,20) o el Espíritu (Mt 12,28) de

Dios como explicación de sus exorcismos. Al expulsar los demonios Jesús actúa
como miembro del reino y de la casa de Dios, y lo hace con la fuerza de su
Espíritu: actúa en nombre de Dios y hace lo que Él haría.
De este modo, Jesús justifica su comportamiento contracultural recurriendo a la

forma de actuar de Dios. Subyace aquí la “imitación del padre”, uno de los
rasgos que mejor identificaban el comportamiento de un hijo. Un hijo debe ser
una réplica del padre. Esta justificación la utilizó también Jesús para motivar
comportamientos contraculturales que propuso a sus discípulos. Así, en un
dicho de Jesús (de la fuente Q) que Mt 5,45 y Lc 6,35 redactan de forma
ligeramente distinta, les recomienda amar a sus enemigos, orar por sus
perseguidores, hacer el bien sin esperar recompensa, y justifica este
comportamiento apelando a la “imitación del Padre”: “Seréis hijos del Altísimo
que es generoso con ingratos y malvados” (Lc 6,35). Y concluye con otro dicho
probablemente independiente: “Sed compasivos como vuestro Padre es
compasivo” (Lc 6,36).
Para justificar su comportamiento, Jesús apela a la forma de actuar de Dios.

Emplea el patrón cultural, según el cual un hijo debería actuar como su padre,
pero lo sobrepasa. Pues la imagen de Dios que aparece en su actuación, no sólo
no se ajusta a la que era común en la sociedad en que vivió, sino que, en cierto
modo, la contradice. Jesús se relaciona con Dios como su Padre. Pero este Padre
no actúa según los esquemas patriarcales. Él es el Dios del Reino, que rompe
fronteras y promueve la reintegración de los marginados, que cuestiona los
valores centrales de una sociedad basada en el honor, el poder y la riqueza. En
este sentido la actuación de Jesús, que tiene como objetivo hacer presente de una
forma germinal el reinado de Dios que está llegando, es la manifestación de una
imagen nueva de Dios.
3) La pasión y muerte de Jesús
Aunque el aspecto de la revelación de la Trinidad será tomado más adelante, sin

embargo consideramos oportuno referirnos anticipadamente al comportamiento
filial que Jesús tiene ante el advenimiento de su muerte. La muerte de Jesús es el
dato mejor atestiguado de su biografía. Aunque se discuten las causas de su
condena y ejecución, nadie duda de que su muerte fuera consecuencia de su
vida. Jesús murió por la forma en que vivió. Los acontecimientos desataron su
arresto y condena, sobre todo sus alusiones al templo (Jn 2,19-22; 4, 21-23; Hch
6,13-14) interpretadas torcidamente (Mt 26,61; 27,40), deben entenderse en el

contexto de una creciente oposición contra él, provocada por sus
comportamientos contraculturales.
Para averiguar si en las circunstancias históricas relacionadas con su muerte

Jesús demostró un comportamiento filial basta con rastrear los indicios de cómo
afrontó dicha oposición y, sobre todo, el desenlace final. Para ello examinaremos
cuatro datos: los anuncios de la pasión, las palabras de la última cena, la oración
en Getsemaní y la interpretación posterior de sus discípulos.
• Los anuncios de la pasión en Marcos jalonan el camino de Jesús hacia

Jerusalén (8,31; 9,30-32; 10,32-34). En su forma actual son claramente
profecías ex eventu (después del evento). Pero es probable que en ellos se
haya observado el recuerdo histórico de que Jesús pudo prever y asumir la
posibilidad de una muerte cruenta. Ya Lc 13,31-33 relaciona su muerte con
su actividad como exorcista y con el hecho de que Herodes lo buscaba
para matarlo. Probablemente Jesús consideró y expresó la posibilidad de
un desenlace cruento. Sin embargo, no por eso modificó su
comportamiento.
• Las palabras de Jesús en la última cena avalan la suposición de que él

preveía su muerte. En las diversas tradiciones 100 el pan es identificado con
el cuerpo y el vino con la sangre. Las palabras sobre la sangre “derramada
por muchos” indicarían que Jesús no sólo habló de su muerte, sino que la
aceptó y le dio un sentido. Esta afirmación es coherente con otros
acontecimientos que ocurrieron los últimos días de la vida de Jesús: la
acción del templo, la huida de sus discípulos y la idea común de que a los
profetas les aguardaba una muerte cruenta.
• El relato de la oración de Getsemaní (Mc 14,32-42 y par.) es el que mejor

nos hace ver cómo Jesús afrontó su muerte. El centro lo constituyen las
palabras de Jesús: “Abba, Padre, tú lo puedes todo; aparta de mí esta copa;
pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú” (Mc 14,36). Esta breve
oración revela que Jesús era consciente de lo que podía pasarle, que se
dirigió a Dios como su abbá y que aceptó su voluntad con obediencia filial.
Aunque se ha puesto en tela de juicio la historicidad del relato, la oración
constituye un recuerdo histórico ligado a la muerte de Jesús y pudo
justamente haber sido el origen del relato. Según esto, Jesús habría
asumido su muerte como un gesto de obediencia a la voluntad del Padre.
Ningún otro texto muestra tan claramente su actitud filial.
• ¿Cómo entendieron los primeros cristianos la actitud de Jesús ante la

muerte?. Un texto de Hb nos ayudará a comprenderlo: “Durante su vida
mortal, dirigió (Cristo) oraciones y súplicas, con gran clamor y lágrimas, al
que podía librarlo de la muerte, y fue escuchado por su actitud reverente.
Aun siendo hijo, aprendió sufriendo lo que es obedecer”. Aquí se
100 Tenemos dos tradiciones: la de Mt (26,26-28) y Mc (4,22-24); y la de Lc (22,19-20 y Pablo (1Co 11,24-25).

explicitan elementos que en la oración de Getsemaní estaban implícitos.
Como hijo que era, a Jesús se le suponía la obediencia. Pero al mostrar
aquí su identificación con la voluntad del Padre, hizo más patente su
condición de Hijo. Otro pasaje de la misma carta nos proporciona el
“escenario de lectura” adecuado, recordándonos lo dicho sobre la
obligación de obedecer del hijo y la obligación del padre de educar con
disciplina y castigos:
“Permaneced firmes en la corrección. Dios os trata como a hijos. Pues

¿qué hijo hay a quien su padre no corrija? Si estuvierais exentos del
castigo que ha alcanzado a todos, seríais bastardos, no hijos. Más aún: si
a nuestros padres de la tierra les respetábamos cuando nos corregían,
¡cuánto más hemos de someternos al Padre del cielo para tener vida!
Nuestros padres nos educaban para esta vida, que es breve, según sus
criterios. En cambio, Dios nos educa para algo mejor: para que
participemos de su santidad. Es cierto que toda corrección, en el
momento que se recibe, es más un motivo de pena que de alegría. Pero
después aporta a los que la han sufrido frutos de paz y salvación” (Hb
12,7-12).
Todo esto nos pone de manifiesto dos elementos básicos en la relación padre -
hijo: la obligación del hijo de obedecer a su padre y soportar sus castigos, y la
del padre de educar a su hijo con disciplina. Este es el “escenario de lectura”
para comprender la actitud de Jesús ante su muerte. Es muy probable que haya
conocido y aceptado la posibilidad de una muerte cruenta y que haya aludido a
ella en la última cena y en un intenso momento de oración antes del
prendimiento. El contenido de dicha oración y otros indicios sugieren que vivió
y explicó esta actitud suya desde la convicción de que Dios era su Padre. Esta
actitud, así como el uso de abbá, revela una confianza y una cercanía muy
grandes y subraya la dimensión de la obediencia filial y de la disciplina paterna.
La imagen de Dios que aparece en esta actitud de Jesús es la de un Dios
exigente, que reclama obediencia e impone disciplina, una imagen que nada
tiene que ver con ciertas formas de entender el término abbá.
En fin, basados en esta reflexión, y siendo conscientes de su propia limitación 101,

podemos indicar que el comportamiento de Jesús nos revela cómo vivió y
entendió él la paternidad de Dios.
• La elaboración de un “escenario de lectura” sobre las relaciones padre -

hijo en la cultura del tiempo de Jesús ayuda a comprender el sentido de
sus palabras sobre el Padre. Estas palabras insisten en la solicitud del
101 Hemos hecho referencia sólo a algunos comportamientos de Jesús, dejando otros, necesarios para llegar a conclusiones más matizadas.
Además, ni siquiera en los tres aspectos escogidos ha sido posible entrar en profundidad, pues se trata de realidades complejas que
requerirían un tratamiento más detallado. En fin, la crítica histórica que necesariamente hay que aplicar a los textos evangélicos produce
casi siempre resultados discutibles.

Padre, y sólo en tres ocasiones hablan de un padre que reclama
obediencia, respeto y reconocimiento. En realidad, esto último era
conocido y compartido por los destinatarios de los evangelios y por
consiguiente no había por qué insistir en ello. Por lo que se refiere a Jesús,
esto está muy presente en su comportamiento filial, lo cual confirma que
las críticas a la interpretación “infantil” del abbá están bien fundadas.
• Hemos percibido que el comportamiento de Jesús se ajusta a lo que se

esperaba de un hijo en la cultura de su tiempo. Su forma de actuar revela
una gran confianza en Dios, aun en medio de las situaciones más adversas.
En los momentos de prueba Jesús se mantuvo fiel y no renegó de su
condición de hijo. Su comportamiento estaba motivado por la imitatio
patris, la imitación del modo de actuar de Dios. Y tuvo siempre una actitud
ejemplar de obediencia a la voluntad de Dios hasta la aceptación del
sufrimiento y la muerte. Todos estos comportamientos revelan que Dios
como Padre fue el fundamento de su vida y la clave para aceptar su
misión.
• Pero hemos de añadir inmediatamente que la imagen de Dios que aparece

en la actuación de Jesús no se ajusta a la que entonces se tenía de un padre.
Esto se advierte en el carácter contracultural de muchos de sus
comportamientos. En la cultura mediterránea del siglo primero el padre
era el garante de la integridad y continuidad de la familia y para ello
echaba mano de la autoridad. El Dios a quien Jesús invoca como Padre no
reproduce esos rasgos patriarcales, sino que abre fronteras y tiene un
proyecto integrador. Su actuación no se circunscribe al ámbito del
parentesco, que cierra los círculos de relación y establece estrategias
defensivas, sino que da acceso a un proyecto que abre e integra. Ese Dios
es creador de novedad e impulsor de compromiso.
• Esa imagen de Dios ha servido también para confirmar la importancia que

tuvo la relación con Dios en la vida de Jesús. Esta experiencia de filiación,
que Jesús vivió sobre todo en la oración, es una experiencia religiosa. Los
estudios recientes sobre el Jesús histórico parecen haber puesto entre
paréntesis esa experiencia religiosa, lo cual tiene consecuencias
importantes a la hora de entender la vida y la predicación de Jesús, pues él
las entendió y las explicó desde dicha experiencia.
• Todo lo que nos ayude a profundizar en la experiencia histórica de Jesús

tiene importancia no sólo para la Cristología, sino también para la
reflexión sobre la Trinidad. Una vez más tiene aplicación aquí el “axioma
fundamental” formulado por Rahner: la única vía de acceso a la “Trinidad
inmanente” es la “Trinidad económica”. Lo mismo en Cristología: sólo a
través de la experiencia histórica de Jesús accedemos a Cristo y el “Cristo
económico” es nuestra principal vía de acceso a la “Trinidad económica” y

de ella a la “Trinidad inmanente”. Conocer la relación filial de Jesús con
Dios, tal como aparece en su forma de actuar, nos ayudará a conocer mejor
la realidad inmanente del Verbo y de su relación con el Padre y el Espíritu
de la vida trinitaria.
12.2 Dios, Padre de los hombres
Para los evangelistas, la filiación de Jesús con Dios y la filiación divina de los hombres
están en relación íntima: entre la paternidad de Dios respecto de Jesús y la filiación de
éste por una parte, y la de los discípulos por otra hay una innegable relación. Sólo
porque Jesús es el Hijo de Dios y le llama Padre puede enseñar a los discípulos a
invocarle así y a vivir la vida de hijos. Dios, que es el Padre de Jesús, quiere ser
también el Padre de los hombres. Los evangelios, sin embargo, nunca equiparan la
filiación divina de Jesús y la filiación de los discípulos. Nunca se encuentra en el
Nuevo Testamento un “nuestro Padre” en el que Jesús se incluya en paridad de
condiciones con los demás. La relación de Jesús con el Padre es única e irrepetible, tal
como lo hemos visto en su comportamiento, particularmente en la oración.
Aclarado lo anterior, podemos indicar que es el mismo Jesús quien nos introduce en
su relación filial con el Padre, tal como nos muestra la invocación que enseña a sus
discípulos (Mt 6,9; 11,2). La comunidad cristiana nos transmite esta convicción al
presentarnos un Jesús que, dirigiéndose a sus discípulos, se refiere a Dios como
“vuestro Padre” (cf. Mc 11,25; Mt 6,32; 5,48 y par.; Lc 12,32; Mt 23,9...). Por esto mismo,
en el mensaje de Jesús la paternidad de Dios se relaciona estrechamente con la llegada
del Reino de Dios, núcleo y horizonte de todo su anuncio 102. Esta paternidad de Dios
se nos muestra también en la misión de Jesús al mundo, cuya finalidad se halla en que
nosotros recibamos la filiación (Gál 4,4-6; cf. 1Jn 4,9.14).
Así como la filiación divina de Jesús se refleja en toda su existencia, también para la
vida concreta de los discípulos ha de tener consecuencias el reconocimiento de la
paternidad de Dios: los discípulos han de amar y hacer el bien a todos los hombres sin
distinción, a imitación del Padre misericordioso que hace llover y salir el sol sobre
buenos y malos (cf. Mt 5,45-48; Lc 6,27-36). Si bien es verdad que en estos textos se
habla en sentido estricto de Dios Padre sólo respecto a los discípulos, no es menos de
notar que según ellos Dios se comporta con una actitud de amor respecto de todos los
hombres.
102 En efecto, el Reinado de Dios designa el acontecimiento histórico de la soberanía de Dios, la revelación de su gloria y la manifestación
de su ser divino. De este "reino" podemos ver algunos rasgos sobresalientes: a) Es un don inesperado: es un don que aparece superando y
contrariando toda expectativa, resistencia o cálculo humano; b) Asume un carácter de indisponibilidad: no se le puede forzar con una
conducta religioso-ética ni con violencia política (cf. Mt 21,43; Lc 12,32); este don está caracterizado por la absoluta independencia de las
condiciones humanas y por la pura gratuidad, ante la cual el hombre puede disponerse sólo con una actitud de conversión y fe; c) Tiene
además un carácter escatológico: El amor de Jesús para con los pecadores y la presentación de Dios como Padre amante y misericordioso
expresan la realidad del Reino que viene y en el que se identifican la conducta y la predicación de Cristo con el reinado de Dios como
reinado de amor. Así, Dios aparecerá como el Dios de la gracia antes que el Dios de la Ley; pertenecer al pueblo elegido no es garantía de
salvación, sino la pertenencia al Reino; d) A este carácter escatológico se une el mismo lenguaje sapiencial de Jesús: "Es en función de la
proximidad escatológica del Reino desde donde habrán de interpretarse todos los textos que nos hablan de la providencia paternal de Dios
que hace salir su sol y hace llover sobre buenos y malos, que cuida de las aves del cielo y las flores del campo" (cf. GEFFRÈ C., Padre,
nombre propio de Dios 371-372; KLEINKNECHT H. von RAD G. - KÜHN K.G. - SCHMILDT L., Basileuv" (y otras voces), en Grande
lessico del Nuovo Testamento II cols. 371-372).

• Según Pablo, el Espíritu Santo es el vínculo que relaciona la filiación divina de
Jesús y la nuestra. La filiación divina no se vive sin el don del Espíritu (cf. Ef
1,5.13). Jesús es explícitamente mencionado en otros pasajes en que Pablo habla
de Dios también como Padre nuestro, lo cual indica la vinculación de nuestra

filiación a la suya (cf. 2Co 1,2s; Gál 1,3s.; 1Tes 1,1-3; 3,11-13; 2Tes 1,1; 2,16).
• También para los escritos de Juan, Dios es Padre de los que creen en Jesús pues
han sido engendrados por su acción a la vida de fe (cf. Jn 1,12s; 1Jn 2,29; 3,9; 4,7;
5,14.18...). La filiación divina, que ya es real, será en su plenitud un don
escatológico (cf. 1Jn 3,2). La vida y el amor que Jesús tiene del Padre están
llamados a ser transmitidos a sus discípulos. Dios es por tanto Padre en cuanto
es el principio, de una manera muy real, de la vida eterna de los hombres
mediada por Jesús (cf. Jn 6,57; 15,9). La relación y la distinción entre la filiación
de Jesús y la nuestra se expresa también en Jn (cf. Jn 20,17).
Esta paternidad divina en el creyente adquiere dimensiones universales. Sólo a Dios

conviene en rigor el nombre de “Padre”: “No llamen a nadie ‘Padre’ en la tierra...” (Mt
23,9). Y en relación todavía más directa con la paternidad respecto de Jesús dirá Pablo:
que del Padre “toma nombre toda paternidad en los cielos y en la tierra...” (Ef 3,14). El
Padre de Jesús es el único Dios de todos los hombres, judíos y gentiles (cf. Rm 3,29-
30), el creador del que todo proviene (cf. 1Co 8,6). Todo tiene su principio en el Padre
de Jesucristo. Solamente a él, de un modo misterioso y siempre diferenciado en
relación con Jesús y con los demás hombres, corresponde en rigor el nombre de Padre.
Dios es el “Padre de todos” (Ef 4,6). Esta paternidad paradigmática de Dios se funda
en su relación con Jesús y en la filiación divina de éste. Y si bien la referencia directa a
Dios como Padre en relación con la creación se dará posteriormente, tal afirmación
está profundamente ligada al mensaje del Nuevo Testamento.
13. El Espíritu Santo en el Nuevo Testamento

Si se mira el testimonio del Nuevo Testamento y se compara con la historia de la doctrina
cristiana se percibe una notable discrepancia: mientras el modelo de interpretación de Jesús
según el cual él es alguien conducido por el Espíritu tiene en el Nuevo Testamento un
puesto relevante, en la historia de la dogmática cristiana este modelo es poco empleado.
Uno de los motivos de este distanciamiento fue la controversia teológica del siglo IV: ante
los que negaban la igualdad eterna de Jesús y el Padre, la Iglesia abandonó una cristología
pneumatológica que fácilmente podía favorecer el adopcionismo (Jesús no es más que un
hombre, si bien dotado de un don particular del Espíritu Santo). Sin embargo, el
redescubrimiento exegético contemporáneo ha ayudado a tomar consciencia de la
importancia bíblica de esta cristología, que nos presenta a Jesús como portador del Espíritu.

Esta misma profundización exegética nos muestra que la pneumatología del Nuevo
Testamento no constituye una realidad homogénea y monolítica, sino que aparece
notablemente diversificada y pluralista; no obstante, posee un indiscutible núcleo común: la
referencia cristológica. En todo caso, hemos de recordar que, "antes de ser objeto de enseñanza,
el Espíritu fue para la comunidad un dato de experiencia. Sobre esta base se explica la neta diferencia
y la unidad de las expresiones neotestamentarias" 103. Pero si bien no hay duda que el Nuevo
Testamento interprete la identidad y la misión de Jesús en términos de la categoría del
"Espíritu", la dificultad se haya en saber en qué medida esta interpretación remonta a Jesús
mismo. En realidad, si Jesús mencionó el término "espíritu", lo habrá hecho en pocas
ocasiones. Pero si sus referencias son muy parcas (Mc 3,28-30; Jn 14,16s.), no por eso deja de
hacerse permanentemente presente la realidad del Espíritu 104. Las diversas pneumatologías
neotestamentarias nos dan indicios que provocan la posterior reflexión sobre el Espíritu.
13.1 Señor (Kyrios) y el Espíritu (Pneuma) en Pablo
Al igual que en los sinópticos, la cristología y la pneumatología en Pablo están

estrechamente vinculadas. Considero necesario resaltar algunos elementos
importantes de su pensamiento, que nos ayudarán a descubrir el desarrollo de la
pneumatología posterior105.
Tal vez en ninguna otra pneumatología como en la paulina podemos constatar la

diversidad de significaciones atribuidas a pnéuma (pneuma). Un punto de partida es
claro: Tanto el "Señor" como el "Espíritu" y su acción son vistos en la perspectiva
salvífica de la economía del Padre. La íntima vinculación entre Cristo y el Espíritu se
evidencia en la misma ambigüedad de significación en muchas de las expresiones
paulinas. Si bien la teología paulina llega a identificar a Jesús con la potencia y la
sabiduría de Dios, nunca lo llama directamente "el espíritu de Dios",
En diversos lugares, sin embargo, hay expresiones paulinas en donde no se distingue

claramente entre Espíritu y Jesús106, y también series de textos que manifiestan la falta
de claridad de Pablo en su concepción de relación Señor-Espíritu 107. Y es que Pablo
comparte con el Antiguo Testamento una noción de personalidad más fluida que las
sutiles distinciones teológicas posteriores de naturaleza, sustancia y persona. Su falta
103 SCHWEIZER E., pnevuma, en GLNT X 946-947,
104 cf. CONGAR Y., El Espíritu Santo 41-89; BOFF L., La trinidad... 46.
105 Para el desarrollo de estos aspectos, cf. FITZMYER J., Teología paolina, en CBSJ 1883s.
106 Pablo hablará de la misión del “Espíritu del Hijo" (Gál 4,6), del "Espíritu de Jesucristo" (Fil 1,19) y de Jesús como "el Señor del Espíritu" (2Co
3,18). En fin, llegará a decir que "el Señor es el Espíritu" (2Co 3,17).
107 Es interesante advertir cómo en Gál 4,4-6 existe la doble misión del "Hijo" y del "Espíritu del Hijo", claro eco de Is 45,1 y Ez 36,26,
donde se distingue el envío del Mesías y del Espíritu. Y 1Co 2,10-11, que atribuye al "Espíritu de Dios" el conocimiento y comprensión de
los profundos pensamientos de Dios, implica su carácter divino.

de claridad hemos de respetarla y considerarla como el punto de partida del
desarrollo sucesivo. Su comprensión es sólo una comprensión económica de la
Trinidad, no ontológica.
Para el pensamiento paulino, el Pneumaes el don de la presencia de Dios al hombre 108.

Así, en Rm 8,9-11 los términos "espíritu de Dios", "espíritu de Cristo", "Cristo" y el
"espíritu de aquel que ha resucitado a Jesús de entre los muertos" son intercambiables
en la descripción que Pablo hace de la presencia de Dios en la experiencia cristiana. Se
trata, en efecto, del Pneuma (Pneuma) de potencia y fuente del amor, la esperanza y la
fe (1Co 2,4; Rm 15,13). Con la resurrección Cristo, "el último Adán" ha llegado a ser un
"espíritu vivificante" (1Co 15,45) y ha sido "constituido Hijo de Dios en potencia, con
(lit. según) un espíritu de santidad" (Rm 1,4). Él libera al hombre de la ley, de los
deseos de la carne y de toda conducta inmoral (Gál 5,16.18.19-24). Es el don del
Pneuma el que constituye la filiación adoptiva (Gál 4,6; Rm 8,14), que asiste al
cristiano en la oración (Rm 8,26) y que hace al cristiano consciente de su propia
relación con el Padre. Esta potencia del Pneumano es algo diverso a la potencia del
Cristo, pues los cristianos han sido santificados y justificados "por la potencia de nuestro
Señor Jesucristo y mediante el Espíritu de nuestro Dios" (1Co 6,11).
No hemos de olvidar, en todo caso, las triadas que nombran a Dios (o el Padre), Cristo
(o el Hijo) y el Espíritu, en un paralelismo que será la base del dogma trinitario109.
13.2 El testimonio sinóptico
En forma sistemática podemos percibir algunos aspectos sobresalientes y comunes a la

teología sinóptica. Tal vez el mejor punto de partida es la narración sinóptica que
designa a Jesús como profeta. Algunos identificaron a Jesús como "uno de los profetas".
En todo el ministerio de Jesús se halla implícita la figura del profeta escatológico del
Reino: predicando la palabra de Dios en la situación extraordinaria de los últimos días
y encarnándola en obras salvíficas y taumatúrgicas, Jesús cumple las acciones

simbólicas que los profetas habían hecho. Si Oseas se casa con una prostituta como
símbolo de la unión de Dios con un pueblo adúltero y Jeremías permanece célibe y sin
descendencia como signo del juicio de Dios sobre Israel, del mismo modo Jesús
multiplica los panes y los peces como signo del banquete escatológico del Reino y
como una reactualización de la experiencia del maná en el desierto 110. La categoría de
profecía fue adecuada para interpretar la autocomprensión y la misión de Jesús, si
108 Es mejor dejar en su forma indeterminada esta concepción paulina del Espíritu y no seguir las pretensiones de algunos que distinguen en Pablo
entre Espíritu Santo y los efectos del Espíritu inhabitante, como si Pablo distinguiese entre don creado e increado del Espíritu, diferenciación hecha
explícita por la teología posterior.
109 cf. 2Co 1,21-22; 13,13; 1Co 2,7-16; 6,11; 12,4-6; Rm 5,1--5; 8,14-17; 15,30; Ef 1,11-14.17.
110 Asimismo, Jesús purifica el templo como signo del juicio de Dios sobre el culto, maldice la higuera como signo del rechazo de Israel, entra en
Jerusalén montado en un asno como gesto simbólico de la naturaleza de su reino.

bien los discípulos son conscientes que ella queda corta a la hora de expresar la
originalidad de la misión de Jesús el Cristo (Mc 8,27-28, Mt 23,37)111.
Un segundo indicio de la relación de Jesús con el Espíritu es su ministerio de exorcismo,

tan narrado por los evangelistas y desde el cual se pone la interrogante sobre la misma
identidad de Jesús. Tanto para Mc como para Mt el término pneuma tiene una
designación teológica, la potencia de Dios que actúa en la historia. Se trata de una
potencia en íntima relación con la persona, la historia y las acciones de Jesús. Tanto
Mc 3,28-38 como Mt 12,31 indican que quien no mira la evidencia del Nazareno como
sujeto que posee una identidad y una misión excepcional, blasfema contra el
Espíritu112.
Esta praxis de exorcista revela una dimensión importante de la actividad de Jesús

como profeta del Reino de Dios. Para un judío en tiempo de Jesús, el señorío de Dios
se hace sentir en una situación de conflicto y se deja venir con potencia: se trata de una
batalla universal, cósmica, de Dios contra el mal en todas sus manifestaciones, sobre
todo el de la enfermedad. En el ministerio de Jesús, su actividad taumatúrgica y, en
particular, de exorcismo, expresan la victoria de Dios y la presencia ya y ahora del
reino: el señorío de Dios se ha iniciado.
Sin embargo, los sinópticos se preocupan por no hacer parecer a Jesús como un simple
hombre pneumático o como uno de tantos carismáticos que en el pasado habían
enriquecido la historia de Israel. Sobre todo a la luz del evento pascual, la comunidad
cristiana se interesa por evidenciar la posición de Jesús con relación a Dios y el plan
salvífico anunciado por los profetas, mientras recuerda y certifica la relación
CristoEspíritu que ya antes de la Pascua los discípulos habían intuido. Al respecto, Mc
pondrá en acto una especie de "secreto pneumatológico" 113, es decir, de discreción y
silencio sobre la naturaleza profunda de la relación Jesús - Espíritu. Se trata de un
"secreto" que,
además de hacer resaltar la persona de Jesús, es signo de la fidelidad de los discípulos

a su maestro que, muy probablemente, habló poco del Pneuma. Recordemos que Mc
describe toda la teofanía del bautismo como una visión tenida únicamente por Jesús,
de modo que mantiene en secreto la verdadera identidad de Jesús, percibida sólo por
el lector114.
111 cf. Lc 13,33-34: "Pero conviene que hoy y mañana y pasado siga adelante, porque no cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén. Jerusalén,
Jerusalén, la que mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados. ¡Cuantas veces he querido reunir a tus hijos...". Tanto Mt como
Lc toman este dicho de otra fuente (Q) y lo sitúan en contextos diversos: Lucas antes del Domingo de Ramos, Mt después, dándole un
carácter escatológico y un lugar más apropiado en lo que se refiere a la vida de Jesús (STUBLMUELLER C., Il vangelo secondo Luca
1013).
112 El pecado imperdonable es el que atribuye las obras de Jesús al poder de un espíritu que no sea el Espíritu Santo manifestado en la victoria de
Jesús sobre los demonios (MALLY E., o.c.856). Para Mt, rechazar al Hijo del hombre puede ser perdonado porque la fe puede expiar precedentes
negaciones de la fe. Pero la blasfemia del Espíritu Santo atribuye la potencia de Dios a otra potencia. Y si la actual acción de Dios puede ser atestado o
testificado mediante las obras del Espíritu, quien no las acepta se sitúa en la imposibilidad de reconocer la palabra y la acción de Dios: puede recibir el
perdón sólo quien confiesa tener algo que debe ser perdonado (McKENZIE J., Il vangelo secondo Matteo 930).
113 cf. MILANO A., Espíritu Santo, en Nuevo Diccionario de Teología I 453.
114 cf. MALLY E, o.c. 849-850.

Para los sinópticos, en particular Mc, en el bautismo el mesianismo veterotestamentario
es reinterpretado en sentido pneumatológico 115. Se trata de la "toma de posesión" de
Jesús en su oficio de Mesías, de una unción mediante la cual inicia su deber lleno de la
potencia del Espíritu. Con el evento de Jesús en el Jordán y a la luz de Is (42,1; 63,11),
Mc subraya la convicción de la comunidad cristiana de que Jesús es el único Hijo de
Dios, el Siervo de Yhwh, ungido con su profético Espíritu. El hecho que los evangelios
nos presenten a Jesús comportándose como el siervo de Yhwh expresa, al menos, que
sus discípulos no sólo captaron la forma del todo singular de su relación con Dios,
sino que también percibieron la convicción de Jesús de ser portador extraordinario del
Espíritu. En realidad, tanto la vinculación filial con Dios como la posesión en modo
único del Espíritu son dos aspectos de la única experiencia de Dios que está a la base
de la vida y del ministerio de Jesús, así como del testimonio de los discípulos 116.
13.3 El Espíritu en la reflexión de Juan117
Si bien en Jn no se menciona al Espíritu como aquel que impulsa a Jesús a predicar

(Mc 1,10-12) ni hay nada que corresponda al Pentecostés de Lucas, Jn trata del Espíritu
en un modo único, poniendo en evidencia, tal vez en forma más coherente que ningún
otro, las implicaciones de la revelación neotestamentaria, es decir, que el Espíritu de
Dios es más que una personificación: es una persona real que está en relación con el
Padre y con el Hijo. Observemos algunos rasgos característicos de la teología joánica
que nos corroboran lo dicho.
Tal como hemos visto, lo más notable de la teología de Jn es el uso que hace del
nombre "Padre" para referirse a Dios (107 veces en su evangelio y 12 en 1Jn): "todo el
sistema de su pensamiento se centra en la experiencia de Dios como Padre. Es esta experiencia
la que llega a ser el dogma central y creativo de su cristianismo. Y a la luz de esta experiencia
él ve qué cosa sea la luz y qué cosa sea la tiniebla, qué cosa sea la verdad y qué cosa la mentira,
que cosa sea el amor y qué cosa el odio"119.
Es a la luz del tema joánico fundamental, de Dios como Padre, que podemos ver una
de las razones en el que se basa su particular comprensión del Pneuma. En efecto,
para Jn
el Espíritu no se presenta tanto como la potencia divina que ha guiado el ministerio de

Jesús, sino que Él es la potencia divina que continúa y completa el ministerio de Jesús.
Podemos denominar al Espíritu como el perpetuar de la presencia de Jesús entre sus
115 cf. MÜHLEN H., L'evento di Cristo come Atto dello Spirito Santo 655-656.
116 DUNN J., Jesus and the Spirit...39.

117 Cf. Vawter B. Tología giovannea, en
119
CBSJ 1912 cf. MANSON T.W., On Paul
and John 90-91.

discípulos. De aquí que el Espíritu sea el principio de filiación divina que Jesús ha
hecho posible para los hombres118.
Jn comparte con Pablo el atribuir al Espíritu la participación del cristiano a la vida del
Resucitado: Dios ha enviado al Espíritu de su Hijo a nuestros corazones y en virtud de
ello podemos reconocer a Dios como Padre (cf. Gál 4,6; Rm 8,14-27). Sólo que Jn lo
desarrolla por una parte precisando la idea de filiación (Pablo: filiación adoptiva)
distinguiéndola de la función del Espíritu, y por otra asignando al Hijo un mayor rol
en el envío del Espíritu. Haciendo así, Jn da inicio a una teología triádica más
elaborada en donde nos presenta una teología de tres agentes de salvación: Padre,
Hijo y Espíritu. Sin embargo, se trata de una teología marcadamente soteriológica 119.
Jn habla del Espíritu como principio de la nueva vida que Jesús ha venido a traer (Jn 3,5-8).
En efecto, el Espíritu es operante en virtud de la glorificación de Jesús (Jn 7,38-39; 1Jn
3,24; 4,13). Él es enviado por el Padre en nombre de Jesús (Jn 14,16.26), es decir, el
Espíritu es el don de Cristo, enviado por él de la sede del Padre celeste para
permanecer para siempre con sus discípulos (Jn 15,26; 1Jn 2,20.27).
De Jn es la denominación de "Espíritu de Verdad". Con esta expresión Jn señala que la

vida ofrecida por el Espíritu es una participación a la misma vida divina (Jn 1,14; 4,24).
La vida que fue revelada en Jesús fue perpetuada en el Espíritu y comunicada por el
Espíritu, y en el Espíritu el hombre satisface su sed de la verdad. Todo esto significa
que el Espíritu posibilita el conocimiento dado por Dios y que viene al hombre desde
la fe (Jn 16,13). Como Pablo, Jn ve la actividad del Espíritu manifestarse en el anuncio
de la Palabra de parte de la Iglesia y mediante la cual la potencia salvífica del Cristo es
dada a la humanidad.
Muy propio de Jn es la designación del Espíritu como “Paracletos” (Parákletos). En el

uso hebreo ya se había transliterado esta palabra (peraclît: abogado, protector) y "es
probable que en esta forma fuese usado originalmente por Jesús mismo 120. Que Jesús sea
nuestro abogado cercano al Padre es una concepción cristiana común (Rm 8,34; Hb
7,25) y es comprensible que 1Jn 2,1 llame a Jesús nuestro Paráclito. Pero el Espíritu es
el "otro" Paráclito (Jn 14,16), cuya actividad comienza con el retorno del Hijo al Padre
y continúa hasta el fin de los tiempos. Él está con la comunidad joánica en la misma
relación con la
118 También Lc nos presenta su "evangelio del Espíritu", en donde el Espíritu es continuador de la obra de Cristo. Pero debemos percibir
algunas diferencias: mientras Lc tiene un segundo volumen en el que desarrollo el rol del Espíritu en la Iglesia, Jn asume esta era de la
historia salvífico en su mismo evangelio. Y si bien el acento de Lc es el Espíritu como potencia que lleva a la Iglesia a su destino católico
(universal), Jn hablará del Espíritu como santificador y principio de vida del cristiano.
119 Hemos de tener presente que tales precisiones aparecen con mayor evidencia en Jn, que tiene una mayor elaboración terminológica que 1Jn.
120 VAWTER B., o.c. 1912.

que Jesús estaba con sus discípulos durante su ministerio 121. El Espíritu o, en otras
palabras, El Hijo del Padre en el Espíritu es el camino por la que todo hombre y mujer
entra en el camino, la verdad y la vida proclamada por el Cristo.
De este modo la comunidad joánica es consciente que no vive sólo de las palabras del
Jesús histórico, sino de las palabras de Jesús tal como son dadas a conocer por la
Iglesia iluminada por el Espíritu: "El os enseñará la verdad" (16,13)122. El no es abogado
en el sentido que tiene el término español de "Consolador", sino que el Espíritu es el
Abogado en cuanto que es el “Consolidador”, es decir, el que da firmeza, consolida y
hace posible la permanencia de la fe en la comunidad que camina en la historia, él es
el que posibilita el acceso al conocimiento del Padre y del Hijo y, por tanto, el que da
la capacidad de participar en la vida divina, en la original y única vinculación del Hijo
y el Padre.
121 La actividad del Paráclito es la de revelar el pensamiento de Cristo (16,13), así como Cristo reveló el pensamiento del Padre (14,10). Él "no
hablará de sí mismo", si bien glorificará al Hijo ( cf. 5,19;16,14), del mismo modo en que el Padre glorificará al Hijo y el Hijo al Padre.
122 cf. 14,25-26. Más tarde, en Ap el Señor habla de la Iglesia vivificada a través del Espíritu (cf. 2,1.7; 2,8-11; 2,12.17).

14. Jesús y el Espíritu: entre la asunción y la unción
Como hemos podido observar, los datos neotestamentarios de la relación entre Jesús y el
Espíritu Santo son múltiples: él es concebido por el Espíritu, ungido, llevado al desierto; por
este Espíritu hecha los demonios, exulta de gozo, se ofrece al Padre en su pasión (cf. Hb
9,14), “constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu de santidad por la resurrección
de los muertos” (Rm 1,14; 8,11). El problema para una teología que quiere ser sistemática es
el dar el justo valor a estos datos y combinarlos adecuadamente con el dogma cristológico y
trinitario.
Este problema se ha centrado en la justa relación entre los acontecimientos de la encarnación

y del bautismo, ambos considerados “claves” en la narración evangélica. Mt y Lc señalan
que la encarnación de Jesús se realiza por obra del Espíritu Santo (cf. Mt 1,20; Lc 1,35). Hay
por tanto una actuación del Espíritu en el momento en que Jesús entra en este mundo, al
que es enviado por el Padre. Es de notar con todo que, según tales textos, en este momento
el Espíritu Santo desciende directamente sobre María, no sobre Jesús (cf. Lc 1,35). Pero la
“santidad”, efecto de esta acción divina, se atribuye a Jesús desde el primer instante: “el que
de ti nacerá será santo, y será llamado Hijo de Dios” (ib). Aunque no se diga de manera
clara, todo indica que desde el momento de la encarnación el Espíritu Santo está presente en
la vida de Jesús, el Hijo que se encarna en el cumplimiento del designio del Padre. Su origen
en esta peculiar acción de Dios muestra el carácter trascendente, divino, de la persona
misma de Jesús. La acción creadora del Espíritu de Dios (cf. Gn 1,2; Sab 1,7) alcanza aquí su
punto más alto.
El Espíritu Santo al descender sobre María posibilita la encarnación del Hijo. En este sentido
su acción “precede” a la del Hijo. Por otra parte, el Espíritu está presente en la humanidad
de Jesús, creada por el hecho mismo de la asunción por el Hijo en la unión hipostática.
Desde este punto de vista esta presencia del Espíritu ha de considerarse lógicamente (no
cronológicamente) “posterior” a la unión hipostática por parte dl Hijo. Pero también
debemos notar que la actuación pública de Jesús bajo la moción del Espíritu y la donación
ulterior del mismo Espíritu a sus discípulos no se ponen en relación (ni en Nuevo
Testamento ni en la primitiva tradición de la Iglesia) con este momento de la concepción
virginal de Jesús por obra del Espíritu, sino con la venida del Espíritu sobre Jesús en el
Jordán.
14.1 Teología pneumatológica del bautismo del Señor
Para el Nuevo Testamento Jesús, además de ser el Hijo de Dios, el unigénito, es

también el “Ungido”, el “Mesías”, el “Cristo”, portador del Espíritu.
Los evangelios sinópticos nos hablan del bautismo que Jesús ha recibido en el Jordán
de la mano de Juan Bautista (cf. Mc 1,9-11 y par.). Los textos coinciden en dos puntos:
el descenso sobre Jesús del Espíritu Santo (Lc 3,21 indica que esto sucede mientras

Jesús ora; cf. También Jn 1,32-34), y la voz del cielo que proclama que él es el Hijo de
Dios (cf. También Jn 1,34). Jesús es presentado como el enviado de Dios, su “Hijo”, a
Israel, y viene dotado de la fuerza del Espíritu necesaria para el cumplimiento de su
misión, una fuerza que responde a la relación única que le une con Dios. A partir de
este momento Jesús inicia su vida pública, predica el Reino de Dios y confirma con los
signos y prodigios que éste ha hecho irrupción entre los hombres. Según el Nuevo
Testamento, este momento del bautismo es de una importancia capital: Jesús ha sido
ungido por el Espíritu Santo en vista de su misión, que continúa y lleva a
cumplimiento la de los profetas (cf. Lc 4,8-19; Hch 10,37-38). Así, los evangelios
parecen conocer dos momentos cronológicamente diferenciados: la encarnación de
Jesús por obra del Espíritu, en virtud de la cual él es ya “santo” desde el primer
momento, y la unción, localizada en el Jordán, a partir de la cual Jesús, proclamado
solemnemente Hijo de Dios, empieza su misión de predicación y manifiesta en su
actuación que es movido por el Espíritu de Dios.
Durante los primeros cuatro siglos del cristianismo, la unción de Jesús en el bautismo
ha ocupado un lugar relevante. En la patrística no se habla sólo de la incidencia que
este acontecimiento tiene para nosotros, sino también para el mismo Jesús. Dos
afirmaciones son comunes y claras al respecto: 1) quien unge el Espíritu Santo en el
bautismo es a Jesús, es decir, al Verbo encarnado; 2) esta unción tiene una
significación para Jesús mismo, en cuanto que la venida del Espíritu afecta a Jesús en
cuanto hombre, no en cuanto Dios. Veamos algunos ejemplos de tales afirmaciones.
Para Ignacio de Antioquía Jesús recibe sobre sí el Espíritu que se ha de dar a la Iglesia. Él
recibió la unción en su humanidad, no en cuanto Dios, puesto que en cuanto tal es
claro que no necesitaba de la unción. Por su parte, Justino era muy consciente que el
episodio del bautismo creaba dificultad a quienes defienden la divinidad y la
preexistencia del Verbo, pues era fácil para sus adversarios (personificado en el judío
Trifón) afirmar que, si tiene que recibir los dones del Espíritu de los que Isaías habla
en 11,1-3, es porque está falto de ellos y entonces no se podría decir que es Dios
preexistente.
• Justino responde indicando que Cristo no estaba falto de fuerzas desde el

principio, como muestra el hecho de que los magos de Arabia fueron a dorarlo;
y no fue al Jordán porque tuviera necesidad del bautismo, ni que sobre él
descendiera el Espíritu Santo, como tampoco nació ni murió en provecho
propio, sino que “todo lo hace por amor del género humano”, caído en la
muerte desde Adán. Así, Jesús va al Jordán por causa de los hombres: entonces
vuela el Espíritu Santo sobre él. Justino se detiene en comentar la voz del cielo
según la versión latina de Lc 3,22: “Hijo mío eres tú, yo te he engendrado hoy”,
y señala que el Padre llama “nacimiento” de su Hijo al momento en que su
conocimiento iba a llegar a los hombres.
• Jesús recibe el Espíritu y es ungido en cuanto hombre, no en cuanto Dios. Todo

esto pertenece al orden de la economía, se da para la salvación de los hombres.
El don del Espíritu que recibe Jesús y que no necesita personalmente se
convierte en una necesidad soteriológica: a través de su naturaleza humana llena

de Espíritu podía comunicarla a los hombres: “sólo en cuanto hombre podía
salvar a los hombres, y sólo mediante su naturaleza humana previamente
ungida con los dones del Espíritu podría Jesús santificar ‘connaturalmente’ a los
hombres”.
• Así, la venida del Espíritu Santo sobre Jesús en el acontecimiento del bautismo
tendría como finalidad el que Jesús pueda comunicar el Espíritu a los hombres
sus hermanos, de modo que, después del bautismo de Cristo, no hay don del
Espíritu que no venga de él, de su humanidad. Al respecto, Tertuliano dirá que
en Cristo descansan las gracias espirituales que terminan entre los judíos (cf.
Adv. Marc. V 8; CCL, 598).
Ireneo de Lyón explicitará lo dicho por Justino, acentuando el carácter soteriológico y el

cristológico del acontecimiento del Bautismo:
• En él es evidente el carácter soteriológico del bautismo. La Unción de Jesús está

destinada a la Iglesia. Se insiste en la necesidad de la mediación de la
humanidad de Cristo para que nuestra comunión con Dios pueda realizarse: en
la unción de Jesús se da ya, de alguna forma, la nuestra; en Jesús el Espíritu se
“habitúa” a habitar en el género humano, para poder después renovarnos
interiormente en la novedad de Cristo. Y es que Jesús tenía que ser ungido en
cuanto hombre para poder cumplir la misión recibida del Padre de evangelizar a
los pobres.
• Pero el bautismo afecta también a Jesús. Mediante la recepción del Espíritu y la

Unción, Jesús, el Verbo encarnado, es constituido “Cristo” y puede ser llamado
“Jesucristo” (cf. Adv. haer. III 9,3). Queda claro que el Espíritu desciende en el
Hijo encarnado, que la Unción presupone la Encarnación, pero que esta Unción
no es algo secundario o inútil, pues en la fuerza de este Espíritu, recibido en el
bautismo, Jesús cumple su misión (evangelizar a los pobres), da la posibilidad
de comunicar a los hombres el Espíritu, y en su humanidad este mismo Espíritu
adquiere familiaridad con el género humano. En el mismo nombre de Cristo se
manifiesta la Trinidad, pues en este nombre “se sobreentiende el que unge, el
que es ungido y la unción con la que es ungido. Lo ungió el Padre, fue ungido el
Hijo, en el Espíritu que es la unción... Significándose así al Padre que unge, el
Hijo ungido, y al Espíritu Santo que es la unción” (Adv. Haer. III 18,3).
Atanasio, en claro conflicto con el arrianismo, acentuará la finalidad salvífica del

bautismo.
• El Espíritu Santo no viene sobre Jesús para que sea hecho Dios, pues Jesús es
Dios desde la eternidad. Jesús es ungido para que nosotros podamos resucitar
con él y podamos ser morada del Espíritu (Contra Arrianos l, 46; PG 26,108;
47,109). Jesús se santifica por nosotros cuando hecho hombre el Espíritu

desciende sobre él en el Jordán; en el mismo momento descendía también sobre
nosotros el Espíritu, pues Jesús nos lleva a todos en su cuerpo. Por ello, cuando
era lavado en el Jordán, también nosotros éramos lavados en él y a partir de él;
cuando recibía el Espíritu nos hacía a nosotros dignos de recibirlo (cf. ib. 47, 108-
109). Así, la Unción tiene una finalidad soteriológica de primer orden: La
donación del Espíritu, de la que nosotros seremos destinatarios, depende de la
Unción que recibe en su humanidad el Verbo hecho carne.
• Sin embargo, ya en Atanasio hallamos los atisbos de una reflexión cristológica

que, debido a las controversias antiarrianas, va quitando importancia al evento
del bautismo. En Efecto, él dirá que “es el Hijo en cuanto Dios el que se unge a sí
mismo como hombre”. De este modo, en la encarnación se da la unción de la
humanidad al ser asumida por el Verbo. Esta postura tenderá al posterior olvido
de la cristología pneumatológica fruto de la patrística.
Conviene mencionar también a Hilario de Poitiers. Dirá que Jesús no es afectado en su

divinidad por la efusión del Espíritu. En su humanidad la unción santifica la
humanidad asumida por el Hijo y así “con la autoridad de su ejemplo lleva a la
perfección los misterios de la salvación humana, santificando al hombre por la
asunción y el baño del bautismo” (In Mt 2,5). Como Justino, comenta la voz del Padre
en el bautismo: “Yo te he engendrado hoy” y señalará que en este momento se da un
renacimiento de Jesús en cuanto hombre, por obra del Espíritu Santo. Así, el bautismo
tiene un significado para Jesús y para la humanidad: 1) Para Jesús pues este
renacimiento es una etapa en el crecimiento humano de Jesús hasta llegar, en la
resurrección, a ser Hijo de Dios en plenitud también en cuanto a la humanidad
asumida; 2) para nosotros pues el Espíritu que llena al Hijo encarnado puede ser
comunicado como Espíritu de adopción y puede hacer de los hombres hijos de Dios.
De este modo, Encarnación y Unción se diferencian y se relacionan: en la encarnación
el Espíritu enviado por el Padre viene sobre Jesús, el Hijo hecho hombre, como a su
lugar propio y natural; la unción sigue a la encarnación y es su consecuencia.
14.2 Disminución de la cristología pneumatológica
Esta rica teología de la unción de Cristo va a desaparecer de la conciencia de la Iglesia

relativamente pronto, y predominará una corriente que tenderá a identificarla o
reducirla a la encarnación, con lo cual el hecho de que sobre Jesús descansa o reposa el
Espíritu tenderá a confundirse con la unión hipostática, no se considerará como un
aspecto teológicamente relevante en sí mismo.
El peligro del adopcionismo, en sus diversas formas 123, y luego del arrianismo (Jesús
tiene necesidad del Espíritu, luego no es Dios); o también las formas extremas de la
cristología antioquena (necesidad del espíritu del hombre Jesús para su unión con la
123 Jesús un hombre que por el don del Espíritu es adoptado como hijo de Dios; o, en ciertas corrientes gnósticas, un hombre sobre el que viene la
fuerza divina en el Jordán, que incluso le habría abandonado en el momento de la muerte.

persona divina) han propiciado una minusvaloración de la presencia del Espíritu
Santo en Jesús. Tal vez esta corriente de pensamiento se insinúa ya desde el instante
en que deja de ponerse de relieve la dimensión trinitaria de la unción (el Padre unge a
Jesús
con el Espíritu), y se empieza a afirmar que es el Hijo en cuanto Dios el que da a la

humanidad asumida el Espíritu que como Dios le pertenece.
Se va teniendo la convicción de que en la Encarnación la divinidad del Hijo unge la

humanidad. La Encarnación aparece como suficiente: todo parece ya hecho en la
asunción de la humanidad y todo se mira en la relación entre la humanidad y la
divinidad: el Verbo unge su humanidad, no comunicándole su Espíritu en el Jordán,
sino uniéndola sí, con su presencia total; por tanto, no hay necesidad de más. Con
facilidad se puede pasar desde este presupuesto a la confusión pura y simple de la
encarnación. Con frecuencia se cita en este contexto un pasaje de Gregorio
Nacianceno: “Es Cristo (Ungido) a causa de su divinidad; esta es la unción de la
humanidad que la santifica, no por operación, como en los otros ‘ungidos’, sino con la
presencia total de aquel que da la unción, y por obra de esta presencia el que unge es
llamado hombre, y el ungido es llamado Dios”124. Así, ya no es el Espíritu el que unge
al Verbo hecho hombre, sino que la divinidad unge a la humanidad. En fin, la idea de
la unción de Jesús con el Espíritu prácticamente desaparece en Occidente y, cuando se
a ha recordado, ha sido para asimilarla a la encarnación. La unción no sería otra cosa
que la plenitud de la divinidad del Logos que se une a la humanidad y vive realmente
en ella.
Así, por ejemplo, para Cirilo de Alejandría, en clara lucha contra Nestorio, el bautismo
de Jesús y el descenso del Espíritu tiene un significado para nosotros, no para Jesús
mismo. Y Agustín, arreciando contra el donatismo, hará del comentario del bautismo
de Jesús en el Jordán todo un tratado sobre el Bautismo cristiano: el bautismo que dan
los apóstoles no es el suyo propio, sino el de Jesús, el bautismo del Espíritu que sólo Él
puede dar, aunque se sirva del ministerio de los hombres.
El olvido de lo que el bautismo significó para Jesús es evidente en la reflexión

posterior, y la reflexión cristiana estará marcada por una fuerte acentuación de la
cristología encarnatoria. Luego de las disputas en torno a la relación entre gracia y
naturaleza, Santo Tomás puede desarrollar una afinada reflexión desde esta
perspectiva. Conviene tomarla en consideración.
• Para Tomás, Jesús está lleno de gracia desde el principio de su concepción, y

esta gracia no puede crecer en él: por este motivo convenía que Jesús fuera
bautizado con el bautismo de Juan, que no bautizaba en Espíritu sino en agua
(cf. Mt 3,11).
124 Cf. Or 30, 21. O también 30,2: “la divinidad es la unción de la humanidad”. Bastante matizado está en Gregorio de Niza: “El Logos
uniéndose con la carne, la elevó a las propiedades del Logos por la recepción del Espíritu Santo que el Logos poseía antes de la
encarnación”. El influjo de Gregorio Nacianceno se nota en Juan Damasceno.

• Ahora bien, esta plenitud de gracia en Jesús se da en el momento de la
Encarnación. Pero la unión del Verbo a la humanidad no se da por la gracia que
se atribuye al Espíritu Santo, pues para Santo Tomás esta gracia es un accidente,
mientras que la unión hipostática pertenece a la substancia.
• Así las cosas, la plenitud de la gracia del Hijo es consecuencia de la gracia de la

unión. Esta gracia de la unión es el mismo ser personal que se da divinamente de
manera gratuita a la naturaleza humana en la persona del Verbo. La gracia

habitual, que corresponde a la santidad especial de este hombre, vendrá a ser
consecuencia de la gracia de la unión. De este modo, la santificación de la
humanidad de Cristo tiene lugar en el mismo instante de su concepción, y la
abundancia de su gracia santificante deriva de la misma unión del Verbo.
• Como vemos, no se da mucho espacio a la acción del Espíritu Santo y se habla

simplemente de “gracia” sin referencia al Espíritu. Claro que no es esta toda la
teología de la gracia de Santo Tomás. Él supo distinguir Encarnación de la
Unción y acentuó lo que significa “para nosotros” estos acontecimientos.
14.3 Hacia una renovada visión de Cristo desde el Espíritu
En la teología actual ha sido replanteada la presencia del Espíritu en Jesús. Luego de

muchas disquisiciones al respecto, a estas alturas queda claro que no se puede
sustituir una teología del Logos o del Hijo por una del Espíritu. Puesto que una
cristología que parta del Espíritu llevará al adopcionismo (Pannenberg). Jesús es el
Hijo de Dios hecho hombre, esta es su identidad personal y el único punto de partida
válido para abordar el problema de la presencia en él del Espíritu.
Claro que aún quedan temas pendientes: es necesario precisar la relación entre
Encarnación y Unción, así como la obra del Espíritu Santo presente en la humanidad
del Salvador. Autores como H. Mühlen, H. U. Von Balthasar e Y. Congar han
recuperado la distinción y a la vez la profunda relación que el Nuevo Testamento nos
muestra entre la encarnación del Hijo y su unción, en la humanidad, en el Espíritu
Santo. Sin embargo, siguen pendientes, en particular, dos puntos en que no hay
acuerdo general: el momento cronológico de la unción (en la encarnación o en el
Jordán), y el sujeto activo de la misma (el Padre, el mismo Hijo, o el Espíritu).
1) El aporte de Heribert Mühlen: dos actores, un mismo instante
Mühlen parte de una preocupación eclesiológica, a saber, evitar considerar a la

Iglesia como la continuación de la encarnación del Hijo. Basado en el orden de

las misiones, que le lleva al mismo orden de las procesiones, relaciona y
distingue los eventos de la Encarnación y la Unción.
Considera que Jesús recibe la plenitud del Espíritu Santo y de la gracia en el

momento mismo de la concepción: la Encarnación y la efusión del Espíritu en
Jesús acontece en el mismo momento (concepción), pero hay una diferencia
fruto de las diferentes acciones externas e internas en Dios: a la filiación
corresponde la encarnación y a la espiración la unción. De este modo, la iglesia
es la continuación salvífica de la unción de Jesús con el Espíritu.
Esto no quita que se pueda hablar de una “historia” de la gracia en el mismo

Jesús. Esta historia sería un crecimiento en la manifestación de esa gracia “hacia
afuera”. Lo que se da en el bautismo es la manifestación del envío del Espíritu
Santo que ha tenido lugar en el mismo momento de la encarnación.
Como podemos observar, parece que el acontecimiento del Bautismo llega a ser
una mera manifestación de lo que ya se ha dado en la humanidad de Jesús. Es
cierto que el Espíritu Santo que desciende en Jesús es el Espíritu de Cristo, pero
entonces ¿Aporta el bautismo alguna novedad a Jesús (en cuanto hombre)? Pues
en Mühlen no aparece esta novedad, novedad de por sí evidente en el Nuevo
Testamento, don Jesús, con tal acontecimiento, inicia su vida pública, hace
milagros, comienza a predicar. Mühlen sigue a Tomás, quien considera que la
santidad de Jesús obrada por el Espíritu Santo es accidental, no cambia
sustancialmente la humanidad de Jesús ya constituida.
2) Urs von Balthasar y la “inversión trinitaria”
Balthasar tiene una legítima preocupación: la presencia del Espíritu Santo en

Jesús ha sido muy descuidad y es necesaria esta dimensión pneumática si se
quiere hacer cristología. Pensar en la sucesión de la unión hipostática y la
unción con el Espíritu en el orden tradicional es la consecuencia de querer
seguir el orden intratrinitario en la economía de la salvación, pero esto parece
contrario a lo que dice el evangelio de Lucas (cf. Lc 1,35). En cambio, para
acentuar la dimensión pneumática en la cristología es necesaria una inversión
trinitaria en la economía y abrirse a la prioridad del Espíritu Santo sobre el Hijo,
prioridad que se encontraría en la vida mortal de Jesús125.
• Así, en la economía tenemos que primero es la acción del Espíritu, luego la

del Hijo. Se plantea la hipotética precedencia del Espíritu Santo sobre el
Hijo en el momento de la Encarnación. Pero ¿Cuál es el alcance de esta
“precedencia”?. El Espíritu Santo no sólo santifica, sino que también tiene
una función creadora. Ahora bien, ¿Cómo afirmar, como lo hace el Nuevo
125 Esta inversión económica no cambiaría en nada el orden intratrinitario, pero lo remite a la simultaneidad de las misiones del Hijo y del
Espíritu, cuya relación mutua cambia según las necesidades de la economía: si en primer lugar el Espíritu Santo es enviado para encarnar al
Hijo y conducir al hombre Jesús hasta la muerte, igualmente al resucitar puede disponer sobre el Espíritu y enviarlo juntamente con el
Padre.

Testamento, que la encarnación es obra del Espíritu y a la vez que es el
Hijo el que se encarna y no “se deja encarnar” por otra persona”?.
Balthasar nos recuerda aquí que el Espíritu es Espíritu del Padre y Espíritu
del Hijo. Como Espíritu del Padre aparece cuando el Espíritu viene
“sobre” María para obrar la encarnación, o sobre Jesús en el bautismo.
• Como Espíritu del Hijo, este Espíritu “mueve la disponibilidad filial para
la encarnación”: así como la santidad de la humanidad de Jesús por el
Espíritu es presupuesto (y no consecuencia accidental) de la santificación
de la humanidad debida a su asunción por el Logos 126; del mismo modo el

Espíritu Santo es el medium por el que la humanidad de Cristo se prepara
para la obediencia histórica al Padre. Desde antes, en esta actividad previa
del Espíritu el hijo ya es obediente en cuanto que, según la voluntad del
Padre, se somete al criterio de la voluntad del Espíritu: el Hijo obedece a la
acción del Espíritu en orden a la Encarnación.
De esta forma la primacía del Espíritu se expresa indicando que, por su carácter
creador y santificador, Él es Mediador, entre el Padre y el Hijo, en cuanto
prepara la humanidad de Cristo haciéndola capaz de disponibilidad total. Sin
embargo, esta postura tiene serios inconvenientes:
• La inversión trinitaria en la economía se halla en serios problemas desde el

momento en que afirmamos que accedemos a lo que es Dios desde la
misma economía. En Balthasar, ¿se va de la economía a la teología o de la
teología a la economía? ¿No es por la economía que conocemos la “taxis”
(orden) trinitaria? ¿Podría la economía expresar lo que es Dios mismo si
no expresara adecuadamente este orden? ¿No conocemos precisamente
esa “taxis” desde la misma economía que nos la manifiesta?
• Balthasar remonta la obediencia del Hijo a la Trinidad inmanente, pero

hablar de obediencia en el seno de la vida intratrinitaria trae sus reservar.
En efecto, en la economía la obediencia tiene que ver con la forma de
Siervo (cf. Flp 2,6-9), de kénosis o abajamiento. Si deseamos hablar de
obediencia en la vida intratrinitaria hemos de evitar al menos la
univocidad, y hablar a lo más de una correspondencia entre la obediencia
que muestra el Hijo en su vida humana y la vida interna en Dios, donde el
Hijo recibe del Padre todo lo que es y existe en plena referencia a Él.
Hemos de recordar que las tres personas divinas comparten una sola
voluntad; en cuanto hombre, Jesús tiene también una real voluntad
humana, aunque en todo se acomoda a su voluntad divina (DH 553-559),
que es la misma voluntad del Padre.
126 Reflexión que asume de Walter Kasper.

• No se ve cómo pueda el Espíritu Santo “preparar” la humanidad de Cristo
previo a su encarnación. Es cierto que la encarnación se ha dado por obra
del Espíritu Santo en María y que puede afirmarse que la naturaleza
humana de Jesús es “habilitada”, “connaturalizada”, por obra del Espíritu
Santo para el cumplimiento de la misión que el Hijo (encarnado) debe
realizar. Pero hemos de advertir que nada de la humanidad de Jesús es previo
a la asunción del Hijo: ciertamente hay perfecta simultaneidad entre la
acción del Espíritu Santo y la del Hijo en la Encarnación, pero hay que dar
la prioridad a la asunción, pues sólo en la medida en que el Hijo asume la
humanidad ésta es creada; la humanidad de Cristo existe sólo en la
medida en que está hipostáticamente unida al Hijo; ella es creada por el
hecho
mismo de que es asumida, y no al revés. Por tanto, no será fácil hablar de

una “preparación” por parte del Espíritu Santo de esta humanidad para
que sea la humanidad del Hijo: antes de ser la humanidad del Hijo ella no
es en absoluto y cuando “es” lo es en cuanto hipostáticamente unida al Hijo.
Así, la humanidad santificada por el Espíritu Santo es la naturaleza
humana del Hijo encarnado. Y si bien el Espíritu Santo forma la
humanidad de Jesús en María y de María (y en este sentido puede decirse
que la humanidad de Jesús es fruto de la acción del Espíritu), esa
humanidad de Jesús es creada en cuanto asumida por el Verbo.
• No hay dificultad en afirmar que Jesús recibe el Espíritu en cuanto hombre

y en ese sentido el Espíritu guía a Jesús en su camino histórico hacia el
Padre, haciendo posible esta obediencia económica de Jesús, pero no nos
cansaremos en insistir que el Espíritu Santo viene sobre el Hijo encarnado y
santifica la humanidad que el Verbo ya ha asumido hipostáticamente. Sólo
así podrá entenderse adecuadamente que el Espíritu Santo obra sobre
Jesús en cuanto él, como humano, es susceptible de ser santificado y
progresar en un camino histórico. De esta forma podemos con Basilio dejar
claro que toda la vida del Verbo Encarnado se ha desarrollado con la
presencia del Espíritu.
• Finalmente, hemos de indicar que, si bien en la economía el espíritu de

Dios mueve y actúa sobre Jesús, también ha de señalarse que, aunque de
modo más oculto, vemos a Jesús que obra en el Espíritu: el Espíritu Santo
es un poder del que dispone, por ejemplo, para expulsar a los demonios; el
Espíritu es también Espíritu del Hijo. Como el Hijo no deja de ser Dios,
tampoco deja de ser principio del Espíritu, ese mismo Espíritu que reposa
en el Hijo encarnado.
14.4 Conclusión

A la teología actual le ha quedado claro que la dimensión pneumatológica es clave
para una adecuada comprensión cristológica. Pero si bien se es consciente de que no
se insistirá suficientemente en la acción del Espíritu Santo en Jesucristo, no parece
necesario llegar a los extremos de una “inversión trinitaria”.
En efecto, el don del Espíritu Santo a la Iglesia y a los hombres es consecuencia de la

encarnación y la glorificación de Cristo. Es Jesús el que trae el Espíritu al mundo.
Parece que el orden Encarnación - Unción es el que garantiza mejor el sentido de esta
acción pneumatológica para la salvación de los hombres.
Además, para responder a la preocupación legítima de dar a la acción del Espíritu en

Jesús toda su importancia convendría seguir el camino de la patrística de una más
precisa distinción entre las dos naturalezas de Cristo, su naturaleza divina eterna y la
naturaleza humana asumida por el Hijo por nuestra salvación, según la cual Jesús es
ungido y santificado.
Por lo que respecta al momento de la “unción” es claro que, a la luz del Nuevo
Testamento y de la primera tradición eclesial, la “unción” de Jesús se coloca en el
Jordán. Éste es el punto de referencia para la acción mesiánica de Jesús y la posterior
donación del mismo a los hombres. Esta afirmación no pone en discusión el hecho de
la santificación de la humanidad de Jesús por obra del Espíritu en el primer instante.
Ya desde la encarnación Jesús es personalmente el Mesías, el Cristo (Lc 2,11). Pero sólo
después de la nueva efusión del Espíritu y la manifestación a los hombres en el Jordán
empieza a ejercer su función mesiánica. El bautismo tiene una significación para Jesús,
el Hijo encarnado, y no es solamente una manifestación para los demás de algo que ya
poseía. Sin caer en adopcionismos, podemos ver momentos de “novedad” en el
camino histórico de Jesús, el Hijo, hacia el Padre, que culminará en la resurrección.
Sobre Jesús, que es personalmente el Hijo, desciende y reposa el Espíritu Santo. El
Espíritu actúa en Jesús, él es en todo momento el conductor de su camino histórico
como Hijo hacia el Padre. En este camino histórico vemos, con Balthasar, que el
Espíritu es el “mediador” de la voluntad del Padre para Jesús, el Verbo encarnado. En
el Espíritu Jesús obedece, en libertad, a los designios paternos. Es este mismo Espíritu
el que lo impulsa al desierto para ser tentado después del bautismo (Mc 1,12); en el
mismo Espíritu inaugura su ministerio (Lc 4,14); en virtud del Espíritu arroja
demonios y con esto muestra que ha llegado el reino de Dios (cf. Mt 12,28); Jesús
exulta de gozo en el Espíritu (Lc 10,21) y en virtud de este mismo “Espíritu eterno” se
ofrece al Padre en la pasión y en la muerte (cf. Heb 9,14). De este modo, no es
indiferente la acción del Espíritu en Jesús para llevar a cabo su vida filial en el
cumplimiento de la misión que el Padre le ha confiado.
Sobre el sujeto activo de la Unción, queda claro que sobre Jesús desciende el Espíritu
Santo, el Espíritu del Padre y del Hijo. En cuanto es el Espíritu del Padre el que viene
sobre Jesús, éste es impulsado a llevar a cabo su misión. En cuanto es el Espíritu del
Hijo, éste, en libertad interna, se hace obediente al Espíritu del Padre que lo guía. El
Espíritu Santo no es para Jesús un mero principio externo, sino que habita en él y en él
permanece como en su lugar natural. En esta disponibilidad del Hijo en la libre
obediencia al Padre se manifiesta históricamente la filiación eterna de Jesús. En la

plena manifestación de esta filiación en la resurrección se manifestará también
plenamente la identidad del Espíritu como Espíritu del Padre y del Hijo, porque en
este momento Jesús resucitado lo podrá dar.
Todo esto nos preparará a los temas sistemáticos sobre la persona del Espíritu Santo,
en donde hemos de reflejar las consecuencias de esta reflexión, nacida de la
aproximación evangélica a la vida de Jesús, bautizado en el Jordán.
15. Pascua, Trinidad y teología de la cruz

Hemos visto cómo la relación única de Jesús con Dios Abba se halla en el centro de la
conciencia de Jesús y de su propia misión. Ahora bien, la teología trinitaria actual afirma
con carácter de tesis que sólo en la economía salvífica se llega al misterio trinitario. Y no es sino
en el acontecimiento pascual donde se nos revela en toda su plenitud la economía de la
historia humana. En efecto, los evangelios nos presentan la Pascua de Jesús como acto del
Padre, del
Hijo y del Espíritu, punto culminante de la autocomunicación de Dios y suprema
"glorificación" de su Nombre (Jn 12,28). Si es un acto del Hijo en cuanto que es Jesús el que
se entrega libremente a la muerte y resucita, es también un acto que afecta al Padre pues la
muerte del Hijo ha de comprenderse dentro de su proyecto salvífico, y es también un acto
del Espíritu por ser el lugar y el momento de su efusión escatológica a la humanidad. Los
temas siguientes (15-16) nos introducirán en esta dinámica pascual, reveladora de la
Trinidad.
15.1 La teología de la cruz y la revelación trinitaria
Si el revelarse de Dios al mundo puede comprenderse solo históricamente, del

mismo modo podemos afirmar que la relación paterna de Jesús con Dios y la
percepción de la propia misión se han desarrollado históricamente. No nos es
posible "distinguir" las etapas de esta evolución, pero si podemos advertir que Jesús
pasa de un éxito inicial a una oposición cada vez más radical de todos, aún de sus
seguidores. Las vicisitudes de su vida y de su predicación ponen a Jesús ante la
posibilidad de la muerte. Y, siendo el Hijo, la fe descubre en su pasión y resurrección
la involucración total de Dios y su manifestación más plena.
Tales afirmaciones se han acentuado en nuestros días desde una convicción teológica
cada vez más clara: en la Pascua Dios culmina la revelación no sólo de su actuar sino
también de su mismo ser. Se trata de un movimiento teológico que acentúa el carácter
radical de la muerte de Jesús (el "Hijo") para hacernos percibir lo que significó desde
su condición humana el drama de la Cruz y la profunda implicación de toda la
Trinidad en la pasión del nazareno. En particular, los teólogos de la muerte de Dios o
del Sábado Santo subrayan la distancia y el abandono de Jesús el Cristo en la Cruz,
para profundizar este misterio humano - divino y expresar "algo" de un doloroso

acontecimiento que, desde la fe, lo consideramos provocador de la anticipación
escatológica de la realización plena del Reino.
No es de extrañar que la profundización de la Trinidad a la luz del evento de la

muerte en cruz se haya iniciado en la teología protestante. En efecto, la teología de la
cruz ha sido central en Lutero, quien, ya en sus tesis de Heidelberg, señalaba que no
es verdadero teólogo el que ve lo invisible de Dios a través de la creación, sino el que
entiende lo visible de Dios por la pasión y la cruz.
“Lleva justamente el nombre de teólogo aquel que sabe lo que, del ser de Dios,
es visible y está vuelto hacia el mundo, tal como esto aparece en el sufrimiento
y en la cruz. Lo que es visible del ser de Dios es lo contrario de lo que es
invisible: su humanidad, su debilidad, su necedad... Por eso, de nada sirve
reconocer a Dios en su gloria y majestad, si no se le reconoce al mismo tiempo
en la bajeza y en la ignominia de su cruz... Por eso la verdadera teología y el
conocimiento de Dios están en Cristo crucificado” (tesis 20 del año 1517).
Actualmente, la relación entre la cruz y el misterio trinitario ha sido estudiada

especialmente por J. Moltmann y E. Jüngel. De antemano hemos de advertir que esta
teología se enfrenta a un grave riesgo: ciertamente que, al distanciar la muerte de
Jesús de su Resurrección, se podrá tomar conciencia de la densidad del misterio
divino, pero este mismo distanciamiento puede socavar cimientos fundamentales de
las formulaciones teológicas y hacernos caer en afirmaciones extremadamente
arriesgadas a la hora de confrontarlas con los mismos datos evangélicos y la fe de la
comunidad cristiana. Sentimos, sin embargo, la necesidad de afrontar tal riesgo para
degustar aspectos de la realidad divina que no habían sido profundizados
adecuadamente en la sistematización teológica. Veamos qué nos ofrecen estas
particulares posturas.
15.2 Jürgen Moltmann127
1) Historia de un conflicto trinitario
En su conocida obra El Dios crucificado Moltmann expresa sus preocupaciones

fundamentales. Por una parte, considera que la teología de las dos naturalezas
de Cristo es muy reductiva, pues ella subraya sólo la relación humanidad -
divinidad y deja de lado la dimensión trinitaria de la cristología. Por otra parte,
quiere también poner de relieve la insuficiencia del teísmo para dar razón del
Dios trino y del misterio pascual.
Para él, la muerte de Jesús se ha de interpretar desde tres niveles: el religioso,

como evento de confrontación con el judaísmo, el político, como evento
127 Teólogo protestante alemán nacido en 1926 (obras: El Dios crucificado, Trinidad y Reino de Dios, Teología de la Esperanza).

confrontación contra la autoridad judía y romana, y el teológico, como
acontecimiento de confrontación entre Dios y Dios. El punto de partida de la
reflexión está en las formulaciones neotestamentarias, concretamente las
referentes a la “entrega” de Jesús por parte de Dios para la salvación de los “sin
Dios”, y la definición del Dios amor que en relación con esta “entrega” aparece
en 1Jn 4,8-16128. El amor del que se habla aquí se ve realizado en la cruz. “Dios
es amor” significa que existe en el amor, y existe en el amor en el acontecimiento

de la cruz.
Ahora bien, Moltmann nos recordará que cuando el Padre “entrega” a su Hijo se
produce una “separación”, un “abandono de Dios”. Las formulaciones son
bastante fuertes, llegando a hablar incluso de un “conflicto” trinitario, de la
separación entre Padre e Hijo: “En la cruz el Padre y el Hijo están separados a tal
punto que interrumpen sus relaciones. Jesús muere sin Dios...”. De este modo, se
produce un “abismo” en la vida divina, una “división” entre Dios y Dios. Puesto
que en el acontecimiento de la cruz el Padre y el Hijo están separados en lo más
profundo, esto significa que, de hecho, se ha dado una profunda separación en
Dios mismo, porque Dios abandona a Dios (el Padre abandona al Hijo) y así
Dios se contradice a sí mismo. Este abandono es tal que llega a convertirse en
total oposición.
El abandono de Dios es visto a la luz de 2Co 5,21 (“Al que no conoció pecado,
por nosotros lo hizo pecado a fin de que nosotros viniésemos a ser justicia de
Dios”) y de la soteriología anselmiana: en el momento de la cruz la esencia
divina se “divide” en dos, de modo que Padre e Hijo son “separados por la
muerte, por las tinieblas del pecado”. En la cruz el Hijo se ha hecho pecado, se
ha identificado con nuestra situación pecaminosa. Jesús sufre el castigo del
pecado, pero no es tocado por la realidad del pecado en su propio ser. Y la
consecuencia de ello es el abandono de Dios: Jesús experimentó sobre la cruz el
abandono de Dios, y este abandono es, en realidad, el significado del pecado, es
decir, la separación de Dios. En otras palabras, sobre la cruz Jesús experimentó
la realidad del mismo infierno.
2) La superación en el amor
Con todo, esta separación es, paradójicamente, el momento de una profunda

unión entre Padre e Hijo, al punto que debemos decir: Dios es amor. Es aquí
128 Conviene a estas alturas aclarar el término paradídomai (paradivdonai)empleado tanto por Juan como por Pablo. No lo debemos
entender solo como "mandar" o "donar", sino que su significación más fuerte puede expresarse en el "entregar". A la entrega del Hijo por el
Padre corresponde la obediencia del Hijo y su autoentrega por el amor al Padre y a los hombres. Si así actúa Dios, es porque su acción
económica dice algo de sí mismo: el Hijo en su pura esencia es obediencia y la filiación de Jesús consiste en su obediencia (Jn 8,29). Lo
que Jesús puede hacer en absoluta libertad es siempre determinado de su ser Hijo. Balthasar, ampliando esta idea, dirá que lo que podría ser
"de potentia trinitaria" en realidad no es posible "de potentia trinitaria", en cuanto el Hijo sobrepasaría el campo de su misión. (cf.
BALTHASAR H., Mysterium Paschale, en Mysterium Salutis VI 254s.).

donde aparece la figura del Espíritu Santo: en esta separación el Espíritu Santo
es el vínculo de unión que une tanto la separación como la unión del Hijo y el
Padre.
Moltmann recoge aquí la antigua tradición del Espíritu como amor y vínculo de
unión del Padre y el Hijo, y la aplica a su concepción de la cruz de Cristo como
separación radical del Padre y el Hijo. Este Espíritu se ha de entender como
Espíritu de la entrega del Padre y del Hijo, como Espíritu que suscita amor para
los hombres abandonados, como Espíritu que da la vida a los muertos. Así, de
este acontecimiento entre el Padre y el Hijo viene el Espíritu, que justifica a los
“sin-Dios”, llena de amor a los abandonados y resucita a los muertos. El Espíritu
hace posible que en el rechazo por el Padre, Jesús sufra la muerte de los sin Dios
para que todos puedan tener comunión con él, de modo que se produzca la
destrucción de todo abandono de Dios, de la muerte absoluta, de lo no divino.
En realidad, estos teólogos constatan que la presencia activa del Espíritu Santo
en la pasión es apenas mencionada. Hb 9,14 es uno de los pocos ejemplos de tal
mención: "Cristo con un Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin mancha a
Dios". Si la cruz fue un acto de amor divino que ofrece el perdón de parte del
Padre y de amor divino sufriente de parte del Hijo, este vínculo de amor que
unía a Padre y a Hijo en el momento de abandono y extrema separación fue
precisamente el Espíritu: en la cruz, en el momento del máxima distanciamiento
entre el Padre y el Hijo, se da, paradójicamente, el momento de su máxima
unión. De este modo, el Espíritu Santo completa el círculo de la vida divina, que
por otra parte no es un círculo cerrado, sino abierto. En el momento de la cruz,
evento en el que Dios se identifica totalmente con la humanidad abandonada, el
Espíritu es derramado sobre el mundo como Espíritu de salvación y
reconciliación: "Por este advenimiento, que se verifica entre el Padre y el Hijo, surge la
donación misma, el Espíritu que acoge a los que son abandonados, que justifica los
impíos y vivifica los muertos"129.
Aplicado a la espiritualidad y la praxis, puede decirse que el don del Espíritu

Santo ofrecido en la cruz funda la espiritualidad cristiana de la compasión. Ante
un Dios que se involucra de tal modo en la historia humana, el cristiano no es
llamado a retirarse del mundo sino a vencer la amenaza de la indiferencia y,
como Dios, a abrirse al sufrimiento de sus hermanos. La palabra clave de esta
espiritualidad es "identificación": porque Dios se identifica con el pobre y el
abandonado en la cruz de Cristo, el cristiano ha de llegar hasta donde Dios ha
llegado.
3) Trinidad en la historia
Queda claro así que en el evento de la cruz se ve involucrada toda la Trinidad,

es un evento trinitario. La cruz es un evento en el que se realiza un doble
129 MOLTMANN J., Il Futuro della creazione 85.

abandono de Dios: el Hijo se encuentra abandonado por el Padre al ser
entregado a la muerte; Y el Padre que lo entrega sufre la muerte del Hijo. La
salvación de los hombres se realiza en esta “oposición” Padre - Hijo que
significa para él el abandono: de esta “historia” entre Padre e Hijo viene el
Espíritu de la vida. Por tal motivo, la historia de la salvación (o historia salutis), y
en concreto la cruz de Jesús, no puede ser indiferente a la vida de la Trinidad.
Esta teología de la cruz mueve a Moltmann a afrontar uno de los más profundos
problemas teológicos: ¿Dios sufre?. La teología cristiana, a la luz de la filosofía
griega, ha tendido a afirmar la impasibilidad de Dios. Sin embargo, el lenguaje
antropomórfico del Antiguo Testamento ha subrayado, como hemos visto, el
aspecto personal de Dios y nos habla de la pasión de Yhwh por su pueblo. Pues
bien, la cruz es el culmen de esta tradición, y es allí donde Dios acepta
“literalmente” sufrir en su misma vida. Moltmann no trata el problema solo
desde el pensamiento teísta de un Dios que sufre sino que, como cristiano, lo
inserta en
un modo trinitario: no solo hemos de preguntarnos qué significa el sufrimiento

de la cruz para el Hijo sino también qué significa para el Padre. Para Moltmann,
sería imposible sostener que el corazón del Padre no es tocado y permanece
insensible por la muerte del Hijo. El Padre sufre la pérdida de su Hijo. De aquí
que la cruz no solo nos introduce en la pasión del Hijo, sino también en la
pasión del Padre130.
Todo esto nos dice que no hay que presuponer un concepto de Dios, sino que
hay que partir del que aquí se muestra. A partir de la cruz de Jesús se ha de
determinar lo que se entiende por Dios. Quien habla de él desde el punto de
vista cristiano tiene que contar la historia de Jesús como historia entre el Hijo y
el Padre. Dios es, entonces, no una naturaleza diversa, no una persona celeste,
sino un “acontecimiento”; pero no un acontecimiento de comunidad en la
humanidad, sino el acontecimiento del Gólgota, el acontecimiento del amor del
Hijo y el dolor del Padre, desde el que brota el Espíritu que abre el futuro y crea
la vida. Se pregunta el mismo Moltmann: ¿Qué significa entonces el Dios
personal? Porque no se puede rezar a un acontecimiento. El autor dirá que para
responder a tal pregunta tendremos que señalar que, en realidad, no hay un
Dios personal como “una persona” proyectada en el cielo, sino que hay
“personas” en Dios, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Se ora pues “en” este
acontecimiento: “mediante el Hijo se reza al Padre en el Espíritu Santo”. El
Padre amoroso suscita la perfecta correspondencia en el Hijo también amoroso,
y crea, en el Espíritu Santo, la correspondencia del amor en el hombre que se le
opone. Todo esto ocurre en la cruz; en ella Dios plenifica su amor incondicional
y lleno de esperanza. Así, la Trinidad “no es un círculo cerrado en sí mismo en
el cielo, sino un proceso escatológico, abierto para el hombre en el mundo, que
sale de la cruz de Cristo”.
130 MOLTMANN J.,Il Dio crucifisso 282ss.

Hemos interpretado aquí el evento de la cruz como un acontecimiento entre personas,
en el cual estas personas se constituyen en sus relaciones recíprocas. Con ello no hemos
visto sólo padecer a una persona de la Trinidad, como si la Trinidad estuviera ya “a
disposición” en sí misma, en la naturaleza divina... Este punto de partida es nuevo
respecto de la tradición. Supera la dicotomía entre Trinidad económica e inmanente,
como entre la naturaleza de Dios y su “triunidad” interna. Así se hace necesario el
pensamiento trinitario para la plena percepción de la cruz de Cristo... Así la doctrina
trinitaria no es más que el resumen de la historia de la pasión de Cristo en su
significación para la libertad escatológica de la fe y de la vida de la naturaleza oprimida.
No podemos pasar por alto los aspectos positivos del pensamiento de Moltmann. La
profundidad de la vida trinitaria se manifiesta en la cruz de Cristo, y no es un camino
equivocado tratar de ver en este supremo momento de amor el camino para penetrar en los
misterios del ser divino. En la donación de Jesús se nos muestra la donación misma del
Padre. Claro que nos debemos preguntar con todo si el “Dios contra Dios” de Moltmann
encuentra suficiente justificación a la luz del Nuevo Testamento que, a la vez que nos
cuenta y no disimula la angustia y la oscuridad que experimenta Jesús, nos habla de su
obediencia a la voluntad del Padre y de su entrega confiada a él. Por otra parte se han
planteado algunas
dudas sobre la “constitución” de la Trinidad en la cruz. Además, aunque Moltmann a veces

sigue los conceptos tradicionales al hablar de la “constitución” de la Trinidad, las relaciones
entre Trinidad económica y Trinidad inmanente no siempre se exponen con toda la claridad
deseada, y, por ejemplo, sus mismas expresiones parecen dejar entrever que el Espíritu
“llega a ser” en el acontecimiento de la cruz.
15.3 El abandono en Dios (Eberhard Jüngel)
1) Necesidad actual de una teología del crucificado
Otro autor importante en esta teología de la Cruz es Eberhard Jüngel. Su

pensamiento tiene dos puntos de contacto con el de Moltmann, aunque presenta
una mayor complejidad. En su obra capital, Dios como misterio del mundo, se
plantea con toda claridad el problema que quiere abordar: “Para la
responsabilidad cristiana de la palabra ‘Dios’, el Crucificado es precisamente
algo así como la definición real de lo que con la palabra ‘Dios’ se quiere decir.
Por eso la teología cristiana es fundamentalmente teología del Crucificado”.
Frente a las ideas de un Dios impasible, lejano, que de hecho se han dado en la
teología cristiana y han dado lugar al ateísmo, se impone otro camino. A la idea
de Dios se llega desde la dureza de la fe en Jesucristo. Jüngel piensa que por la
vía de la metafísica clásica no se llega a lo decisivo. El hombre contemporáneo es
alérgico a la idea de un Dios pensado como “absoluto”, necesario, etc., de tal
modo que ante su soberanía el amor y la misericordia resultan propiedades
subordinadas y secundarias. El lugar en que el ser de Dios se revela en plenitud
es la muerte y resurrección de Jesús. En la muerte de Jesús Dos ha visto de

frente la muerte. La soberanía de Dios se ha de poner ante todo en el amor, y
por ello es necesario pensar en el sufrimiento. En el bautismo de Jesús se oyó
una voz, en cambio en el Gólgota Dios estaba callado.
Se debe afrontar el problema de la “muerte de Dios”, pero ¿cuál es el sentido de

este discurso?. En la muerte de Jesús la última palabra no es la oscuridad, sino la
luz que ilumina la oscuridad de la muerte. En la cruz de Cristo Dios se nos
muestra como un movimiento hacia lo profundo, un movimiento incontenible
hacia lo hondo de la miseria terrena. Esto invierte nuestras ideas sobre la
omnipotencia. El hecho de que Dios haya sido afectado en lo más íntimo por la
muerte del Hijo muestra que el dolor y la muerte han sido vencidos en su raíz.
Dios mismo va a la muerte, en la muerte del hombre Jesús entrega la divinidad
al golpe de la muerte, para ser, en el dolor de la muerte, el Dios para los
hombres. En el crucificado se puede conocer a Dios. De ahí la tesis de Jüngel del
crucificado como vestigium trinitatis (vestigio de la Trinidad). En la muerte de
Jesús se inaugura una nueva relación del hombre con Dios porque el ser de Dios
se revela en toda la profundidad de su vida sólo con la muerte de Cristo. Dios se
muestra como Dios con la victoria sobre la muerte. “La fe... anuncia y narra la
tensión entre vida eterna y muerte temporal que determina el ser mismo de Dios
como historia de Jesucristo. Piensa y confiesa esta historia en el concepto del
Dios uno y trino”.
En otros lugares hablará Jüngel de la identificación de Dios con el crucificado.
La fe en el hombre Jesús, crucificado por nosotros, como el Hijo de Dios,
presupone la identificación de Dios con Jesús y la autodiferenciación trinitaria
de Dios. Una identificación en la distinción, pues sin no se diera esta
diferenciación Dios quedaría atrapado en su propia muerte. Pero Dios se
manifiesta como vencedor en esta muerte. Por ello Dios es aquel que puede
soportar en su ser la fuerza aniquiladora de la nada, la negación que es la
muerte, sin ser en ella aniquilado.
De esta forma, el Dios cristiano es el Dios capaz de exponerse a la nada, y así se

muestra y se define como amor en la cruz de Jesús. “En el especial
acontecimiento escatológico de la identificación de Dios con el crucificado Dios
se expresa como aquel que ya desde siempre es en sí mismo”. Es decir, Dios no
se convierte en amor en el instante de la muerte de Cristo sino que en este
momento el amor divino se manifiesta. La frase Dios es amor (el riesgo de la
autoentrega, el riesgo de la nada), es la interpretación de la autoidentificación de
Dios con el hombre Jesús crucificado.
2) Un Dios que “acontece” en la cruz
Jüngel habla de la historia de Dios, explicando que esta historia de amor

revelada en Cristo es justamente Dios mismo. Dios es al mismo tiempo el
amante y el amado. Esto es posible por la distinción trinitaria, Padre e Hijo. Pero
esto no es todavía el amor mismo. Éste viene sólo cuando el amor se abre a un

tercero. Dios es el acontecimiento mismo del amor abriéndose a un tercero, el
Espíritu distinto del Padre y del Hijo. El acontecimiento del amor se da cuando
Dios Padre, separándose del amado (Hijo), no sólo se ama a sí mismo, sino que
incluye al totalmente diferente de él (mundo y hombre) por obra del Espíritu.
Dios se tiene a sí mismo regalándose, su autoposesión es el evento de su
donación, la historia del regalarse a sí mismo. La historia de Dios en Cristo
como la historia de su amor es Dios mismo.
La esencia del amor es la capacidad siempre mayor de desprendimiento. La cruz

de Jesús está en el centro de la revelación de Dios como amor, en cuanto revela a
Dios como Trinidad: el amante es el Padre, el amado es el Hijo que se entrega y
entregándose llega al otro diferente (al hombre marcado por el pecado y la
muerte), el Espíritu es el que hace posible que esta separación llegue a superarse
englobando la muerte en la vida divina de Dios: “El lazo del amor que anuda al
Padre y al Hijo de tal manera que el hombre es introducido en esta relación de
amor, es Dios Espíritu”. Así la identificación de Dios con el hombre Jesús de
Nazaret es obra conjunta del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Así Dios es
amor. El amor humano surge porque el otro es digno de amor. En Dios es lo
contrario, Dios es amor y se va hacia el perdido, al que de por sí no es digno de
amor. Dios nos muestra lo que es en su venida al hombre. Por ello la fe cristiana
en la Trinidad no se funda sólo en los pocos textos trinitarios que encontramos
en el Nuevo Testamento, sino en la cruz de Jesús. Sin la historia de la vida y
pasión de Cristo, los materiales del Nuevo Testamento dan una posibilidad para
el desarrollo de la doctrina trinitaria, pero ésta no se hace ni mucho menos
necesaria.
De este modo, la muerte de Jesús es un acontecimiento entre Dios y Dios, “de

modo que el abandono de Jesús por parte de Dios aparece como la obra más
originalmente propia de Dios”. Dios mismo “aconteció” en esta muerte. Si en la
resurrección Dios se ha identificado con este hombre muerto, esto nos permite
afirmar que también se identificó con él en la cruz y el abandono. Por ello el
kerygma del resucitado anuncia al crucificado como autodefinición de Dios. En
esta revelación como amor se manifiesta el desprendimiento de Dios, que no
quiere amarse a sí mismo sin amar a la criatura. El “abandono” es parte
integrante de la revelación de la Trinidad. Poniéndose Dios de la parte del
abandonado de Dios se ha distinguido a sí mismo y ha sido capaz de dar al
mundo la reconciliación y la salvación que éste no se hubiera podido nunca dar
a sí mismo. Dios reconcilia al mundo consigo en la medida en que la muerte de
Jesús se contrapone como Dios Padre y Dios Hijo sin dejar de ser uno. El
Espíritu es la unión y la fuerza que da la posibilidad de correspondencia
humana al ser de Dios, la fe. La esencia de las relaciones en Dios es el amor, la
esencia de Dios es donación. Así, en la cruz se manifiesta como un
“desbordamiento” del ser divino, cuando en la muerte de Jesús Dios se entrega
por todos los hombres. Dios hace todo esto por amor, y por consiguiente en
libertad. En el amor no se contraponen la referencia a sí y al otro; las dos cosas
van juntas. El amor se desborda, así Dios es amor en su ser trinitario. El ser de
Dios como trinidad de personas está constituido por las relaciones. Éstas

constituyen la esencia y la existencia de Dios. El Padre es el que ama desde sí
mismo, el amor se ofrece a otro que es el Hijo, y no hay amor al Hijo sin amor al
hombre y al mundo. En el amor del Padre al Hijo está el fundamento del amor
al mundo y al hombre. La entrega del Hijo, lo más propio de Dos, atestigua el
amor del Padre. Dios no ha querido ser él mismo sin el hombre. Pero no
solamente Dios entrega al Hijo, también el Hijo se da libremente, se entrega. En
Dios hay por tanto correspondencia. En Jesús el amor llega a su cumbre, a la
máxima realización, por ello llega a la cumbre la manifestación de la Trinidad.
Tampoco en este autor aparece con claridad si para él la economía manifiesta lo

que es desde siempre la vida inmanente de la Trinidad o en este acontecimiento
Dios realmente “acaece” en el sentido más propio de la palabra. Ciertamente es
la economía salvífica la que atrae su atención; la Trinidad inmanente queda un
poco en la penumbra. Jüngel piensa haber destruido, mediante la distinción
entre Dios y Dios fundada en la cruz de Jesucristo, las ideas de la absolutez, de
la impasibilidad, de la inmutabilidad de Dios que han llevado al ateísmo
contemporáneo. El ateísmo ha luchado tanto contra el teísmo, pero también con
la idea cristiana de Dios. ¿Es claro que eliminando el teísmo se hará
comprensible a los hombres el Dios cristiano? En el misterio pascual la cruz
manifiesta el amor de Dios y en este sentido es decisiva para entender la
Trinidad. Jüngel habla del abandono del Hijo por el Padre, pero no se ha
expresado en los términos drásticos de “oposición” entre los dos que veíamos en
Moltmann.

15.4 Teología del Sábado Santo (von Balthasar)
Del lado de la teología católica, Hans Urs von Balthasar (1905-1988) ampliará,
modificará y explicitará en clave trinitaria el evento de la Cruz. Ciertamente la sola
economía no puede agotar la profundidad de Dios y la historia es sólo un “destello“
de su gloria, pues un Dios que se disolviera en la historia, una Trinidad divina
inmanente que se redujera totalmente a su revelación económica, no sería el Dios
cristiano, sino una de las potencias de este mundo, aunque fuera la mayor y la más
necesaria. Esto no significa que la historia de la salvación sea secundaria: Dios se
manifiesta en ella y sólo desde ella se puede hablar del amor misericordioso de Dios.
1) Un hecho evocador de eternidad
Por este motivo, y descubriendo el evento pascual como evento de máxima

revelación de lo divino, Balthasar nos invita a integrar el escándalo de la cruz (y
las cruces de todos los hombres) en el misterio de la Trinidad Inmanente. En
este evento vemos el amor infinito de Dios, cuya entrega es de modo tal que no
hay nada ni nadie al que Él no pueda llegar. El Dios que por su naturaleza se
despoja libremente es el crucificado, capaz también de abrazar mi cruz y la de
todos. Si la misión de Jesús, realizada plenamente en la Cruz, sobrepasa su
propia vida y tiene su origen en la Trinidad, hemos de concebir el drama del
calvario como un drama divino: sólo así podemos evitar ver la cruz como una
imposición de una obediencia alienante.
En realidad, el drama de la Cruz se funda en el eterno drama trinitario de la vida

divina131. La cruz realiza en la historia el eterno movimiento dramático que se da
en Dios mismo. La Cruz es una separación entre Padre e Hijo, pero la dramática
ruptura que desgarra el corazón de Dios en el calvario ya ha sido abrazada
desde toda la eternidad por la Trinidad divina. Desde la eternidad y por la
eternidad el Padre se ha donado a sí mismo al Hijo, ha arriesgado su ser en el
Hijo, y desde la eternidad el Hijo ha sido un sí al Padre en el completo y
obediente abandono a él. El arriesgarse a sí mismo del Padre hacia el Hijo crea
un espacio para el Hijo. El Padre se separa a sí mismo de sí mismo a fin que
pueda existir el Hijo. Esta separación, sin embargo, tiene su vínculo en el
Espíritu Santo, comunión de amor entre el Padre y el Hijo. Así, dentro de la vida
divina hay una separación y una unión que hacen posibles la separación y la
unión del evento de la cruz. El movimiento dramático de la trinidad económica
es hecho posible e inmerso en el drama originario de la trinidad eterna.
"Es necesario decir que en la kénosis del corazón paterno en la generación del Hijo está
ya incluido y superado cualquier otro posible drama entre Dios y el mundo, desde el
momento que cada mundo puede tener su lugar solo dentro de la diferencia del Padre y
131 TeodrammaticaIV 297-305.

ID.,

del Hijo, que se halla a la vez abierta y superada por el Espíritu Santo" 132. "Que Dios (en
cuanto Padre) pueda en este modo entregar su divinidad, y que Dios (en cuanto Hijo)
no la tenga únicamente como prestada sino la posea en "igualdad de esencia" significa
una "separación" de Dios de sí mismo tan inconcebible e insuperable que cualquier otra
separación es posible (por medio de ella), bien sea la más amarga y oscura, y puede
verificarse solo dentro de ella"133.
2) El Dios impotente del Sábado Santo
Una reflexión novedosa en Balthasar es su “drama teológico del Sábado Santo”.

Entre la muerte en cruz y la resurrección, el “Sábado Santo” nos presenta al
Cristo yacente, “cadáver”.
Este drama nos hace pensar en la dimensión pasiva de la muerte 134. Desde el
punto de vista humano, la muerte tiene una dimensiónactiva en cuanto se me
presenta como la última posibilidad de mi existencia humana y el acto en el que
defino el proyecto de toda la vida. Desde este mismo punto de vista
antropológico, la muerte tiene además una dimensiónpasiva, como una
amenaza, algo que sufro o padezco y me cuestiona la misma vida. En su
significación teológica, esta dimensión pasiva se experimenta como amenaza a
causa del vínculo muerte-pecado. Para el creyente la muerte no es algo
simplemente material, sino una realidad condicionada por el pecado. Ella
representa la concretización de la ansiedad del hombre ante la exclusión de
Dios, es decir, frente a la posibilidad del infierno.
Aplicando esta reflexión al evento de la muerte de Cristo, Balthasar se refiere al

descenso de Jesús a los infiernos de 1Pe 3,19; 4,6. Esta imagen no representaría
solamente el poder retroactivo y universal de la victoria de Cristo en la
Resurrección, sino también, y esto sería de profunda importancia para la
teología, la total identificación de Jesús con nuestra condición de impotencia en
cuanto pecadores. Ya en el Antiguo Testamento el sheol se describía como lugar
de las tinieblas (Sal 49,19) y del silencio (94,17), un lugar sin retorno (Job 7,9), un
abismo y una eterna prisión donde los muertos están aislados, excluidos de Dios
y del mundo, privados de toda fuerza y vitalidad, son sólo polvo (cf. Sal 30,9;
85,61). Pues bien, desde este trasfondo veterotestamentario, cuando se dice que
Jesús "llega a ser pecado" (2Co 5,21) y desciende a los infiernos, los escritores
bíblicos entienden afirmar que Jesús ha experimentado nuestra muerte de pecado. En
la cruz, Jesús fue separado del Padre y queda sin vida y sin posibilidad de
132 ib. 304.
133 ib. 302.
134 MysteriumPaschaleVI 289 - 324.

ID.,

resucitar de los muertos. En la cruz la Palabra de Dios se hace silencio y
experimenta la obediencia del cadáver.
Ahora bien, si la muerte de un pecador es el infierno, si la santidad de Dios

excluye al pecador de su presencia (ella no tolera el pecado) y si el pecado
provoca necesariamente la ira de Dios, entonces Jesús en la cruz ha experimentado
el infierno mismo. Para Balthasar, el infierno es un concepto cristológico: su
significado depende y es determinado por la experiencia de Cristo en la cruz. En
el Antiguo Testamento el infierno fue solo ofuscado, oscurecido, pues todos los
que han vivido antes de Cristo lo han hecho esperado la luz de su venida. Pero
si en el Antiguo Testamento brillaba la luz de su advenimiento, en el momento
de la cruz esta luz ha sido arrojada del mundo y solo en este momento la muerte
se convierte en una seria posibilidad. Jesús no es pecador, pero es hecho pecado al
sufrir las consecuencias del pecado de todos y vivir, en su muerte, la experiencia
del total abandono de Dios.
Pero Jesús resucitó, y puesto que sufrió el infierno en lugar nuestro, ninguno de
nosotros está destinado a conocer el peso del pecado como él lo conoció. Él ha
eliminado para nosotros el destino del infierno; nuestro destino será gozar
siempre de su compañía. Nuestro consuelo es que quien juzga es aquel que ya
ha sido juzgado en nuestro lugar. Dios permite al hombre ser realmente libre y
acepta su “no”, pero en su infinita misericordia encuentra la solución apropiada
decidiendo acompañar la libertad humana allá, en la extremidad de su absoluto
aislamiento. El pecador no se encuentra más definitivamente solo, sino en
compañía del Hijo de Dios abandonado. Dios irrumpe en su soledad y
acompaña a la persona humana aún en el extremo de su decisión negativa. Pero
esta cercanía, ¿es un consuelo para el condenado o más bien su mayor pena?.
Balthasar nos dirá: "El hijo muerto desciende en esta definitividad (de la
muerte), ya no como agente activo, sino, desde la cruz y en relación a ella,
despojado de todo poder e iniciativa propia, como aquel del cual se ha
totalmente dispuesto, como quien se ha bajado a pura materia, el Obediente (a
modo de cadáver) en la indiferencia absoluta, sin residuos, incapaz de cualquier
solidarizar activo, y menos aún de cualquier 'predicación' a los muertos. El (pero
por un amor supremo) ha muerto junto con ellos. Y por ello mismo él perturba
la absoluta soledad que anhela el pecador: estos, que quieren ser dañados,
alejados de Dios en su propia soledad, encuentran a Dios, pero a Dios en la
impotencia absoluta del amor, que se solidariza sin límites con el 'no-tiempo,
con quien se daña a sí mismo"135.
135 Lo Spiritu e l'Istituzione 350.

ID.,

ID.,

16. La resurrección, luz de toda reflexión trinitaria
16.1 La resurrección, centro de la fe pascual
La insistencia en el misterio de la muerte (abandono y separación) es necesaria

actualmente. Sin embargo, no ha de olvidarse que toda teología de la cruz se entiende
en su sentido más profundo desde el misterio de la Resurrección de Jesús, en el cual
claramente Dios se manifiesta como Padre:
La resurrección no se reduce a una mera confirmación por parte de Dios de la

pretensión de Jesús, sino que es la realización plena de esta pretensión. Ni tampoco es
algo que adviene de forma ocasional o como una añadidura exterior a la muerte, sino
"la definitividad permanente y salvada de la única vida singular de Jesús, que precisamente a
través de la muerte libre y obediente logra ese carácter definitivo y permanente de su vida" 136.
No ha se separase nunca los dos aspectos dialécticos del evento pascual: si la muerte
real de Jesús expresa la radicalidad de la entrega, la resurrección es la que da sentido
final a su vida y a su muerte. La exaltación a la diestra de Dios que es la glorificación
del Hijo de parte del Padre es el MOMENTO PRIVILEGIADO de la revelación
trinitaria. Por tanto, no basta referirse a la muerte de Jesús y es necesario que la
teología del via crucis explicite - y no sólo suponga - la via lucis que da sentido a todo
lo anterior. De aquí que no nos podemos quedar en la "separación" del Padre y del
Hijo "salvada" por el Espíritu Santo: ¿De dónde sabemos que esta separación es
salvada por el Espíritu Santo?. Esta "confesión de fe" solo nace desde la experiencia de
la Resurrección: el Espíritu Santo recibe su fuerza porque es la identificación del Hijo
con Dios (el Padre) mismo, no simplemente con un hombre que ha vivido en la gloria,
sino con quien ha muerto en esa misma gloria.
Las mismas teologías neotestamentarias subrayan que el auténtico sentido de la

paternidad de Dios se encuentra estrechamente unida a la Resurrección: "y toda lengua
confiese (proclame) que Cristo es el Señor para gloria de Dios Padre" (Flp 2,11). El Sal 2,7
("Tú eres mi hijo, yo te he generado hoy") aparece tres veces en el Nuevo Testamento
citado explícitamente (Hch 13,33; Hb 1,5;5,5). En sus diversos contextos está siempre
relacionado con la Resurrección, evidentemente no para negar la generación eterna de
Dios, sino para hacer ver cómo esta realidad paterna se manifiesta en la resurrección,
que viene a ser como una correspondencia con aquella generación eterna. En el
resucitar a Jesús, el Padre se manifiesta como Padre y Jesús viene proclamado Hijo de
Dios en potencia: aquel que evidentemente era ya Hijo "fue constituido con (ostentación
de) poder según el Espíritu de santidad desde (su) resurrección de (entre) los muertos" (Rm
1,4). Mediante la Resurrección Jesús se sienta a la diestra del Padre, es decir, manifiesta
plenamente la vida divina de la cual participa. La Resurrección es la manifestación de
la generación y se podrá hablar de la generación eterna porque hablamos de la
136 cf. RAHNER K., Curso fundamental sobre la fe 313.

resurrección. En ella se encuentra el momento de revelación en el que el Padre
reconoce a Jesús como Hijo.
Del mismo modo, podemos decir que sólo desde la Resurrección puede nacer una
reflexión adecuada sobre el Espíritu Santo. Es el Jesús resucitado quien, de parte del
Padre, envía el Espíritu Santo, Espíritu del Padre y del Hijo. Desde aquí se
fundamenta la posterior reflexión del Espíritu como vinculum caritatis (vínculo de la
caridad). El Espíritu que ha actuado antes en Jesús se manifiesta históricamente como
Espíritu del Padre y del Hijo en el evento de la Resurrección.
Desde esta Trinidad Económica podemos hacer un salto a la Trinidad Inmanente:

presuponiendo siempre el hecho del libre designio de Dios, dada la encarnación, la
resurrección de Jesús llega a constituir la paternidad divina, pero ello no en cuanto
constituye la Trinidad Inmanente, sino en cuanto la expresa y manifiesta. Es decir,
Jesús podría no haber resucitado y el Padre podría no haberlo enviado, pero si lo ha
enviado también la relación con Jesús como hombre pertenece a la vida trinitaria y por
tanto no es algo indiferente para la misma paternidad de Dios. Es así cómo el misterio
pascual nos abre el camino a la comprensión del misterio trinitario: en aquel momento
se nos manifiesta que Jesús es Hijo exaltado por el Padre y el Espíritu es dado por el
Padre mediante el Hijo.
Aquí mismo podemos ubicar el valor perenne de la cruz: es la resurrección del

crucificado, de aquel que había sido desechado completamente. La misma
resurrección es la manifestación máxima de la revelación máxima de Dios en la cruz,
cruz y resurrección en la unidad del misterio pascual. Porque "si no resucitó Cristo,
vacía es nuestra predicación, vacía también vuestra fe" (1Co 15,14). Solo si somos
conscientes que el crucificado ha resucitado, podemos percibir igualmente que "el
Resucitado es el Crucificado". En efecto, la cruz es salvación en cuanto consecuencia
última de una encarnación hecha por amor. En este sentido la cruz es auténtica
revelación de Dios: si en su vida Jesús revela a Dios como Padre (bueno) y al Padre
como Dios (trascendente), en su muerte de cruz radicaliza sub specie contrarii esta
revelación. La cruz revela la radicalidad de la bondad de Dios. Dios es un "Dios
crucificado". Haciéndose un Dios "menor", cargando con el mal hasta la muerte, Dios
se revela como un Dios todavía "mayor" que el Dios que se conoce por la vía de la
analogía y de la eminencia. Las implicaciones de un Dios que se compadece con los
crucificados de nuestro mundo son evidentes137.
El camino recorrido, a pesar de sus bemoles, nos ha ayudado al menos a percibir en

más profundidad la diferenciación del Dios judío del Dios Trino, así como nos indica
la acción trinitaria en el evento pascual138:
137 cf. SOBRINO J., Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología 236-250.
138 cf. CODA P., Dios uno y trino 134-135.

• Por un lado es acto de cada uno de los Tres en el que cada uno - según su propia
modalidad - está implicado hasta el fondo: por otro, manifiesta su plena e
inefable comunión de amor, su unidad.
• Esta distinción queda subrayada sobre todo por el hecho de que cada uno de los
Tres vive el dinamismo de la "entrega trinitaria" (expresada por el dídomai
neotestamentario): el Padre entrega al Hijo, el Hijo se entrega a sí mismo por
obediencia al Padre y - entregándose a sí mismo - entrega al Espíritu Santo que
le había entregado el Padre.
• La unidad queda subrayada por el fluir de la misma y única vida divina que
brota del Padre en el Hijo por medio del Espíritu Santo y que vuelve de nuevo al
Padre sobreabundando en el corazón de los hombres. Jn tiene aquí una
terminología muy particular: la de gloria y la de ágape139.
• La distinción y la unidad que habían caracterizado toda la existencia de Jesús

alcanzan su máxima expresión en el suceso de la cruz y la resurrección,
expresión de la dialéctica abandono - vinculación radical. Unidad y distinción,
más que contradictorias, crecen en proporción directa: son como las dos caras
del único misterio de Dios.
El evento pascual revela un rostro inaudito y totalmente nuevo del Dios Uno y Único
de la antigua alianza. Se trata ahora de confesar y penetrar la realidad divina
intratrinitaria: el estatuto de la existencia filial de Jesús, en qué sentido él es Hijo del
Padre; se trata de experimentar, confesar y profundizar quién es ese Espíritu que el
Padre derrama sobre el Hijo en plenitud en la resurrección y, a través de él, sobre
toda la humanidad. A partir del suceso pascual, la reflexión teológico de la iglesia
apostólica delineará, sobre el bosquejo neotestamentario, el rostro trinitario de Dios.
16.2 La resurrección y el sentido del “sufrimiento de Dios”140
En la teología actual se pone frecuentemente en duda, por motivos históricos o

sistemáticos, la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios, sobre todo en el contexto de
la teología de la cruz. De esta manera han nacido diversas concepciones teológicas
sobre el "dolor de Dios". En ellas hay que separar las ideas falsas de los elementos
139 En efecto tanto la dovxa (Jn 16,14; 17,1.5.22-24) como el ajvgaph (1Jn 4,8-9.13.16) son categorías joánicas manifestadoras de la unidad de Dios.
El tema de la gloria tiene una centralidad y profundización únicas en el cuarto evangelio, precisamente para expresar la unidad de Dios en la relación
de amor mutuo entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La gloria de Dios es eterno intercambio y don mutuo entre ellos. Por su parte, el tema del
ágape muestra cómo el Dios misericordioso del Antiguo Testamento se abre en sí mismo, desvela el secreto de su misma santidad: él es misericordia,
amor a los hombres, porque en sí mismo es amor. Aquel nombre que Dios mismo había revelado a Moisés, Yhwh, se abre a un "nombre" nuevo que
ensancha más aún el significado del primero: Dios es Ágape. Dios es un "nosotros" infinito de amor y por eso está con - nosotros, o más todavía, en -
nosotros.
140 Transcripción libre del texto de la Comisión Teológica Internacional Teología-Cristología-Antropología.

conformes con la revelación bíblica. Puesto que el problema se está tratando todavía
hoy, aquí se
busca solo un primer acercamiento, el cual, sin embargo, quiere abrir el camino a la
solución de la cuestión.
Los promotores de esta teología dicen que las raíces de sus ideas se encuentran ya en
el Antiguo y en el Nuevo Testamento y en algunos Padres. Pero ciertamente el peso de
la filosofía moderna, al menos en la construcción de esta teoría, ha tenido una
importancia mayor. En primer lugar, Hegel postula que la idea de Dios debe incluir el
"dolor de lo negativo", más aún la "dureza del abandono" (die Härte der Gottlosigkeit)
para alcanzar su contenido total. En él queda una ambigüedad fundamental: ¿Necesita
Dios verdaderamente el trabajo de la evolución del mundo o no? Después de Hegel,
los teólogos protestantes llamados de la "kénosis" y numerosos anglicanos
desarrollaron sistemas "staurocéntricos" (centrados en el tema de la cruz), en los que la
pasión del Hijo afecta, de modo diverso, a toda la Trinidad y especialmente manifiesta
el dolor del Padre que abandona al Hijo que "no perdonó a su propio Hijo, sino que lo
entregó por todos nosotros" (Rm 8,32; Jn 3,16), o también el dolor del ES que abarca en
la Pasión la "distancia" entre el Padre y el Hijo.
Según muchos autores actuales, este dolor trinitario se funda en la misma esencia
divina; según otros, en una cierta "kénosis" de Dios que crea y se liga así, de alguna
manera, a la libertad de la creatura; o, finalmente, en una alianza estipulada por Dios,
con la que Dios libremente se obliga a entregar a su Hijo; en todo caso, sea una
realidad intratrinitaria o económica, esta entrega haría del dolor del Padre algo más
profundo y amplio que todo el dolor del orden de lo creado.
1) El lenguaje bíblico
Muchos autores católicos han hecho suyos recientemente proposiciones

parecidas, diciendo que la tarea principal del Crucificado fue mostrar la pasión
del Padre.
El Antiguo Testamento insinúa frecuentemente - no obstante la trascendencia

divina (cf. Jer 7,16-19) - que Dios sufre con los pecados de los hombres. Estas
expresiones quizás no pueden explicarse como meros "antropomorfismos"
(véase, por ejemplo, Gn 6,6: "El Señor se arrepintió de haber hecho al hombre
sobre la tierra. Y dolido internamente en su corazón..."; Dt 4,25; Sal 78,41; Is
7,13;63,10; Jer 12,7;31,20; Os 4,6;6,4;11,8s.). La teología rabínica amplia este tema,
hablando, por ejemplo, de la lamentación de Dios por la alianza estipulada por
la que está ligado, o por la destrucción del templo, y, a la vez, subraya la
debilidad de Dios frente a las potestades malas. En el Nuevo Testamento las
lágrimas de Jesucristo (cf. Lc 19,41), su ira (cf. Mc 3,5) y su tristeza (cf. Mt 17,17)
son también manifestaciones de un cierto modo de comportarse de Dios mismo,

del cual se afirma explícitamente en otros pasajes que se aíra (cf. Rm
1,18;3,5;9,22;Jn 3,36; Ap 15,1).
Ciertamente los Padres subrayan (contra las mitologías paganas) la apatheia

(aJpavqeia) de Dios, sin que, a pesar de ello, nieguen su compasión con el
mundo que sufre. En ellas, el término "apatheia" expresa la oposición a "pathos"
(pavqo") que significa una pasión involuntaria impuesta desde fuera, o también
que sea consecuencia de una naturaleza caída. Cuando admiten "pathê"
naturales e inocentes (como el hambre o el sueño), los atribuyen a Jesucristo, e
incluso a Dios, en cuanto padece juntamente con los hombres (Orígenes). A
veces hablan también de modo dialéctico: Dios padeció en Jesucristo de modo
impasible, porque lo hizo en virtud de una elección libre (cf. Gregorio el
Taumaturgo). Según el Concilio de Éfeso (cf. carta de San Cirilo dirigida a
Nestorio), el Hijo se apropió los dolores infligidos a su naturaleza humana
(oikéiosis: oiJkeivwsi"); los intentos de reducir esta proposición (y otras
existentes en la Tradición, semejantes a ella) a mera "comunicación de idiomas"
sólo pueden reflejar su sentido íntimo, de modo insuficiente y sin agotarlo. Pero
la Cristología de la Iglesia no acepta que se hable formalmente de pasibilidad de
Jesucristo según la divinidad (cf. DS 16; 166; 196197; 293-294...).
2) La inmutabilidad de Dios
A pesar de cuanto hasta ahora hemos dicho, los Padres citados afirman
claramente la inmutabilidad e impasibilidad de Dios. Así excluyen en la misma
esencia de Dios la mutabilidad y aquella pasibilidad que pasara de la potencia al
acto (Santo Tomás). En la tradición de la fe de la Iglesia, la cuestión se ilustraba
siguiendo estas líneas.
• Con respecto a la inmutabilidad de Dios hay que decir que la vida divina
es tan inagotable e inmensa, que Dios no necesita, en modo alguno, de las
creaturas (DS 3002) y ningún acontecimiento en la creación puede añadirle
algo nuevo o hacer que sea acto algo que fuera todavía potencial en Él.
Dios, por tanto, no puede cambiarse ni por disminución ni por progreso.
"De ahí que, al no ser Dios mutable de ninguna de estas maneras, es
propio de Él ser completamente inmutable" (DS 3002). Lo mismo afirma la
Sagrada Escritura de Dios Padre, "en el cual no hay variación ni sombra de
cambio" (Sant 1,17). Sin embargo, esta inmutabilidad del Dios vivo no se
opone a su suprema libertad, como lo demuestra claramente el
acontecimiento de la encarnación.
• La afirmación de la impasibilidad de Dios presupone e incluye esta

comprensión de la inmutabilidad, pero no hay que concebirla de modo
que Dios permanezca indiferente a los acontecimientos humanos. Dios,
que nos ama con amor de amistad, quiere que se le responda con amor.

Cuando su amor es ofendido, la Sagrada Escritura habla del dolor de Dios
y, por el contrario, cuando el pecador se convierte a Él, habla de su alegría
(cf. Lc
15,7). "La salud del dolor es más cercana a la inmortalidad, que el pasmo
del que no siente” (Agustín). Los dos aspectos se complementan
mutuamente. Si se descuida uno de ellos, se desfigura el concepto del Dios
que se ha revelado.
La tradición teológica medieval y moderna subrayó prevalentemente el primer

aspecto (cf. 4.1.). En realidad, también hoy la fe católica defiende así la esencia y
la libertad de Dios (oponiéndose a ideas exageradas). Pero simultáneamente el
segundo aspecto requiere una mayor atención.
• En nuestros tiempos, las aspiraciones de los hombres buscan una

Divinidad que ciertamente sea omnipotente, pero que no parezca
indiferente; más aún, que esté como conmovida misericordiosamente por
las desgracias de los hombres, y en este sentido "com-padezca" con sus
miserias. La piedad cristiana siempre rehusó la idea de una Divinidad a la
que de ningún modo llegaran las vicisitudes de su creatura; incluso era
propenso a conceder que, como la compasión es una perfección nobilísima
entre los hombres, también existe en Dios, de modo eminente y sin
imperfección alguna; la misma compasión, es decir, "la inclinación... de la
conmiseración, no la falta de poder" (León I; DS 293) y que ella es
conciliable con su felicidad eterna. Los Padres llamaron a esta misericordia
perfecta con respecto a las desgracias y dolores de los hombres, "pasión de
amor", de un amor que en la Pasión de Jesucristo llevó a cumplimiento y
venció los sufrimientos (cf. Gregorio el Taumaturgo; Dives in misericordia
7).
• Por ello, en las expresiones de la Sagrada Escritura y de los Padres, y en

los intentos modernos, que hay que purificar en el sentido explicado,
ciertamente hay algo que retener. Quizá hay que decir lo mismo del
aspecto trinitario de la cruz de Jesucristo. Según la Sagrada Escritura, Dios
ha creado libremente el mundo, conociendo en la presencia eterna - no
menos eterna que la misma generación del Hijo - que la sangre preciosa
del Cordero inmaculado Jesucristo (cf. 1Pe 1,19s.; Ef 1,7) sería derramada.
En este sentido, el don de la divinidad del Padre al Hijo tiene una íntima
correspondencia con el don del Hijo al abandono de la cruz. Pero, ya que
también la resurrección es conocida en el designio eterno de Dios, el dolor
de la "separación" siempre se supera con el gozo de la unión, y la
compasión de Dios trino en la pasión del Verbo se entiende propiamente
como una obra de amor perfectísimo, de la que hay que alegrase. Por el
contrario, hay que excluir completamente de Dios el concepto hegeliano
de "negatividad".

En el intento y en la experiencia de esta reflexión, la razón humana y teológica
se encuentra no sólo con problemas dificilísimos (por ejemplo, los
"antropomorfismos"), sino que toca también, de modo singular, el misterio
incomprensible del Dios vivo, y siente, en sumo grado, los límites de sus
conceptos.
16.3 Conclusión
No podemos ni queremos negar que lo que hemos delineado en este estudio tiene su
origen en la teología científica actual. Pero la realidad subyacente, es decir, la fe vivida
de toda la Iglesia en la Persona del Señor Jesucristo Resucitado, tiende, más allá de las
fronteras concretas de culturas particulares, a una universalidad cada vez mayor en
entender y amar el misterio de Jesucristo. Como el Apóstol Pablo que se ha "hecho
todo a todos" (cf. 1Co 9,22), también nosotros debemos insertar más profundamente el
anuncio evangélico de Jesucristo en todas las lenguas y formas culturales de los
pueblos. Esta tarea es muy difícil. Sólo puede tener éxito si permanecemos en un
continuo diálogo, sobre todo con la Sagrada Escritura y con la fe y el magisterio de la
Iglesia, pero también con las grandes riquezas de las experiencias humanas de todas
las culturas, en las que la acción del ES y su gracia pueden estar presentes (GS 44; AG
15.22; EN 64; FC 10). Queremos sentirnos alentados para conseguir este fin, siguiendo
la tarea propia del apóstol: "Y seréis mis testigos en Jerusalén y en toda Judea y
Samaría y hasta los últimos confines de la tierra" (Hech 1,8).
Sobre el argumento del abandono, la Comisión Teológica Internacional ha ido

evolucionando en la comprensión del misterio pascual y su relación con la
comprensión trinitaria. En efecto, de una aprobación básica se ha pasado a tomar una
prudente distancia, debido a las implicaciones que esta teología conlleva. Uno de los
temas que parecen entrar en conflicto es el de, por una parte, la inmutabilidad de Dios
y, por otra, la afirmación del sufrimiento de Dios. Muestra de esta preocupación la
encontramos en el siguiente texto, emanado por la Comisión Teológica Internacional:
"Una vez que el hombre se ha alejado de Dios, no puede tornar a él con las propias
fuerzas. El hombre ha estado creado para integrarse a Cristo y por este motivo en la
vida trinitaria. Y su alienación de Dios, si bien es grande, no puede ser tan grande
como es la distancia entre el Padre y el Hijo en la alienación kenótica en el estado en el
que fue abandonado del Padre: 'Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado?'"
(CTI, Cuestiones Selectas de Cristología (año 1979; p. 238). "Por tanto, el axioma
fundamental de la teología actual se expresa muy bien en estas palabras: la trinidad
que se manifiesta en la economía de la salvación es la comunidad inmanente y es la
misma comunidad inmanente la que se comunica libremente y por la gracia. en la
economía de la salvación. La distinción entre Trinidad Inmanente y Trinidad
Económica es acorde con la identidad real de ambas y por ello no puede usarse para
justificar el modo de separación, sino que debe ser entendida según la vía de la
afirmación, negación y eminencia. La economía de la salvación manifiesta que el Hijo
eterno, en su misma vida, asume el elemento kenótico en el nacimiento, en la vida

humana, en la muerte en Cruz. Este evento en el que Dios se revela y se comunica
absoluta y definitivamente tiene sus repercusiones en cierto modo en el ser propio de
Dios Padre, en cuanto Él es el Dios que realiza estos misterios y los vive como propios,
con el Hijo y con el Espíritu... Dios Padre no solo se revela y se comunica libremente y
por gracia en el misterio de Cristo sino que también el Padre, con el Hijo y con el
Espíritu, conduce la vida trinitaria de modo profundísimo y casi nuevo, en cuanto que
la relación del Padre al Hijo encarnado en la consumación del don del Espíritu es la
misma relación constitutiva de la Trinidad. En la vida interna de Dios está presente la
condición de posibilidad de aquellos acontecimientos que por la incomprensible
libertad de Dios encontramos en la historia de la salvación del Señor Jesucristo"
(Teología, Cristología, Antropología 13).
III. Desarrollo Histórico

17. Características de la reflexión trinitaria antigua
17.1 Para comprender adecuadamente la teología trinitaria antigua
El proceso por el que los cristianos intentaron formular el contenido de la profesión de

fe en Cristo y en Dios es muy complejo y no podemos ser simplistas. De hecho, una
retrospección de la historia del dogma trinitario no cumpliría su propio objetivo si
sólo transmitiera conocimientos históricos. Tal acercamiento ha de contribuir también
a la profundización de la experiencia cristiana objetivada en Jesucristo,
particularmente en el caso de su experiencia de Dios y el evento redentor para con el
hombre. Veamos algunos elementos vinculados con el proceso de la doctrina
trinitaria141:
Nuestra "vuelta a las fuentes" de la teología trinitaria ha de llegar a ser un verdadero

intercambio con los testigos espirituales y teológicos de la época. Para ello nos debe
mover la cuestión de fondo sobre la identidad y continuidad de nuestra fe con los primeros
tiempos: ¿Coincide nuestra fe personal en Dios y en Cristo con la gran confesión de fe
que hasta hoy ocupa un lugar clave en la celebración eucarística dominical y en la
celebración bautismal?. La historia de este símbolo nos muestra cuánto tuvo que
aprender también la Iglesia antigua para encontrar expresar la fe en su tiempo. Una de
las objeciones contra la antigua doctrina trinitaria remite a la diversidad de la forma de
pensamiento y de lenguaje. La visión histórico-dinámica de las Sagradas Escrituras se
enfrentaba en el ámbito helenista a una forma de pensamiento estática-substancial.
Dios y su obra salvadora eran concebidos en categorías filosóficas (ousía, prósopon,
hipóstasis, substancia...) y de este modo resultaban clasificables. A esta reserva debemos
recordar que la Iglesia antigua fue muy consciente del sentido relativo (es decir, no
arbitrario, sino situado en un orden y, por tanto, condicionado) de los conceptos
usados.
Es decisivo el claro cristocentrismo de la doctrina trinitaria: a Cristo se ordena

indisolublemente la doctrina de la salvación del hombre. El carácter soteriológico
siempre estuvo presente en las afirmaciones cristológicas y trinitarias. En un ambiente
de pensamiento mítico, la confesión cristiana concebida ontológicamente ayudaba a
establecer el carácter de acontecimiento de la Encarnación y de la Revelación derivada
de ella. En los Padres de la Iglesia hay una decidida acentuación de la intervención
histórica y fáctica de Dios en la persona de Jesucristo. Si al Hijo se le considera
consubstancial al Padre es porque se busca recalcar la implicación de Dios en la
historia. Si se le subraya el aspecto humano, es porque sólo si hubiese asumido la
realidad humana hubiese podido redimirla con su entrega. En fin, si defienden la
divinidad del Espíritu Santo es porque sienten la necesidad de prolongar en la historia
la experiencia original y del todo singular de la entrega del don del Espíritu por parte
del Padre y del Hijo.
141 cf. COURTH F., Dios, Amor, Trinidad 128-130.

Desde la perspectiva eclesiológica, la comunidad cristiana no podía renunciar a la
confesión común de la fe y a las formulaciones neotestamentarias, si no quería
convertirse en mera asociación de individuos. Ante la persona de Cristo no todas las

repuestas de vida y de fe son igualmente correctas. Por ello los símbolos de la Iglesia
antigua no representan una exigencia indiferente para nuestra actual
autocomprensión eclesial.
Desde la formación del Nuevo Testamento hasta Nicea siguen vigentes

simultáneamente los principios de continuidad y crecimiento. La continuidad se
concibe como analogía entre las formulaciones apostólicas y las posteriores, con
identidad de sentido entre ellas. Por eso tal continuidad se sitúa entre la pura repetición
y la interrupción de la transmisión o la ruptura del sentido. Sobre el crecimiento, se
trata de un proceso fruto del esfuerzo realizado en la conciencia del creyente,
responsable y libre, que busca adecuarse al testimonio evangélico 142. Un fenómeno
evidente es la enorme creatividad riqueza de los Padres, quienes no se limitan a
repetir lo dicho sino que profundizan y promueven el crecimiento de la doctrina
recibida.
Otro aspecto es el impacto enorme que causaron las herejías, en particular la gnóstica.
Durante y después del anuncio y propagación del Evangelio se da la lucha por
recuperar la experiencia original y explicitarla en el ámbito doctrinal para
contrarrestar movimientos que no parecían expresar adecuadamente el anuncio
evangélico. Como reacción a esta realidad, se ve la necesidad de establecer una
continuidad doctrinal homogénea con la enseñanza de la Iglesia apostólica. Las herejías tratan
de establecer una forma de conocimiento racional del misterio (Arrio busca la gnosis
del misterio del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo). La respuesta doctrinal de los
Padres y Concilios aparece en conexión con la Iglesia apostólica, si bien, como efecto
de la lucha ideológica, con una fachada más especulativa, abstracta y metafísica:
"aceptar cordialmente esta realidad es algo compatible con el esfuerzo para que esa fachada no
ofusque el fulgor de la Buena Noticia, que brota de la Encarnación y de la Pascua de Cristo" 143.
En esta época la Sagrada Escritura sigue siendo la norma non normata. La Sagrada
Escritura fue la fuente de la experiencia trinitaria. Sin embargo el nacimiento de gnosis
no acordes con la confesión y la celebración eclesial obligó a salir fuera del marco del
lenguaje escriturístico para mantener precisamente la continuidad del sentido más allá
de la letra de las fórmulas144. El debate teológico desplazó las cuestiones hacia campos
culturales nuevos. La Iglesia enfrenta el reto de la inculturación y debió hacerlo a la
142 cf. ROVIRA BELLOSO J.M., Tratado de Dios Uno y Trino 533s., siguiendo a Vicente de Lerins y Newman.
143 ib. 534.
144 Así, por ejemplo, aún después de Nicea los Padres estiman como objeción al homousius (lit.: “de la misma naturaleza”: oJmouvsio")
que no sea una palabra bíblica. Cirilo de Alejandría, después de ciertas reticencias, halla una buena razón para aceptarlo: hay atributos
divinos, tales como incorporal o infinito, que no son bíblicos pero que todos aceptan. Los mismos herejes empleaban términos no
escriturísticos comoousía(oujsiva: substancia) y omoios (ovjmoio": semejante), que indican mera semejanza genérica entre el Logos y el
Padre.

luz del misterio encarnatorio: le correspondió encarnarse en la cultura greco-romana y
usar sus palabras para hacer creíble y comprensible la experiencia cristiana que
pretendía transmitir.
17.2 Las fórmulas ternarias neotestamentarias
Como se hacía observar, ya en la época neotestamentaria aparecen algunas fórmulas

triádicas que reflejan una expresión litúrgica del relato de la implicación de Dios en la
historia salvífica145. Ellas atestiguan el carácter casi espontáneo de la remodelación
ternaria de la representación de Dios en donde se distinguen tres actores responsables
de la misma obra salvífica: el Padre iniciador del acontecimiento liberador, el Hijo
revelador y realizador del reino (proyecto) del Padre, y el Espíritu Santo que posibilita
la inserción del hombre en la acción salvífica. En forma general, podemos señalar los
esquemas más o menos comunes al que se someten cada una de estas fórmulas 146:
• Se trata de una triple distribución de papeles en la acción salvífica. Esta

diversificación de funciones remite a unos nombres: Dios (el Padre), Cristo (el
Hijo) y el Espíritu;
• Los nombres están articulados en cierto orden o tavxi": el Padre se señala

siempre en el origen, el Hijo es el que concreta la acción del Padre, el Espíritu
Santo es el que potencia la acción salvífica;
• Los tres nombres mencionados juntos indican que se comparte una misma
situación en virtud de la responsabilidad y la corresponsabilidad que cada uno
de ellos ejerce (la salvación mediante el acceso a Dios). Así, para 1Co 12,4-6 no se
puede hablar de la vida de la comunidad sin apelar a los tres principios vivos y
estructurales de toda la novedad cristiana. De la misma forma, no se puede
hablar de las manifestaciones del Espíritu sin una referencia a Cristo, de quien es
Espíritu, y al Padre, que lo engloba todo.
• Los tres nombres y su ordenamiento expresan una diferenciación entre ellos y

una reinterpretación de la comprensión de Dios. Esta reinterpretación se ha
originado por el evento Cristo: Jesús es confesado Hijo según un principio
diferencial con la filiación común del hombre respecto a Dios. Al nombrarlo, las
fórmulas reconocen esta filiación única. Por su parte, al mencionarse el Espíritu,
se le presenta como un agente - sujeto de salvación, separándolo del Hijo y
diferenciándolo del Padre.
145 De alrededor de 40 que los estudiosos han señalado, las más importantes podrían ser 1Co 2,7s.; 2Co 12,4-6; Gá 4,4-6; Rm 5,1-5;8,1s.; Ef 1,3-5;
Mt 28,19.
146 Al respecto, cf. DUCQUOC C., Hijo, el, en EDC 626-627.

• Estas fórmulas expresan la originalidad de la figura filial de Jesús a la luz de la
comprensión veterotestamentaria de Dios, según la cual Dios actuaba en este
mundo por su Palabra y su Espíritu. Esta originaria representación del misterio
de Dios siguió un proceso no fácil en el que se necesitó tiempo para percibir que
esta representación no designaba solamente el modo de acción de Dios para con
nosotros (Trinidad económica) sino que insertaba en su realidad eterna el
principio de la alteridad y revelaba en forma más plena al Dios de la historia

salvífica (Trinidad Inmanente).
Mt 28,19 pone en los mismos labios de Jesús la confesión triádica y expresa la

convicción de la comunidad mateana según la cual el mismo Jesús estaba presente y
guiaba a los fieles en la comprensión creciente de su misterio. En esta fórmula clásica
se encuentran unidos tres nombres que, al parecer, no hay nada que los separe y, sin
embargo, denotan una única realidad significada aquí mediante la unicidad del
nombre que mantiene juntas las tres instancias. Queda así planteada la cuestión
trinitaria, aún cuando no esté todavía tematizada.
17.3 La confesión y celebración de la Trinidad
Las primeras comunidades cristianas hallan la presencia trinitaria en la celebración del

misterio pascual, particularmente en el Bautismo y la Eucaristía. Veamos algunos
“lugares celebrativos”.
Desde el s. I se manifiesta la dispensación trinitaria en el misterio pascual que la Iglesia

celebra: el Bautismo es el ámbito del amor del Padre, que continúa el envío del Hijo
Jesús a los hombres, iluminados y sellados por el Espíritu Santo y santificador. El texto
de Mt 29,19 se cumple en la fe bautismal, que es, en realidad, la fe trinitaria que brota
en las comunidades cristianas. La ecuación Trinidad-Bautismo-Fe fue pacíficamente
aceptada aún adentrado el s. III: la divina economía era celebrada, vivida y
transmitida mediante una sobria doctrina trinitaria sin tensiones metafísicas. No se ve
la necesidad de defender la pertenencia del Hijo y del Espíritu Santo a la unidad de
Dios Padre. Escritos de los padres apostólicos y los apologetas como La Didajé 147,
Hipólito de Roma148, san Justino149 y san Ireneo150 nos hablan de la dimensión trinitaria
del bautismo, en donde contemplan la donación que el Padre hace del Hijo y del
Espíritu. Por su parte, estos testimonios son muy sobrios en la explicitación de la
147 Didajé, VII, 1-3.
148 La Tradición Apostólica.
149 ApologíaI ,61, 10-13.
150 Démostration 7,83.

Trinidad como doctrina pues el nivel confesante, litúrgico y vital es primario respecto
del nivel doctrinal.
Las profesiones de fe, de estructura trinitaria, acompañan inseparablemente al Bautismo.

Probablemente la fórmula más antigua y concisa es la de Hch 8,37: "Creo que
Jesucristo es el Hijo de Dios", pero las fórmulas trinitarias, como la incluida en Mt
28,19, son también del siglo I como lo muestra el texto gemelo de la Didajé 151. En la
Carta de los
Apóstoles (Asia Menos 160-170 AD.) los cinco panes de la multiplicación evangélica
simbolizan los cinco artículos básicos de la fe: "en el Padre, dominador del universo, y en
Jesucristo, y en el Espíritu Santo, y en la santa Iglesia, y en la remisión de los pecados 152. De
hecho, no tardan en aparecer profesiones de fe que conducirán al "Credo romano" y al
"Credo niceno-constantinopolitano. En un ambiente más doctrinal se dan unas
primeras aportaciones significativas. Ignacio de Antioquía, muerto bajo Trajano
(98197), ofrece en dos ocasiones el tipo primitivo de "Credo cristológico", precedente a
los símbolos posteriores y que ofrece ya una estructura trinitaria con explicitaciones o
desarrollo del núcleo cristológico.
Las doxologías presentes en las celebraciones litúrgicas son otras formas de oración
incorporadas o paralelas a la liturgia. Es el caso de las doxologías que se hallan en la
Versio Latina de la Didajé, en san Clemente153, en el Martirio de Policarpo154, en Justino y
en san Clemente Romano.
151 Didajé VII,1.

152 DS 1.
153 cf. Clemente 46,6; D. RUIZ BUENO, Padres Apostólicos 220.
154 Apéndice de Policarpo, Oración y Doxología conclusiva de la Carta a los Esmirniotas, 30, 2, 2, BAC p. 725-726.

18. Entre la diferenciabilidad y la unidad en Dios
El testimonio neotestamentario manifestado en las doxologías y credos litúrgicos mostraban
un orden claro y evidente (Padre, Hijo, Espíritu) que deseaba expresar tanto la continuidad
con el Dios de Israel como la original novedad revelada por la vida, muerte y resurrección
de Jesús de Nazaret. El sentido de este orden no era explícitamente indicado: por una parte
se nos muestra a Jesucristo como "el Principio”, “el Primogénito de entre los muertos”, “el
primero en todo”, pues “Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la Plenitud, y reconciliar
por él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su Cruz, lo que hay en la
tierra y en los cielos"(Col 1,18b-20; cf. 3,11); y por otra parte, “cuando sean sometidas a él (a
Cristo) todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él
todas las cosas, para que Dios sea todo en todo" (1Co 15,32).
En la reflexión trinitaria de las comunidades cristianas convertidas del judaísmo y del

paganismo grecorromano, la diversidad de agentes salvíficos y la función asignada a cada
uno debía confrontarse tanto con el monoteísmo acentuado en la revelación
veterotestamentaria como con el politeísmo pagano. Esta controversia tendrá que vérselas, a
su vez con el gnosticismo helenista, cuya influencia fue patente en el actuar y el pensar
cristianos.
18.1 Acentuación de la diferenciabilidad
1) El gnosticismo155
Se trata de un movimiento religioso que toma su "conocimiento" (gnosis) del

hebreísmo, del cristianismo y del paganismo, en íntima relación con la filosofía
griega. Llamó la atención de muchos por sus ritos secretos y la promesa de una
ciencia oculta que lograba la salvación. Atrajo a muchos que, hartos de la
superficialidad religiosa de su tiempo, buscaban una vivencia más seria de la
experiencia de lo divino. Mostramos solo algunos rasgos esenciales de este
movimiento:
• Es dualista: predica la lucha entre el bien y el mal, luz y tinieblas. El

mundo por ser imperfecto no puede ser obra divina sino salido de las
manos de un ser inferior e imperfecto que lo gobierna a través del poder
del mal: se habla de un dios o demiurgo malo de la creación y del dios
bueno revelado por Jesús.
155 cf. O'COLLINS G.. FARRUGIA E.,Dizionario sintetico di Teologia 160.

• El hombre puede librarse del poder maligno mediante el
autoconocimiento de sí y de la conciencia de su separación actual de Dios.
Se refuta o modifica la tradición y las escrituras pues bastaba un
conocimiento privilegiado de Dios y de nuestra suerte humana.
• La salvación es entendida como un complejo de elementos espirituales

libres de la materia ambiental malvada. Lo más profundo del hombre lo
mueve a buscar la unión con el Dios verdadero, perfecto y desconocido. El
gnosticismo cristiano negaba la encarnación real de Cristo y la “salvación
de la carne” (salus carnis) por él realizada.
Tanto la teología paulina como la joánica lucharon contra la presentación de

cristianos de un orden superior, espirituales, poseedores de una gnosis que les
permitía interpretar el cosmos y conocer a Dios, aunque no amasen a sus
hermanos (cf. cartas joánicas). Uno de los más representativos de la gnosis
cristiana fue Valentino (130-160), quien propagó la gnosis alejandrina y, según
Tertuliano, fue a Roma con serias intenciones de ser obispo, pero como no lo
logró dejó Roma y se fundó una secta.
2) Marción (origen griego, 85-160 AD)
Muy pronto el gnosticismo influyó en la vida de las comunidades cristianas.

Marción tomó muchas de sus ideas y formó una Iglesia "a su modo". Su doctrina
nos ha llegado con estas características:
• Desde la perspectiva teológica, sostiene un contraste insalvable entre el

Antiguo Testamento, obra de un Dios Castigador y Malo, y el Nuevo
Testamento, obra de un Dios bueno y misericordioso. Para asegurarse un
fundamento exegético, Marción restringe el canon del Nuevo Testamento
al evangelio de Lucas y las cartas paulinas, subrayando en estos textos las
afirmaciones referentes a la novedad liberadora y la rotura con respecto a
la ley mosaica.
• En cuanto a su cristología, como la naturaleza divina se "embarraría" de la

putrefacta e impura naturaleza humana, principio de corrupción y causa
del mal, Marción excluye la unión sustancial de la persona divina del Hijo
con la naturaleza humana.
• Marción subraya el carácter salvífico de Cristo: Esta acción salvífica consiste

en el anuncio del amor y del perdón de Dios. Su movimiento contribuyó a
poner en guardia a la Iglesia contra un kerygma muy legalista. Desde su
perspectiva dualista, se trató de un movimiento rigorista que invitaba a
prescindir de todo gusto y placer carnal, así como la abstinencia

matrimonial y de la procreación para no continuar el mundo decaído y
malvado de la materia.
3) Los apologetas Teófilo y Justino
Junto a Atenágoras, podemos recordar algunos apologetas cristianos que

procuraron defender el cristianismo haciendo uso de las formas literarias del
tiempo y acentuaron el carácter de diferenciabilidad de la experiencia cristiana:
• Teófilo, obispo de Antioquía (120-185) usó por primera vez el término triva"
(trías: tríada) para hablar de la Trinidad, cuyos sujetos son Dios, Logos y
Sofía. En el desarrollo trinitario, afirma claramente la generación del Verbo
de la sustancia del Padre, la unidad del Verbo con el Padre y la
identificación del Espíritu con la Sabiduría, tema que será retomado por
otros autores. Menos feliz fue su teoría del Logos, en la que distingue dos
momentos: el del Logos inmanente y el momento del Logos epifánico o
proferido. En la cuestión arriana se dejará esta teoría pues en ella salía mal
parada la eternidad personal del Verbo156.
• Justino (Roma, 100-165), grecopalestinense de origen culto, es uno de los

apologetas más destacados. Se consideró siempre filósofo y el cristianismo
fue para él "la única filosofía verdadera y provechosa". Estuvo abierto con
el mundo no cristiano y fomentó el diálogo entre cristianismo y
neoplatonismo. En cuanto a su comprensión de Dios, luchó contra un
politeísmo mítico y asumió mucho del neoplatonismo: a) Fundó la
paternidad divina más sobre Dios como causa última; b) El Logos,
engendrado por el Padre, no tiene la misma dignidad que el Padre pero
participa con él de la naturaleza divina: es agente salvífico diverso del
Padre pero subordinado al Padre. c) El Verbo se hizo sólo externamente
independiente con el fin de crear y gobernar el mundo. De aquí que cada
ser humano posee en su razón una "semilla" () que el Logos ha
dejado y por eso se encuentra en la filosofía pagana elementos de verdad.
4) Orientaciones subordinacionistas
Quienes acentuaron el aspecto de la diversidad tomaron varias opciones, a veces

extremas. He aquí un esquema muy general de tales posturas:
• Desde la perspectiva más radical, algunas tendencias fueron interpretadas

como politeísmo: se considera el carácter divino de cada uno de los
agentes salvíficos, diferenciados entre sí como en la naturaleza se
diferencian tres hombres entre sí (triteísmo); o bien se habla de dos dioses
156 MONDÍN B., Dizionario dei teologi 590s.

diversos, el Dios judío y el Dios cristiano (marcionitas), o excluían la
igualdad del Espíritu Santo con respecto al Padre y al Hijo (diteísmo,
trópicos o pneumatómacos).
• Otros optaron por un subordinacionismo radical, asignando al Hijo una

situación inferior al Padre y considerar al Espíritu Santo inferior tanto al
Padre como al Hijo.
• Cuando la doctrina trinitaria estaba en proceso de clarificación y los

teólogos se esforzaban por salvaguardar la monarquía (un solo principio)
del Padre, un subordinacionismo moderado tendía a interpretar el Hijo y
el Espíritu como agentes subordinados de un Padre absolutamente
trascendente, como lo muestran cristianos como Justino mártir (100-163),
Taciano (+ 160), san Ireneo de Lión (130-200), san Clemente de Alejandría
(150-215) y sobre todo Orígenes (185-254).
18.2 Acentuación de la unidad
Las referencias trinitarias del Nuevo Testamento y su novedad con respecto al Dios
judío hicieron renacer la cuestión del monoteísmo tanto en los círculos judeocristianos
como en las disputas entre paganos y gnósticos. Ya en los autores neotestamentarios
se procuraba enlazar la persona de Cristo con la fe en Dios recibida de Israel mediante
una comprensión teológica de su misión. La joven Iglesia se encuentra ante la tarea de
dominar adecuadamente el aspecto temático y lingüístico de su confesión de fe en
Dios, en Cristo y en la redención157.
Por tal motivo podemos decir que "la afirmación de la paternidad de Dios respecto de
Jesucristo abre la puerta a la teología y a la especulación trinitaria" 158. En efecto, la
proposición "Dios es el Padre de nuestro Señor Jesucristo" es la que inicia la cuestión
teológica, dedicada a descubrir qué significa y cómo puede entenderse esta afirmación.
A esto se añade la mención del "otro Paráclito", cuyo proceso de profundización irá
explicitándose posteriormente.
Reclamándose al judaísmo, al que seguía sintiéndose estrechamente vinculada, un

grupo o corriente cristiana hacía hincapié en la unicidad de Dios. Tertuliano fue
quien llamó a este grupo "monarquianos" (de mónes = ":solo, único, y
arjé=:;: origen, soberanía). En realidad, en estos tiempos se optaba más por
subrayar la unidad de Dios: insistir en la distinción Padre - Hijo resultaba
sospechoso. Pero la cuestión era ya latente: el apologeta Teófilo, obispo de Antioquía
(120-185), ya había hablado de "tríada" y en el s. II se fallaba en subordinar el Hijo al
Padre y a considerar una preexistencia no eterna del Hijo que, aunque anterior a la
creación, era considerado posterior al Padre.
157 cf. COURTH F., Dios, amor trinitario 127.
158 ROVIRA BELLOSO J.M., o.c. 583.

En su extremo radical, la acentuación en la Unidad de Dios haría caer a ciertos cristianos
en el denominado monarquianismo, movimiento que habitualmente se
suele dividir en dos formas de expresión: a) el monarquianismo dinámico o

adopcionismo que, partiendo de la unidad estricta de Dios, se concibe a Cristo como
un hombre dotado de fuerza divina, o del espíritu de Dios; b) y el monarquismo
modalista o patriparcianismo, emparentado con el sabelianismo, en donde Jesús es una
aparición de Dios mismo.
18.3 Monarquía y monarquianismo
1) Atenágoras (Atenas, hacia el 170 AD)
Hablamos de este filósofo cristiano ateniense porque en él tenemos quizá el

primer testimonio de un esfuerzo de clarificación trinitaria, breve pero
consistente, en el epígrafe de su Legación en favor de los cristianos (177 A.D).
Atenágoras acentúa la idea de Dios como verdaderamente fecundo y portador de

vida159. Adelantándose a Ireneo e Hilario afirma la fecundidad del Padre: no
hemos de escandalizarnos porque se diga que Dios tiene realmente un Hijo: "el
Hijo de Dios es la Palabra del Padre, en Idea y operación(ejnergeiva)"160.
Pero la unidad del único Dios se mantiene, "estando el Hijo en el Padre y el Padre
en el Hijo por la unidad y potencia del Espíritu" 161. Junto a Noeto, Atenágoras
acentúa cómo "uno y sólo es desde el principio el Dios Hacedor del mundo". Es
posible que nuestro ateniense tuviese una acentuación monarquiana en la
interpretación de algunos textos bíblicos (veterotestamentarios) 162.
En todo caso, y según el estudioso en patrología A. Orbe, Atenágoras y Noeto

comparten la consideración según la cual el Hijo y el Espíritu se distinguirían de
Dios Padre, como derivación transitoria, con doble movimiento de síntole y
diástole163.
159 fue subrayada desde los primeros momentos de la patrística y se va aclarando en las controversias de San Ireneo contra el gnosticismo,
que culminará con Hilario: "los cristianos creemos en un sólo Dios, pero no en un Dios solitario" . El evangelio de Juan ligaba el carácter
paternal de Dios a su autofecundidad: el Padre es fecundo y tiene realmente un Hijo unigénito: Esta fecundidad lo expresa con dos frases: a)
El Padre engendra al Hijo Unigénito b) El Padre dice una Palabra o Logos. En la primera etapa de la patrística, Atenágoras sintetizará
ambas fórmulas, considerando que ellas expresan algo de fondo.
160 Legación en favor de los cristianos 10(en RUIZ BUENO, Padres Apologistas griegos del s. II 660).
161 l.c.
162 cf. ORBE A., Estudios sobre la teología cristiana primitiva 75.78.

2) En torno a Noeto (predicó en Esmirna, Asia Menor, hacia el 190 AD)
De Noeto sabemos algo por la apología que hace Hipólito de su pensamiento.

Junto a los hebreos, Noeto retenía como axioma sagrado la rigurosa monarquía
de Dios, sin distinción de naturaleza y persona: un solo Dios en naturaleza, uno

solo en persona. Ahora bien, excluidos otros dioses fuera de Yhwh, quedan
eliminados de la fe (judía y cristiana): a) otro u otros dioses igual a Yhwh, de su
misma naturaleza; otro que, sumado a Yhwh, haga con Él "dos dioses"; se
excluye la pluralidad de dioses, distintos, separados en substancia o
independientes entre sí (contra Marción); b) otros u otro dios superior a Yhwh
en naturaleza y dignidad (tesis común entre los grandes eclesiásticos contra
marcionitas, valentinianos y gnósticos); c) otros u otro dios que sea
personalmente distinto de Yhwh, es decir, de su misma y común esencia pero de
distinta persona. Noeto elimina la pluralidad de personas en unidad e identidad
de substancia (tesis monarquiana contra la Trinidad de personas). Y esto
porque, según él, así como entre nosotros donde hay tres personas hay tres
hombres, donde hay tres personas divinas hay tres dioses.
El silogismo de Noeto es sencillo: 1) El primer paso es muy lógico: Hay solo un

Dios, el Dios Padre, el Yhwh bíblico; Cristo es Dios; por tanto Cristo es el Dios
Padre, el Yhwh bíblico. 2) El segundo paso es más temerario: solo Cristo es Dios,
no hay otro que sea Dios. No solamente Cristo es Dios, el Dios único; es además
el único, en persona.
La secuela cristológica está a la vista: si Cristo es Dios, personalmente distinto de

Yhwh, será "otro dios". Habrá dos dioses, contra lo más elemental de la fe judía
y cristiana. Por tanto, hagamos de Cristo no otro Dios, distinto de Yhwh, sino el
mismo, en esencia y en persona. El mismo Dios, bajo otro aspecto, según
vertiente humana. El Dios Padre, hecho accesible a los hombres. De este modo
"Dios, solitario como era, fue también luego visto y conversó con los hombres" 164.
Naciendo hombre, el Dios Padre se hace Hijo, padeció, sufrió y murió en Cruz
(patripasianos).
Ello no significa que Dios perdiera su trascendencia: el invisible Dios Padre

hacíase visible en Cristo, sin perder su primera invisibilidad. Uno mismo,
invisible como Dios Padre, se tornaría visible como Dios Hijo, sin multiplicarse
en dos personas. De este modo, Dios era invisible e impasible como Padre,
visible y pasible como Hijo: la misma y única realidad mudaba, según los
tiempos, de nombre y condición. Se afirma la inhabitación de Dios Padre, por
identidad personal, en el Cristo.
163 cf. Suppliccatio 10; LEBRETON J., Hist. du Dogme de la Trinité II5 500.
164 Supplicatio 9.

Noeto y sus seguidores no querían ser judíos y les interesaba ante todo una
cristología que subrayase la dignidad de Cristo, que no obstante aparecer y ser y
vivir en carne es Señor, Hijo y Rey eterno, y singularmente Dios, como su Padre.
Les interesa hacer ver que Cristo es Dios, no "como el Padre", sino el Padre
mismo en cuanto hombre.
3) En torno a Práxeas (Roma, hacia el 213 AD)
Según los testimonios antiguos, uno de los discípulos de Noeto de nombre

Epígono llevó su doctrina a Roma y encontró eco en Práxeas de quien tenemos
noticia por el Ad Versus Praxeas de Tertuliano, hacia el 213165. Al igual que los
judíos, para Práxeas invocar como sagrado el término de Monarquía implicaba
negar la identidad del Padre con el Hijo y el Espíritu Santo. Al contrario, la
reflexión eclesial (y montanista) compaginaba la Monarquía de Dios con la
coexistencia del Hijo y del Espíritu Santo.
Según su doctrina, muy acorde a su predecesor Noeto, Dios Padre es el único

Dios y el Hijo no es sino el Dios Padre hecho hombre. Ateniéndose a un sentido
literal de la Sagrada Escritura, los praxeanos distinguían lo inefable del nombre
de Dios de los muchos nombres de Cristo. Pero si los nombres de Dios pueden
multiplicarse en Cristo, no se pueden multiplicar las personas. Así, el nombre de
"Padre" y de "Hijo" expresan la misma realidad de Dios como único sujeto de
acción.
A la luz de Jn 10,30 ("El Padre y yo somos uno) y Jn 14,9 ("Quien me ve a mí ve al

Padre"), dirá que Dios es Hijo en cuanto visible a los hombres, y es Padre en
cuanto invisible e inefable. Invisible en sí mismo, Dios se hace visible en el
Cristo. De este modo, los nombres se pueden multiplicar en razón de la
naturaleza: Dios Padre por su naturaleza divina, Hijo de Dios por su naturaleza
humana.
Ni el Espíritu ni el Logos tienen valor de sujetos diversos, sino que ambos

subsistían en el único Dios. Dicho con nuestras palabras actuales, entre Dios
Padre y Dios Hijo no hay distinción personal, sino de modo de ser.
18.4 El movimiento monarquianista dinámico del adopcionismo
1) Teodoto de Bizancio (hacia el 190 AD)
165 cf. DEL CURA ELENA S., Modalismo, en EDC 917.

Para Eusebio de Cesarea (265-339), Teodoto "el curtidor" fue el iniciador de este
movimiento, el cual, usando la crítica textual bíblica, afirmaba que Jesús era un
hombre común, investido de fuerza divina en el momento del bautismo.
Hipólito nos describe la doctrina de Teodoto: "Jesús sería un hombre nacido de

la Virgen por voluntad del Padre; habría vivido como los demás hombres
siendo extremadamente piadoso; durante su bautismo en el Jordán, Cristo
habría descendido sobre él en forma de paloma; por eso, las fuerzas divinas no
se habrían revelado en él hasta que el Espíritu se mostró en él desde arriba; este
Espíritu sería
Cristo. Los teodotianos consideran que Jesús es Dios a partir del descenso del
Espíritu Santo; otros, después de su resurrección de los muertos" 166.
El obispo Víctor (186-198) lo expulsó de la comunidad. Pero la cosa no quedó

así, sino que recibió nuevo impulso con Teodoto el Joven, quien afirmaba que
"la fuerza suprema no era Cristo, sino Melquisedec"; éste "sería mayor que
Cristo, que sólo sería su imagen" 167. Los seguidores de Teodoto acusaban a sus
adversarios de ser deístas. Más de un siglo después Epifanio de Salamina (315
aprox.) reconsidera esta postura, pues observa que Teodoto habría intentado
rehuir el reproche de blasfemar contra Dios al afirmar no haber hablado contra
Dios sino contra un hombre.
2) Pablo de Samosata (Ob. de Antioquía, +272 AD)
Con Pablo de Samosata el adopcionismo recibió un nuevo impulso. Conocemos de

él sólo por sus retractores. Así, para Eusebio de Cesarea, aquel enseñaba que
Cristo habría sido, por su naturaleza, un hombre común 168. Según Atanasio,
Pablo negaba que Cristo fuera el Hijo eterno de Dios: Cristo habría sido elevado
a Hijo de Dios después de la Encarnación. De acuerdo a Epifanio, según la
doctrina del obispo de Antioquía el Padre y el Hijo forman una sola persona: ni
el Logos ni el Espíritu dispondrían de esta subsistencia propia; el Logos habría
sido otorgado como una fuerza al hombre Jesús, guiándolo como una palabra
interior169. Finalmente, Hilario de Poitiers (315-367) dirá que con el término
homoúsios (oJmoouvsio") Pablo quería expresar que el Padre y el Hijo forman
una esencia única, indiferenciada.
166 cf. COURTH F., Dios, Amor, Trinidad 154 (citando Refut.VII, 35;2; GCS 26 = Hipólito WW 3,222; BKV 40,221s). Sobre las siglas de las notas
del presente apartado, cf. COURTH F., o.c. 13-15.
167 HIPÓLITO, Refut. VII,36.
168 EUSEBIO, Hist. eccl. VII,27.
169 ib. VII,30.

Los hechos históricos nos hablan por sí mismos: en el sínodo de Antioquía (268)
Pablo no quiso aceptar la confesión "de que el Hijo de Dios descendió del cielo",
sino que provendría "de abajo"170. Al rechazar el término oJmoouvsio" el sínodo
antioqueno pretendía afirmar positivamente que, frente al Padre, el Hijo es más
que una mera fuerza o propiedad divina; antes bien, dispone de una autonomía
relativa. Ello revela el centro de la postura adopcionista: partiendo de la fe viva
en la unidad y la unicidad de Dios, sus seguidores no podían reconocer la
presencia ontológica de Dios en Cristo como algo esencialmente divino y, a la
vez, personal e intransferible.
18.5 La forma de expresión modalista (Sabelio de Libia, 217 AD)
Sabelio (de origen africano, llega a Roma hacia el 217 AD) prolonga la interpretación
de Noeto y amplia sus implicaciones, introduciendo en su sistema la figura del
Espíritu Santo, al que los otros no habían dado relieve. Si bien es muy difícil saber qué
pensó, al menos podemos sistematizar el movimiento del sabelianismo171:
• Dios, mónada simple e indivisible, constituye con el Hijo una persona única,
de ahí el nombre de   (“hijopadre”).
• Al mundo creado Dios se revela en el Antiguo Testamento como legislador

(Padre), en el Nuevo Testamento como redentor (Hijo) y, desde Pentecostés,
como santificador de las almas (Espíritu Santo). Estos tres estadios sucesivos
de la mónada divina, única hypóstasis (") o prósopon
(), constituyen tres aspectos, virtualidades, modalidades, como tres
nombres de un mismo ser. Estas modalidades son transitorias y duran solo lo
que dura su actuación, en un movimiento de despliegue y repliegue en la
mónada divina.
• Este movimiento va más allá del patriparcianismo occidental (la pasión es

realmente sufrida por el Hijo, no por el Padre), se evita el subordinacionismo
(no concede al Padre ninguna condición preeminente: como el Hijo y el
Espíritu Santo, el Padre es una manifestación de la única mónada), y se da un
lugar al Espíritu Santo.
En el s. IV arrianos y eusebianos acusaron de sabelianismo a los defensores del

"niceno. De hecho, en el caso de Marcelo de Ancira (+375), tenían cierta
170 De Syn. 26,4; PG 26, 729.

171 De Sabelio tenemos noción solo a través de Hipólito, Epifanio y Atanasio. Mucho más tarde Epifanio de Salamina (315-403) recogió
las consecuencias a las que llegó el sabelianismo como movimiento. Al respecto, cf. DEL CURA ELENA S., Modalismo 918, citando
HIPÓLITO, Refut.IX,11s.; EPIFANIO, Panarion 62,1-8; PG 26,732. 1052-1061.

razón. Y es que Marcelo, partidario acérrimo del ", quiso salvar ante todo
la unidad divina: Dios es una mónada indivisible, una única  o" se
convierte en díada en la creación y encarnación del Logos (") y en tríada con la
efusión del Espíritu Santo. El Logos no tiene substancia propia ni diferenciación
alguna: es fuerza (duvnami") divina que sale de Dios para actuar en la historia pero al
final se reintegra a la única mónada.
19. Ireneo y Orígenes
19.1 Ireneo de Lión
Ante el gnosticismo, que desea penetrar el misterio de Dios prescindiendo de la fe

eclesial y de la real encarnación de Jesucristo, Ireneo de Lión (Asia Menor, 130-202)
"explica" los contenidos esenciales de la fe basándose en la Sagrada Escritura y en la
historia de la salvación que ella nos presenta.
19.2 La propuesta de un "método" teológico
Evidentemente Ireneo no se plantea explícitamente la cuestión de un método

teológico, pero el problema es latente. El único "presupuesto" que el teólogo debe
hacer suyo y en el que ha de cimentar su ingenio es la Historia de la Salvación, como
dato real y en el cual ha de fundarse toda indagación teológica. Ella es el fundamento
y la medida de Verdad de toda elaboración conceptual. Se trata, por una parte, de un
método del alto, en cuanto rechaza toda subordinación de la Palabra de Dios a la
filosofía u otra forma de saber humano, y un método positivo, con la plena y fiel acogida
de la Palabra de Dios.
La búsqueda teológica no concluye en un "descubrimiento" de algo nuevo sobre la

naturaleza de Dios, sino en una mayor y profunda "inteligencia" de lo que Dios ha
efectivamente hecho y actuado por la humanidad. Se trata, por tanto de un "recorrer"
y "exponer" la "conducta real" (pragmatevia) de Dios, un tomar conciencia del efectivo
"gobierno de su casa" (oikonomía = ). Esta "divina inteligencia"

(inteligencia, encuentro, conciencia de Dios), de los eventos salvíficos no es una
divagación sin sentido ni orientación, sino que expresa el acontecer de la creación,
semejante a los signos del Zodiaco, a quien Ireneo le hace corresponder a cada uno un
misterio de la realidad de Dios, con un nexo cronológico y lógico bien preciso.
19.3 La unidad en Dios172
En su polémica contra el gnosticismo, Ireneo se refiere sobre todo a dos errores que
considera herejía: uno referente a la unidad de Dios y el otro sobre la bondad de la
materia y del cuerpo humano. En nuestro curso nos detendremos más en el primer
aspecto, que funda el siguiente.
La unidad de Dios se confirma por el carácter unitario de la economía divina, del plan
salvífico de Dios. A pesar de la diversidad del Antiguo Testamento y del Nuevo
Testamento, Dios permanece uno solo, soberano del universo y creador de nuestro
mundo y del hombre, autor del Antiguo y del Nuevo Testamento. Desde una
perspectiva pedagógica, el Antiguo Testamento debe leerse pensando en la gradual

educación y preparación del hombre que poco a poco va acogiendo la plena
revelación de Dios en Cristo y a la luz del misterio de Cristo y de la Iglesia. Inspirado
en el ejemplarismo platónico, el obispo de Lión presenta a Dios como un artista que
antes proyecta y después realiza el entero plan de salvación, y lo hace según las
exigencias del ejemplarismo, de modo que, en la ejecución de la copia, es fiel al plan
trazado de antemano.
Pero el artista divino no tiene necesidad "como un trabajador poco capaz o como un
muchacho que empieza a aprender una labor" de un modelo extraño a él para copiar.
Dios toma el modelo originario de sí mismo: es su Hijo, su Palabra, el Logos. En el Hijo, el
Padre expresa de manera perfecta y al mismo tiempo proyecta todo lo que desea crear.
Ni siquiera el pecado del hombre logrará dar al traste con la obra de Dios, porque Dos
puede y quiere elevar lo que está caído y, salvándolo, transformar los tiempos del
exilio en la plenitud de los tiempos173.
Puesto que por pura gracia el sí de Dios supera todo real y posible no de la
humanidad, "Adán no se desvinculará jamás de las manos de Dios" 174, Esta ley regirá la
creación mientras dure la historia. En su "obra", Dios pretende llevar su proyecto hasta
la meta que se ha propuesto en su plan salvífico: la manifestación recíproca de Dios y
del hombre. Pero Dios no quiere la glorificación de sí mismo a costas del hombre, sino
por su bien y salvación, que puede darse solo en la medida en que el hombre se
adhiera cada vez más al modelo perfecto desde el cual ha sido creado: Jesucristo.
172 cf. MONDÍN B., Ireneo 320.

173 "El arte de Dios no conoce ninguna disminución u obstáculo. Es tal su potencia que suscita hijos de Adán hasta de las piedras (...). La luz no
disminuye por culpa de aquellos que se han dejado abandonar y no han querido retener en sí mismos su arte” (ib. 321, citando Adv. haer. V,1,3).
174 l.c.

19.4 La distinción en Dios175
El fundamento de su pensamiento es precisamente su visión trinitaria, en la que se

basa el eje articulador de su teología: el Verbo encarnado. Su comprensión trinitaria
acentúa las personas divinas y su actividad soteriológica, pero siempre en referencia a
la unidad inmanente.
La fuente de la Trinidad es el Padre, cuyas manos, con las cuales hace todo, son el
Verbo (Hijo) y su Sabiduría (Espíritu Santo). Es Único y siempre el mismo, actúa con
su bondad supereminente, es la fuente de toda salvación y se mueve desde su libertad
(no por necesidad). El fin de toda la creación es la "visión de Dios" (Padre), que da al
hombre la participación en su divinidad, la incorruptibilidad y la plenitud de su ser
creatural.
La mano del Padre que ha creado y modelado todo es el Verbo (Hijo), que siempre ha
estado junto al Padre y es el revelador del Padre: "la realidad invisible que se ve en el Hijo
es el Padre, y la realidad visible en la cual se ve al Padre es el Hijo" 176. La encarnación del

Verbo es el encuentro de Dios y el hombre en la historia, proceso que se ha iniciado en
la creación, culmina en la consumación final, diviniza al hombre hecho "conforme al
Verbo" y expresa la voluntad bondadosa y misericordiosa de Dios (Padre). Para
Ireneo, la Encarnación manifiesta la realidad profunda de Dios, como donador de sí
mismo, y del hombre, como capaz de recibir ese don.
La mano del Padre que se introduce en la realidad transformándola desde dentro es el

Espíritu Santo. Siempre junto al Padre, es quien vivifica, renueva, santifica, da
crecimiento, etc... Es Dios en..., pero no de una manera exterior sino como causa
interna. Continuando la obra del Hijo, el Espíritu Santo realiza la apropiación
subjetiva de la salvación.
Uno de sus discípulos más destacados fue Hipólito de Roma (mártir, +235/237 AD) 177.
Hipólito expresa el origen del Hijo del Padre mediante el término de generación. El
Logos es "generado" por el Padre como "pensamiento interior" en vistas de la
creación, donde el logos opera como "Voz primogénita" y "causa primera de todo lo
que deviene"178. Más que creador del cosmos, el Logos tiene la función de regirlo.
Jesucristo es verdadero Dios, de la sustancia del Padre en cuanto de la misma
175 MEIS A.,Ireneo, San, en EDC 723s.

176 Adv. Haer. IV, 20, 5 (cit. MEIS A, o.c. 723).
177 Griego de nacionalidad y lengua, fue adversario del papa Calixto y deportado a Cerdeña por el emperador Maximino (235) junto al
Papa Ponciano, con quien se reconcilió. Como su maestro ve en la filosofía el origen de todas las herejías y por ello la verdad no se toma de
los filósofos sino de la "ciencia de Dios".
178 cf. Philos. 10.

sustancia del Padre es el Logos. En efecto, este Logos "aparece en persona" en
Jesucristo y toma nuestra carne. Falta una pneumatología y el Espíritu Santo no es
llamado “persona”
(prósopon= ).
19.5 Orígenes
1) La escuela alejandrina:
Orígenes (de Alejandría, 185-254) es uno de los primeros que en una forma
sistemática introduce al Espíritu Santo explícitamente en el proceso trinitario
intradivino. Si Ireneo ilustra la fe trinitaria de cara con el gnosticismo, la escuela
de Alejandría se empeñará en la confrontación con la filosofía greco-helenista.
En efecto, es allí donde confluyen la tradición del pensamiento griego (en este
siglo enseña Plotino, gran heredero de la filosofía griega), la reflexión judía
(recordemos a Filón de Alejandría) y el cristianismo.
La fe cristiana tendrá que confrontarse con una visión filosófica de Dios marcada
por dos elementos esenciales. Por un lado, con la concepción de Dios como el
Uno que está más allá de todo y que es inefable. Se trata de una doctrina ya
presente
en los diálogos del Parménides y del Sofisma de Platón y en sus "doctrinas no

escritas" recogidas por Plotino. Por otro lado, la visión de una realidad (o varias
realidades) mediadora(s) entre el Uno inefable y el mundo visible, que
imprime(n) en este último la huella de la inteligibilidad y de la belleza de Dios:
el Logos y la Psiché o alma del mundo. Esta visión era atractiva a la fe cristiana
pues ofrecía una posibilidad de reflexión tanto para el tema de la transcendencia
de Dios (el Uno) como para el tema del Logos, ya presente en Jn pero como
derivación veterotestamentaria del tema de la sabiduría creadora. Ya en la
versión judía Filón había intentado una grandiosa mediación entre estas dos
visiones de Dios, pero con el surgimiento de la cuestión trinitaria en el
cristianismo la visión filosófica parecía ofrecer modos nuevos de comprensión
del misterio de Dios.
La escuela cristiana de Alejandría busca salvaguardar y expresar la novedad de

la revelación neotestamentaria, entrando al mismo tiempo en diálogo con la
filosofía helenista e intentando expresar en términos filosóficos la originalidad
de la relación única y la clara distinción que Jesús de Nazaret había manifestado
del Padre, de sí mismo y del Espíritu y que, a la luz de la confesión postpascual,
se articula en la confesión y celebración trinitaria. Ya en Clemente de Alejandría,
que es como el fundador de este movimiento, encontramos esta tensión, en la
que evidenciamos la concepción de Dios como el Uno de cuño platónico y la

necesidad de poner la mirada en Jesús como el Logos bajado a la tierra para
revelárnoslo179. Pero no es sino en Orígenes en donde esta escuela alcanza su
máxima realización. En efecto, su obra Tratado sobre los principios es considerada
"el primer tratado coherente de teología sistemática" 180. En efecto, si primeramente se
entendía el misterio divino como revelación de Dios en la muerte y resurrección
de Cristo, ahora el misterio divino será el hecho de que un solo Dios subsista en
la tríada: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La realidad es que cuanto más se acentúa
lo especulativo sobre lo salvífico, más dificultades surgirán en la recepción y
vivencia de la doctrina trinitaria en la Iglesia: incluso la inteligencia de la fe sufrirá
distorsiones cuando se la separe de la oración, la celebración y la vida de
caridad en la comunidad181.
2) Acceso al misterio de Dios
Con Orígenes la evolución del dogma supera los estrechos márgenes de la

apología y se constituye en "teología", si bien el autor no es un "sistemático". En
su teología emergen las bases de la Tradición eclesial y, si bien su esfuerzo de
comprensión llega a los límites de la herejía, Orígenes quiso expresar siempre su
profunda pertenencia a la Iglesia.
Su teología se caracteriza por dos rasgos: a) El de búsqueda: con el método de

gimnasía (gumnasiva), es decir, de investigar planteándose preguntas, se
preocupa de conducir a sus alumnos y lectores a través del conocimiento del
misterio; b) El de síntesis, reinterpretando los datos de la “regla de fe” (regula
fidei) y dando una sistematización del misterio cristiano. Desde la búsqueda y
síntesis Orígenes quiere hacer una "gnosis cristiana" que recoja las verdaderas
cuestiones de su tiempo y tome en serio no solo la regla de fe, sino también la
misma perspectiva histórico - salvífica.
179 “Lo mismo que es difícil descubrir el principio de cada cosa, también es sumamente difícil mostrar el principio primero y anterior a
todo, que es para todos los demás seres la causa del nacimiento y de la existencia (...). Cuando lo nombramos, no lo hacemos con términos
apropiados, tanto si lo llamamos el Uno, el Bien, el Espíritu, el Ser, el Padre, Dios, el Creador y el Señor (...). ¿Qué otra cosa nos queda
entonces? Pensar en el incognoscible por medio de la gracia divina y del Logos divino que procede de él"( Stromata 5, 12, 81, 4s.; cit.
CODA P., Dios Uno y Trino 184-185).
180 ROVIRA J.M., Tratado de Dios 545.
181 cf. l.c.

Orígenes da preeminencia al misterio de Dios. Esta preeminencia182 no solo refleja la
necesidad de trascender los límites de la razón humana, sino que requiere
además la participación en el mismo misterio de Dios, en la medida que este se
trasciende. El eje articulador de la argumentación origeniana se proyecta a partir
del misterio cada vez mayor.
Para Orígenes, el único acceso al misterio de Dios es Cristo en cuanto mediador en la

unión mística del alma y de la Iglesia con el Dios oculto, y esto sobre todo bajo el
ángulo del conocimiento y el amor. Por eso el Logos, el alma de Cristo, y la
humanidad del Señor son comprendidos como puestos al servicio de aquel
movimiento según el cual Dios sale de sí mismo y retorna a sí mismo.
3) La cuestión trinitaria
Teniendo en cuenta el hecho de que el bautismo es el comienzo de la vida

cristiana, Orígenes invoca a toda la adorable Trinidad, enseñando expresamente
que Padre, Hijo y Espíritu Santo constituyen la Trinidad divina, y con esto se
distinguen entre sí y son al mismo tiempo distintos de todas las criaturas. No
usa el concepto "trías" pero está presente en todas partes. La distinción entre
ellos no se refiere solo a sus actividades en la Historia de la Salvación: el Padre y
el Hijo no son sólo potencias (pravgmata) del Padre, sino personas (uàpovstasi")
como el Padre. A la vez que rechaza toda simplificación modalista, Orígenes se
preocupa de mantener el monoteísmo bíblico.
Al referirse a la relación entre el Padre y el Hijo, habla de unidad de voluntad y

operación y usa la comparación con el matrimonio o con la unión del Verbo y el
alma. Considera también al Verbo como Imagen del Padre o como revelación de
la gloria divina. Acoge el tema de la generación eterna completamente
espiritual: el Hijo procede como el querer de la mente, y por tanto es espiritual
como el Padre, poseyendo la misma substancia. Con esto admite prácticamente
la idea de la “misma substancia”, aunque tal vez no use explícitamente este
término.
Aún así, en Orígenes prevalece cierto tipo de graduación o subordinación: el

Logos divino ha brotado del origen absoluto y primero, el Padre, por
emanación, y el Espíritu Santo a su vez ha salido del Hijo y le está subordinado.
La diferencia entre los tres deriva de la diversidad de cometidos del Logos y del
Espíritu Santo: "el Salvador y el Espíritu Santo sobrepasan a toda criatura sin
comparación y de un modo totalmente trascendente, mas ellos son superados
por el Padre otro tanto o más de lo que ellos superan a los otros seres" 183.
182 Preeminencia en el sentido dehyperojé (uJperochv = superioridad, excelencia, primacía).

183 Com. Io. XXIII, 25(cit. MEIS A., Orígenes 990).

• Orígenes comprende todo el misterio de Dios a la luz del amor fontal del
Padre. Lo piensa como libertad increada, no de modo esencialista, sino a
partir de la voluntad y el amor. Resalta un modelo tripolar asimétrico:
Dios se autodona en el amor recíproco del Padre al Hijo en el Espíritu
Santo.
• Desde este modelo resulta coherente la comprensión de la generación del

Hijo. Ella se da a partir de la voluntad del Padre. Solo el Hijo procede del
Padre como su Palabra y Sabiduría y solo el Hijo, en cuanto Hijo del
Padre, es capaz de hacerse hombre. El misterio más grande del Logos es
la Encarnación: el alma de Jesús de Nazaret ha estado siempre unida al
Logos y no se separó de Dios ni del Logos, como el hierro penetrado por
el fuego. Con esta afirmación Orígenes no sólo intenta explicar la íntima
unión entre lo humano y lo divino en Jesús, sino también anticipa el
principio más tardío: quod non assumptum, non sanatum ("lo que no es
asumido, no es salvado")184. Sin embargo, su explicación está contaminada
por la doctrina de la preexistencia de las almas.
• A la luz del misterio de amor se destaca la procedencia del Espíritu Santo.

Dentro del marco de la doctrina relativa a la salvación individual,
Orígenes, en conexión con Ireneo, comprende la economía trinitaria de la
siguiente forma: Dios Padre, creador y principio de todas las cosas; el
Logos, principio de racionalidad de todos los seres espirituales; el
Espíritu Santo, presente en todos los santos. Sobre esta base, el Espíritu
Santo no tiene menor dignidad que el Padre y el Hijo. Situado por
completo del lado de ellos y distinto de las creaturas, actúa más bien de
otro modo,
concretamente en la santificación de los justos, perteneciéndole además

la inspiración de la Biblia y su inteligencia espiritual185.
Como Tertuliano, Orígenes refiere también la eficacia salvífica del Espíritu Santo
a su existencia en la vida divina y perfectamente santa. El Espíritu es igualmente
hypóstasisdivina186. El Espíritu Santo es la "subsistencia" en la reciprocidad entre
el Padre y el Hijo y se realiza como tal de modo jerarquizado, en cuanto procede
de la voluntad del Hijo como "materia inteligible". Esta procedencia,
contrariamente a lo que sucede con la generación del Verbo, carece de
anticipaciones en la filosofía de su tiempo. Sin embargo, Orígenes deja abierta la
184 cf, PIKAZA X., Dios salvador en los Padres de la Iglesia 133, citando varias obras de Orígenes.
185 PA IV, 2, 1s.; 11,11,7.
186 cf. PA 1,1,3; 1,3,4; Com. Io. 11,10,75 (cit. PIKAZA X., Dios salvador 134).

cuestión sobre el modo con que ese origen se distingue de la generación del
Hijo. El mismo Espíritu, como las otras hipóstasis divinas, es inmutable y su
obra santificadora está íntimamente vinculada al bautismo187.
20. Comprensión trinitaria de Tertuliano
20.1 Dios no es una cosa
Desde el contexto de polémica con las controversias vivas de su tiempo, Quinto

Septimio Florencio Tertuliano (Cartago, 160-220 AD) centra su reflexión en la
siguiente tesis: la unidad por sí misma hace derivar la Trinidad (Unitas ex semetipsa
derivans Trinitatem)188. Dios no es una cosa sino uno, no es una mónada cerrada en sí
misma sino una realidad en proceso (dispensatio o oeconomia) que constituye una
187 PA 1,3, 2.5; Com. Io.VI, 33, 166.

188 cf. Adv. Prax. 2 (cit. BOFF L., Trinidad...71-72).

segunda y una tercera persona. El carácter de su obra es eminentemente sistemático y
a él se le considera uno de los creadores del latín teológico en cuanto lenguaje
estructurado. Las fuentes de su doctrina proceden de la Sagrada Escritura, la Liturgia
y la "Regla de fe" de la Iglesia. Esta sistematización encuentra su mejor formulación en
su obra “Contra Práxeas” (Adversus Praxeas), contra el monarquianismo modalista de
Praxeas. Tertuliano es el primer autor latino que usa el término "Trinitas", no
limitando su sentido únicamente al de tríada, sino enriqueciéndolo al unirlo y
contraponerlo al de unitas. Un texto que sintetiza su teología trinitaria es el siguiente:
"Y especialmente esta (la herejía de Práxeas) que se imagina poseer la pura
verdad en tanto que piensa que no es posible creer en el único Dios más que
diciendo que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son personalmente él mismo
(ipsum eundenque), como si el Uno no fuera también Todo, al provenir Todo del
Uno, a saber, mediante la unidad de sustancia, salvaguardando, con todo, el
misterio de la economía que organiza la Unidad en la Trinidad y explica que el
Padre y el Hijo y el Espíritu son tres. Tres, sin embargo, no por naturaleza
(statu), sino por el grado (gradu), no por sustancia (substantia), sino por la
forma (formae) y manifestación (species) se atribuyen a los nombres del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo. Cómo es que admiten pluralidad (numerus) sin
división, se demostrará a continuación" (Ad Prax. 2,3-4)189.
En esta síntesis se hace eco de la práctica bautismal. La unidad se designa con

los términos substantia, status, potestas. La distinción con los términos forma,
gradus, species y, más adelante, persona190.Veamos la significación de estos
términos.
20.2 Unidad en Dios
Para Tertuliano Dios es el Uno en cuanto a su substancia (Unius autem substantiae). El

uso de substantia tiene aquí una resonancia concreta: designa el sustrato, el fondo
concreto y permanente constitutivo, la verdad objetiva de las cosas particulares.

Siendo la materia constitutiva del ser, ese sustrato persiste bajo la diversidad de
cualidades, actos, elementos cambiantes. Todo ser para que sea real y "subsistente" ha
de tener una corporeidad. Ahora bien, la substantia Dei es “espíritu” o corpus sui
generis. Aquí“espíritu” equivale a naturaleza divina191.
Se habla de “unión de naturaleza” o status (Unius status). El status se refiere al conjunto

de propiedades que caracteriza a una substantia y que permite situarla en relación con
otras sustancias; es el aspecto permanente de una realidad vinculada a su naturaleza y
189 .ib. 1354-1355.
190 Ad Prax. 12,6.

191 193La falta de conceptos precisos (como "espíritu puro") hace caer a Tertuliano en cierto materialismo verbal que nos revela haber
tomado el término del uso corriente del lenguaje.

no a sus circunstancias y correspondería a lo que llamamos hoy la condición o
“naturaleza” de una cosa. En el caso de Dios, su status no tiene origen y por ello es
siempre, sin comienzo ni fin. El status Dei es la unicidad, unidad, eternidad,
inmutabilidad, indivisibilidad. Se trata de algo propio y exclusivo de Dios y común a
las tres personas divinas, las cuales difieren non statu sed gradu (no en cuanto al estado
sino en cuanto al grado). El status de Dios es ser increado, no hecho, que lo opone a
todo lo que no es él y que tiene su origen en él.
Se habla de “unión de potestad” (Unius potestatis). Las divinas personas tienen el

mismo poder y, si bien lo comparten, no rompen la monarquía, pues tienen en común
una misma y única substantia. Esta potestas tiene un carácter dinámico: la plenitud de
poder en Dios para actuar y obrar, concretamente que Dios es el único poseedor del
poder de crear y, de hecho, el único creador de las cosas.
20.3 Diferenciabilidad en Dios
Se refiere a “tres no por naturaleza sino por grado” (Tres autem non statu sed gradu): El
término gradu designa sucesión, serie, encadenamiento, orden u organización; se trata
de una relación de origen, como orden progresivo. Aplicándolo a la Trinidad, marca el
orden necesario de sucesión de las personas divinas, sin que esto implique diferencia
alguna de status o de substantia. Es solo la expresión de origen o census. Así, en la
Trinidad, gradus designa el modo en que se distinguen las personas divinas en el
interior del ser divino. No es distancia de tiempo de rango: la metáfora incide sobre la
emanación, no sobre tiempo o distancia. 192Así, el gradus principalis es el punto de
partida de todos los siguientes: del Padre es propio ser ingénito y eterno, el Hijo es
nacido y, por tanto, no eterno, aunque por otra parte lo es en cuanto el unius status y la
unius substantiae es común a las personas divinas.
Son tres “no por substancia sino por forma, ni por potestad sino por manifestación o
especie” (non substantia sed forma, nec potestate sed specie). Los vocablos forma y specie
son casi sinónimos. Forma sería el principio individuante y distinto: en Dios hay tres
formas o subsistentes individuales, tres sujetos de la misma sustancia divina 193. La
species es lo exterior de una cosa que nos la hace comprensible.
En fin son tres “personas” no por la diversidad de substancia (personae non substantiae
nomine)194. Siendo el primero en usar este término persona (33 veces), Tertuliano indica
que el Hijo es "otro" distinto al Padre en cuanto persona, por razón de la substantia que
le es común con el Padre 195. El cuadro de la monarquía divina no se rompe en cuanto
192 Tertuliano no consigue formular sin fallos el misterio trinitario. En esto del gradus la igualdad de las personas no parece mantenerse.
193 El término tiene un sentido fuerte, como el que tendrá más tarde el de persona.
194 Adv. Prax. 12,6.
195 "allium autem quamodo accipere debeas iam professus sum, personae non substantiae nomine" (Adv. Prax. 12,6). Por una parte se dice una
substantia y por otra tres personae, pero se acerca a la expresión posterior tres personae in una substantia o visceversa.

las Personas ejercen el mismo dominio soberano: Hijo y Espíritu Santo son los
asistentes del Padre, personas oficiales, encargados de oficio, ministros.
Para Tertuliano, persona es un sujeto parlante: que en la Trinidad hay varias personas
se muestra, según la Sagrada Escritura, en que uno habla a otro y sobre otro 196.
Además la persona se manifiesta en su actuar responsable a los que la Sagrada
Escritura les llama con sus nombres y, por ello, son sujetos espirituales con
autodominio y subsistencia en una sustancia197. Las tareas de las personas son
distintas: al Hijo toca la encarnación y al Espíritu la santificación.
Particularmente significativas son las analogías simbólicas que Tertuliano hace para
expresar la articulación trinitaria de la divinidad: raiz-tallo-fruto, fuente-río-arroyo,
solrayo-punta del rayo.
• Entre estas la del sol y sus rayos, que son due formae, sed coherentes (dos formas
pero coherentes: Adv. Prax. 8,6) o duas species unius et indivisae substantiae (dos
manifestaciones en una e indivisa substancia: ib. 13,10). Se trata de dos modos de
aparecer la misma sustancia, que la hacen visible y cognoscible. La forma o
species del Padre es ser invisible en cuanto incognoscible, así como los ojos no
pueden mirar directamente el sol. El rayo del sol, el Hijo, si se puede ver, es
capaz de manifestación y visibilidad pro modulo derivationis, es decir, por
proceder, por tener comienzo. El encuentro de Dios con la creación se realiza
mediante el Hijo que, en cuanto realiza los planes del Padre, es el fundamento
último de la diferencia de ambas formae o species en la divinidad.
• La Trinidad se compara a un desarrollo vital: lo mismo que de la raíz brota el

árbol para terminar en el fruto, el movimiento trinitario se concluye en la
persona del Espíritu Santo (fruto). Así, después del Padre y por medio del
Hijo, sin perder nada del origen fontal que es el Padre y del cual procede o
emana o desarrolla de una manera orgánica la Trinidad per consertos et
connexos gradui
(por grados consertos y conexos). Padre, Hijo y Espíritu son una sola cosa, no una
sola persona198: son tres pero inseparables y estrechamente unidos en la
substantia de la divinidad sin división ni separación alguna. Se mantiene así la
Monarquía y la economía intradivina.
20.4 Fallos y logros en su teología
196 ib. 5; 11.
197 Al interpretar Gn 1,26-27 dice que Dios habla en el plural, que el Hijo es la segunda persona y el Espíritu la tercera, los cuales cooperan con Dios
como colaboradores, cum ministris et arbitris (Adv. Prax. 12,3).
198 ib. 25,1; 30,5.

Tal como nos es presentada la doctrina Trinitaria, el Verbo deviene persona con miras
a la creación. El Hijo está subordinado al Padre en cuanto que es originado; la
sustancia del Hijo es sólo derivación o porción de la tota substantia (total substancia) del
Padre199. El Espíritu, como tercero, está subordinado al Hijo 200. El término substantia
está muy unido a una imagen corporal. De aquí que los nombres divinos se explican
no por relaciones personales, sino por modificaciones de la sustancia divina y, por eso,
son formae y species de la misma sustancia.
Interpretando 1Co 15,24-28, Tertuliano no salva la eternidad (in posterum) del Reino
del Hijo ni la eternidad de su monarquía. En efecto, según su teología, el Reino de
Cristo termina, una vez consignada la "monarquía" a Aquel de quien un tiempo la
recibió.
Entiéndase, el Reino del Verbo, tanto como el del Logos hecho hombre y
glorificado201.
Lo más notable de su teología será el haber creado un lenguaje teológico nuevo que
servirá de base para la profundización posterior, que el Espíritu es con relación al
Hijo, lo que el Hijo es en relación al Padre.
21. El credo niceno
21.1 Dos precedentes al credo niceno
199 ib. 25,1.
200 b. 8,7.
201 cf. ORBE A., Estudios sobre la Teología cristiana primitiva 97s.

1) Novaciano de Roma (240-260)
Presbítero de la Iglesia romana que en el 251, al ser elegido Cornelio obispo de

Roma, se autonombró obispo y fundó una iglesia cismática que se extendió en
África y España y que defendió la tendencia penitencial más severa de Calixto y
el obispo Cipriano (+253-260 bajo la persecución de Valeriano). Algunos
consideran que con la obra de Trinitate de Novaciano (hacia el 240) se da
comienzo a la "auténtica doctrina trinitaria" 202. Su obra se dispone como un
inmenso Credo de estructura trinitaria203.
En esta obra se combate el sabelianismo y nos presenta una reflexión trinitaria

en sentido cristológica: a) Dios Padre, creador del Mundo, es el único Dios (caps.
18); b) El Hijo y el Espíritu no son mera manifestación poderosa de Dios en la
Historia de la Salvación, sino que el Hijo es Hijo del Dios creador (contra
Marción), verdadero hombre (contra el docetismo) y verdadero Dios (contra los
adopcionistas), al que se le debe concebir como substancia propia distinta del
Padre (contra los monarquistas; cf. caps. 9-28); c) Reuniendo los textos
escriturísticos sobre el Espíritu Santo, hablará de la "eternidad divina del
Espíritu Santo" y del "Espíritu que procede de Dios" (caps. 29-30) 204.
Novaciano distingue entre "substancia divina", común a ambos, y el ejercicio de

la autoridad (vis divinitatis), que no siempre acompaña a la substancia divina. El
Padre engendra al Hijo y le comunica su substancia divina (esencia). Pero, a lo
largo de la Dispensación, el Padre (que retiene la substancia divina) declina en el
Hijo la propia “autoridad” (vis)para que solo el Hijo administre el Universo.
Solo al final de la historia salvífica deberá el Hijo devolver al Padre la
“autoridad” (vis), para que el Padre y solo el Padre la ejercite. Aún más: la
“autoridad” (vis) no puede pasar del Padre al Hijo o viceversa si ambos no
poseen la misma substancia divina. El título por el que pasa la “autoridad
divina” o vis divinitatis del Padre al Hijo es la generación. Con ella puede Dios
otorgar al Hijo el dominio sobre todas las cosas. Y, al contrario, en cuanto
engendrado del Padre, el Hijo puede devolver la “autoridad” (vis) de la
substancia recibida de Él. De este modo, acorde a los textos paulinos (en
particular 1Co 15,28) la substancia del Hijo no se reabsorbe en la substancia del
Padre y, por otra parte, el Hijo someterá al Padre todas las cosas
creadas, para que Él influya paternalmente sobre ellas. Novedades y dificultades

de su teología:
202 cf. AUER J., Dios, uno y trino 194s.

203 "La regla de la verdad exige en primer lugar que creamos en Dios Padre y Señor Omnipotente..." (1,1). "La misma regla de la verdad
nos enseña a creer, después del Padre, en el Hijo de Dios, Cristo Jesús, Señor y Dios nuestro..." (IX,1). "Hemos de creer asimismo en el
Espíritu Santo, prometido en otro tiempo a la Iglesia y enviado en el tiempo oportuno (...) y que ha inspirado a los Apóstoles y profetas
(XXIV,1).
204 En los dos capítulos finales "sobre la unidad de Dios" dirá explícitamente:"Debemos exponer la doctrina de que Cristo también es Dios de tal
modo que, por una parte, no padezca la verdad de la Escritura y, por otra, tampoco sufra nuestra fe según la cual sólo existe un Dios".

• Aunque no emplea explícitamente la palabra Trinitas como en Hipólito y
Tertuliano, Novaciano intenta exponer la unidad de Dios y la
subsistencia (subsistentia, palabra que falta en Hipólito y que Tertuliano
cambia por persona) de los tres divinos.
• Las imprecisiones de su lenguaje hizo que algunos le tacharan de

subordinacionista en su manera de hablar de la generación del Hijo,
como de un acto voluntario procedente del Padre. Otros han visto la
misma dificultad que tuvo Tertuliano con respecto al "Reino del Hijo" y
lo consideran monarquiano. Puede decirse, sin embargo, que en este
aspecto su reflexión trinitaria va más allá del africano.
• Tal vez su mayor originalidad está en su madura teología apofática o

“negativa”, que surge de un hondo sentido de la trascendencia de Dios:
para Novaciano, los profetas no supieron decir “lo que Dios era”
(quommodo Deus erat) sino solo lo que, acerca de Dios, podía entender el
pueblo. Decimos que Dios es “espíritu”, pero con ello debemos entender
algo más amplio que “espíritu”, puesto que los espíritus son creados.
Decimos que Dios es “caridad” para expresar lo más grande que puede
decirse de Dios, pero con ello no podemos decir que hayamos expresado
y entendido qué es la caridad como substancia de Dios 205. Con una mayor
claridad que la de sus predecesores, se da cuenta del dinamismo
descendente y ascendente del Verbo hecho carne. Además, Novaciano da
el nombre de generación a la procesión del Hijo desde el Padre206.
2) Dionisio de Roma: "ni Sabelio ni Marción"
Antes de Nicea se dio el caso de dos intervenciones del obispo de Roma sobre
cuestiones relativas a la doctrina trinitaria. La primera del Papa Ceferino nos la
refiere Hipólito de Roma y de ella no tenemos propiamente el texto. Contra el
patripasianismo, atribuye a Cristo la condición de único engendrado de Dos, si
bien pasible en la carne: "no es el Padre quien murió sino el Hijo”207.
En cambio, sí se encuentra un fragmento de una carta que el Papa Dionisio envía

a Dionisio, obispo de Alejandría (202 AD), uno de los más allegados discípulos
de Orígenes. Y es que Dionisio de Alejandría había condenado la doctrina de
Sabelio, insistiendo que el Hijo era diferente del Padre. Pero algunos cristianos
alejandrinos objetaron contra las enérgicas expresiones de la carta pues, usando

un lenguaje semejante al de Orígenes, parecía acentuar demasiado la
subordinación del Hijo al Padre. Estos cristianos, sin enterarse de la verdadera
205 De Trinitate VI,2 (cit. ROVIRA J.M., Tratado de Dios... 544.
206 En cuanto que el Padre quiere que el Hijo proceda del Padre ("Quando Pater voluis (Filius) processit ex Patre"; cf. De Trinitate XXIV).

intención del obispo, fueron a contar el "chisme" a Dionisio, obispo de Roma,
quien escribió una carta objetando la doctrina sabeliana, pero poniendo en
guardia contra el peligro contrario del subordinacionismo.
"Ahora puedo ocuparme razonablemente de los que dividen, seccionan

y vanalizan el anuncio más venerando de la Iglesia de Dios, la
Monarquía (thvn monarcivan), en tres fuerzas indeterminadas
(dunavmi" tina;"), tres hipóstasis y divinidades separadas. He sido
informado que algunos de entre ustedes, catequistas y doctores de la
Palabra divina, promueven esta doctrina. Toman, por decirlo así, una
actitud diametralmente opuesta a la convicción de Sabelio; estos en
efecto blasfeman diciendo que el Hijo mismo es el Padre y viceversa,
aquellos por el contrario predican en cierta manera tres dioses,
dividiendo en tres hipóstasis del todo separadas, extrañas la una de la
otra y totalmente separadas la santa mónada.
Pero es necesario que el Verbo divino sea unido al Dios de todas las
cosas y es necesario que el Espíritu Santo repose y habite en Dios Es
preciso, por tanto, que la Trinidad divina se recapitule
(sugkefalaiou'sqai) y se congregue (o reúna: sunavgesqai) como en
un cierto vértice, en el Dios omnipotente de todo el universo (...).
(Los verdaderos discípulos de Cristo) conocen en verdad que en la

divina Escritura se predica la Trinidad, pero en cambio ni el Antiguo ni
el Nuevo Testamento enseñan que haya tres dioses.
Igualmente deben ser censurados los que mantienen que el Hijo es una
producción (creación: poivhma) y creen que el Señor vino a la
existencia
(nació, llegó a ser: )208 como cualquiera de las cosas
creadas... Si, en efecto, el Hijo es originado, hubo un tiempo en el que no
era ( ); Él, por el contrario, siempre ha sido (  
)"209.
Conservada parcialmente por Atanasio, ella no solamente busca un equilibrio

entre unidad y diversidad, sino que es testimonio del puesto de importancia que
se daba al obispo de Roma, al cual se consultaba y se abocaban las diversas
comunidades cristianas como punto de referencia para la unidad de fe. En
efecto, el obispo de Roma había pedido a su homónimo de Alejandría aclarar
algunas dificultades sobre la doctrina trinitaria, y por ello Dionisio de Alejandría
le escribe Una Refutación y Apología, con la que Dionisio de Roma quedó
satisfecho y que reza así:
207        " (DS 105, que viene a ser una resención de Hipólito de Roma).
208 Del verbo , nacer, venir, sobrevenir, llegar; llegar a ser, hacerse, volverse, pasar de un estado de no existencia a otro de existencia, o
bien de un estado a otro completamente diverso.
209 DS 110.

"No hubo un tiempo en que Dios no fuera Padre. No es verdad que el
Padre estuviera un momento privado de logos, de sabiduría y de poder,
y que después engendrara al Hijo. Pero el Hijo no tiene de sí mismo su
existencia, mas del Padre... Afirmamos que el Hijo único, que coexiste
siempre con el Padre y está lleno del que es, existe desde el momento en
que recibe su existencia del Padre"
La terminología es imperfecta, pero la dirección de la fe es certera. En efecto, el

lenguaje ortodoxo llamará hipóstasis a las personas divinas. Pero antes de Nicea
Dionisio de Roma se refería a "tres hipóstasis separadas" para negar que en Dios
hubiera tres substancias distintas (no tres personas). En todo caso, la fe de los
dos Dionisios nos sigue advirtiendo que, luego de haber distinguido el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo en la oración y celebración eclesial, convendrá retornar
al vértice de la unidad divina, allí donde se congrega y "reduce" toda distinción
mutua en la única substancia divina (poseída por Dios Padre Omnipotente).
21.2 El concilio de Nicea
1) La crisis arriana
En el año 323 Arrio, presbítero de Alejandría y discípulo de Luciano, divulga

una doctrina trinitaria coherente en cuanto dimana de la unicidad e
incomunicabilidad de Dios Padre. Sus puntos fundamentales son:
• El Padre es el único y verdadero Dios, eterno y sin principio.
• Dios es inmutable y por ello no puede comunicar ni por división ni por

emanación. Fuera de Dios sólo se dan criaturas, la primera de las cuales
es el Verbo (S).
• Por tanto, el Verbo no es de la substancia ( ) de Dios: es anterior al

tiempo pero no co-eterno, existe por voluntad de Dios.
• El Verbo es el revelador de Dios a los hombres. Es un instrumento para

crear el universo, pero tan solo se le puede llamar dios por acomodación.
• Por la Encarnación del Verbo se ha dado el rescate de la humanidad

pecadora. Este Verbo ocupa el lugar del alma humana del hombre Jesús
(apolinarismo).
• El Espíritu Santo es el tercer término de la Trinidad.

De este modo, Arrio aleja del ser de Dios al Hijo y sus discípulos harán lo mismo
con el Espíritu Santo. Según él, la remodelación de la representación de Dios en
las fórmulas ternarias del Nuevo Testamento es un error pues estuvo ligada a la
pretensión ilusoria de conocer a Dios en sí mismo. Jesús como Cristo
ciertamente es un ser superior, pero no nos ha manifestado nada del ser de Dios,
sino que indicó solamente un camino hacia Él. Un camino que no nos hace
compartir amistosamente una reciprocidad de conocimiento y de amor con él,
sino que nos conduce tan solo a la obediencia de servidores que adoran al Señor
indecible.
2) La convocación del concilio
El Concilio de Nicea fue convocado por Constantino, para poner paz en las
diversas comunidades cristianas. En efecto, las afirmaciones de Arrio ponían en
cuestión un punto considerable de la fe: ¿Había revelado Jesús a Dios en su
realidad o no había hecho más que abrir un camino para venerarle? 210. Nicea
(325) optó por lo primero: en el Hijo Jesús se revela Dios mismo, es decir, la
remodelación de la representación de Dios inscrita en la práxis litúrgica no
procede de la ficción, sino que remite a la realidad misma de Dios. Los
testimonios coinciden en un número realmente significativo de obispos y
participantes, la mayoría de ellos "buenos pastores sin grandes preocupaciones
intelectuales"211. Asistieron alrededor de 300 obispos, entre ellos siete
representantes en nombre del papa Silvestre. No faltaron figuras como Osio,
obispo de Córdoba y asesor del emperador, Alejandro de Alejandría, Eustacio
de Antioquía, Marcelo de Ancira, el diácono Atanasio y Eusebio de Cesarea. En
su redacción, el símbolo niceno, basado probablemente en un credo llamado
Símbolo de Cesarea, proclama que el Hijo de Dios es de la "Dios de Dios, luz de
luz, verdadero Dios de verdadero Dios, generado, no creado, de la misma ousía
del Padre, por medio de Él fueron hechas todas las cosas en el cielo y en la
tierra...". Las afirmaciones arrianas fueron anatemizadas. Arrio y sus seguidores
(Eusebio de Nicomedia, Teognis de Nicea y dos obispos libios) fueron al
destierro por orden de Constantino, y los escritos arrianos fueron mandados al
fuego, además de decretarse pena de muerte para quien los conservara
escondidos (ley eclesial = ley imperial)212.
210 Otro problema a resolver fue el de la fecha de Pascua.
211 ORTIZ DE URBINA I., Nicea y Constantinopla 57.
212 Atanasio nos comenta: "De una parte, el Concilio quería deshacer las expresiones impías de los arrianos. De otra parte, quería emplear
términos extraídos de la Escritura y admitidos por todos para confesar que el Hijo no procede de la nada sino de Dios y que Él es
propiamente Hijo engendrado del Padre" (cf. cit. BOULARAND, o.c. 227).

3) El término consubstancial
Con no pocas dificultades el Credo de Nicea incluyó el término “de la misma

substancia” (s"), que etimológicamente está compuesto de los
vocablos ojmo'" (igual) y oujsiva(a estas alturas, indica substancia o esencia). En
el sentido
niceno indica lo que tiene la misma esencia o substancia: el Padre y el Hijo, un

solo Dios. Se trata de la "piedra angular", el "punto neurálgico" y la "señal de
contradicción" del concilio niceno. Recordemos algunos aspectos que nos
ayudan a entrar en la cuestión del uso de este término:
• El término consubstancial parece venir de Orígenes como vocablo en

sentido teológico propio y con tal expresión se quería dejar claro que "el
Hijo es oJmoouvsio" con el Padre, es decir, de la misma substancia con él
y, por tanto, ajeno a la substancia de las criaturas" 213. Es decir, no un hijo
adoptivo o creatura, sino verdadero Hijo engendrado por el Padre.
• Hay dos episodios que debemos de recordar previos a Nicea. En el

primero, tanto Dionisio de Roma como Dionisio de Alejandría se
abstuvieron de usar este término como referido al Padre y al Hijo. En el
segundo, ocho años después del diálogo entre los Dionisios, el Sínodo de
Antioquía (268) condenaba a Pablo de Samosata por el uso de este
concepto, entendiéndolo como si significase que son una y la misma
persona del Padre y la del Hijo, es decir, como si se afirmara la unicidad
de las personas y no la unidad de la substancia divina.
• Recordemos que era un término que no aparecía en la Sagrada Escritura

y esto pesaba en los Padres Conciliares. Pero se decide introducirlo en el
credo "porque no tenía un medio mejor para disipar todo equívoco sobre
la divinidad del Hijo y para rechazar la blasfemia de los Arrianos que lo
reducían a una criatura sacada de la nada"214. Con este concepto y a la luz
de la Tradición la Iglesia entiende la Sagrada Escritura y sintetiza
fórmulas bíblicas como "el unigénito del Padre" (Jn 1,14:'"
para; s") o el "esplendor de la gloria y la impronta de su
sustancia” (Hb 1,3, en donde por hypóstasis se entiende “substancia”.
• Para los arrianos toda generación en Dios daría lugar a una división de la
substancia divina. Con este término, el Concilio quería y tenía la
intención de afirmar que Jesucristo era el Hijo de Dios verdadero e
increado: de la misma substancia que el Padre, sin que ello incluyera
división de la misma. Se trata de una analogía con la generación de las
213 El texto recuerda un fragmento origeniano de un Comentario a la Epístola a los Hebreos aportado por san Pánfilo (cf. ROVIRA J.M., Tratado de
Dios 553).
214 ib. 334.

creaturas que tiene sus diferencias con respecto a Dios: En las creaturas,
seres corpóreos, la generación provoca necesariamente división, pero no
en Dios, ser espiritual por excelencia (cf. Eusebio de Cesarea).
• Con este término, Nicea pretendía testimoniar la fe, confesar como Hijo
de Dios al Jesús crucificado y resucitado, proclamar que quien encuentra
a
Jesús encuentra al mismo Dios Padre. En rigor, no dice nada nuevo de lo
ya confesado, sino lo que hace es una equivalencia lingüística entre el

lenguaje de la Sagrada Escritura y el de la filosofía para garantizar la
filiación divina de Jesús en sentido estricto. Se usaron otras precisiones
significativas que giran en torno a la misma idea fundamental pero por sí
solas no conseguían eludir interpretaciones ambiguas: el Hijo ha sido
“engendrado” (en el sentido de no creado)de la “substancia”
(")del Padre y ha de considerarse “Dios de Dios y Luz de Luz,
Dios verdadero de Dios verdadero”.
4) ¿Helenización o deshelenización?215
La cuestión a la que Nicea quiso responder explícitamente se refería al ser

verdaderamente Dios de Jesucristo, pero con ello iba implicada la pregunta por
el ser divino del mismo Dios: Después del evento Jesús, fe cristológica y
afirmación de Dios no podían separarse. El Dios que se autocomunica a los
hombres en Jesús se identifica con el mismo Dios que es autocomunicación
intradivina. Lo que se halla en juego es la misma concepción de Dios y ésta, en
Jesús, rompe todos los esquemas.
Por un camino paradójico, la comunidad eclesial, al usar categorías filosóficas

helenas, está produciendo no una helenización sino una deshelenización. En el
uso de este nuevo lenguaje coinciden Arrio y Nicea, pero con consecuencias
totalmente opuestas. En el primer caso la filosofía religiosa helenista se convierte
en instancia última que dictamina sobre la relación existente entre Jesús y Dios
(simple intermediario ajeno tanto a Dios como al hombre). En el segundo caso el
lenguaje de fe se heleniza, pero es Jesucristo, confesado como Hijo de Dios y
como Señor, quien cuestiona la comprensión de Dios vigente en el helenismo
(incomunicable por su trascendencia y unicidad absolutas) y garantiza lo
específico del Dios cristiano, que en Jesucristo deviene realmente hombre y por
el evento pascual se convierte en salvador único.
A pesar de su apariencia y con un lenguaje filosófico prestado, Nicea no se mueve

en el plano de la especulación sino de la confesión de fe y su preocupación es
primordialmente soteriológica. Si Jesucristo no es verdaderamente el Hijo, si el
215 cf. SANTIAGO DEL CURA E., Concilios, en EDC 266-267.

mismo Dios no se halla en juego en él, entonces los hombres no son en verdad
hijos de Dios ni realmente han sido salvados por él, como dirá Atanasio. Hay
una íntima relación entre el Dios por nosotros y el Dios en sí.
Parece ser que la expresión “de la misma substancia” (s") venía a ser
la que se adecuaba más al sentido de la originaria vinculación de Jesús con su
Dios. En Occidente Hilario se preocupó por explicar y difundir el término, que
fue bien
recibido de cara a la lucha contra Marción. En Oriente Atanasio 216 procurará

difundirlo de manera que no parezca que incite a la herejía modalista.
Efectivamente, Oriente tuvo sus reticencias por el peligro modalista: el vocablo
podría malentenderse, como si consubstancial significara "idéntico también en el
sentido numérico personal", es decir, constitutivo del mismo individuo, tal
como lo usaría el mismo Marcelo de Ancira.
Nicea llevó a cabo una empresa difícil que necesitó de ulteriores reflexiones y
fue una apuesta arriesgada en cuanto introducía en la confesión de fe un
lenguaje helenizado, lo que abría las puertas a un tipo de pensamiento que
podría a la larga imponer su propia dinámica y dificultar la comprensión y el
acceso al Dios de Jesucristo. El riesgo de este proceso de inculturación fue real y
tuvo consecuencias históricas: desde entonces se hizo más difícil comprender la
kénosis divina ligada a la encarnación y "la imagen tradicional de Dios quedó
marcada, contra la intención de Nicea, por las notas de la inmutabilidad,
inmunidad al sufrimiento e impasibilidad divina"217.
El arrianismo no se superó del todo en Nicea. De hecho, esta corriente degeneró

en: a) arrianismo puro y extremo: para los que el Hijo no tiene semejanza
(ajnovmoio") alguna con el Padre. También llamados aecianos, eonomianos o
anomeos por ser seguidores de Aecio de Antioquía, +369, y Eunomio de Cízico,
+394; b) semiarrianos, en torno a Basilio de Ancira y de la "semejanza
(ojmoiouvsio") de esencia", pero no igualdad; c) y la tercera fuerza, bajo Acacio de
Cesarea y partidarios de una semejanza según el testimonio de las Escrituras 218.
216 Atanasio fue el defensor en Oriente de la fe nicena: Jesús de Nazaret es alguien histórico y a la vez el Verbo encarnado, eterno y consubstancial.
La Trinidad no se mide en el tiempo: si el Padre es eterno, lo es el Hijo pues todo lo que es el Padre lo es su Imagen que es el Hijo. Atanasio distingue
y une: el Engendrador no es el Engendrado, ni es el Amor substancial, pero el Engendrador, el Engendrado y el Amor - consubstanciales - son un
único y eterno Dios.
217 KASPER W., El Dios de Jesucristo 213s.
218 Maximino, semiarriano, aducirá a San Agustín el concilio de Rímini (359 AD), en el que los latinos, por su ignorancia del griego,
habían admitido erróneamente el término oJmoiouvsio" de los arrianos (de semejante sustancia), solo diverso del oJmoouvsio" niceno por
lai intermedia, pero que cambia totalmente su sentido. El Papa san Siricio habla en una carta de la abrogación de ese concilio de Rímini
(385 AD; cf. DS 183).

22. Los Capadocios
Luego de Nicea, la cuestión de Dios se plantea así: ¿Qué es lo que en la unidad de la ousía
divina establece la distinción entre Padre, Hijo y Espíritu Santo?. Los Padres Capadocios
trataron de responder a esta pregunta. De su larga actividad (365-395) tenemos una
reflexión sobre Dios que, si bien no se impuso inmediatamente como la única solución
posible, es un intento de solución del que no podemos prescindir219.
22.1 Basilio de Cesarea
El pensamiento teológico de Basilio (330-379 AD) se encuentra sobre todo en dos

obras, una cristológica (Contra Eunomio) y otra pneumatológica (Sobre el Espíritu
Santo), de gran peso para la reflexión trinitaria. Con su reflexión queda formulada la
doctrina de la única substancia u oujsiva (que significa la única realidad o substancia
divina en Dios) que se articula en tres personas o hypóstasis (uàpovstasi": principio
individuante o diferenciador en Dios), lo que permite aclarar lo que hay común y
diverso entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo220.
Inicialmente llega a afirmar que si a la divina ousía () se le añaden las

condiciones individuantes se obtienen las hypóstasis221. Pero tal afirmación era muy
riesgosa, pues podría parecer que cada uno de los agentes salvíficos de las fórmulas
ternarias neotestamentarias fuesen meros "accidentes" que se añaden a la substancias
o fuesen diferencias específicas que se añaden a un género para obtener la especie.
En Basilio encontramos por primera vez el término “relación”, fundamental en su

doctrina, en la que explica precisamente la relación entre la ousía y la hypóstasis. Las
tres hypóstasis mantienen su unidad por una relación recíproca. Y es por ello que se
dedica a distinguir las propiedades que corresponden a cada una de las hypóstasis222.
219 Atanasio, Apolinar de Laodicea y probablemente Orígenes, mediante Gregorio el Taumaturgo, son los precursores de la doctrina de los
Capadocios, que Apolinar fórmula como tres personas, "que tienen una sola divinidad, ya que en la Trinidad se conserva la unidad de
naturaleza...; una sola es la ouJsiva de la Trinidad". (MORESCHINI C., Capadocios, Padres, en EDC 215, citando a Apolinar).
Probablemente la condena a la cristología de Apolinar (Cristo no tiene alma racional pues ella era sustituida por el Logos) dificultó la
recepción de su doctrina trinitaria.
220 En cambio, Basilio no tiene en cuenta el término prósopon (provswpon), que en su versión latina corresponde a persona, ya que el
vocablo era muy ambiguo pues tenía un sabor modalista, en cuanto significaba en su origen la careta que se pone el actor, que no tiene
realidad autónoma y concreta, sino que es mera apariencia. "modo de ser" contingente del actor, distante de lo que quería expresarse con
hypóstasis (uàpovstasi") como principio de individuación y diferenciación en Dios.
221 cf.Carta 38 de Basilio a Gregorio de Nisa.
222 Por este motivo algunos acusaron a Basilio y a los Capadocios de ser triteístas. En realidad, si Atanasio y Occidente acentuaron la unidad de Dios
en clave polémica antiarriana, los Capadocios equilibraban esta formulación marcando la distinción intradivina: Pero tanto Basilio como Gregorio de
Nisa sabían de la dificultar de señalar el elemento diferenciador que, por una parte, permitiese distinguir a las personas y fuese algode Dios, no
meramente externo o accidental, y por otra parte no rompiese la unidad de Dios. El mismo Basilio en su obra Contra Eunomium entrará en polémica
con Eunomio, que había adoptado para el Padre el término de inengendrado como indicativo de su naturaleza divina y para el Hijo el término de
creado para subrayar la diferencia abismal de naturaleza entre el Padre, única persona divina, y el Hijo, Dios en sentido impropio.

Otro rasgo interesante de su doctrina es el uso del término paternidad (").
Siguiendo la filosofía griega, los arrianos consideraban que no se podía hablar de la
generación como relación de origen porque la paternidad implica una pasión (pavqo")
y, por tanto, un cambio en quien la sufre: la generación del Hijo amenaza con
trastornar la naturaleza perfectísima de Dios Padre. Basilio quiere concebir una
generación divina que excluya toda ambigüedad (que no implique ni imperfección en
Dios ni separación en él). Por tal motivo no usa el término generación, sino prefiere
llamar a Dios con el nombre de "Padre" (evita llamarlo no-generado), y para subrayar
el carácter esencial de la función paterna, habla de la relación de paternidad 223.
Pero entonces: ¿Cómo hablar del Espíritu Santo como venido del Padre sin
confundirlo con otro hijo?. Basilio no resuelve el problema y se limita a decir que el
Espíritu Santo es a la vez Espíritu de Dios y Espíritu de Cristo, “Santo” como lo son el
Padre y el Hijo; indica que la misma denominación de "espíritu" le es común al Padre
y al Hijo. El Padre es el origen del Espíritu. En la creación, el Padre es la causa
principal, el Hijo es la causa creadora y el Espíritu Santo la causa perfeccionadora. Así,
el Padre no es extraño a la distribución de los bienes del Espíritu Santo: ellos nos
vienen del Padre, a través del Hijo, por obra del Espíritu.
Basilio no hablará del Espíritu Santo como homousious del Padre y del Hijo. En cambio,
demostrará la divinidad del Espíritu fundándose en la isotimía (ijsotimi;a), es decir, en
el hecho que el Espíritu Santo es objeto del mismo honor y veneración que se ofrece a
las otras dos Personas divinas y por tanto debe ser partícipe de la misma dignidad
divina. Veremos la fuerte influencia de este argumento en el primer concilio
constantinopolitano.
22.2 Gregorio niceno
Gregorio niceno (Cesarea de Capadocia 335 - Nisa 394) afirmará la divinidad del
Espíritu Santo y su consubstancialidad respecto al Padre y al Hijo. La divinidad del
Espíritu se afirma bajo el siguiente argumento: el hecho de que la perfección del alma
cristiana, que culmina con su divinización, sea obra del Espíritu Santo es una prueba
fehaciente de su divinidad, pues sin ella no podría lograr la deificación del creyente. Y
es que lo que la Escritura le atribuye como acciones exige que Él sea Dios y, en cuanto
tal, reciba el mismo honor del Padre y del Hijo. Por otra parte, el niceno señala
explícitamente la consubstancialidad del Espíritu Santo respecto a las otras Personas
divinas (contra Macedonio y Eunomio).
La dignidad divina del Espíritu y su consubstancialidad con el Padre son, en cambio,

concebidas en modo tal que se ha de salvar plenamente la “monarquía” del Padre.
223 En su Contra Eunomio Basilio rechaza el concepto de la aghennesia (no generado: ajgennesiva) como cualidad distintiva y caracterizante de la
divinidad del Padre, pues ella iría, según él, en contra de la plena y perfecta divinidad del Hijo.

Gregorio ilustra este concepto proponiendo comparaciones significativas: el de una
lámpara que comunica la propia luz a otra y, a través de esta a una tercera: así el
Padre resplandece eternamente en el Espíritu Santo mediante el Hijo; o la
comparación de una fuente de potencia, de la potencia misma y del espíritu de esta
potencia. De esta forma,
el Verbo aparece así como intermediaro entre el Padre y el Espíritu Santo: el Espíritu
procede (surge) del Padre y recibe del Hijo, por lo que es Espíritu de Dios y Espíritu
de Cristo.
Todo esto implica una dependencia en el ser del Espíritu con respecto al Hijo, pero
¿De qué dependencia se trata?. En sus reflexiones posteriores intentará expresar que la
dependencia del Espíritu respecto del Hijo no pertenece al orden de la causalidad
eficiente principal (que se reserva al Padre), sino al orden de la causalidad eficiente
“mediada”, es decir, instrumental y secundaria. Esto explica por qué los padres
griegos no habrían podido aceptar la fórmula del Filioque pues ella supone que el
Padre y el Hijo se encuentran en el mismo plano respecto a la causalidad eficiente.
Para Gregorio niseno, el Espíritu no procede del Padre y del () Hijo, sino del
Padre por medio (;) el Hijo.
22.3 Gregorio Nacianceno
La reflexión de Gregorio Nacianceno (335-394 AD) desea expresar con mayor claridad
lo que distingue a los tres. Esto implicará para él un esfuerzo de comprensión del
nombre más olvidado de las fórmulas triádicas neotestamentarias, el Espíritu Santo.
Él es consciente de sus novedosas intuiciones. "El Antiguo Testamento proclamaba

manifiestamente al Padre, más oscuramente al Hijo. El Nuevo Testamento ha hecho
entrever la divinidad del Espíritu. Ahora, el Espíritu tiene derecho de ciudadanía
entre nosotros y se concede una visión más clara de sí mismo"224.
Como su homólogo niceno, Gregorio afirmará la divinidad y consubstancialidad del

Espíritu Santo. Afirmará explícitamente que el Espíritu es Dios, verdaderamente
Espíritu o Pneuma (Pnevuma), es decir, Soplo que sale del Padre; y extenderá el
homousios al Espíritu Santo.
Pero su aporte más significativo es la forma en que expresa más claramente la

distinción entre los Tres: las hipóstasis divinas tienen una identidad perfecta de
naturaleza, excepto de sus relaciones de origen (paternidad, filiación, procesión)225.
224 Discorsi 31,26.
225 "El Padre es Padre sin origen, porque no proviene de ninguno. El Hijo es Hijo y no sin origen, porque viene del Padre. Pero si tu entiendes origen
en sentido temporal, también él es sin principio porque es el autor del tiempo y no el súbdito del tiempo. El Espíritu Santo es verdaderamente el
Espíritu que sale del Padre, pero ya no por generación o por filiación, sino por procesión, si es el caso de inventar palabras para clarificar el
pensamiento. La propiedad del Padre de ser no-generado no desaparece por el hecho que genera, ni la del Hijo de ser generado por el hecho que viene

• El Padre in-engendrado, engendra al Hijo y es el Engendrador, mientras el
Hijo es Engendrado. Así se establece la distinción. Esta distinción es real y se
identifica con el acto paterno de engendrar, lo que supone una relación, esto es,
la paternidad (y con ella la filiación).
• Pero el origen del Espíritu, diferente al origen del Hijo, que es por generación,
lo explica a la luz de Jn 14,6 y Jn 15,26, en donde el texto evangélico habla de
procedencia o procesión (hacer salir, proceder).
Que sean "relaciones de origen" significa que pertenecen al ser mismo de Dios. Así, en
el momento de establecer las distinciones en el interior de Dios, no podemos afirmar
tan solo que se trate de distintos modos de manifestación "económica". Partimos de
esas manifestaciones externas de la acción divina, pero la distinción entre Padre, Hijo
y Espíritu es algo que pertenece a Dios mismo: Dios es, en sí mismo, tal como se
manifiesta en la economía de la salvación: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Pero Gregorio quiso ir más allá y propone una comparación algo original e
interesante: Eva ha sido extraída de Adán mediante generación directa, y así procede
el Espíritu. En cambio, Sed vino de Adán (¡y de Eva!) por generación 226. Se trata de una
extraña comparación que, si la llevamos a las últimas consecuencias, trastoca el debido
orden de la fórmula trinitaria: el Hijo sería generado a Padre Spiritoque227, es decir, ¡del
Padre y del Espíritu Santo!.
Gregorio no dejó de insistir, al hablar del homousios, en la monarquía del Padre 228,
usando algunas comparaciones (la fuente, el sol, el río, el rayo de luz). De todos
modos, fue consciente de la incapacidad humana de penetrar y precisar totalmente la
naturaleza de las procesiones y su diferencia, aún cuando hemos sido informados de
esta diferencia del mismo Jesucristo, el "teólogo soberano". Es suficiente afirmar, como
misteriosamente diversas, la generación del Hijo y la procesión del Espíritu.
Una última cosa a recordar: es Gregorio quien usa por primera vez en teología el
término perijorésis y lo hace desde la perspectiva cristológica. El término aquí no tiene
solo la idea de intercambio o alternancia, sino también la de interpenetración de las
naturalezas: de la única persona de Cristo pueden predicarse atributos divinos y
del no-generado, y tampoco el Espíritu Santo viene transferido en el Padre o en el Hijo por el hecho que procede, o porque es Dios, aún si esto no les
parezca a los ojos de los ateos" (Disc. 39,12).
226 Disc. 31,11.
227 cf. MONDIN B., Gregorio Nazianzeno 278, citando a Y. Congar.
228 "El nombre de aquel que es sin principio (ajnarcov") es el Padre; el nombre del Principio es el Hijo; el nombre de Aquel que está con el Principio
es el Espíritu Santo" (Disc. 42,15.). "Cada uno (de los agentes de salvación) es Dios por la consubstancialidad, los tres son Dios por la monarquía"
(Disc. 40,41). "La naturaleza (fuvsi") es una en los Tres, es Dios; pero lo que hace su unidad es el Padre, del cual dependen los otros, no porque sean
confusos o mezclados sino porque ellos están unidos" (Disc. 42,15).

humanos, según referencia respectiva. Es el inicio de lo que después se llamará
"comunicación de idiomas".
23. El credo niceno - constantinopolitano
23.1 Contexto histórico
La fe en el Espíritu Santo había sido proclamada por Nicea sin mayores detalles y
necesitaba ser clarificada. La fe en las tres personas distintas había sido afirmada
contra el sabelianismo. A mitad del siglo IV anomeos y homoiusianos coincidían en
rechazar el homousios niceno y reducir la función ministerial-santificadora del
Espíritu a la de una criatura intermedia entre Dios y los hombres, o uno de los
espíritus sirvientes, un ángel más, si bien superior en grado 231. En el 362 Atanasio de
Alejandría dirigió un sínodo en el que se defendió la divinidad del Espíritu Santo
contra los trópicos229, considerándolo con la misma substancia y divinidad que el
Padre y el Hijo. Además, como hemos visto, los padres capadocios habían señalado
que el Espíritu Santo era también de la misma substancia o oJmoou;siou". Los
contrarios a tales afirmaciones eran los macedonianos, que concebían una relación
bipolar (Padre-Hijo) en Dios y tuvieron como líder a Macedonio, obispo de
Constantinopla depuesto en el 360. Con la asistencia de 150 padres ortodoxos y 36
macedonianos, el concilio condenó a los llamados "semiarrianos o pneumatómacos" y
se asumió, en calidad de profesión de fe, el símbolo bautismal recomendado por el
obispo Epifanio de Chipre, proveniente de Jerusalén. Debido a la ausencia de una
delegación de Occidente, no fue sino hasta en el Concilio de Calcedonia que este
concilio fue considerado "ecuménico".
23.2 Elementos introducidos en el Credo Niceno
El Concilio presenta al Espíritu Santo "Señor y vivificador, procedente del Padre (Jn
15,26), que junto con el Padre y el Hijo viene adorado y glorificado, y que habló por
los profetas". En este Concilio no aparecen las expresiones características nicenas "de
la misma ousía del Padre" y "Dios de Dios", referente al Hijo. Pero la mayor novedad
son las cinco afirmaciones referidas al Espíritu Santo y con las que se precisa la fe
eclesial en materia pneumatológica. El lenguaje empleado, muy diverso al de Nicea, es
más bíblico y más conforme a la praxis de las celebraciones litúrgicas, pero con una
229 Llamados así por su técnica de análisis textual, "tropos" = figura, interpretación simbólica.

clara finalidad apologética, a pesar que nada se dice en forma explícita sobre la
divinidad ni sobre la consubstancialidad del Espíritu Santo. Estas son las expresiones
originales:
1. Καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον,
2. τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν,
3. τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον,
4. τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον,
5. τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν προφητῶν.
231Recordando Am 4,13 (Dios creador del “viento” o “pneuma”); y también 1 Tm 5,21; Hb 1,14 (carácter “servicial” de los ángeles) .
1. El Espíritu, el Santo (τὸΠνεῦματὸἍγιον,): En la expresión desaparece la mención de

"un (solo) Espíritu", propio de símbolos más antiguos que buscaban la
concordancia con la de "un solo Dios" y "un solo Señor", sino que el epíteto de
"santo" deja de ser un acompañante de Espíritu y se transforma en un atributo
divino de santidad. Ya los antineumatómacos de la época habían recurrido a la
santificación como prueba de la divinidad del Espíritu. Probablemente la
introducción del artículo definido “el” (to;) delante de este primer adjetivo
condicionó el estilo de las cláusulas siguientes.
2. El Señor y Vivificador (τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν): El Espíritu Santo no es un

“servidor”, es decir, una criatura angélica de carácter intermedio con
funciones de servicio, sino que es de naturaleza señorial, pertenece al
ámbito divino y no a las criaturas. Con el adjetivo de “vivificante” se hace
referencia a la función del Espíritu en el origen y desarrollo de la nueva
vida cristiana iniciada en el bautismo, como también a su actuación en el
ámbito más amplio del cosmos y de la creación entera. Él no solo se nos
presenta como vivificante en el sentido de la existencia sacramental
cristiana, sino también creador de vida en cuanto abarca el conjunto de la
creación, pues toda vida, en su gama de significación, tiene en Dios su
origen.
3. Que del Padre procede (τὸἐκτοῦΠατρὸςἐκπορευόμενον): Con esta frase se subraya la

pertenencia del Espíritu Santo a Dios. La preposición “junto a” (para;) de Jn 15,26
viene sustituida por “de”, o “desde”. En todo caso, la palabra clave aquí es la
palabra “proceder” (en griego ekpóreuosis): procediendo del Padre, el Espíritu
Santo no es un ángel más enviado por Dios sino que comparte la misma divinidad
del Padre, en paralelismo con el segundo artículo donde el Hijo engendrado del
Padre es de la misma condición divina. El hecho que use el participio “que
procede de” no significa que el Concilio quisiese fijar dogmáticamente el modo de
procedencia del Espíritu Santo, sino que su intencionalidad primera apunta a
afirmar la divinidad del Espíritu y no tanto hacia los modos peculiares de

procedencia ni a la distinción hipostática de las relaciones personales. El texto de
Jn 15,26 se refiere al Padre como origen fontal último e incluye la misión
reveladora del Espíritu en la historia de salvación, sin excluir una referencia a la
ekpóruosis eterna e intratrinitaria (...). La simple asunción ligeramente modificada
de Jn 15,26 de Constantinopla no es suficiente por sí sola para dirimir la cuestión
tan discutida posteriormente entre orientales (la ekpóreusis del Padre habría de
entenderse en un sentido exclusivo como confirmación del monopatrismo) y
occidentales (en la procedencia del Padre va ya incluida su procedencia del Hijo,
el Filioque posterior no sería más que una explicitación coherente).
4. Que junto al Padre y al Hijo debe ser adorado y

glorificado
(τὸσὺνΠατρὶκαὶΥἱῷσυμπροσκυνούμενονκαὶσυνδοξαζόμενον): la cláusula de la
adoración y glorificación común de Padre, Hijo y Espíritu Santo refleja la
controversia de la época y es eco de las modificaciones litúrgicas acontecidas.
Basilio ya había sugerido introducir junto a la fórmula tradicional "Gloria al
Padre, por (;) el Hijo en() el Espíritu Santo", de sabor subordinacionista, por
la fórmula "Gloria al Padre, con () el Hijo y con () el Espíritu Santo",
expresando así la igualdad entre los tres. De todos modos, no cabe duda que la
referencia concreta del todo eso lo constituye la celebración litúrgica donde el
Espíritu Santo es aclamado conjuntamente con el Padre y con el Hijo. En efecto, la
“adoración” o proskínesis, gesto ritual asumido en la liturgia bizantina, era el gesto
físico de veneración, prosternación o inclinación de la cabeza que habría
acompañado la aclamación litúrgica de la Trinidad. Es una praxis importante en
las celebraciones populares. El uso de ese vocablo aquí se explica no tanto como
respuesta a las controversias sobre el Espíritu, sino su uso comunitario. En fin, la
adoración y glorificación confirma cómo la praxis oracional y litúrgica se
convierten en prueba de la divinidad del Espíritu Santo (importancia teológica de
la lex orandi).
5. Que habló por los profetas (τὸλαλῆσανδιὰτῶνπροφητῶν): Esta cláusula final encierra
un contenido del todo tradicional y se refiere sobre todo a la inspiración ejercida
por el Espíritu Santo a lo largo de la historia salvífica, sobre todo de las Sagrada
Escritura. No parece que se hubiese dicho con acentos antineumatómacos.
23.3 El “Tomus” constantinopolitano
Para algunos estudiosos, el Símbolo por sí mismo podía ser aceptado incluso por los
pneumatómacos. Pudo haber sido una fórmula de compromiso o un expediente para
conseguir la unión de todos. Solo leyendo el Símbolo a la luz del "tomus"
constantinopolitano se podrá percibir con nitidez la finalidad antineumatómaca. En
este tomo se indica lo siguiente:
• Se habla expresamente de la divinidad y unidad de sustancia de Padre, Hijo y

Espíritu Santo (tres hypóstasis perfectísimas), con igual honor y dignidad.

• Se halla la fórmula "una sustancia, tres personas" (miva ousiva en trisiv
uàpovstasesin), de cuño capadocio y que tendrá su ratificación conciliar
definitiva en la formulación dogmática de Constantinopla II (553).
• Se condena explícitamente a quienes quieran introducir una creatura en la

Trinidad consubstancial y eterna (sabelianos, arrianos, pneumatómacos). Pero
queda pendiente la relación Hijo - Espíritu Santo, a la que se dieron diversas
soluciones (en realidad más terminológicas que doctrinales) entre Oriente y
Occidente. Oriente insistirá en un único principio que es el Padre, de quien
procede el Espíritu, mientras Occidente hablará del Padre y del Hijo como de
un único principio, del cual procede el Espíritu Santo. El filioque parece que se
inició a introducir al símbolo en España por obra del obispo Pastor de Palencia,
en el tercer concilio toledano (589) se hizo oficial en toda la nación, pasará
luego a Francia y de allí a todo el Occidente. Será uno de los argumentos de
conflicto entre Oriente y Occidente. De todos modos, con la ampliación
pneumatológica
del homousious niceno, explicitando la divinidad y consubstancialidad del
Espíritu Santo, la doctrina sobre Dios se hace realmente trinitaria.
23.4 Constantinopla II: encuentro de Oriente y Occidente
Este concilio (553 AD) fue muy conflictivo y discutido debido a los enfrentamientos
entre el emperador Justiniano y el Papa Vigilio a causa de los "Tres Capítulos": carta
de Ibas de Edesa y escritos de Teodoreto de Ciro contra Cirilo de Alejandría, y la
persona y obra de Teodoro de Mopsuestia; los tres, rehabilitados en Calcedonia (541),
fueron finalmente condenados también en este concilio luego de muchas presiones del
emperador y de oscilaciones de un Papa recluido y enfermo. En verdad, Justiniano lo
convocó para conquistar a los monofisitas y condenar a los mayores representantes de
la escuela antioquena y por ello el Papa Vigilio no quiso participar, pero después
cedió y confirmó el Concilio a su homólogo Eutiquio de Constantinopla con una carta
fechada el 8 de diciembre del 553. Las cuestiones eran más cristológicas que trinitarias,
pero las consideraciones sobre la doctrina trinitaria expresan una reflexión más
elaborada de las iglesias cristianas.
• El canon 1 nos dice: "Si alguno no confiesa una sola naturaleza o substancia del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y una sola divinidad, adorada en tres
hipóstasis o personas ese tal es anatema. Porque uno solo es Dios y Padre, de
quien todo procede. Y uno solo es Señor Jesucristo, por quien todo procede. Y
uno solo es Espíritu Santo, en quien todo (existe)" (DS 421). Este canon ratifica
definitivamente la fórmula "una naturaleza o substancia, tres personas", en
base a la distinción terminológica de los capadocios y de los contemporáneos
de Calcedonia entre “sustancia” (ousía) y “naturaleza” (physis) por una parte, y
“subsistencia” (hypóstasis) y “persona” (prósopon ) por otra. Se trata de una
fórmula que, si a primera vista parece abstracta y lejana de los relatos bíblicos,

está insertada dentro de un contexto que pretende traducir en un nuevo
lenguaje el núcleo central de la revelación bíblica del mismo Dios. En efecto, de
Dios se dice que es una substancia y tres personas "porque hay un solo Dios y
Padre, de quien proviene todo, y un solo Señor Jesucristo, por quien todo fue
hecho, y un solo Espíritu Santo, en el cual todo se contiene"230.
• Una expresión muy controversial, la fórmula teopasquista “uno de la Trinidad

padeció” (Unus de Trinitate passus est), encontró acogida en el c. 10l. Con ella se
insiste en que el sujeto de la pasión no es únicamente el personaje humano
Jesús de Nazaret, sino el mismo Hijo de Dios, que se hizo realmente hombre y
experimentó realmente el sufrimiento y la muerte en cruz. Así, se nos presenta
en íntima conexión la Trinidad, la Cristología y la Soteriología.
En fin, considerando globalmente la reflexión del tiempo, podemos percibir los

aspectos más sobresalientes:
• Se ha elaborado temáticamente el sentido de la persona: importa la divinidad,

pero la divinidad es Padre, es Hijo y es Espíritu Santo, es decir, la comunión de
tres personas. Ello significa que Dios tiene sentido por sí mismo, plenitud
interna como diálogo de amor o como encuentro de personas. En perspectiva
cristológica, por Cristo y desde Cristo el hombre es "sujeto de realización",
realidad absoluta.
• La hipóstasis - persona es formulada en forma triádica: tres personas de una

misma substancia. La persona no puede interpretarse en forma unitaria sino
relacional, al menos en sentido extenso. Con la individualidad estricta viene la
estricta relación, la referencia mutua del Padre, Hijo y Espíritu. Solo de esa
forma son personas.
La Trinidad implica independencia de Dios: Dios existe en sí mismo como trinidad

consubstancial, "inmanente", como encuentro primigenio de amor y realidad del que
dependen todas las restantes realidades. Por eso Dios no necesita de los hombres
porque es Dios eterno. Paradójicamente, sin embargo, el misterio de la Trinidad solo
se puede formular desde el mundo en categorías de historia de la salvación. De aquí
que el Concilio presente al Padre como Origen cósmico, al Hijo como Mediador y al
Espíritu Santo como Consumador. Dios es Trinidad en sí (inmanencia eterna) siendo
Trinidad para nosotros (economía histórico - pascual).
230 DS 421.

24. Las procesiones divinas
En nuestra exposición histórica hemos mostrado cómo la Iglesia se ha visto impulsada a
reflexionar sobre la vida divina, sobre lo que es Dios en sí mismo, sobre todo para
garantizar la verdad de la salvación que Dios nos ofrece en Cristo: la “economía” ha llevado
a la “teología”. Llegados al final de la formulación trinitaria, intentaremos mostrar cómo las
misiones del Hijo y del Espíritu nos llevan al ser de Dios, siguiendo el camino de reflexión
teológico emprendido en la tradición eclesial.
Optamos por la visión histórico - salvífica. En ella se indica que no hay otra unidad en Dios
que no sea la del Padre, el Hijo y el Espíritu; la esencia divina no es algo previo a las
personas, porque subsiste sólo en los tres. Pero de estos tres podemos hablar sólo a partir de
la manifestación histórico - salvífica de Dios, pues el Padre ha enviado a su Hijo y al
Espíritu. A partir de estas misiones divinas ad extra, consideraremos la generación eterna del
Hijo y la procesión del Espíritu, es decir, las “procesiones” divinas, según la terminología
teológica occidental.
24.1 De las misiones divinas a las “procesiones”
A la luz de la revelación divina se nos ha manifestado que Dios envió a su Hijo y al

Espíritu Santo. A partir de la aparición histórica de Jesús y de la experiencia de su
Espíritu, el Nuevo Testamento llega a concluir que ambos preexisten a su misión. Y en
los primeros concilios queda definida la fe en la divinidad de ambos, que son un solo
Dios con el Padre. Ahora nos enfrentamos a la siguiente cuestión: si, como nos dice
Hch 17,28, en Dios “vivimos, nos movemos y existimos”, entonces ¿Cómo puede ser
enviado a un lugar quien está ya en todas partes?.
Agustín se hace esta pregunta y responde que la misión significa en este caso lo
mismo que manifestación, el “hacerse visible”.
• Se trataría, por tanto, de un nuevo tipo de presencia, de características distintas de

las que son propias de la omnipresencia de Dios. Con la Encarnación es clara la
novedad que la misión significa: el Hijo se manifiesta de una forma sensible
única e irrepetible. Por su parte, la misión del Espíritu se relaciona con las
manifestaciones visibles que acompañaron la venida del Espíritu Santo en
Pentecostés. Las distintas misiones de uno y otro de los dos enviados muestra
las distintas personas divinas: el Padre envía pero no es enviado (según
Agustín, no puede ser enviado porque no procede de ningún otro); el Hijo es
enviado y envía; el Espíritu Santo es enviado y no envía. Esta nueva
manifestación tiene lugar en el tiempo, en la historia de los hombres, para
realizar la salvación.

• Es, por tanto, un nuevo tipo de presencia cualificada, una presencia libre y
personal. Las misiones dan a conocer la unidad y la distinción en Dios. Para
santo
Tomás, ellas nos muestran la procesión del enviado respecto del que envía. Por
eso, el hecho de que Dios Padre haya enviado al mundo al Hijo y al Espíritu
nos muestra que éstos vienen de Dios. Con su venida nos dan a conocer que
proceden de Dios también en cuanto a su ser mismo, de modo diverso a como
de él vienen las creaturas.
• Estas misiones divinas nos llevan a la cuestión del origen en Dios mismo del Hijo y
del Espíritu Santo. En el vocabulario teológico tradicional se habla de las
“procesiones” divinas, que tienen al Padre como su principio último: como el
Padre ha enviado al Hijo y (con el Hijo) ha enviado al Espíritu Santo, así el Hijo
recibe su ser del Padre, como también de él lo recibe primariamente el Espíritu
Santo, aunque con la participación del Hijo.
24.2 Generación y espiración
Si la teología latina usa el concepto común de “procesión” para hablar de la

generación del Hijo y la espiración del Espíritu, la teología oriental prefiere hablar de
generación y procesión sin englobarlas en un concepto genérico, ya que consideran,
con no poca razón, que en Dios todo es único e irrepetible. Por claridad mental,
emplearemos aquí la postura latina231. Independientemente de su valor, es necesario
conocer estas analogías, sin la cual no podríamos entender la teología cristiana.
Además, la doctrina de las procesiones divinas son la expresión de la vida y de la
fecundidad internas del Dios uno y trino.
La teología ha usado comparaciones a partir del mundo creado para explicar la

unidad y la diversidad del Dios vivo: la fuente, el río y el canal; el sol, el rayo y su
calor; la raíz, el tronco y el fruto... Entre los orientales ha sido más reacia al uso de
imágenes, por la tendencia a poner de relieve el carácter inefable y misterioso de Dios
y de su vida trinitaria. La reflexión latina, siguiendo a los Apologetas, han tomado en
consideración el intelecto humano para hablar de la procesión del Logos.
Desde Agustín, la teología occidental empleó la comparación de la vida interna de la

mente humana para aproximarse de algún modo al misterio de la fecundidad interna
de la vida divina. A esta reflexión se añade santo Tomás, para quien toda “procesión”,
en el sentido más general de que una cosa proceda de otra, supone una acción. Pero en
Dios no todas las acciones tienen su efecto en el exterior. El efecto puede permanecer
en Dios mismo.
231 A pesar de esta razón bien fundada, conviene, sin embargo, diferenciar entre “procesión” y “generación”. En efecto, según la tradición
cristiana el Hijo y el Espíritu tienen en común el no tener en sí mismos la fuente de su ser, a diferencia del Padre. El término genérico de
“procesión” da razón de algún modo de esta diferencia entre el Padre por un lado y el Hijo y el Espíritu por otro. Es lo mismo que sucede
con el término misión.

Precisamente en esto consiste la peculiaridad de las procesiones divinas y su
diferencia de la creación: no sólo se da una acción divina hacia afuera, sino que
también hay una acción divina que permanece en Dios. En realidad, éste es un aspecto
decisivo de la originalidad de la enseñanza cristiana sobre Dios uno y trino, quien
tiene en sí mismo una plenitud de vida para la cual no necesita de la creación. Si no
reconociéramos esa
plenitud de vida íntima en Dios, volveríamos inevitablemente al Dios simplemente

uno232.
24.3 Las procesiones divinas y la analogía de la mente humana
En un intento de penetrar en la imagen divina que el Creador ha impreso en el espíritu

humano, Agustín indica que el alma humana ha sido creada a imagen y semejanza de
la Trinidad, pues en Gn 1,26 se dice “hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza”. Y aunque desigual, es de alguna forma “imagen”. Ahora bien, en el alma
humana se halla la tríada mente, conocimiento, amor (también se expresa con los
términos memoria, inteligencia y voluntad). La analogía ofrece la siguiente
comparación:
Mente (memoria) ========> El Padre
Conocimiento (inteligencia) ========> El Hijo
Amor (voluntad) ========> El Espíritu
La mente ha sido creada de tal forma que siempre se recuerda, entiende y ama a sí
misma, pero el hombre llega a ser imagen de Dios en cuanto el alma no sólo se
conozca y ame a sí misma, sino a Dios; sólo así participará de la sabiduría que es
propia de Dios.
• En esta tríada el Hijo, en cuanto Logos, se relaciona con el conocimiento: en el

conocimiento de las cosas tenemos una “palabra” dentro de nosotros;
diciéndola, la engendramos interiormente, y se separa de nosotros por el hecho
de nacer. Pues bien, de forma semejante o analógica, Dios engendra a su
Palabra sin que ésta se separe de él. Y así la Palabra (el Verbo, el Hijo) es igual
al Padre.
• Además, la mente humana sólo conociéndose puede amarse a sí misma. El

Espíritu Santo, como en seguida veremos, se pondrá en relación con la
voluntad y el amor, en cuanto ésta viene después del conocimiento. En el uso
de estas imágenes Agustín es bien consciente de que la Palabra de Dios y la
232 A este extremo llegan Sabelio y Arrio, quienes prácticamente niegan la vida divina ad intra. Para ellos, toda acción de Dios debería ser hacia el
exterior pues en un Dios solamente uno no cabría fecundidad interna. Pero éste no es el Dios de la fe cristiana.

nuestra no pueden compararse. La presencia de la imagen de Dios en el alma
no elimina esta diferencia fundamental.
Con tales presupuestos, la teología medieval, y sobre todo Santo Tomás, desarrollará
la teología de la procesión por la vía intelectual, propia de la generación del Verbo.
• Al Hijo se le reserva la procesión por la vía del “conocimiento” o “intelecto”.

Habíamos dicho que en las procesiones divinas se da una acción que no tiene
un objeto exterior, sino que permanece en el mismo agente. Pues bien, para
santo
Tomás, el ejemplo más elocuente de ello es el intelecto, cuya acción,

“entender”, permanece en aquel que entiende. La procesión del Verbo se llama
“generación” porque se hace al modo de una acción inteligible, y la concepción
del intelecto es la semejanza de la cosa inteligida; esta concepción existe en la
misma naturaleza divina, ya que en Dios es lo mismo entender y ser (Sth l 27,1).
Aclarando aún más, Tomás dirá que la procesión por la vía intelectual es según
la semejanza y puede llamarse “generación” en cuanto que el generante
engendra a su semejante. Por el modo de su procesión el Hijo es semejante al
Padre; por ello tiene pleno sentido el nombre de Hijo, en cuanto procede por la
generación que lo hace semejante al que lo engendra. En cambio la procesión
por la vía de la voluntad no se hace según la semejanza, porque no hay en la
voluntad ninguna semejanza con la cosa querida; en la voluntad hay más bien
un impulso y un movimiento hacia algo (cf. Sth l 27,4).
• La doctrina tradicional reserva al Espíritu Santo la procesión por la vía del

amor o de la voluntad. A la luz de 1Co 2,12 se dirá que el Espíritu es “de
Dios”233, pero no es “engendrado”, porque entonces habrían dos “Hijos”, cosa
contraria a la afirmación explícita de Jn 1,14.18 (cf. 3,16.18; 1Jn 4,9). Ya Agustín
unió a la voluntad y al amor la persona del Espíritu. En la “trinidad” del
amante, el amado y el amor, este último ocupa el lugar del Espíritu. Lo mismo
dígase en las tríadas memoria, inteligencia y voluntad, o mente, conocimiento
y amor. Cuando la mente se ama a sí misma tenemos en un primer momento la
mente y el amor, pero el amor presupone el conocimiento que la mente tiene
de sí misma; así ocupa el tercer lugar. El amor, como veremos, será una de las
características propias del Espíritu.
Veamos más detenidamente en qué se distinguen estas dos procesiones. A nuestra

ayuda acude santo Tomás. El teólogo angélico dirá que, en la naturaleza intelectual,
junto a los actos del entendimiento están los de la voluntad234.
233 Ireneo dirá que “Dios sacó de sí el Espíritu” (Ad Haer. 12,2).
234 “Según la operación de la voluntad se encuentra en nosotros otra procesión, es decir, la procesión del amor, en cuanto el amado está en
el amante, como por la concepción del verbo la cosa dicha o inteligida está en el que entiende. De ahí que, junto a la procesión del Verbo se
pone en Dios otra procesión, que es la procesión del amor” (Sth l 27,3).

• Ambas se distinguen por razón del orden de una respecto a la otra. El intelecto y
la voluntad no son en Dios cosas distintas; sin embargo, como pertenece al
modo de ser del amor que no proceda más que de la concepción del intelecto
(sólo quien conoce, ama), la procesión del amor se distingue en Dios de la
procesión de la palabra (cf. Sth. 27,3). Por tanto, aunque en Dios todo se
identifica con la naturaleza divina, las procesiones se distinguen por razón del
orden de la una respecto de la otra, ya que la segunda procesión presupone la
primera.
• La distinción entre las dos se funda también en la diversidad de la semejanza que

se da en uno y otro caso: “La semejanza pertenece de una manera al verbo y de
otra manera al amor. Pertenece al verbo en cuanto es una cierta semejanza de
la
cosa inteligida, como el engendrado es la semejanza del que le engendra; pero

pertenece al amor, no porque el mismo amor sea semejanza, sino en cuanto la
semejanza es el principio de amar. De donde no se sigue que el amor sea
engendrado, sino que lo que es engendrado es el principio del amor” (Sth l
27,4). Por consiguiente, la procesión del Espíritu Santo ha de verse unida a la
del Verbo y, a la vez, ha de ser diferenciada de ella.
Éstas son las dos únicas procesiones que tienen lugar en Dios, ya que sólo el entender
y el amar son las acciones que se quedan en el agente. El sentir, que también tendría al
parecer esta característica, no es propio de la naturaleza intelectual. Por tal motivo no
podemos pensar en Dios más procesiones que la del verbo y la del amor, pues Dios
entiende y ama su esencia, su verdad y su bondad. Dios entiende todas las cosas con
un acto simple, y con un acto simple las quiere. Por todo esto no puede haber una
procesión del Verbo ex Verbo, ni del amor ex amore, o, en otras palabras, no es posible
que de un verbo proceda otro verbo y de un amor otro amor(Sth l 27,5).
Estas reflexiones no son “doctrina vinculante”, ni se siguen mucho hoy día. Pero es
necesario su conocimiento para comprender muchos aspectos de la tradición teológica
occidental que han sido iluminados a partir de tales consideraciones.
24.4 Las procesiones divinas y el amor interpersonal
La analogía con el alma humana que se conoce y ama no ha sido la única vía que se ha
seguido en la reflexión trinitaria ad intra. También se ha usado la analogía del amor
interpersonal. Aunque ya Agustín probablemente tomó esta analogía en
consideración, aunque de forma indirecta, no es sino Ricardo de San Víctor (+ 1173),
anterior en un siglo a santo Tomás, quien asume esta reflexión en su libro titulado De
Trinitate (“Sobre la Trinidad). Si bien no enfrenta tan directamente como Tomás la

cuestión de las “procesiones”, su explicación responde al mismo problema: “justificar”
la existencia de una pluralidad en el Dios uno. Su deseo es iluminar el misterio con la
razón, buscar las “razones necesarias” (rationes necessariae) para explicar la Trinidad.
Su punto de partida es que en Dios todo es uno, simple; todos sus atributos son una
cosa y lo mismo, no hay más que un Sumo bien.
• La diversidad en Dios se funda en la perfección de la caridad : nada hay mejor y más

perfecto que la caridad. Ésta esencialmente tiende al otro; por ello el amor de sí
no puede ser la realización perfecta del mismo. Para que haya caridad ha de
haber por tanto pluralidad de personas. Para que Dios pueda tener este sumo
amor hace falta que haya quien sea digno de él.
• A la misma conclusión se llega partiendo de la idea de la felicidad. La felicidad

está unida a la caridad: “como no hay nada mejor que la caridad, nada hay
más gozoso que la caridad”. Si la divinidad es la suma felicidad, hace falta la
pluralidad de personas para que el amor sea gozoso, porque el que ama
quiere,
a su vez, ser amado por aquel a quien ama. Si Dios (Padre) no quisiera
comunicar a otro su amor y su felicidad, sería un “defecto” de su bondad
(defectus benevolentiae). Si no pudiera, no sería omnipotente. Las dos cosas han
de excluirse en él.
• La pluralidad de personas, requisito para el amor gozoso, pide que las personas
sean iguales, coeternas: “la suma caridad exige la igualdad de las personas”,
siempre en la unidad de la sustancia. De lo contrario, habría más de un Dios.
De la simple consideración de la pluralidad se ha de pasar a la de la Trinidad. Se trata

de explicar por qué tres personas.
• La primera cuestión aquí es: ¿por qué no bastan dos?. La respuesta es que la
caridad perfecta pide que el otro sea amado como cada uno ama. Tiene que
haber una participación en el amor (consortio amoris). La condilectio, el amor
conjunto, tiene lugar “cuando un tercero es amado con concordia por dos, es
amado ‘socialmente’; el afecto de dos se inflama en caridad en el incendio de
amor de un tercero”235. Así con la existencia de la tercera persona se logra la
caridad de la concordia y el amor solidario; éstos no se encuentran nunca
solos. Para que este amor solidario pueda tener lugar los tres han de ser
iguales, coeternos, etc. El ser de los tres es común a cada uno de ellos y a la vez
235 No soportar un “condilecto” (condilectus: se le llama así al que es amado juntamente con uno mismo), sería un signo de gran debilidad;
sería señal de un amor egoísta. Pero cuando el condilecto no sólo se “soporta”, sino que se desea, tenemos un signo de la máxima
perfección. Por ello la consumación de la caridad pide la trinidad de las personas. También la plenitud de la felicidad excluye todo defecto
de la caridad. Por esta razón la dilectio y la condilectio van juntas; sólo con dos no habría quien comunicara las delicias de la caridad.

sumamente simple236. Con esto se ha mostrado que no bastan dos personas
para el perfecto amor y la perfecta felicidad.
• Pero ¿por qué sólo tres? ¿Por qué no se pueden multiplicar indefinidamente las
personas divinas?. Tomás dirá que sólo los actos de la inteligencia y de la
voluntad permanecen en el agente y por ello puede haber solamente dos
procesiones en Dios. Ricardo de San Víctor sigue otra vía. El Padre da el ser y
el amor y no los recibe; el Hijo los recibe y los da, el Espíritu Santo sólo los
recibe. El Padre es sólo amor gratuito, que da; el Espíritu es sólo amor
“debido”, es decir, recibido; el Hijo, en el centro tiene el amor debido por una
parte respecto del Padre, y el amor gratuito por otra respecto del Espíritu
Santo. Si hubiera más personas que dieran y recibieran se produciría la
confusión entre ellas, porque cada persona es lo mismo que su amor. Por ello
no pueden multiplicarse las
personas divinas, pues de lo contrario les faltaría la peculiaridad, no tendrían

cada una de ellas un tipo de amor como característica propia y exclusiva. La
diferencia del tipo de amor no lleva a una diversidad de grados, ni a que uno
sea mayor y otro menor.
• Si, según este análisis del amor, no pueden ser más de tres las personas, por las
razones que ya conocemos no pueden ser tampoco menos. Tener un condigno
(uno igual en dignidad) es la perfección de uno, tener un condilecto es la
perfección del uno y del otro. Por ello en la procesión del Hijo se da la
comunión del honor (ya que es el condignus), en la del Espíritu Santo la
comunión del amor (por ser el condilectus).
Siguiendo la tradición, dirá que el Hijo es llamado genitus, engendrado; los mismos
nombres de Padre e Hijo nos llevan de la mano a esta denominación. El Espíritu Santo
no es ni genitus ni ingenitus, ya que por una parte no es Hijo, pero por otra ha sido
producido según la naturaleza, y por esta razón no puede ser llamado “no
engendrado”. Dado que el condignus en el orden lógico viene antes que el condilectus,
la procesión del Hijo es anterior a la del Espíritu Santo. Aunque menos seguida que la
reflexión agustiniana, la línea del amor interpersonal de Ricardo ha sido revalorizada
notablemente en estos últimos tiempos.
236 Así, amor implica donación, en generosidad engendradora (Padre). También implica comunión: Hijo y Padre se encuentran y dialogan,
en comunicación directa, en transparencia plena. Peo el amor común sólo es perfecto cuando ambos suscitan un Tercero o Condilecto
(Espíritu Santo) a quien ofrecen aquello que comparten, siendo diferentes uno y otro. El amor de dos no puede encerrarse en ellos mismos;
su relación sólo es perfecta allí donde mirándose uno al otro, ambos se juntan y miran a la vez hacia un tercero, haciendo que así surja el
Espíritu común, que es fruto del amor del uno al otro. Así, junto a la fuente del amor originario que es el Padre está la fuente del amor
compartido, que forman Hijo y Padre, amándose en comunión y suscitando en fin al Espíritu divino como amor ya culminado (cf. De Trin.
III, 2-4): “no puede haber caridad en grado sumo, ni por consiguiente plenitud de bondad si es que no se puede o no se quiere tener un
asociado de la dilección (es decir, del amor mutuo), para comunicarle sumo gozo de la comunión. Aquellos que son sumamente amados y
amables deben reclamar uno y otro, al mismo tiempo, un Condilecto o Amigo compartido, que ellos tengan en concordia perfecta” (De
Trin. III, 11).

25. Las relaciones divinas
La noción de “relación” es una categoría fundamental que se vincula con la de “procesión”.
En efecto, la teología tradicional dirá que las relaciones en Dios derivan de las procesiones:
el hecho de la generación del Hijo y la espiración del Espíritu determinan la existencia de las
relaciones en Dios.
Con los capadocios se introdujo la noción de la “relación”. Ellos nos recuerdan que hay
nombres que se aplican a las personas o a las cosas por sí mismas (hombre, caballo, buey),
otros que se refieren a su relación con otras: “hijo”, “esclavo” o “amigo” indican solamente
la relación al término al que se contraponen. Así, hablar del “padre” y del “hijo” no tiene
por qué implicar dos substancias, porque tanto un nombre como otro tienen solamente
sentido en relación con aquel al que se contraponen en la relación. Sin embargo, en la
Trinidad sí hemos de hablar de relación substancial.
25.1 San Agustín y las relaciones divinas
Agustín hizo de la relación una de las piezas maestras de su teología trinitaria 237. El
doctor de Hipona parte de la idea, ya presente en la tradición, de la “simplicidad” de
Dios. Sin embargo, de esa “simplicidad” se puede sacar una falsa consecuencia, según
esta lógica: a) Siendo Dios “simple”, todo lo que se afirma de él ha de ser según la
substancia, puesto que en Dios no puede haber accidentes; b) Si del Padre y del Hijo se
predican cosas distintas, esta diversidad se ha de referir a la substancia, ya que por la
simplicidad divina la diferencia no puede tener carácter accidental; c) En
consecuencia, el Hijo no puede ser Dios como el Padre, pues sería de una substancia
diversa.
Para hacer frente a esta objeción, Agustín introduce una distinción que no se puede
reducir a la que se da entre la sustancia y el accidente.
• Ciertamente en Dios no hay accidentes, pero no todo se predica en él según la

sustancia. También hay cosas que se predican ad aliquid, es decir, respecto de
otro, en relación con otro. Los seres creados son “mutables” (cambian) y por
este motivo la “relación” entre ellos es accidental, y los “accidentes” tienen
origen en la mutabilidad (así, por ejemplo, Isabel puede entrar en relación de
amistad con Inés por un tiempo, y luego dejar de relacionarme con ella, sin
dejar de ser Isabel). En cambio, Dios es inmutable, no “muda” ni cambia y, por
tanto, no puede darse en él accidentes; al ser inmutable, lo relativo que se da en
Dios no tiene carácter accidental: el Padre y el Hijo son siempre tales, no hay
en ellos cambio ni mutación.
237 Cabe mencionar que en su De Trinitate no usó el término “relación” (relatio), sino “relativo” (relativum, relative) y otras expresiones equivalentes
como ad aliquid, ad aliud, etc.

• De este modo se introduce, en cuanto aplicado a Dios, un nuevo criterio de
división de los predicamentos: en la suma simplicidad del ser divino hay que
mantener la distinción entre lo que se dice de Dios en sí mismo (ad se) y lo que se dice
en relación a otro (ad aliquid). Por tanto, aunque sea diverso ser Padre y ser Hijo,
no significa tener diversa sustancia; porque estas cosas no se dicen según la
sustancia, sino según la relación; y este relativo no es accidente, porque no es
mutable. Se habla en Dios de Padre e Hijo en términos relativos, no absolutos,
y por tanto nada impide que la sustancia sea la misma, que no haya diversidad
sustancial, aunque los dos no sean el mismo. Los nombres de Padre e Hijo nos
hacen ver por tanto las relaciones que se establecen entre los dos, las de la
paternidad y la filiación. No hay Padre más que porque hay Hijo, y viceversa.
• Agustín encuentra mayor dificultad al hablar del Espíritu, ya que este término
no es relativo y, además, no parece propio de ninguno, porque también el
Padre y el Hijo son “espíritu” y son “santos”. Pero el carácter relativo del
Espíritu Santo, que no aparece en este nombre, aparece cuando se le llama
“don”. Ya el Nuevo Testamento abre el camino para usar este término (Hch
2,38; 8,20; 19,45;
11,17; cf Jn 15,16...). Agustín hecha mano de la tradición latina y de Hilario de
Poiters, para quien “don” constituye en la práctica otro nombre personal del
Espíritu Santo. Ahora bien, el término relativo nos obliga a hacer ver de quién
es “don” el Espíritu Santo. Con matices diversos, el Nuevo Testamento nos
dice que el Espíritu es “de” Dios y es “de” Cristo, es “dado” por los dos. Por
ello, y como esta relación se ha de establecer formalmente entre dos términos,
el Espíritu Santo aparece como dado por el Padre y el Hijo que juntos
constituyen el solo principio de la tercera persona.
Aunque no se formule directamente, de los textos agustinianos se desprende que la

generación eterna del Hijo y la espiración del Espíritu son las que dan origen a estas
relaciones. Por otra parte, los nombres relativos de la Escritura nos hacen conocer las
“procesiones” que las originan.
• La generación del Hijo no causa mayor dificultad, pues la relación que se

establece entre Padre e Hijo muestra este tipo de “procesión”. El Espíritu Santo
en cambio, que es don, no procede como nacido, sino como dado. En cuanto
“don”, el Espíritu procede de quien lo da. Tenemos un ejemplo interesante en
la relación entre Trinidad económica y Trinidad inmanente: si el Espíritu es
don “económicamente” (para nosotros), esto le lleva a decir que en la misma
vida interna de Dios el Espíritu procede como “dado”238.
• Puesto que Dios es inmutable, de las relaciones mutuas se deduce la eternidad

de las tres personas. Si el ser del Padre es ser “padre”, esta condición no se
238 En esta reflexión, Agustín no es consecuente hasta el final: según esto, a la generación del Hijo debería corresponder ya en la trinidad inmanente la
“donación” del Espíritu. Pero Agustín no sigue este camino, dada la evidente confusión a que se hubiera enfrentado.

puede adquirir en un momento dado, ha de ser eterna; por tanto es eterno
también el Hijo, a diferencia de lo que pensaba Arrio. Más dificultad ofrece la
eternidad del
Espíritu Santo. Por una parte ya hemos visto que su nombre no indica relación,
y por otra hay que considerar que el don del Espíritu a los hombres no es
ciertamente ab aeterno, Agustín se pregunta: el Espíritu Santo ¿empieza a existir
cuando es dado?. La respuesta la halla al distinguir entre “don” y “dado”
(donatum). El Espíritu Santo desde siempre es “don” y es por consiguiente
“donable”, aunque no se pueda decir que ha sido desde siempre “dado”. Por
tal motivo, la tercera persona existe como las otras dos desde el principio, las
relaciones intratrinitarias que se refieren a ella son también eternas y, por
tanto, inmutables.
En su reflexión, Agustín acentúa fuertemente la unidad divina. Pero con su doctrina

de las relaciones logra afirmar la distinción de las personas sin que la unidad de la
esencia quede afectada. Se ha de distinguir entre lo que se dice de la esencia divina y
lo que se dice en particular de cada persona. En todo lo que se dice de Dios ad se, se
excluye el número plural. Pero esto no implica desconocer la distinción entre las
Personas divinas. Agustín se sirve, como lo hizo Tertuliano, de Jn 10,30 para mostrar
la unidad y la distinción en Dios: “Yo y el Padre somos uno... Uno según la esencia,
somos según la relación”239:
• Uno en la esencia: El singular en Dios hace referencia a la única esencia divina.

Lo que se predica de la esencia divina, que es común a todas las personas, es lo
que se predica ad se. Lo que se predica ad aliquid, respecto a otro, puede
referirse a una relación ad extra, respecto de las criaturas, y entonces se afirma
también de toda la Trinidad; así, por ejemplo, Dios creador, ya que la Trinidad
es un solo principio de todo lo creado. Pero puede referirse también a las
relaciones ad intra, y entonces se afirma de una de las personas en su relación
con las otras. Las afirmaciones absolutas que se hace de cada una de las
personas se refieren igualmente a las demás: así lo pide la simplicidad de la
esencia divina. De lo contrario, caeríamos en el triteísmo. Así el Padre es luz,
como también el Hijo y el Espíritu Santo; pero los tres no son tres luces, sino
una sola. Lo mismo digamos de la sabiduría y, por último, del mismo ser
divino: los tres son Dios, pero un solo Dios: Dios es trino, pero no triple 240. El
plural está excluido en este plano, porque nos llevaría, dada la simplicidad
divina, al triteísmo.
• Somos (Trinidad) en la relación: De aquí que la pluralidad se puede referir

solamente a las relaciones, que no afectan a la unidad de la esencia. Severino
Boecio, siguiendo a Agustín, afirmará: “la sustancia contiene la unidad; la
relación multiplica la trinidad”. Además, dirá que no toda relación supone una
239 “Ego et pater unum sumus... Unum secundum essentiam, sumus secundum relativum” (Trin. VII 6,12).
240 Eco de estas ideas las encontramos en el símbolo Quicumque (DS 75) y en el Concilio Xl de Toledo (DS 528).

diferencia de plano, como ocurre entre el siervo y el señor. En la Trinidad, la
relación es la del igual con el igual y el semejante con el semejante, del que es
lo mismo que el otro241.
25.2 Las relaciones “reales” en Santo Tomás
La reflexión agustiniana se topa, sin embargo, con los límites de la misma analogía
empleada. En efecto, cuando pensamos en las relaciones internas de la Trinidad, se
nos viene necesariamente a la mente nuestras múltiples relaciones humanas, que
consideramos posteriores a nuestro mismo ser. Aplicando esto a Dios, caeríamos en
un ingenuo triteísmo.
A este inconveniente saldrá adelante la reflexión del aquinatense. En efecto, Santo

Tomás dirá, ante todo, que en Dios las relaciones son reales: hay una verdadera
paternidad y filiación, porque de lo contrario no habría verdaderamente un Padre y
un Hijo, lo cual sería la herejía del modalismo sabeliano. En este sentido, al aplicar la
experiencia de nuestras relaciones interpersonales al misterio divino, hay una
divergencia fundamental.
• En nuestra experiencia cotidiana la primera sensación con que nos

encontramos es que nosotros en primer lugar “somos” y después “entramos en
relación”, por más que reconozcamos la importancia de nuestras relaciones
interpersonales. En todo caso nuestro ser no se identifica con ninguna relación
interhumana. Nuestra relación con Dios determina lo que somos, pero se trata
siempre de una relación contingente, Dios nos ha creado porque ha querido,
podríamos no existir.
• En cambio, las relaciones internas en Dios, dada la suma simplicidad de la

esencia divina, se identifican con la esencia misma: en Dios relación y esencia
son lo mismo pues, como ya sabemos, en la substancia divina no hay
accidentes. Dios no tiene relaciones, Dios es diversidad de relaciones reales,
que tienen su principio y su término en él mismo. Dios es amor, su vida es
esencialmente comunicación, Dios existe sólo en las relaciones internas, y
nunca fuera o al margen de ellas. No son algo “posterior” al ser divino, son
eternas como los es el mismo ser de Dios, no existe primero Dios y después sus
relaciones. En virtud de esta plenitud de vida interna Dios ha podido salir de
Si en la encarnación, como ha podido también llevar a cabo la creación, que
recibe de la primera su pleno sentido. La realidad creada contingente, distinta
de Dios, tiene su fundamento en la distinción que las relaciones significan en
Dios mismo242.
241 Cf. De Boecio, Trin VI (PL 64 1254s).

242 En Dios, las procesiones se dan en la identidad de la naturaleza; por ello el principio (el Padre, o el Padre y el Hijo) y el que procede
(el Hijo, o el Espíritu Santo) están referidos e “inclinados” el uno al otro. Hay una distinción por tanto respecto de las criaturas, que tienen
relación real a Dios, pero no al revés, porque Dios las ha hecho porque ha querido.

• En Dios las relaciones se distinguen de la esencia sólo porque en la relación se
trata de la respectividad con el opuesto; y esta respectividad no se da en
nombre de la esencia, sino de la relación misma. Pero también las relaciones en
Dios se distinguen entre sí, y esta distinción es real; pero no se produce según
la esencia, en la cual hay suma unidad y simplicidad, sino según la relación.
Ahora bien, no es posible encontrar en Dios relaciones reales más que en razón de las
acciones inmanentes, que hemos llamado procesiones, y que son dos: la del Verbo,
según la operación intelectiva, y la del Amor, que sigue al acto de la voluntad.
• En cada una de estas procesiones hallamos dos relaciones opuestas: una que va
desde el que procede hasta su principio, y otra que va desde ese principio
hasta aquel que procede. A la procesión del Verbo o generación le
corresponden la relación del principio de los seres vivientes, que es la
paternidad; y la relación que procede del principio, que es la filiación. A la
procesión del amor, que no tiene nombre propio pero Santo Tomás la llama
emanación o procesión, le corresponden la espiración activa por parte del que es
principio; y la “procedencia” o espiración pasiva por parte del que procede del
principio (cf. STh l q 28 a 4c).
• Sin embargo, aunque las relaciones divinas son cuatro (paternidad, filiación,
espiración activa y espiración pasiva), sólo hay tres personas divinas (Padre,
Hijo y Espíritu). Esto se explica porque la espiración activa no se opone a las
personas del Padre y del Hijo, sino que se identifica absolutamente con ellas,
en cuanto exhalan la llama viva del Amor.
Tengamos en cuenta que es la distinción de las personas, netamente diferenciadas en

el Nuevo Testamento, la que obliga a estas precisiones, ya que de lo contrario se vería
ella misma comprometida. Por otra parte, la teología de la relación en Dios muestra
que Dios existe en la plenitud de la vida y de la comunión, que el Dios uno y único es
lo contrario de una mónada cerrada en sí misma.
El concilio de Florencia, citando a san Anselmo, ha formulado el conocido principio:

“todo (en Dios) es uno donde no se interpone la oposición de la relación” (DS 1330),
de modo que ni la unidad ni la distinción pueden ser afirmadas la una a costa de la
otra. Las relaciones no contradicen la unidad divina, sino que ésta se da precisamente
en las relaciones y no al margen de ellas; a su vez, la oposición de las relaciones tiene
sentido sólo en el ámbito de la unidad divina. Ni las relaciones divinas se oponen a la
unidad, ni la unidad se opone a la trinidad de personas: Dios no sería más “trino” sin
la unidad de la esencia, como no sería más “uno” si no se dieran las relaciones, en
donde la unidad divina se expresa, sin verse menoscabada u obstaculizada.

26. El término “persona” y su aplicación a la teología
En teología, la noción de la relación en Dios nos lleva de la mano a la consideración del
problema de las personas. Y es que la doctrina que se refiere a las relaciones contrapuestas
en Dios no es más que la expresión abstracta de las tres divinas personas. Hemos visto cómo
la relación es “lo que distingue” en Dios; pues bien, la persona es “lo distinguido”. Ambos
conceptos están, por ello, ligados.
26.1 Etimología
El término “persona” es un término latino cuyos orígenes pueden iluminarnos en la

aplicación que posteriormente se dará en teología trinitaria.
• La palabra persona deriva de las ceremonias fúnebres de origen etrusco: es la

máscara por la que se hace presente en el mundo de los vivos, para su
memoria, la figura de los muertos, de los antepasados. El germen de la propia
personalidad, de la personalidad que actúa en el mundo vivo del Derecho, se
entronca así en la perpetuación del genio familiar. De aquí que en la cultura
romana el término "persona" llegó a ser aplicado al mundo jurídico.
• Conviene considerar que para los romanos el hacer del mundo jurídico es un
agere (un poner en movimiento, un actuar, efectuar) y los sujetos de este agere
son propiamente actores (actor es por antonomasia el demandante en un
proceso). Como los actores del drama, los del mundo jurídico aparecen
caracterizados por el papel que tienen en cualquier acto. Y así como la
"máscara" del actor dramático se llama persona, también son personae los sujetos
caracterizados que aparecen en el drama del Derecho.
• El sujeto de Derecho es persona en cuanto es representante de una familia. Por

eso, en el mundo romano solo los jefes de familia tienen propiamente una
“personalidad”, son titulares, sujetos activos en el mundo del Derecho. Por ello
el concepto romano de personalidad jurídica no tiene, al menos inicialmente,
un espíritu individualista como en la posterior sistematización racionalista,
sino que ella ha de considerarse en íntima relación con la estructura familiar y
con la sucesión hereditaria: en la auténtica concepción romana no hay
individuos sino personae, entendidos como tales los representantes de un
núcleo familiar. Quien no es persona, como el esclavo, no tiene derecho propio
ni puede realizar actividades comerciales (hacer contratos, tener propiedades,
etc...) sino está bajo tutela del caput (cabeza) del grupo familiar al que
pertenece243.
243 Puesto que la máscara es usada en la cabeza, ser caput de familia era lo mismo que ser persona. Ser persona se identificaba con el ser ciudadano.
Solo la cabeza de familia tiene una verdadera capacidad jurídica, una personalidad heredada y transmisible a unos sucesores naturales. Al
perderse la "capacidad" de ser persona, se perdía la ciudadanía y la libertad. Los demás (mujeres, hijos, esclavos) no eran persona, sino que
estaban bajo la tutela del cabeza de familia, del pater, que no necesariamente era padre físico, sino aquel a quien le correspondía la tutela de

Tertuliano (160-220) introdujo el término “persona” en el vocabulario teológico latino
para referirse al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, y como contrapuesto a la sustancia.
Con esta noción, aún no del todo elaborada, la teología intentó desde sus inicios
expresar la distinción en Dios. En realidad, el término “persona” empleado por
Tertuliano provenía más bien del griego prósopon(provsopon), que hacía referencia al
mundo teatral y representativo: una máscara con la que el actor presenta diversos
modos de actuar244.
Más tarde, la noción de persona viene esclarecida y especificada con el término

subsistentia, introducido por el monje Rufino (341 - 410) y que se puede traducir por un
"existir concreto"245. Con tal expresión se viene a superar la reticencia oriental del
prósopon modalista y la alergia latina del término hipóstasis.
26.2 Agustín de Hipona: uso e indigencia del término
Los griegos hablan de una “esencia” (ousía) y tres substantiae (hypóstasis), los latinos de
una esencia o substancia y tres personas. Agustín (354-430) prefiere en latín el término
“persona” porque la substantia, equivalente etimológicamente a “hipóstasis”, se
confundiría con la esencia, dado el uso habitual de estas palabras en la lengua latina.
Esto no quiere decir que Agustín se sienta satisfecho. Desde un apofatismo evidente,
Agustín nos dice que, "cuando se quiere saber qué son estos tres, hemos de reconocer la
indigencia extrema de nuestro lenguaje. Decimos tres personas para no estar callados, no para
decir qué es la Trinidad"246. Su "alergia" al término es doble: por una parte no es una
expresión bíblica (algo que pesaba mucho en los Padres), y por otra "el término persona
es muy genérico y se aplica al hombre, a pesar de la distancia que media entre Dios y el
mortal"247. Si en la Trinidad la esencia no se multiplica aunque la fe confiesa al Padre,
otros individuos (como por ejemplo, hijos adoptivos). Cf. d'ORS Alvaro, Derecho Romano, en Nueva Enciclopedia jurídica 1950; págs.
1022s.
244 En realidad, la primera palabra en usarse para percibir lo distinto en la Tríada fue la palabra griega hypóstasis (uJpovstasi"), pero su
sentido no era del todo claro. Al traducirse al latín como substantia, el término hypóstasis creaba grandes dificultades: si en el griego quiere
expresar lo subsistente en sí, en latín substantia indica lo que está debajo de, demasiado vinculado a la noción de esentia y a los términos
griegos oujsivva o fuvsi", términos que se pueden traducir por esencia, substancia, naturaleza, ser... En la teología griega, alejandrina en
particular, se introdujo la terminología de las “tres hipóstasis”, que podía interpretarse en el sentido de una excesiva separación y no simple
distinción entre los “tres”. El concilio de Nicea no distingue aún con claridad la “hipóstasis” de la “ousía”. En el Tomos ad Antiochenos
(año 360) Atanasio elimina las prevenciones contra el uso de la expresión “tres hipóstasis”, señalando que no es necesariamente arriana,
como no es forzosamente sabeliana la fórmula “una ousía”. Los Capadocios han basado ya su teología trinitaria en la distinción entre la
ousía y las hipóstasis. Es con ellos que se empieza a usar el vocablo prósopon para expresar mejor lo distinto en Dios. Prósopon tiene un
sentido que va más en consonancia con el sentido que hemos visto en su uso jurídico de “representación”, si bien comporta claramente el
peligro del modalismo. De aquí la difícil aceptación de este término en la teología oriental.
245 cf. VONGRIMLER H., Doctrina teológica de Dios 148.
246 De Trin. V, 9, 10.
247 ib. VII,4,8.

al Hijo y al ES, un término específico y propio que designe a esos tres ni se encuentra
en la Biblia ni nosotros somos capaces de hallarlo. La palabra "persona" referida a la
intimidad de Dios brota de nuestra indigencia y es una palabra de pobreza 248. No es
que esté mal su aplicación, sino que debe ser usada de modo abierto, sin limitar su
significado al que
tiene cuando se aplica a los hombres: afirmamos la existencia de tres personas "porque
nos agrada usar un término expresivo de la Trinidad; para no estar callados cuando se nos
pregunta qué son esos tres, ya que hemos confesado que son tres" 249.
Agustín tuvo que enfrentar un problema que resulta del uso y el sentido que da a
“persona” y que, por cierto, no logra descifrar. Agustín nos ha dicho que Padre, Hijo y
Don (nombre propio del Espíritu) son términos relativos. Pero cuando decimos que el
Padre, el Hijo y el Espíritu son tres personas, ¿hablamos solamente de las relaciones
que les unen, lo mismo que cuando hablamos de tres amigos o tres vecinos, o decimos
algo de ellos en sí mismos?. O formulado de otra manera, las tres personas están en
relación, pero ¿lo están por ser “personas”, o por ser Padre, Hijo y Don? ¿Es “persona”
un relativo?. En nuestro lenguaje decimos que uno es vecino o amigo de otro; o
refiriéndonos a las personas divinas, hablamos del Padre del Hijo, del Hijo del Padre, o
del Don de los dos. Con esto se muestra que usamos términos relativos. Pero cuando
decimos la persona del Padre no hablamos del Hijo, sino del Padre mismo. La
consecuencia es que el concepto de persona no se predica en relación a otro, sino ad se.
Agustín se encuentra con una dificultad insuperable. Se ha dicho antes que la
pluralidad en Dios venía de la relación y que no cabía el plural en todo lo que se dice
ad se: no son tres dioses, ni tres sabios, ni tres luces... Ahora nos encontramos con un
plural que se dicead se:tres personas. Los tres están en relación en cuanto Padre, Hijo
y Don, pero no en cuanto “personas”. Agustín no ha podido ir más allá. Ha visto
claramente que el plural en Dios venía de las relaciones, pero el concepto de persona
es para él un absoluto. De esta aporía no ha podido salir. Agustín no ha tratado de
definir directamente la persona. Pero en este contexto señala que es algo singular e
individual250.
En fin, a pesar de su esfuerzo por usar essentia y no subsistentia, y por insistir en que en
Dios la relación no es un accidente, en la doctrina agustiniana se da un orden de tipo
mental (no temporal, claro está): parte de la esencia divina para llegar a la relación, a
las personas divinas, como si estas primero fuesen y luego entrasen en relación:
esencia y relación se distinguen entre sí. Parece que Agustín piensa todavía en un
“ser” del Padre de algún modo anterior a su ser “Padre”, y lo mismo de las otras
personas; tiende a apoyar la relación sobre un absoluto, un ser de algún modo
“previo” a ella.
248 ib. VII,4,9.

249 ib. VII, 6,11.
250 No deja de llamar la atención que use el neutro en esta aproximación a la noción: aliquid singulare atque indiviuum.

26.3 Severino Boecio: sustancia individual de naturaleza racional
Boecio (Roma 475/480 - Pavia 526) proporciona la definición de persona que ha sido y
sigue siendo punto de referencia obligado en la teología occidental. Inspirado en
Agustín, dirá que “persona” es una “sustancia individual de naturaleza racional”
(persona est natura rationalis, individua substantia).
• Substancia: la noción de substancia debe aplicarse con prudencia pues no se

entiende aquí en el sentido de esencia, sino que indica el sujeto reducido a su
mínima expresión.
• Individual: Al lado del término aristotélico de substantia se pone el de individuo,

con un sentido específico: la individualidad es lo que nos diferencia, lo que
hace que no nos confundamos con otro. En fin, la individualidad es lo que nos
hace intransferibles o "personales" en cuanto una persona no es nunca la otra251.
Se pone el acento no en lo común o genérico sino en lo especifico, en lo
intransferible, en lo que no es comunicable, si bien la persona es foco de
comunicación. Pero ¿cómo este individuo de naturaleza intelectual y
radicalmente distinto de los otros, es capaz de comunicarse?. La pregunta nos
lleva al tema de la comunicación y al primer elemento de la definición de
Boecio.
• De naturaleza racional: hay muchas realidades individuadas o substancias, pero

solo las que sustentan la naturaleza racional, consciente, capaz de conocer,
amar y ser libre, pueden ser llamadas persona. Pues bien, es en la naturaleza
racional en donde el individuo tiene la posibilidad de comunicarse. La
naturaleza intelectual, que existe concretamente en modo personalizado e
intransferible, es capaz de asimilarse a todas las cosas y "llegar a ser todas las
cosas"252. Así, si la substancia individual indica la raíz de la propia identidad, la
naturaleza racional indica la posibilidad de comunicación. Para Basilio, la
potencia intelectual lleva inherente la capacidad de amar, desde donde la
comunicación será completa: "en el hombre se implantó cierta fuerza racional que
posee intrínsecamente la facultad y la necesidad de amar" 253.
• Estamos ante la paradoja de lo personal: lo más íntimo y distinto del otro es lo

que de verdad es capaz de comunicarse, y se comunica en la luz del
conocimiento y del afecto, o sea, en la donación libre de sí mismo, propia de la
amistad o del amor. La intimidad en relación responde así a la estructura de lo
personal. La persona es "distinto en comunión": puede percibirse la
251 BOECIO, De duabus naturis cap. 3 (cit. ML 64, 1344; cf. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios... 619).
252 TOMÁS DE AQUINO, Sum. Theol. I q 5 a 4; 1 q 14 a 1, citando a Aristóteles.
253 BASILIO, Comentario a la Regla. Respuesta 2, 1 (cit. PG 31, 908).

trascendencia que supone el ser persona como modo de ser distinto pero en
comunicación, de modo que esta estructura bipolar no solo es objeto de
intelección racional o filosófica sino de la experiencia primordial del ser
racional distinto a todos, pero abierto a todo y a todos. Dos extremos que
implicarían imposibilidad de ser persona serían la incomunicabilidad y la
fusión del uno en el otro.
Aplicado este sentido de persona a la Trinidad, se dirá que las personas son distintas
pues su origen es distinto. Pero si distinta es su relación de origen, poseen el grado de
comunión mas elevado posible, a saber, la unidad viva de la única divinidad.
En realidad, Boecio aborda la cuestión de la persona desde un contexto cristológico,

aunque él pretende que su definición sea también válida desde el punto de vista
trinitario y antropológico (incluyendo también a los ángeles). El primer elemento de la
definición es la “substancia”, el sustrato del ser; pero ésta ha de ser individualizada, es
decir, no intercambiable por otra. La naturaleza racional específica todavía más esta
individualidad: es precisamente en ella donde nosotros los hombres experimentamos
la individualidad. Es necesario este elemento porque en sí misma la individualidad no
es más que una concreción de la naturaleza, no nos lleva todavía al dominio de lo que
entendemos normalmente por “personal”. Sólo los seres racionales son, por
consiguiente, “personas”, tienen la individualidad que los hace realmente irrepetibles.
26.4 Ricardo de San Víctor: irrepetibilidad en el modo de amar
Ricardo de San Víctor (Escocia 1123 - París 1173) ha modificado la definición boeciana.
Para él la persona es “la existencia incomunicable de naturaleza racional” (naturae
rationalis incomunicabilis existentia).
Así, evita el malentendido que provocaba la noción de subsistencia, empleando por

primera vez el de "existencia”, y acentúa el elemento relacional. Ricardo llega a esta
definición tomando en consideración las personas divinas. Nota la dificultad de
aplicar a Dios la definición de la persona de Boecio: Si en la definición se habla de la
substantia, se corre el riesgo de pensar que las tres Personas en Dios son tres sustancias
o esencias; se caería así en el triteísmo. Usar el término subsistentia, demasiado
próximo a substantia, puede comportar un peligro semejante. Por otra parte la persona
significa el quis (el quién), mientras que la sustancia el quid (el qué). Hay una clara
diferencia entre los dos planos. De ahí que se proponga la sustitución de substantia por
existentia, por diversos motivos:
• “Existencia” expresa mejor la procedencia. En efecto, “existencia” indica la

esencia, sistere, lo que hay en uno, y a la vez la procedencia, el ex del ser de
cada uno. Sólo por esto se distinguen las personas divinas, ya que tienen la

misma cualidad, no hay entre ellas desemejanza ni desigualdad. Así, para
Ricardo, en la persona lo fundamental no es la individualidad, la substantia,
sino el ex - sistere, es decir, el “ser de”, el “proceder”. Aplicado a Dios, lo
fundamental es que el Hijo viene del Padre, el Espíritu Santo viene del Padre y
del Hijo. Cada uno ex-siste, “es de”.
• La pluralidad se da en el modo de existir. En Dios hay unidad según el modo de

“ser” (iuxta modum essendi), pero pluralidad según el modo de “existir” (iuxta
modum existendi). La diferencia viene del origen. Precisamente del diverso
modo de “existir”, en relación con la procedencia o no procedencia, vienen las
propiedades de las personas: propio de una es ser de sí misma, común a las
otras dos no ser de sí mismas. El Padre no procede de ninguno, “ex-siste” a
partir de sí mismo; las otras dos personas proceden de él. El Hijo procede del
Padre, y tiene a otro que procede de él. El Espíritu Santo procede de otro y no
hay nadie que proceda de él. La propiedad personal es aquello por lo que cada
uno es lo que es, y por ello hay en Dios tantas personas como “existencias
incomunicables”. De ahí la definición de la persona divina como divinae
naturae incomunicabilis existencia. A partir de esta definición de la persona
divina llega a la definición de persona en general que ya conocemos.
• La irrepetibilidad está en el modo de amar. En la pluralidad de personas divinas se

da una “concordia diferente” y una “diferencia concorde”. Dado que el amor
es tan determinante en el modo de explicar las procesiones, las personas
divinas, a la vez que por su modo de proceder, se caracterizan por el modo de
su amor, ya que uno y otro prácticamente coinciden. Cada persona es lo mismo
que su amor, según el texto que nos es conocido. En el amor está la diferencia,
no en la dignidad, ni en el poder. De esta manera la visión de Ricardo nos
muestra cómo la persona, en su identidad y en su incomunicabilidad, es al
mismo tiempo apertura en el amor. Más aún, el amor determina su
irrepetibilidad. Se trata sin duda de una intuición muy rica: lo irrepetible de
cada uno es el modo como sale de sí en el amor, el modo, podríamos decir,
como se relaciona con los otros; Éste es el elemento “incomunicable”, más que
la sustancia. Esto vale ante toda para Ricardo en relación con las personas
divinas, pero podemos pensar que, con las debidas diferencias, también
podemos aplicar el principio a los seres humanos. En la cualidad del amor se
determina lo que somos. En otro contexto, Agustín había formulado ya algo
parecido. En Dios hay un solo amor, pero distinto en cada una de las personas.
En el recibir y el dar amor, el Hijo expresa la imagen del Padre, que es el que da el
amor originariamente. No así el Espíritu Santo que, según Ricardo, no da el amor (ad
intra). Por ello el Hijo es verbo, sabiduría, porque por él tenemos noticia del Padre,
fuente de la sabiduría, ya que por él se manifiesta la gloria paterna. En el Hijo aparece
la gloria del Padre, “cuán grande sea, dado que quiso y pudo tener un Hijo tal, igual a
él en todo”254. Al Espíritu Santo se le atribuye propiamente este nombre, que de suyo
254 Ricardo, Trin VI 13 (410).

conviene también al Padre y al Hijo, porque es el que santifica, es el amor que es
común a los dos. El Espíritu Santo es dado al hombre cuando el amor de la deidad es
inspirado en el corazón humano (cf. Rm 5,5); “en cuanto devolvemos a nuestro
creador el amor debido, somos configurados según la propiedad del Espíritu Santo”255.
Las personas se distinguen por el amor con el que están unidas. Con ello se muestra
que la unidad y la distinción en Dios no se oponen entre sí.
No en vano volvemos a repetir que el mérito de Ricardo de San Víctor está en llegar a
las personas a partir de la exigencia del amor, la felicidad y la gloria. En efecto, si no se
puede hablar de alteridad no se puede hablar de amor verdadero ¿Por qué en Dios
hay tres personas? Porque el Padre ama al Hijo, pero el amor entre ellos no es
completo si
no hay un Dilectus, un tercero. El amado no es plenamente amor correspondido si

quiere ser único. De este modo, el Padre es el amor que se entrega o amor fundante, el
Hijo es el amor que recibe y da, el Espíritu Santo es el amor que simplemente recibe.
Siguiendo a San Agustín pero aplicándolo a la Trinidad dirá que las personas son
diferenciadas de su amor: "qualibet persona est amor suus": cada persona es lo que es su
amor. De este modo, el hecho de la irrepetibilidad del amor se funda la irrepetibilidad de las
personas.
26.5 Tomás de Aquino: las personas como relación subsistente
Santo Tomás de Aquino acepta sustancialmente la definición boeciana de la persona,

que es aplicable a todos los seres racionales. Pero es bien consciente de que el término
“persona” no se aplica a Dios como a las criaturas, sino de manera más excelente; más
aún, ya que el nombre de persona indica la dignidad que significa “subsistir en la
naturaleza racional”, conviene especialmente a Dios, dada la mayor dignidad de su
naturaleza256. Los elementos de la definición boeciana van aplicándose a Dios. La
naturaleza racional significa en Dios simplemente naturaleza intelectual, ya que en él
la razón no implica un discurso. El principio de individuación en Dios no puede ser la
materia; por ello “individuo” en Dios quiere decir incomunicable. La substantia
conviene a Dios en cuanto significa existir por sí mismo 257.
Tomás fue capaz de resolver la aporía agustiniana a la que ya nos referíamos. En

efecto, el paso decisivo para su teología trinitaria se da cuando se pregunta si el
nombre de persona significa la relación. Tomás es bien consciente de la dificultad que
se presenta: el término en cuestión se predica en plural de tres, y no se dice “de otro”
(ad aliquid), como ya observaba Agustín; y ello parece contradictorio. Recuerda que
algunos, para resolver la cuestión, han pensado que el nombre significa la esencia
divina, pero no puede ser así, porque en este caso hablar de tres personas distintas
255 Ib. VI 14 (412s.).0

256 Cf. Sth l 29,3. Aquí Tomás se pasa de la substancia de Boecio al subsistere.
257 Cf. Sth l 29,3.

sería lo mismo que decir que en Dios hay tres esencias divinas, y esto daría ocasión a
las calumnias de los herejes que precisamente han evitado el uso del vocablo. Para
proponer su solución, Tomás se va a centrar en lo que es peculiar a las personas
divinas.
• Partiendo de la definición de Boecio se pregunta qué es el individuo: es aquello

que es indistinto en sí, distinto de los otros. En cualquier naturaleza la persona
es lo que es distinto “en aquella naturaleza”. Así, en el caso de los hombres, la
carne, los huesos, el alma, pertenecen a la definición de la persona “humana”,
si bien no pertenecen a la definición de la persona en general, porque son
principios que individuan al hombre.
• Pero en Dios la distinción se hace por las relaciones; a ellas habrá que acudir para
encontrar la noción de persona divina. La distinción en Dios se hace sólo según
las relaciones de origen... Pero la relación en Dios no es como un accidente
inherente a un sujeto, sino que es la misma esencia divina: de donde se sigue
que es subsistente, como subsiste la esencia divina. Por tanto, como la deidad
es Dios, así la paternidad divina es Dios Padre, que es una persona divina. Así
pues, la persona divina significa la relación en cuanto subsistente (Sth l 29,4).
• La noción de persona no es equívoca, pero tampoco es unívoca. La relación

subsistente define la persona divina, pero no la humana o angélica porque la
relación no determina la individualidad en estas naturalezas, como vemos que
ocurre en Dios. En Dios, la sustancia individual, es decir, distinta e
incomunicable (inintercambiable, irreemplazable) es la relación. Por ello, en lo
divino mucho más que en lo humano, el concepto de persona significa la
autodonación, significa la apertura. Las personas divinas se distinguen en
tanto que se relacionan. La unidad divina no es la unidad del solitario, sino la
de la comunión perfecta. En el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no hay un
sustrato “previo” a este ser donación. Las personas divinas no son “antes” de
entrar en relación, sino que “son” en cuanto “se relacionan”258.
• Afirmar tres personas en Dios no significa multiplicar la esencia divina. Lo

único que se distingue en Dios es lo que se contrapone recíprocamente (ad invicem).
No se distinguen realmente, por ejemplo, la sabiduría y la bondad. Solo a
causa de las relaciones puede hablarse de distinción en Dios259.
258 Hemos seguido en nuestra exposición el orden tradicional tomista: de las procesiones a las relaciones y de las relaciones a las personas.
Éste sería el orden de nuestro conocimiento, a partir de las misiones divinas. Pero esto no quiere decir que sea el orden del “ser”. ¿Es
primero la persona o la relación? Primero naturalmente en el orden lógico, no cronológico. Más bien parece que hay que pensar que las
relaciones se establecen porque hay personas, éstas serían lo primero; precisamente porque el Padre, el Hijo y el Espíritu son tales están
relacionados, y no al revés. Lo concreto ha de preceder a lo abstracto. El uso de la categoría de la relación ha ayudado a mantener la
distinción personal afirmando a la vez la unidad de la esencia. Pero el punto de partida de santo Tomás en su doctrina trinitaria es la
persona del Padre, no la esencia divina.
259 Desde esta perspectiva podemos volver sobre la pregunta ¿Por qué son sólo tres las personas?. Ya decíamos que las relaciones
constituyen las personas en cuanto son realmente distintas. Esta distinción real que se produce entre las relaciones es en razón de la
oposición relativa. La paternidad y la filiación no ofrecen dificultad, ya que son relaciones opuestas y por tanto pertenecen a dos personas.
La espiración (activa) pertenece al Padre y al Hijo, pero no tiene ninguna oposición relativa ni a la paternidad ni a la filiación, no se separa
la persona del Padre y del Hijo, sino que conviene a los dos. La procesión (espiración pasiva) conviene a la otra persona, al Espíritu Santo,

La pluralidad de personas es la razón por la que Dios no es solitario. Aunque los
ángeles y los santos estuvieran con él, Dios sería solitario si no existiera la pluralidad
de personas, porque la soledad no se elimina por la asociación de alguien de una
naturaleza extraña. También se dice que un hombre está sólo en un jardín, aunque
haya animales y plantas (cf. Gn 2,8s.). La doctrina de las personas y las relaciones de
santo Tomás no es una especulación abstracta, preocupada sólo por la coherencia
lógica. Muestra la plenitud de la vida en Dios, incompatible con la soledad. Da la
impresión de que la soledad en Dios connotaría imperfección. En la plenitud de la
vida trinitaria las tres personas se “acompañan” mutuamente. La idea de la comunión
interpersonal en Dios parece estar aquí presente, aunque de forma velada.
Para Tomás, las personas no se diferencian de la esencia divina por la esencia misma
(secundum rem): esencia y persona son lo mismo en Dios. Y, aunque no hay real
distinción entre esencia y persona, esto no impide que las personas sean tres, pues la
distinción real entre ellas se da por la oposición de relación (cf. STh 28.3; 39,1). Es siempre la
noción de la simplicidad divina la que se opone a una tal diferenciación. Las
relaciones en Dios no son accidentes, y por tanto se han de identificar con la esencia,
aunque las personas se distingan unas de otras de manera real. La relación,
comparada con la esencia divina, no difiere en la cosa, sino que hay solamente
distinción de razón. Pero en cuanto la relación se compara con la relación opuesta, a
causa de la oposición mutua se da una diferencia real. En virtud de ella se puede (y se
debe) afirmar de cada una de las personas algunas cosas que se niegan de las otras 260.
De lo contrario no sería real la distinción entre las personas, se caería en el
sabelianismo. Por esta misma razón tiene sentido la fórmula trinitaria habitual de una
esencia que es de tres personas, o tres personas de la misma esencia, porque en Dios
no se multiplica la esencia si se multiplican las personas261.
Por otra parte, las personas se identifican con la relación. Y en virtud de ésta misma se
distingue cada una de ellas de las otras. En este sentido se dice mejor que las personas
se distinguen por la relación que por el origen. Porque este segundo, desde el punto de
vista activo, significa que alguno procede de una persona subsistente, es decir, de
algún modo la presupone como ya constituida. Igualmente, desde el punto de vista
pasivo, significa el camino que lleva a la persona subsistente, pero no la constituye
todavía. Siguiendo este principio, mejor que generans y genitus, el que engendra y el
engendrado, se dice Padre e Hijo, porque estos nombres indican que es la relación, y
sólo la relación, y no el origen, lo que constituye y distingue a la persona. Hay que
tener presente por otra parte que la relación no sólo distingue a las personas, sino que
también las une; la “oposición” entre ellas ha de entenderse como reciprocidad.
que procede a la manera del amor. Las personas son sólo tres porque la espiración (activa) no es una propiedad, al no convenir a una sola
persona. Por ello hay cuatro relaciones, pero sólo tres personas; sólo tres de estas cuatro relaciones son “subsistentes”: la paternidad que es
la persona del Padre, la filiación que es la persona del Hijo, la procesión (o aspiración pasiva) que es la persona del Espíritu Santo.
260 Cf. Sth l 39, 1.
261 Sth l 39,2.

27. Personas divinas y vida intratrinitaria
27.1 Las “nociones” o “propiedades” en Dios
Las personas, constituidas por las relaciones opuestas, se distinguen también por sus
“propiedades” o “nociones”. La “noción” es el modo de conocer la divina persona.
Nosotros no podemos captar la simplicidad divina; tenemos que nombrar a Dios
según lo que aprehendemos, es decir, según lo que encontramos en las cosas
sensibles de las que recibimos el conocimiento. Para hablar de ellas, en el caso de las
formas simples, usamos nombres abstractos; usamos nombres concretos para hablar
de las cosas subsistentes. En razón de la simplicidad de Dios, nos referimos a él
usando también nombres abstractos. Hace falta que los usemos para mostrar con
ellos la distinción de las personas. Por ello hay propiedades y nociones abstractas,
como la paternidad y la filiación262.
Las propiedades concretas de las personas se deducen de las relaciones de origen,

por las cuales las propiedades se multiplican. El Padre no puede darse a conocer por
venir de otro, pero otros vienen de él. Por ello le pertenece la innascibilidad y la
paternidad. El Hijo viene del Padre: la propiedad o noción que lo caracteriza es la
filiación. Al Padre y al Hijo juntos pertenece la espiración común (activa), al Espíritu
Santo la procesión. Tenemos así cinco “nociones” o “propiedades”, de las cuales una
es común a dos personas, la espiración, común al Padre y al Hijo. Estas nociones son,
como su mismo nombre indica, propias de las personas. Los actos nocionales, que
corresponden a estas nociones o propiedades, se han de atribuir a las diversas
personas. Estas propiedades se refieren todas a la vida intratrinitaria.
262 STh l 32, 2.

27.2 Las apropiaciones
Junto a las nociones o propiedades debemos considerar el concepto de las

apropiaciones. Nos hemos encontrado ya con ellas al comienzo de nuestra
exposición, cuando nos referíamos al problema de la Trinidad económica y la
Trinidad inmanente. Se habla por apropiación cuando las propiedades esenciales,
que de suyo convienen a toda la Trinidad se aplican a una determinada persona
debido al modo como esta persona se manifiesta. También en los atributos esenciales
divinos, los que corresponden a toda la Trinidad, encontramos una manifestación de
las personas. Estas manifestaciones constituyen, según Tomás de Aquino, las
“apropiaciones”263. Buenaventura, de modo semejante, señala que las apropiaciones
llevan al conocimiento de las personas, aunque esto no significa que los atributos
que se les apropian pasen a ser propios de cada una de ellas.
Uno de los ejemplos más claros está cuando en el Credo llamamos a Dios Padre
“omnipotente” y “creador del cielo y de la tierra”. Ciertamente estos nombres
convienen también a las otras personas. Los tres son omnipotentes, y no obstante
hay en Dios una sola omnipotencia. Los tres son un solo principio de la creación (cf.
DS 800; 851...). Pero no hay duda que al Padre, en cuanto principio en la Trinidad,
conviene especialmente el ser principio también respecto de las criaturas, aunque en
ningún momento lo sea sin las otras dos personas. Santo Tomás, entre otros
ejemplos, señala la apropiación de la potencia al Padre, de la sabiduría al Hijo y de la
bondad al Espíritu Santo. No se trata de que cada una de las personas posean en
exclusiva estas propiedades. Y no obstante no hay duda de que convienen
especialmente a la persona a la que se atribuyen: al Padre la potencia por la razón ya
indicada; al Hijo la sabiduría (cf. 1Cor 1, 24.30), en cuanto Logos o razón del
universo; Espíritu la bondad, en cuanto Espíritu como la causa perfeccionante de
todas las cosas; podemos pensar que al perfeccionarlas les confiere la bondad.
El uso de las apropiaciones tiene sin duda una base bíblica y de tradición y es
frecuente en la liturgia y en la teología. Pero es legítima la pregunta de si su ámbito
es tan amplio como se ha pensado en ciertas épocas de la historia de la teología, o si
hay que dejar más espacio a lo específico y propio de cada una de las personas en lo
que respecta a la actuación divina ad extra, en la creación y en la salvación. El
principio según el cual todas las actuaciones divinas hacia el mundo son comunes a
la Trinidad, no tiene que hacernos olvidar que la Trinidad, que es ciertamente un
solo principio, es a su vez un principio que contiene en sí mismo la distinción. Dado
que la actuación salvífica ha de reflejar de algún modo el ser mismo de Dios, caben
perfectamente las relaciones propias del cristiano con cada una de las personas
263 Cf. STh l 39,7. Para Tomás, a través de las criaturas se puede llegar al conocimiento de las propiedades esenciales de Dios, pero no de
las personas. Pero así como nos servimos de los vestigios que Dios ha dejado en las criaturas para la manifestación de las personas, también
nos servimos de los atributos esenciales para este fin. Las apropiaciones presuponen por tanto la fe en la Trinidad y el conocimiento de lo
que es propio de las personas divinas.

divinas. Esto puede también valer para la creación, obra ciertamente de las tres
personas; pero en el Nuevo Testamento hallamos ya la diferencia entre la acción del
Padre como origen último de todo y la del Hijo como mediador (cf 1Co 8,6; Jn 1,3.10;
Col 1,15s.; Heb 1,2). También se ha hablado muy pronto del Espíritu Santo en el que
todo existe. De este modo se ve ya reflejada en la obra creadora, orientada hacia la
salvación en Cristo, la unidad y distinción de la Trinidad que quiere incorporar a los
hombres a su vida divina. Se puede por tanto pensar que esta actuación diferenciada de
las personas es un reflejo de la distinción intradivina, y que en ella se está ya de algún
modo prefigurando la intervención propia de cada una de las personas en la historia
de la salvación que en la misión por parte del Padre, del Hijo y del Espíritu alcanzará
su expresión máxima. Naturalmente con estas consideraciones no se pone en duda la
legitimidad y aún la necesidad del concepto de la apropiación, sino sólo alguna de
sus aplicaciones. La unidad de la Trinidad en la acción creadora y santificadora no
tiene por qué impedir que la distinción de las personas en el seno de la Trinidad se
refleje también en la actuación hacia el exterior. Más bien hay que pensar que si la
creación, y consiguientemente la actuación divina ad extra, es sólo posible porque
Dios es trino, esta dimensión deberá reflejarse en todas sus actuaciones, aunque esto
no signifique que en todas ellas podamos ver una revelación de la Trinidad.
27.3 La mutua inhabitación de las personas
Con las expresiones perichoresis o circumincessio se ha indicado en teología que las

personas divinas no son sólo en relación “con” las otras (esse ad), sino también están
“en” las otras (esse in). La base de esta doctrina se encuentra en el Nuevo
Testamento, concretamente en algunas palabras de Jesús en Juan: “Yo estoy en el
Padre y el Padre está en mí” (Jn 14,10s); ”así sabréis y conoceréis que el Padre está en
mí y yo en el Padre” (Jn 10,38; cf. 17,21). Estas expresiones han dado lugar al
desarrollo de la idea de la mutua “inhabitación” del Padre y del Hijo, que se ha
enriquecido más tarde con la explícita mención del Espíritu Santo.
Para el apologeta Atenágoras, la mutua inhabitación del Padre y del Hijo es

expresión de la unidad de “potencia y espíritu”. Dionisio Romano ve en la
inhabitación mutua de las tres personas divinas la garantía de la Trinidad que se
reúne en la monarquía del Padre (cf. DS 112). Hilario de Poitiers se basa en la
inhabitación mutua para mostrar la unidad de la naturaleza del Padre y del Hijo y la
perfecta generación del segundo a partir del primero. Será Juan Damasceno el
primero en usar en este sentido trinitario la palabra perichoresis, que se convertirá en
término técnico para expresar esta realidad sobre la que la teología había
reflexionado desde antiguo. En latín se hablará de circumincessio, que a veces se
convierte en circuminsessio o circumscessio. Tomás no usará estos términos, aunque sí
habla de la cuestión: la unidad de la esencia y el hecho de que cada persona se
identifique con ésta hace que el Padre esté en el Hijo y viceversa. A esto añade que la
procesión del Verbo inteligible no es ad extra, sino que permanece en el que lo dice.
Lo mismo se puede decir del Espíritu Santo. El concilio de Florencia, citando a
Fulgencio de Rupe, considerará la perichoresis como la consecuencia de la unidad de
la esencia divina: “A causa de esta unidad el Padre está todo entero en el Hijo, todo

entero en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo; el
Espíritu Santo está todo entero en el Padre, todo entero en el Hijo” (DS 1331).
Tanto en el uso cristológico como en el trinitario la circumincesiónsirve para expresar la

unidad en la diversidad.
• Con la unidad que viene de la esencia común y del amor mutuo cada una de
las personas se encuentra en profunda unión y comunión con las otras dos. Se
pone así de manifiesto una dimensión fundamental de la unidad divina: que
esta unidad es la de la trinidad. La inhabitación de cada persona en las otras
respeta ciertamente la “taxis”, el orden de las procesiones, pero a la vez
muestra la igualdad radical entre ellas, la comunión perfecta en la que cabe la
distinción más que la diferencia.
• La circumincesión no es algo que se junte a una unidad y distinción ya

preestablecidas, no es sólo un estático “estar en” el otro que es simple
consecuencia de la unidad de la esencia divina; ésta ha sido una interpretación
frecuente, que puede apoyarse ciertamente en el concilio de Florencia. Pero sin
excluir esta dimensión, podemos también considerar que la inhabitación
mutua
es a la vez un elemento esencial de esta unidad, constituida también por la
interacción dinámica de las tres personas. En esta dirección apunta el sentido del
término griego. La unidad y la distinción en Dios son tales que implican el ser
el uno “en” el otro, no solo “con” o “junto” al otro. Junto a la relación (esse ad)
que distingue en la unidad divina, la perichoresis (esse in) une manteniendo la
distinción. La inhabitación recíproca expresa y realiza en la máxima medida la
unidad de las personas en su distinción. A la vez esta unión muestra a qué
comunión con Dios estamos llamados los hombres. En efecto, según Jn 17,21s.,
los que creen en Jesús deben ser una cosa “en” el Padre y el Hijo.
• La perichoresis intratrinitaria se muestra también, como todo el misterio del

Dios uno y trino, en la economía: la actuación del Hijo y del Espíritu, en el
cumplimiento del designio del Padre, se realiza en profunda unidad, desde la
encarnación de Cristo por obra del Espíritu Santo, hasta la resurrección por
obra del Padre en la que no está tampoco ausente la intervención del Espíritu
(cf. Rm 1,4; 8,11).

28. El problema moderno de la persona en Dios
Las “tres personas” en la unidad divina
En Dios hay tres personas en la unidad de la esencia. La reflexión dogmática ha dado origen
a una reflexión teológica sobre la persona que del campo trinitario y cristológico ha pasado
al antropológico. Dos aspectos se han revelado especialmente fecundos en esta reflexión:
por una parte se ha puesto de relieve que la persona es el sujeto, a diferencia de la
naturaleza, es el quis (“quién”) a diferencia del quid (“qué”), con un carácter irrepetible e
inintercambiable. Un segundo aspecto es el de la relación. Para Tomás la relación era una
dimensión específica de la persona “divina”, no de la angélica o la humana. Pero no es
extraño que de ella naciese una reflexión teológica y filosófica sobre la persona humana. En
un intercambio continuo la filosofía y la teología han ayudado a la evolución de esta
reflexión.
28.1 ¿Unidad del sujeto en Dios?

Propuestas alternativas a la noción de “persona”. Karl Barth y Karl Rahner.
Poco a poco en filosofía el concepto de persona ha evolucionado hasta pasar a

significar un ser que se posee a sí mismo en la autoconciencia y libertad.
Karl Barth264 fue el primero en notar las dificultades que en teología surgen si se acepta
esta comprensión filosófica de persona. En efecto, aplicado a Dios, significaría que en
Dios hay tres centros de conciencia, tres voluntades, tres libertades, tres sujetos
capaces de autodeterminarse. Se puede llegar por tanto a representaciones cercanas al
triteísmo. Para Barth, debería de cambiarse el término “persona” por el de “modo de
ser” (Seinsweise), que no correría el peligro de mala interpretación. Esta propuesta se
coloca en un contexto teológico articulado, del que recibe su sentido.
• Uno en tres modos de ser . Barth parte del evento de la revelación en el que Dios
se manifiesta en una unidad indisoluble como el Dios que se revela, el
acontecimiento de la revelación, y el efecto de la misma en el hombre. A este
mismo Dios, que en una unidad indestructible es el revelador, la revelación y
el ser revelado, se le atribuye al mismo tiempo una diversidad en sí mismo
precisamente en estos tres modos de ser. Dios es por tanto, según la revelación,
“en indestructible unidad el mismo, pero a la vez, en indestructible unidad,
tres veces el mismo de manera diversa”. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son en
la unidad de su esencia el único Dios, y en la diversidad de sus personas,
precisamente el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Solamente en la encarnación
del Hijo se tiene el punto de partida para entender que hay en Dios mismo una
diferencia, que es propio de Dios ser “otra vez” Dios en la humanidad, en la forma
de aquello que él mismo no es. El Dios que se revela en la Escritura es uno en
tres específicos modos de ser, que existen en sus relaciones mutuas, Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Así es el Señor, el Tú que sale al encuentro del Yo humano y así
264 Teólogo protestante suizo (1886-1968).

se le revela como su Dios. Dios lo es en una triple repetición, y solamente en
esta repetición es el único Dios. No hay en Dios tres “personalidades”, no hay tres
“Yo”, sino un solo Yo que se repite tres veces.
• Barth insiste mucho en la “personalidad” de Dios. De su “Él” no se puede hacer

nunca un neutro, un “ello”. Y a la vez subraya su unidad. En esta perspectiva,
la revelación no es más que el movimiento de la autocomunicación del único
Sujeto divino (es evidente la influencia de Hegel) a través de sus tres modos de
ser. Ahora bien, ¿cómo compaginar la unicidad del único sujeto divino y las
tres modalidades de su revelación, que corresponden (o son idénticas) a su
mismo ser - Dios?. Para Barth "el nombre de Padre, de Hijo y de Espíritu Santo
significa que Dios es simultáneamente tres veces el mismo e idéntico Dios y
que esta repetición de sí mismo se basa en su divinidad sin producir en ella
alteración alguna, y que al mismo tiempo es su única manera de ser Dios, de
modo que hay que decir: su divinidad coincide absolutamente con el hecho de
que él es Dios en la repetición de sí mismo y que es en cada ocasión el único e
idéntico Dios"265.
• No hay ninguna propiedad y ninguna acción de Dios que no sea la del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo. Pero hay diferencia entre ellos que de ninguna
manera podemos reducir a un común denominador. Las diferencias vienen de las
distintas relaciones de origen. Pero los tres “modos de ser” son iguales en su esencia y
en su dignidad, sin disminución ninguna en su divinidad. La doctrina trinitaria
es la negación de todo modalismo y todo subordinacionismo. La unidad y la
trinidad en Dios van unidas, la una no se da a costa de la otra. Es en la
“triunidad” (Dreieinigkeit) en donde Barth ve el resumen de la unidad y trinidad en
Dios.
Barth desea evitar toda representación triteísta. Su terminología de los “modos de ser”
le ha valido acusaciones de modalista, pero él claramente afirma la diferencia en Dios
mismo, no sólo en su modo de manifestarse. Su enseñanza concreta sobre el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo es clara al respecto. Pero el uso que da al concepto de persona
no parece ser el más adecuado. Aunque afirma la personalidad divina, en la tradición el
concepto ha servido para mostrar en Dios la distinción, no la unidad como parece que tiende
él a hacer. Además, el sujeto que se autoposee es sólo un aspecto del concepto moderno
de persona; también la relación entra en él. En fin, Barth entiende “persona” según la
comprensión moderna; sus definiciones del Dios personal parten de ella, aunque la haya
recogido sólo en parte y lo haya aplicado a Dios en su unidad y no en su trinidad.
En el campo católico, Karl Rahner 266, como Barth, es consciente del problema del
término “persona” en la actualidad. Sin pretender sustituir el concepto de persona,
265 ib. 369. Barth recoge aquí un concepto de Anselmo de Canterbury: "quotiescumque repetatur aeternitas in aeternitate, non est nisi una et eadem
aeternitas" (Ep. de incarn. 15).
266 Teólogo jesuita alemán (1904-1984).

propone la fórmula “el Dios único subsiste en tres modos distintos de subsistencia”.
Rahner tampoco es modalista: la Trinidad no es para él meramente económica, sino
que
es también inmanente; los modos de autocomunicarse de Dios hacia fuera responden

a lo que Dios es en sí mismo. Rahner matiza la reflexión de Barth indicando que los
“modos de ser” en Dios son “modos distintos de subsistencia”. Como Barth, Rahner
no aplica el concepto “persona” a las tres “personas” en el lenguaje tradicional, sino a
Dios mismo como sujeto absoluto. Si parte de este “sujeto” es claro que después se
hace difícil hablar de tres. Dios es el sujeto de su autorevelación (Barth) o de su
autocomunicación (Rahner). Pero la tradición cristiana ha hablado de la unidad de
sustancia o de esencia, pero no de la unidad de sujeto, sea del sujeto de su
autorevelación según Barth, o bien de su autocomunicación según Rahner. Por tanto,
si ciertamente no podemos pensar que haya en Dios tres autoconciencias diversas, de
ahí no se sigue necesariamente que haya que negar tres centros de conciencia y de
acción, tres “agentes”. Además, sus propuestas son criticables desde el punto de vista
pastoral: no se puede invocar, adorar, glorificar un distinto modo de subsistencia.
28.2 El modelo social

Las personas se realizan en su mutuo amor: el modelo social
Jürgen Moltmann267 es quien de modo más elocuente y radical funda su teología

trinitaria sobre la comunión de las personas, colocándose en el extremo opuesto de la
postura de Barth y Rahner. Su doctrina se puede expresar así:
• Ni subjetivismo absoluto ni substancia neutra: Según Moltmann, en la historia de

la teología no ha existido el peligro del triteísmo, y la lucha contra él no es más
que un modo de ocultar las tendencias modalistas. Insiste en el carácter
relacional de la persona: el “Yo” puede ser entendido sólo en relación con el
“Tú”, es por tanto un concepto de relación. Personalidad y socialidad van
juntas, no existe la primera sin la segunda. No se puede partir por tanto de la
idea de la subjetividad absoluta en Dios, pues a partir de ella no se sale de un
simple monoteísmo. Pero también Moltmann ve dificultades en el uso del
concepto de sustancia: no es una noción bíblica y además, si se ve la unidad de
Dos en este plan, ésta se entiende como un “neutro”, como algo no personal.
• Desde la Perichoresis: Dado que los caminos de la subjetividad absoluta y de la

unidad de sustancia son inviables, se nos abre un tercero para hablar de la
unión divina; éste es el de la perichoresis: sólo a partir de ella podemos llegar a
la “unión” en Dios: “La unión de la ‘Tri-unidad’ está ya dada por la comunión
del Padre, Hijo y Espíritu. No hace falta que sea asegurada todavía más por
una enseñanza específica de la unidad de la sustancia divina...”.
267 Teólogo protestante alemán nacido en 1926.

• Persona y relación: para Moltmann, un concepto individualista de la persona ve
la relación en segundo lugar, una vez que el “yo” está ya constituido. Frente a
esta concepción se ha de insistir en que las dos dimensiones, la del yo y la de la
relación, están íntimamente unidas. Por ello señala Moltmann que el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo no sólo son distintos por su personalidad, sino que a la
vez por esta misma razón están cada uno de ellos con y en el otro. Las tres
personas están unidas por su mutua relación y por su mutua inhabitación. Las
dos nociones de persona y relación son igualmente originales en la Trinidad.
Por una parte la relación presupone la persona. Por otra, no hay persona si no
es en relación. Los dos conceptos surgen simultáneamente y en conexión, están
unidos, según nuestro autor, “genéticamente”. La constitución de las personas
y su manifestación en la relación son las dos caras de una misma realidad.
A partir de esta teología trinitaria Moltmann quiere sacar consecuencias para la

teología política:
• Si el monoteísmo entiende a Dios en términos de autoridad y dominio, el

misterio pascual de Jesús da otra versión de la soberanía: Dios es entendido como
comunión, y por tanto la libertad es a su vez unión y comunión. La Trinidad así
entendida es un programa social. Los hombres creados a imagen de la
Trinidad están llamados a este tipo de unión, a esta perichoresis: “A la unidad
pericorética del Dios trino y uno corresponde la experiencia de la comunidad
de Cristo”. La mutua inhabitación de las personas muestra que no hay
subordinacionismo en la Trinidad.
• Moltmann quiere eliminar hasta cierto punto la distinción entre Trinidad económica
e inmanente. La función positiva de esta distinción se halla en salvaguardar la
libertad de la gracia que Dios nos da; la cruz aparece sólo en la economía
salvífica, no en la Trinidad inmanente. Pero la distinción se revela inoperante
cuando se parte de la idea de que en Dios libertad y necesidad no se oponen,
sino que coinciden en el amor. Dios ama el mundo con el mismo amor que él
es. Así se puede pensar a Dios temporal e históricamente. Moltmann habla de
la Trinidad inmanente como comunión de amor de las tres personas en la
misma inhabitación; pero a la vez Dios está abierto a la creación, al tiempo, a la
historia.
• Así el problema de la unidad en Dios, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo,
es la cuestión de la escatología, de la consumación de la historia trinitaria en
Dios mismo. La historia trinitaria todavía no es completa porque vivimos
todavía en un tiempo de pecado, de muerte, etc. Cada uno de nosotros tiene
que colaborar para que las fuerzas del mal sean vencidas, se supere la división
y para que sean las fuerzas de la unión las que prevalezcan. La historia
trinitaria estará completa cuando en la consumación escatológica Dios lo será
todo en todo (1Co 15,28), Dios será glorificado en la creación y la creación será
glorificada en Dios.

Pero esta concepción “abierta” de la unidad de la Trinidad no deja de suscitar
preguntas: ¿Se mantiene la libertad divina en la economía, o se realiza Dios en ésta?
¿Cuál es el vínculo que últimamente une a los “tres”? ¿Es esta unión sólo el resultado
de un proceso? Moltmann por otra parte ve las personas relacionadas, pero no admite
que la relación sea la persona o que la constituya, ya que piensa que tal afirmación
lleva al modalismo. En cambio, para él el Padre está ciertamente relacionado con el
Hijo, pero este hecho no lo constituye, sino que presupone su existencia. Así, por
querer eliminar el modalismo se cae en el riesgo del triteísmo. No se abandona el
concepto de la unidad de la naturaleza en Dios, pero se hace difícil evitar la impresión
de que esta naturaleza es poseída por los tres que en un segundo “momento” entran
en relación.

29. Autoconciencia y alteridad en las personas divinas
29.1 ¿Una conciencia y tres sujetos en Dios?
La doctrina trinitaria no puede dejarse encerrar en la falsa alternativa entre una

concepción rígidamente “monosubjetiva” y una concepción “social” de la Trinidad. Y
de hecho en los intentos recientes se ha procurado evitar estos extremos. Como se ha
esbozado en las reflexiones anteriores, si la unidad de la esencia divina excluye en
Dios tres autoconciencias, no por ello hay que excluir tres agentes, tres “sujetos”, ni
renunciar, ciertamente, con las debidas cautelas, a una iluminación del misterio de la
unidad divina que tenga en cuenta la alteridad y la intersubjetividad.
Todavía en el marco de la teología escolástica tradicional, Bernard Lonergan 268 hablaba

del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como tres sujetos que, referidos unos a otros por
las relaciones, son conscientes cada uno de ellos de sí mismos y de los otros a los
cuales están referidos. Hay tres sujetos divinos y conscientes, lo cual no significa que
haya pluralidad de conciencias porque en Dios el acto esencial y los actos nocionales
no se distinguen realmente. Pero al haber pluralidad de sujetos hay pluralidad de
sujetos conscientes. Se deduce de ahí que ”hay tres sujetos recíprocamente conscientes
por medio de una sola conciencia que es poseída de modo diverso por cada uno de los
tres”. Walter Kasper, siguiendo a Lonergan, hablará también del “diálogo” que
caracteriza las personas divinas: “Las personas divinas no existen sólo en el diálogo,
son ellas mismas diálogo”. De modo semejante F. Bourassa pone de relieve que lo que
individúa las personas distintas (opuestas) entre ellas no es una individuación
absoluta, sino el carácter mutuo de las relaciones, que es total comunicación recíproca
en la plenitud de la sustancia divina: “Todo lo mío es tuyo...” (Jn 17,10).
• El yo divino es total comunicación de su infinitud . No solamente el yo divino es

infinito, sino que es además total comunicación de su infinitud. Es una
promoción al infinito a aquel a quien se comunica. Así la comunicación del
Padre al Hijo engendra a éste en su plenitud, como único Dios con él. La
persona está constituida para existir en plenitud en la intercomunicación
personal. Cada uno es personalmente consciente y libre en su propiedad
personal, en el ejercicio de la misma conciencia infinita.
• Unidad de conciencia, distinción de personas . Así, cada persona es total

comunicación de sí misma, y la perfecta comunicación comporta armonía total,
unidad infinita, en la plenitud de la conciencia, de amor y libertad. Una
comunicación personal recíproca, total e infinita, se opone a la independencia y
a la limitación. No hay por tanto en Dios tres conciencias distintas, sino
perfecta unidad de sustancias y amor, no hay tuyo y mío. Pero esta conciencia
es personal. La conciencia divina es una, pero el “yo” divino no es el yo común
a las tres personas, sino distintamente el yo propio de cada una.
268 Teólogo jesuita canadiense (1904-1984).

• Cada persona divina es consciente de sí siendo consciente de que es Dios, por
ello esta conciencia es en comunión, es una conciencia ejercida por cada uno en
comunión con los demás: “Unidad interior en Dios infinitamente consciente y
plenitud de amor, unidad, no inerte y solitaria de una persona única, sino
comunidad de vida del Padre y del Hijo que es su único amor” (Bourassa).
29.2 Trinidad y diálogo interpersonal
Otros autores católicos han seguido con más decisión la línea del diálogo y de la
analogía de las relaciones interhumanas, y no cuesta un gran esfuerzo observar en la
más reciente teología católica un renovado aprecio de esta orientación. Junto a la
categoría del “Yo” que veíamos predominar en K. Barth, se ha usado también
explícitamente la del “nosotros” en Dios, aunque en modo muy diferenciado según los
autores.
• Ha tenido notable influjo, a la vez que ha suscitado discusión, el modelo

desarrollado por Heribert Mühlen: el Padre es caracterizado como el “Yo”, el
Hijo como el “Tú” y el Espíritu Santo como el nosotros del Padre y el Hijo, el
“nosotros en persona”, el nosotros hipostatizado, podríamos decir. Mühlen
observa agudamente que “nosotros” no puede ser nunca el plural de la
primera persona, porque ésta en rigor no tolera el plural. “Yo” hay sólo uno,
puede haber sólo muchos vosotros o muchos ellos. “Nosotros” es a la vez el
plural de la primera y segunda persona, el plural del Padre y del Hijo. El
matrimonio da una imagen de este “nosotros”; el matrimonio no es ni tuyo ni
mío, sino nuestro. Mühlen se coloca sin duda en la tradición de la teología
occidental que ha visto al Espíritu Santo como el amor mutuo del Padre y del
Hijo y la expresión de su unidad, como ya ocurre en Agustín y en una gran
parte de la tradición occidental269.
• También J. Ratzinger ha usado una metáfora parecida, introduciendo la idea

de la pluralidad de sujetos y el diálogo en Dios: “el concepto de persona
expresa desde su origen la idea del diálogo y a Dios como la esencia dialogal.
Indica a Dios como la esencia que vive en la palabra y subsiste en la palabra
como Yo, Tú y Nosotros. De este conocimiento de Dios se revela al hombre de
modo nuevo su propia esencia”. A partir de Agustín define Ratzinger la
persona como el fenómeno de la total relatividad, que en su plenitud
solamente puede tener lugar en Dios, pero que señala la dirección de lo que de
algún modo se da en todo ser personal, y por tanto también en el hombre270.
269 Aún con el reconocimiento de la validez de su intuición, algunos críticos se han preguntado si Mühlen ha justificado la exclusividad de
la aplicación de los pronombres al Padre y al Hijo y qué es lo que éstos nos dicen sobre las propiedades personales del Padre y el Hijo. ¿No
podrían aplicarse también al Espíritu Santo? Por lo demás, si éste es el “nosotros” del Padre y del Hijo, ¿no queda desfigurada su propiedad
personal?.

• Del mismo modo H. U. Von Balthasar 271 ha usado la imagen del “nosotros”,
pero no del nosotros de los tres como Ratzinger, sino del Espíritu Santo como
el “nosotros”, el eterno diálogo entre el Padre y el Hijo, en una línea que tiene
sus puntos de contacto con Mühlen. Pero usa además la imagen de la
fecundidad matrimonial que se abre en el hijo. Según esta metáfora el Espíritu
aparecería más bien como el fruto de la unidad del Padre y el Hijo. Balthasar
piensa que con esta imagen se da un complemento a la idea del diálogo
exclusivo yo-tú que, a pesar de todas las diferencias, correspondería también a
la imago Trinitatis inserta en la criatura. No supera solamente la cerrazón del
“Yo” en el concepto agustiniano, sino que también permite que el
“condilectus”, que en el bosquejo de Ricardo de San Víctor es traído más bien
de fuera, surja de la misma comprensión interna del amor. Es claro que esta
imagen no puede absolutizarse sin el riesgo de caer en un triteísmo. Pero
puede ayudar a mostrar que la unidad de los dos se expresa y se garantiza en
un tercero, que el amor perfecto entre el que ama y el amado no se da sin el
“condilectus” que brota desde el interior de este mismo amor.
29.3 A modo de síntesis
Resumiendo, diremos que, con diferencias de matiz que no pueden desconocerse, la

teología católica ha tratado de iluminar el misterio de las divinas personas en su
unidad y en su distinción combinando los elementos de la autoposesión y la
autoconciencia y de la relación interhumana. Para ambos ofrece la tradición elementos
válidos, aunque la introducción de estos elementos en el pensamiento teológico no se
explica sin el influjo de la evolución antropológica y filosófica.
• La autoposesión en la conciencia de sí, la condición de “sujeto”, son reconocidas

como elementos integrantes de la noción de la persona divina. No ha sido muy
seguida en este sentido la propuesta de Karl Rahner, aunque su advertencia
frente al peligro del triteísmo no ha caído en el vacío.
• En seguida se ha de subrayar, y así se hace de hecho en la teología católica, que

los tres “sujetos” tienen una sola autoconciencia, una sola libertad, un solo amor
y conocimiento. Cada uno se autoposee y es consciente de sí en la relación con
las demás personas y en la comunión plena con ellas. Cada uno es distinto en
radical relacionalidad (la persona es la relación), de tal manera que el ser de
cada una de las personas, el Padre el Hijo y el Espíritu Santo, y la
correspondencia con las otras dos, son idénticos. En las personas divinas
coincide el ser de cada una de ellas con la relación con las demás en la
270 Pero en la teología cristiana no existe el principio dialógico “yo-tú” de los tiempos modernos. No existe ese simple principio dialógico de la parte
de Dios, porque en él se da siempre el nosotros del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Y tampoco de parte del hombre, que existe sólo en la continuidad
del pueblo de Dios, en último tiempo existe en Cristo, que une el nosotros de los hombres hacia el Tú de Dios.
271 Teólogo jesuita suizo (1905-1988).

comunión perfecta del único amor. La autoposesión de cada una de las
personas se identifica con la total donación a las otras dos.
• Así, sólo en cuanto relacionada con las demás tiene cada persona divina su
“identidad” propia. En efecto, se puede pensar, siguiendo las palabras de Jesús:
“Todo lo mío es tuyo y todo lo tuyo es mío” (Jn 17, 10) y “Que todos sean uno,
como tú Padre estás en mí y yo en ti” (Jn 17,21), con la necesaria inclusión del
Espíritu Santo, en una unión de las personas que manteniendo la distinción
que corresponde al yo y el tú, elimine totalmente el mío y el tuyo. La unidad
no es sólo un estar “con” sino estar “en” el otro, en una comunión perfecta que
es inhabitación recíproca. Es clara la diferencia con la persona humana que,
aunque esté siempre en relación y abierta a los demás, existe siempre en una
cierta tensión entre el ser uno mismo y la relación al otro (por ello podemos
cerrarnos a Dios y al prójimo); aun en la comunión más perfecta que podamos
imaginar no podemos hacer partícipes a los demás de todo lo que somos ni
participar plenamente de todo lo que son y tienen los que nos rodean. Pero en
Dios las personas existen en la desapropiación total de sí y en la donación
absoluta.
29.4 Atención al misterio de Dios
Todas las imágenes y modelos que a partir de la realidad humana quieran

iluminarnos al acceso al misterio deberán reconocer el límite fundamental de la
infinita superioridad del modelo sobre la imagen y la imposibilidad de encerrar a Dios
en nuestros esquemas humanos. Precisamente cuanto más se aventura la teología en la
exploración del misterio divino más debería ser consciente del momento apofático
que, sin ser absolutizado, siempre la ha de caracterizar. Cualquier imagen estará de
entrada relativizada, aunque sólo sea por el hecho de que Jesús no la ha utilizado
cuando ha tomado sobre sí la empresa de explicar en lo humano lo divino de su
persona. Naturalmente esto no quiere decir que debamos despreciar los esfuerzos
seculares de la teología ni los intentos siempre renovados de dar razón de nuestra
esperanza.
En la unidad de la única divinidad subsisten el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo,

distintos realmente unos de otros en virtud de las relaciones recíprocas. Pero éstas no
sólo les distinguen, sino que les unen en un amor infinito y en la compenetración
mutua. Unidad y distinción no se oponen en Dios. Las expresiones bíblicas de la
unidad del Padre y el Hijo (cf. Jn 10,30; 14,9-10; cf. Hb 1,3, el Hijo resplandor de la
gloria de Dios e impronta de su sustancia) apuntan a una unidad en la distinción que
ciertamente va más allá de cuanto nosotros podemos imaginar.
Por lo demás ha de tenerse en cuenta que en Dios no se da ninguna repetición y que

por tanto el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no solamente son distintos, sino que son
persona de manera distinta. Hemos aludido ya a esta cuestión. Veíamos que, a partir

de san Agustín por lo menos, crea problemas el uso del plural “tres personas”. Es la
necesidad la que fuerza a ello. Cada una de las personas se identifica con la esencia
divina de manera que Dios no “crece” con la suma del Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo. Diferentes intervenciones magisteriales, ya desde tiempos antiguos, advierten
contra la “multiplicación de Dios”275. Cada persona no es sin las otras, pero esto no
quiere decir que necesite ser completada porque algo le falte. Cada persona es Dios
enteramente. Ésta es otra razón por la cual no cabe en Dios ni la suma ni la
multiplicación. La referencia de cada persona a las otras dos, sin la cual ninguna
persona divina es, por una parte pertenece necesariamente al ser divino, pero por otra
se da en el puro desbordamiento del amor, no para suplir cualquier tipo de deficiencia
o de falta.

275
cf. el Papa Hormisdas en el 521: Unum est sancta Trinitas, non multiplicatur numero, non crescit augmento... (DS 367), y el concilio XI de Toledo
(675) nota que Dios es Trinidad, pero que no es “triple” (DS 528).
30. El Padre, origen sin principio

Hemos visto que la noción de persona divina como relación subsistente significa la
existencia en Dios de tres centros distintos de autoposesión y actividad en la comunión
perfecta que, pudiendo ser considerados como tres “yo”, excluyen cualquier tuyo y mío (cf.
Jn 16,14-15). Hemos notado también que en Dios no se da aumento ni disminución a causa
de la diferenciación de las personas divinas, sino que la esencia divina es poseída
enteramente por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, cada uno a su modo, como cada uno es
a su modo “persona” en Dios. Por esta razón no podemos contentarnos con la reflexión,
necesariamente un tanto genérica, que hemos llevado a cabo en la parte anterior. No basta
hablar de la Trinidad de personas, debemos estudiar también “quiénes” son el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo.
Para la tradición teológica, el Padre es quien asegura la unidad de la Trinidad al ser la

fuente única de la divinidad. Sabemos que no hay una divina esencia “anterior” a las
personas, no hay una naturaleza divina que esté “por encima” de ellas (cf. DS 803-804), sino
que esta naturaleza es poseída enteramente por los tres, cada cual a su modo. El Padre la
posee de manera fontal, originaria, dándola y nunca recibiéndola, aunque siempre
relativamente al Hijo y al Espíritu Santo; es decir, su posesión originaria de la divinidad no
puede ser considerada con independencia de las otras dos personas. Sabemos ya también
que cuando el Nuevo Testamento habla de Dios se refiere en general, aunque no
exclusivamente, al Padre. Con el Padre habría que identificar, en este sentido, al Dios del
Antiguo Testamento. Dado que no hay una esencia divina anterior, es claro que se habla
sobre todo de él cuando se habla del Dios infinito, eterno, omnipotente (cf. El Credo). Es
cierto que Dios Padre no existe nunca sin el Hijo y el Espíritu Santo, y que las afirmaciones
sobre Dios no pueden comprenderse como referidas de modo exclusivo a la primera
persona, pero de todos modos queda en pie la identificación personal del Padre de Jesús con
el Dios del Antiguo Testamento. Cuanto se dice acerca de Dios como la fuente última de
todo cuanto existe, nos habla sobre todo del Padre.
Este Dios se manifiesta como Padre en la vida de Jesús, sobre todo en su resurrección.
Creemos en el Dios que ha resucitado a Jesús y, con este hecho, ha mostrado de modo
definitivo e irrevocable su paternidad.
30.1 Dios Padre en la tradición
1) Inascibilidad del Padre

Si en un primer instante, en el lenguaje cristiano, se habla del Padre en analogía
con la paternidad humana, en un segundo momento el mismo Nuevo
Testamento nos hace caer en la cuenta de que el Padre de Jesús es el “analogado
principal“ (analogatum princeps) de toda paternidad; en otras palabras, sólo él
merece en rigor el nombre de “Padre” (cf. Mt 23,9: “a nadie llaméis Padre sobre
la tierra...”; Ef 3,
15, “el Padre de quien toma nombre toda paternidad...”). Se ha hablado del Padre
origen, fuente y también de su “monarquía”. Pero ésta no excluye el Hijo y el
Espíritu Santo. Todas estas denominaciones tratan de poner de relieve el papel
singular que el Padre tiene en la Trinidad y en la economía salvífica.
Algunas expresiones de la teología prenicena pueden oirse como

“subordinacionistas”, pero hemos visto igualmente cómo la divinidad del Hijo y
la del Espíritu Santo han sido afirmadas con vigor. La crisis arriana ha obligado
a formulaciones cada vez más claras sobre la igualdad de las tres personas. El
Padre es principio del Hijo y del Espíritu Santo que son Dios como él. Estas
consideraciones no han llevado a una “disminución “de la persona del Padre,
sino todo lo contrario. Su grandeza como “principio” se muestra precisamente
ahí. Ya Gregorio Nacianceno notaba que si el Padre fuera sólo principio de las
cosas creadas lo sería de modo pobre y mezquino. El Padre es arjé (ajrchv),
principio sin principio en plenitud en cuanto lo es “de la divinidad y de la
bondad que se adora en el Hijo y en el Espíritu Santo”. El Padre es “principio”, y
por ello el Hijo y el Espíritu Santo no pueden ser considerados menores. El
Padre no puede ser identificado simplemente con la esencia divina, porque es
Dios comunicándola totalmente al Hijo y al Espíritu Santo. La monarquía está
constituida por la dignidad de igual naturaleza, no por una sola persona. El
carácter de principio propio del Padre pide, para tener su sentido pleno, la
divinidad del Hijo y el Espíritu Santo. Según Gregorio de Nisa, al distinguir la
causa y lo que proviene de ella, se indica sólo la diferencia de los modos de
existir, no de la esencia o naturaleza.
La idea del primado del Padre en cuanto fuente y origen de la divinidad ha sido
mantenida incluso cuando la igualdad de las tres personas se ha afirmado y
reconocido claramente. Ha sido precisamente la reflexión sobre lo que significa
la paternidad de la primera persona la que ha excluido todo subordinacionismo
en los autores nicenos. Numerosas declaraciones magisteriales de rango diverso
han subrayado esta verdad. Así, por ejemplo, diversos concilios de Toledo, en
concreto el VI (638 d.C.), XI (675 d.C.) y XVI (693 d.C.). Que el Padre no tiene
principio, es ingénito, se recoge igualmente en estos y en otros textos. La
igualdad de las tres personas es compatible con esta diferencia.
Siendo el principio y fuente de la divinidad, el Padre no tiene a su vez principio,

es ingenerado. Muchos Padres han hecho uso de esta denominación y la han
considerado característica de la persona del Padre. Los excesos a que ha dado
lugar el uso de este término por Eunomio no han sido razón ninguna para evitar

esta denominación272. Muchos autores han considerado al ser innascible como la
propiedad más relevante del Padre. Para San Buenaventura la “innascibilitas”
(el no ser engendrado) sería la razón de la plenitud fontal de la divinidad del
Padre. Diversamente a Buenaventura, Santo Tomás considera que, si bien la
inascibilidad es propiedad, una noción del Padre, ella es sólo negativa, pues sólo
nos dice que el Padre no es Hijo. Es claro que no puede haber otro ingenerado,
porque de lo contrario habría más de un Dios. En efecto, conocemos ya la
relación que se ha establecido entre la unidad divina y el único principio sin
principio que es el Padre.
2) El Padre, paternidad subsistente
Según Tomás, el Padre es el ingenerado y el principio sin principio. Pero es

también el que engendra al Hijo, y es, con él, principio del Espíritu Santo.
Hablamos del “Padre” ante todo en cuanto se relaciona con el Hijo, sólo
secundariamente respecto de las criaturas. Dios puede crear porque es Padre, no
al revés. Hay una relación íntima entre las procesiones divinas y la creación; las
primeras son causa de la segunda. Santo Tomás reivindica el nombre de Padre
para la primera persona, más propio que el de genitor (generador) o generans
(generante), porque éstos últimos indican la generación in fieri, el de “padre” la
generación ya realizada. La denominación de una cosa se refiere sobre todo a su
perfección en el fin. Por ello, como ya hemos notado, Tomás da preferencia a la
“relación” sobre el “origen”. De ahí la mayor adecuación del nombre de
“padre”. La paternidad y la generación se dicen de Dios con mayor propiedad
que de las criaturas, porque la generación será tanto más perfecta cuanto más
cercana sea la forma del engendrado de la de aquel que lo engendra. No cabe
mayor proximidad que la que hay entre el Padre y el Hijo, pues en la generación
divina la forma es numéricamente la misma entre los dos; pero esto no puede
ocurrir en las criaturas: en ellas se trata sólo de la misma especie (el Padre y el
Hijo son el mismo Dios, lo que no se da evidentemente en la generación
humana).
Pero lo más decisivo en el artículo que Tomás dedica al nombre de “Padre”

como propio de una divina persona, es el uso que se hace de la idea de la
persona como la relación subsistente. La paternidad subsistente es el Padre: “El
nombre propio de una persona significa aquello por lo que esta persona se
distingue de todas las demás.... Aquello por lo que se distingue la persona del
Padre de todas las demás es la paternidad. Por consiguiente el nombre propio
de la persona del Padre es este nombre de padre, que significa paternidad” (Sth l
42,4, ad 2). La paternidad significa que el Padre “es” en cuanto es Padre, no hay
un ser previo a su ser Padre. No es como el padre humano, que es antes de ser
272 Obispo de Cízico (†395), decía que Dios es un ingenerado, extremadamente simple y absolutamente cognoscible en cuanto a la substancia. El Hijo
es creación del Padre y el Espíritu creación del Hijo (arrianismo extremo).

padre, que en algún momento ha empezado a serlo. El “ser “ y el “ser Padre”
coinciden en la primera persona de la Trinidad. Es el ser en pura donación. El
sentido del ser no es la substancia que subsiste en sí misma, sino el amor que se
comunica a sí mismo. En cuanto el Padre es principio sin principio y de él
proviene todo en último término, a partir de su “paternidad” podemos entender
el ser como donación y apertura. El Padre es pues pura capacidad de donación,
y de donación entera. Ya Hilario de Poitiers (315 - 317) decía que la naturaleza
divina es comunicada al Hijo tal como es poseída por el Padre. Si no se diera en
Dios esta donación total sería o por falta de capacidad o por falta de voluntad.
En ambos casos la misma noción de Dios quedaría afectada. En los tiempos de la
controversia arriana, como hemos visto, jugó un papel la idea de la falta total de
“envidia” del Padre, para mostrar que su donación al Hijo es completa. El amor
se muestra ya así como la dimensión fundamental del ser del Padre, y por
consiguiente, determina también la generación del Hijo y la procesión del
Espíritu.
La paternidad es por tanto el amor fontal, el amor que se da. Dice Máximo el
Confesor: “Dios Padre, movido por un amor eterno, procedió a la distinción de
las hipóstasis”. No hay que pensar que el amor se oponga a la “naturaleza”. En
Dios no se pueden oponerse necesidad y voluntad (cf. DS 526), todo es uno en
su simplicidad suma.
30.2 El Padre principio del Hijo y del Espíritu Santo
1) El Padre, principio de la Trinidad
El concilio de Florencia (Decreto para los Jacobitas) nos dirá que “el Padre solo
engendró al Hijo de su sustancia” (DS 1330). Se nos dice que el “Padre”
engendra “de su sustancia”. La idea se repite constantemente desde el concilio
de Nicea. Pero a la vez hay que tener presente que las procesiones divinas, en la
concepción tradicional, son actos personales en cuanto son actos del
entendimiento y de la voluntad. Son actos nocionales, propios de cada una de
las personas. Por tanto, aunque el Padre engendre al Hijo de su sustancia (o, con
las debidas diferencias, expire al Espíritu Santo), la generación (y la espiración)
son actos “del Padre”.
Debemos recordar a este respecto un texto fundamental del IV concilio de
Letrán:
En Dios existe sólo la Trinidad, no una “cuaternidad”; porque

cualquiera de las tres personas es aquella realidad (res), es decir, la
sustancia, esencia o naturaleza divina; la cual es el único principio de
todas las cosas, fuera del cual no puede encontrarse otro. Pero aquella
realidad no engendra, ni es engendrada, ni procede, sino que es el Padre
el que engendra, el Hijo el que es engendrado y el Espíritu Santo el que
procede, de tal manera que haya distinciones en las personas y unidad
en la naturaleza (DS 804).

El Padre es por tanto el principio de la Trinidad, no la naturaleza divina. Es
claro que el Padre, como Dios, engendra al Hijo de su sustancia, pero lo
engendra como Padre, no como sustancia o naturaleza. Cristo da las gracias sólo
al Padre, que es Dios, pero nunca a la divinidad que sería fecunda en el Padre.
El nombre de Padre hace referencia a la relación al Hijo. Es la terminología que

aparece de relieve en el Nuevo Testamento. Pero el Padre es también relativo al
Espíritu Santo, aunque esta relación no aparezca expresada en su nombre
personal. Pero el ser principio del Espíritu Santo (juntamente con el Hijo o
mediante él) le es tan propio como la generación del Hijo, por más que en el
transcurso de la historia, sobre todo en los primeros tiempos, haya sido la
relación Padre - Hijo la que ha ocupado la mayor parte de la reflexión.
2) La paternidad eterna, fundamento de la divinidad de los Tres
Veíamos que en los primeros momentos de la teología cristiana no se afirmaba

siempre con nitidez que Dios fuese Padre “ab aeterno”; la generación intelectual
del Hijo o Logos no aparece claramente desligada de la creación del mundo. A
partir de Orígenes queda clara la eternidad de la paternidad, el Logos,
engendrado ab eterno (desde siempre), es por ello desde siempre el Hijo, aunque
la generación no se contemple todavía con total independencia de la creación
del mundo. Desde el concilio de Nicea ha quedado despejada también esta
segunda cuestión. Y en efecto, cuando los Padres de la Iglesia han querido
fundamentar la eternidad del Hijo, han argüido diciendo que de lo contrario
Dios no hubiera sido siempre Padre. El Padre no puede ser eterno como “Padre”
si no lo es también el Hijo. Dado que no cabe pensar en un ser del Padre anterior
a su paternidad, ésta última es la garantía misma de la eternidad y de la
igualdad del Hijo y del Espíritu Santo.
La cuestión de la eternidad del Hijo y del Espíritu está por tanto ligada a la de la
esencial relación del Padre al Hijo (y respectivamente al Espíritu Santo) sin la
cual el Padre no solamente no es Padre, sino que no “es”. Su ser es ser Padre. Si
la cuestión se toma sólo desde el punto de vista “cronológico”, el argumento no
tiene mucho peso. Si hubiera “lógicamente” un ser anterior al ser “Padre”, el
que la relación con el Hijo se estableciera o no en un momento posterior no
cambiaría mucho las cosas. Pero la eternidad del Hijo apunta a algo más que lo
meramente “cronológico”. Nos hace ver que el Padre “es” en cuanto es principio
y fuente de la divinidad, en cuanto engendra al Hijo y es principio del Espíritu,
no es más que en cuanto se da. Veíamos las dificultades con que se encontró
Agustín al verse obligado a pensar que el concepto de “persona” divina es
absoluto, lo cual le llevaba, al parecer, a admitir en el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo algo “previo” a las relaciones que unen y distinguen a los tres. El doctor
de Hipona era bien consciente de no haber encontrado la solución satisfactoria

al problema que se había planteado. La idea de la relación subsistente nos
vendrá a decir, como ya sabemos, que no hay en la persona divina nada que sea
“previo” a la relación.
30.3 El Padre ¿Persona absoluta o relativa?
Todo esto tiene su interés actual porque, por una parte la definición de la persona
divina como relación subsistente ha sido contestada. Pero además, en concreto, la
dificultad aparece con especial gravedad en la relación con el Padre. Así, para
Moltmann, “el Padre no puede ser constituido a partir de una relación. Ha de ser
constituido por sí mismo”273. La razón es que no procede de ninguna otra persona. Y,
en efecto, dado que en el Padre está el origen y la plenitud de la divinidad, a primera
vista parece coherente
que esta posesión original de la divinidad sea anterior a su ser polo de una relación
personal.
La teología actual, con distintos acentos, subraya la idea de que el Padre es principio y
origen de toda la Trinidad, según una concepción que deriva de la más antigua
tradición de la Iglesia. En algunas interpretaciones actuales de estas afirmaciones
clásicas se tiende a ver en la persona del Padre algo “previo” a la relación o referencia
al Hijo y al Espíritu Santo. El Padre no sería así pura relación, aunque su persona tiene
ciertamente una dimensión relacional. “Sería” (lógicamente, no temporalmente) antes
de “ser Padre”, la referencia al Hijo y al Espíritu vendrá en un segundo momento. ¿Es
conveniente esta tesis?.
Estamos ante dos corrientes contrapuestas: una que insiste en la posición relevante del
Padre en cuanto principio de la Trinidad, que lleva en algunos casos hasta
considerarlo una persona “absoluta”, es decir, con un ser que de algún modo sería
“previo” (lógica, no cronológicamente por supuesto) a sus relaciones con las otras
personas. Otra que, por temor al peligro de subordinacionismo que puede acompañar
a la idea de las procesiones y de las relaciones de origen, piensa que se han de
abandonar estas categorías para poder llegar a un concepto de la unidad de Dios que
se funde en la perfecta comunión de las tres personas. Pero, aún así, no se excluye que
sea propio del Padre el amor y la donación originales, a los que el Hijo y el Espíritu
Santo, cada uno a su modo, corresponden.
Ciertamente debemos evitar hacer del Padre una personal absoluta, el considerarlo
con independencia del Hijo y del Espíritu Santo. Es el mismo nombre de “Padre” el
que nos impide considerarlo sin relación intrínseca al Hijo y al Espíritu Santo. Sin ellos
el Padre simplemente no es. El fecundo concepto de la persona como relación
subsistente viene una vez más en nuestra ayuda. Para Santo Tomás, recordémoslo, es
la relación más que la procesión la que constituye la persona. Pero a la vez, el
273 cf. MOLTMANN J., Trinidad... 182.

principio según el cual el Padre es el origen y la fuente de la Trinidad está tan
fuertemente anclado en la tradición que no parece posible prescindir de él. La
reciprocidad de las relaciones hace que se pueda evitar todo subordinacionismo sin
renunciar a la doctrina tradicional de las procesiones, o, si se prefiere no usar el
concepto genérico, de la generación y de la espiración. El Padre no es más que Padre,
no “es” más que en cuanto engendra al Hijo (y es principio del Espíritu Santo). Sólo el
Padre es fuente, por más que sea verdad que sin el Hijo y el Espíritu Santo que
proceden de esta fuente no puede el Padre recibir este nombre. Hay que afirmar a la
vez las dos cosas: el Padre es la única fuente y principio de la divinidad, y a la vez no
existe ni puede existir sin el Hijo y el Espíritu, y en este sentido está referido a ellos
como el Hijo y el Espíritu están referidos a él. El concilio XI de Toledo (año 675), dirá:
“Lo que es el Padre, no lo es respecto a sí mismo, sino al Hijo; y lo que el Hijo es, no lo
es respecto de sí mismo, sino del Padre; de manera semejante también el Espíritu
Santo no se refiere a sí mismo, sino relativamente al Padre y al Hijo, al ser llamado
Espíritu del Padre y del Hijo”.
La primera persona de la Trinidad, siendo la única fuente y principio de la divinidad,

lo es en cuanto se refiere al Hijo y al Espíritu Santo, en cuanto está con ellos en
relación; es decir, el Padre es sólo en cuanto es donación original de sí mismo. La
fuente primaria de la divinidad es pura donación completa al Hijo y al Espíritu. A
pesar de las dificultades que se acumulan en nuestra inteligencia, hemos de mantener
estos dos extremos: todo viene del Padre, que no es más que en cuanto principio del Hijo y
del Espíritu.A partir de la economía salvífica que nos hace conocer al Padre
precisamente en cuanto nos da al Hijo, podemos dar una mirada, siempre respetuosa,
a la Trinidad en sí misma.
• El amor fontal del Padre es el que entrega todo al Hijo. Y si en la economía es

el amor lo que lo mueve todo, también en el ámbito intratrinitario este hecho
debe encontrar una correspondencia y un fundamento. El Padre no es una
persona cerrada, sino que es desde siempre el que, entregándose, da el ser al
Hijo y al Espíritu Santo. El amor, que tiene en el Padre su fuente, es el principio
interno de la vida de la Trinidad, que hace que el Padre envíe al Hijo que ya
antes ha amado (Jn 17,24). Todo sucede en la vida trinitaria en la radical
gratuidad del amor que las personas se intercambian (que no excluye en la
vida íntima de Dios la “necesidad”).
• De esta radical gratuidad de amor intercambiable es reflejo la gratuidad de la

creación y de la redención, porque ni la criatura ni el pecador tienen derecho
alguno ni a una cosa ni a la otra. La posibilidad de la encarnación del Hijo, de
hacerse mudable “en el otro”, para que los hombres podamos llegar a ser hijos
de Dios (cf. Gál 4,4-6), se funda en la génesis intratrinitaria, en el amor del
Padre que, al engendrar al Hijo, no retiene para sí solo el ser Dios.
• La entrega del Hijo al mundo por amor se funda por tanto en esta entrega
intratrinitaria. Si el Hijo revela el amor del Padre, no será equivocado pensar
que muestra también, en su entrega por nosotros, la capacidad infinita de

autodonación, y para demostración de la gratuidad plena necesita también del
“tercero”, fruto y testimonio de la unidad del amor que engendra y agradece.
El Padre es fuente de la divinidad en cuanto es amor fontal, referido del todo al
Hijo y al Espíritu Santo. No hay un ser “absoluto” del Padre anterior a esta
paternidad fontal, también su persona es la relación que implica
necesariamente la reciprocidad de las otras dos personas; pero al mismo
tiempo no parece que se pueda dejar de decir que el Hijo y el Espíritu Santo
reciben de él su ser. El Padre lo es precisamente en cuanto da todo, en cuanto
da al Hijo toda su sustancia, no en parte (cf. Laterano IV DS 805). Y
evidentemente en cuanto es principio del Espíritu Santo. En Cristo el Padre se
manifiesta como justo, bueno, rico en misericordia, en las palabras y los hechos
de Jesús, que constituyen, juntos e inseparablemente, la revelación total del
Padre (cf. DV 2.4). La generación del Hijo y la procesión del Espíritu Santo no
implican de suyo subordinación.
La fe y la teología cristianas han llegado a la convicción de que el Padre es en el seno

de la Trinidad el principio sin principio y el amor originario a partir de la misión de
Jesús al mundo. Dios, conocido ahora como el Padre de Jesús, es aquel que, por medio
de su Hijo, ha creado el mundo; en virtud de su paternidad puede ser creador. El
Padre es por último aquel al que el Hijo entregará el Reino al final de los tiempos (cf.
1Co 15,2428). “Todo viene de él, pasa por él y va hacia él. A él la gloria por los siglos”
(Rm 11,31).

31. El Hijo, perfecta respuesta del amor al Padre
La referencia del Hijo al Padre es tan total como la del Padre al Hijo. Más aún, desde nuestro
punto de vista esta referencia es todavía más evidente, pues en nuestras categorías sacadas
de la experiencia humana la existencia de quien es padre no depende de la de su hijo, pero
sí al revés. Ya sabemos que en Dios las cosas no son así. Pero es claro que nos es más fácil
considerar al Hijo como constituido por su relación al Padre (y al Espíritu) que al revés. No
puede haber en él ningún ser previo a su filiación. Si el Dios del Antiguo Testamento es
conocido como el Padre de Jesús a partir de la vida, muerte y resurrección de este último,
Jesús mismo, en su revelación del Padre, se nos muestra como el Hijo, en una relación
peculiar con Dios que no comparte con nadie. Él es, según el Nuevo Testamento, el “Hijo
único”. Entre los diversos títulos cristológicos el de Hijo de Dios ocupa ya un papel
especialmente relevante en el Nuevo Testamento y, siguiendo esta línea, ha sido
privilegiado en la tradición. Ello ha sido así porque ya desde el principio se ha intuido que
la relación irrepetible con Dios Padre, que el término “Hijo” expresa, nos revela lo más
profundo del ser de Jesús. Los demás títulos reciben a la luz de éste su explicación
definitiva. Y según la reflexión posterior, si el Padre es la paternidad subsistente, el Hijo es
la filiación subsistente, la relación opuesta a la paternidad que constituye la persona del
Padre. No debemos olvidar tampoco que sus relaciones respecto del Espíritu Santo son
igualmente constitutivas de las personas del Padre y del Hijo, pero éstas aparecen menos en
primer plano, dado que, como ya hizo notar Agustín, estas relaciones no aparecen en el
nombre de “Espíritu Santo”.
31.1 El Hijo, amado del Padre que corresponde a este amor
Jesús, el Hijo, es el objeto primero del amor del Padre. La proclamación de Jesús como
Hijo y como amado van juntas en el Nuevo Testamento en diferentes ocasiones.
• De particular importancia es la voz del cielo en el momento del bautismo de

Jesús: “Tu eres mi Hijo amado, en ti me complazco” (Mc 1,11); y también en la
transfiguración: “Éste es mi Hijo, el amado, escuchadle” (Mc 9,7). En los
sinópticos aparece de nuevo la idea en la parábola de los viñadores homicidas:
“todavía le quedaba uno, su hijo querido...” (Mc 12,6). Según Col 1,13, Jesús,
que nos libra del pecado, es el “Hijo de su amor”.
• En Jn aparece mucho la idea del amor del Padre por el Hijo, un amor al cual
Jesús corresponde, ya que él a su vez ama al Padre (Jn 3,35; 14,31). No tenemos
por qué pensar que este amor se limite a la economía salvífica. Por lo menos en
la oración sacerdotal se habla del amor del Padre por el Hijo antes de la
creación del mundo (Jn 17,24).
• La correspondencia del Hijo al amor del Padre se manifiesta, en la economía de

la salvación, en el cumplimiento total de la voluntad paterna (cf. Hb 10,7-9), en
la obediencia de Jesús hasta la muerte y muerte de cruz que significa el grado

máximo del vaciamiento de sí (cf. Flp 2,6-8). Al responder en su vida al amor
paterno y manifestar el amor que el Padre tiene por nosotros, Jesús revela
también el amor del Padre hacia él.
El amor del Padre por el Hijo ha sido recogido también en la primera reflexión posterior.
• Orígenes ha unido este amor a la procesión eterna del Hijo. Para Hilario, el
amor es el principio de la generación del Hijo. Agustín indica que el Hijo es el
amado, junto al Padre que es el amante y el Espíritu que es el mismo amor.
• También para Ricardo de San Víctor el Hijo es el primer objeto del amor del
Padre, el summe dilectus (sumo dilecto), amor al cual el Hijo responde. El Padre
da al Hijo por amor todo lo que es, todo lo que tiene, su ser divino, que si en el
Padre se manifiesta en donación y entrega, en el Hijo es aceptación y correspondencia.
Paternidad y filiación aparecen en su implicación mutua. No existe la una sin
la otra, aunque a la primera corresponde la primacía del amor original. El Hijo
es el perfecto reflejo de su ser y de su amor, porque el amor con que el Padre se
da al Hijo es la fuente de la razón y de la sabiduría, el sentido de todo sentido
(H. U. von Balthasar).
A partir estos datos escriturísticos y de la tradición, algunos teólogos actuales tratan, de

modo diverso, de adentrarse en el misterio intratrinitario del amor del Padre y del
Hijo.
• Uno de ellos es H. U. von Balthasar. Partiendo de la correspondencia que de

alguna manera se ha de dar entre la economía y la teología, Balthasar llega a
hablar de una “kénosis” original de las personas divinas en su donación mutua: así,
en el solo hecho de la generación del Hijo se daría en el Padre mismo una
suerte de “vaciamiento de sí”, de kénosis primordial, a la que correspondería
la donación total eterna del Hijo; ésta, a su vez, encontraría en la kénosis
históricosalvífica de Jesús, el Hijo encarnado, su expresión y manifestación: “lo
que rige entre Jesús y el Padre como mediación de la misión es la forma
económica del acuerdo eterno entre Padre e Hijo”. La iniciativa de este acuerdo
corresponde al Padre, evidentemente, pero esto supone la aceptación de las
otras personas, la total coincidencia del amor divino. En Jesús se da una
identidad perfecta entre la espontaneidad en el cumplimiento de la misión y la
plena obediencia con que la lleva a cabo. Esta identidad es muestra de la
perfecta codivinidad del Hijo con el Padre. La entrega del Hijo muestra la
entrega que el Padre ha hecho de todo lo que es él. Hay por tanto una
correspondencia perfecta entre Padre e Hijo, y por ello el Hijo es la imagen
perfecta del Padre. Pero el Hijo, que es la obediencia, realiza las obras del
Padre (cf. Jn 10,37; 14,9-10) y en ellas realiza también sus obras propias, reflejo
del amor fontal en la obediencia hecha carne propia.

• W. Pannenberg se refiere, en cambio, a la autodistinción del Hijo respecto del
Padre: a diferencia del primer hombre, Adán, que, queriendo ser igual a Dios se
separó de él, Jesús, glorificando al Padre como Dios y no reteniendo
ávidamente el ser igual a Dios, se encuentra unido a él (cf. Flp 2,6). Esta
autodistinción es también constitutiva para el Hijo eterno en su relación con el
Padre. Llegará a sus últimas consecuencias en la muerte del Señor en la cruz,
en cuya aceptación Jesús se confirma como el Hijo. También el Padre, que ama
al Hijo, es afectado por esta muerte en virtud de su “com-pasión”. De la actitud
histórico-salvífica de Cristo, que en su obediencia muestra la actitud
contrapuesta a Adán que pretendió ser como Dios (cf. Gn 3,5; Flp 2,6s.), saca
Pannenberg la consecuencia de que la sumisión a la divinidad del Padre es ya
constitutiva del ser divino intratrinitario del Hijo.
• J. Moltmann ve también la obediencia eterna del Hijo al Padre manifestada y

realizada en la cruz. El sacrificio del amor sin límites se encuentra ya incluido en el
intercambio de amor que constituye la vida divina de la Trinidad. El hecho de que
Jesús muera y se entregue en la cruz se encuentra en relación con la obediencia
eterna, en la que se entrega enteramente al Padre. Desde siempre el amor del
Padre que da a luz al Hijo es el amor que da y engendra. El amor del Hijo es el
de la respuesta, frente al del Padre, que todo lo da.
Estas y semejantes consideraciones no carecen de principio de legitimidad, pero

parece necesario un discernimiento sobre ellas. Por una parte es claro que hay que ver
en la vida de la Trinidad inmanente y en el intercambio de amor entre las personas la
condición de posibilidad de la proyección del amor de Dios “ad extra” (hacia afuera)
en la economía salvífica. Pero no aparece con la misma claridad que se debe
interpretar cuanto ha ocurrido en la vida de Jesús como el reflejo temporal de un
“drama” eterno. Puede resultar difícil llevar hasta este extremo la correspondencia
entre la Trinidad económica y la Trinidad inmanente. Esta última no se agota en la
economía salvífica, ni es completada o llevada a perfección por ésta. Lo que en la
economía de la salvación se realiza se fundamenta ciertamente en la vida interna de
Dios, pero es fruto de la soberana libertad divina. Ambos extremos han de ser
mantenidos. Ciertamente “entre el Hijo en la vida eterna de Dios y el Hijo en la
historia terrestre de Jesús se da una íntima correspondencia, más aún, una identidad
real, que se nutre con la unidad y la comunión filial de Jesucristo con Dios Padre” 274.
Más todavía, “en la vida interna de Dios está presente la condición de posibilidad de
aquellos acontecimientos que por la incomprensible libertad de Dios encontramos en
la historia de la salvación del Señor Jesucristo” 275. El amor de Jesús manifestado en la
entrega de sí hasta la muerte en obediencia al Padre ha de ser el reflejo del amor del
Padre mismo que encuentra en el Hijo la respuesta. Sin que sea necesario hablar de
kénosis o despojamiento, sí podemos pensar que el amor del Padre al Hijo es el de
donación total, aunque no podamos conocer las modalidades de la misma. Dado que
quien ve a Jesús, que se entrega hasta el fin, ve al Padre (cf. Jn 14,9), es legítima esta
274 Comisión Teológica Internacional, Teología-Cristología-Antropología 21.
275 Ib.

consecuencia. La obediencia de Jesús hasta la muerte, y muerte de cruz, es también, en
este sentido, muestra de su perfecta acogida al amor del Padre, de su ser en total
gratitud y correspondencia.
31.2 El Hijo, Palabra de Dios
El Hijo, primer objeto del amor del Padre, es, en cuanto tal, el que lo da a conocer. La
Tradición, con clara base neotestamentaria, ha hablado del Hijo como Logos (lovgo" =
verbo, palabra) e imagen del Padre. La idea de la revelación subyace a los dos títulos.
Sin duda hay entre ellos una íntima relación. Si el primero hace referencia
primariamente al aspecto de la audición, es la visión lo que aparece más directamente
puesto de relieve en el segundo.
La imagen del Logos viene del prólogo de Jn (1,1.14; cf. 1Jn 1,1; Ap 19,13). Las
nociones veterotestamentarias de la palabra y de la sabiduría de Dios, que ya nos son
conocidas, están sin duda en la raíz del uso de este concepto en el evangelio, aunque
puede haber influido también la filosofía religiosa de Filón, inspirado también a su
vez en las mismas fuentes veterotestamentarias. La noción de Logos es conocida
también en la filosofía helenística. Pero naturalmente hay novedad radical en el
concepto joánico: el Logos estrictamente personal, que es el Hijo de Dios encarnado.
En todo caso, el término “Logos”, tanto bíblico como filosófico, muestra el sentido del
mundo, la revelación del ser en el pensamiento y la palabra.
La idea del Logos sirvió ya desde los Apologetas para iluminar la generación del Hijo
por el Padre por medio de una analogía inspirada en la mente humana y no en la
generación carnal. Agustín sistematizó las relaciones entre la palabra interior del
hombre y la exterior. La palabra exterior es signo de la que brilla dentro; cuando
hablamos de lo que sabemos es como si la palabra naciera en nosotros; hay una
palabra que está antes que el sonido. Este esquema se aplica a Dios. 276
Para Tomás, “Verbo” es también un término relativo, como lo es el de Hijo. Es relativo

a aquel de quien es el Verbo. Por esta razón puede ser nombre personal del Hijo, ya
que no es un nombre esencial. La “generación” en Dios, que se lleva a cabo por la vía
intelectual (lo que decíamos al hablar de las procesiones), queda en el interior de Dios,
porque en él el ser y la autoconciencia vienen a coincidir. Es su palabra, en todo igual
a él, y por tanto de su misma sustancia, al revés de lo que decían los arrianos. La
procesión intelectual se llama generación, por ello el nombre de Verbo es propio del
Hijo y sólo de él. Es algo subsistente, como todo lo que existe en la naturaleza de
Dios277. Para Tomás, el Verbo no significa sólo algo respecto de Dios, sino también
276 Nos dice Agustín: “Y así la palabra de Dios Padre es el hijo unigénito, en todo igual al Padre, Dios de Dios, luz de luz, sabiduría de la sabiduría,
esencia de la esencia... Al pronunciarla engendró el Padre, a la vez que se expresaba a sí mismo, su Palabra en todo igual a sí mismo”.
277 Quidquid est in natura Dei, subsistit (Sth l 34,2).

respecto de las criaturas. En su Verbo sustancial, en el que se conoce a sí mismo,
conoce Dios a la vez todas las cosas. En él las criaturas son constituidas y conocidas.
31.3 El Hijo, imagen de Dios invisible
Junto a la teología del Logos se ha desarrollado la tradición la de imagen. Ya el Nuevo

Testamento, como bien sabemos, nos habla de Jesús revelador del Padre. Como tal es
la “imagen del Dios invisible” (Col 1,15; cf 2Co 4,4). Es “resplandor de la gloria de
Dios e impronta de su esencia” (Hb 1,3; cf 2Co 4,6). La idea se ha desarrollado de
diversos modos en la edad patrística. Ireneo ha acuñado la célebre formulación
“visibile Patris Filius” (el Hijo, visibilidad del Padre). Para Clemente Alejandrino el
Hijo es el rostro (provswpon) del Padre. Tertuliano parece considerarlo su faz (facies).
Estos diferentes nombres no difieren entre sí. Pero si en los primeros tiempos el Hijo
en cuanto encarnado era considerado la imagen de Dios, en evidente relación con la
función reveladora del Padre que Jesús lleva a cabo, pronto prevalecerá la tendencia a
considerar que esta imagen se refiere al Hijo eterno, en cuanto es igual al Padre en su
dignidad divina. La lucha antiarriana es responsable en gran parte, pero no del todo,
de este cambio. Para Agustín, “Hijo”, “Logos” e “Imagen” son nombres relativos
respeto al Padre: es la consideración de la Trinidad inmanente la que prevalece.
También para santo Tomás la condición de imagen se refiere al Hijo preexistente, y es
exclusiva del Hijo al estar ligada a su generación intelectual como Verbo.
Todas estas consideraciones son sólo posibles porque Jesús se ha manifestado al

mundo como el revelador del Padre. El Hijo puede, sin dejar de ser Dios, salir de sí y
hacerse criatura. A la luz del acontecimiento de la encarnación podemos decir que el
Hijo es principio por el que Dios actúa “ad extra”. De ahí la única mediación salvífica
de Jesús (1Tm 2,5). En la posibilidad de la encarnación, máxima “exteriorización” de
Dios, se funda la posibilidad de la creación, realizada con la mediación del Hijo (cf. Jn
1,3s.; 1Co 8,6; Col 1,15s; Hb 1,2), y que en el orden concreto en que nos hallamos está
orientada hacia Cristo desde el primer instante (cf col 1,16s). De ahí la preposición
“por” (diav, per) que Constantinopla II aplicaba al Hijo, siguiendo una larga tradición.
En cuanto Hijo encarnado, “Dios con nosotros” (Mt 1,23) hecho como nosotros y
compartiendo nuestra condición, Jesús es el único mediador entre Dios y los hombres.
Sólo a la luz de la vida concreta de Jesús se puede hablar de él como palabra e imagen
del Padre y sólo a la luz de su existencia concreta reciben estos títulos su pleno
contenido.
La misma vida de Jesús entre nosotros viene a ser correspondencia, entera

disponibilidad agradecida, por el todo que el Padre le ha dado. Jesús no busca la
propia gloria sino honrar al Padre y deja que sea éste quien le glorifique (Jn 8, 49s; 17,
1-5). En definitiva, Jesús no ha proclamado su reino sino el del Padre. También al final
de los tiempos devolverá el Reino al Padre y se someterá enteramente a él (cf. 1Co 15,
24-28), lo cual no significa, como ya sabemos, que él deje de reinar. Si el Padre es Dios
en cuanto da, el Hijo lo es en cuanto recibe y a la vez da. El Hijo es el amado que, en

cuanto tal, es a su vez amante. En esta referencia al Padre que le ha entregado todo se
entiende la entrega a los hombres en la libertad y la espontaneidad de la obediencia.
En su referencia al Padre es su perfecta imagen y puede revelarnos su amor en su vida
y en su muerte. Nicea nos ha hablado del Hijo diciendo que es “homoousios” con el
Padre. Con ello se garantiza la verdad de nuestra salvación, nuestra verdadera
relación con Dios en su Hijo, que nos lo da a conocer y nos une a él. Pero el
“homoousios” no nos dice sólo quién es Jesús, el Hijo, sino también en último término
quién es Dios Padre, que puede comunicarse enteramente al Hijo y que puede
enviarlo a compartir la condición humana; así puede por tanto entrar en relación
íntima con su criatura.
Pero Jesús no es sólo consustancial con el Padre, sino también, aunque de modo
diverso, con nosotros (DS 272.301). La doble consustancialidad ha de verse en su
unidad profunda: porque el Padre se ha dado enteramente al Hijo, y por consiguiente
éste le es consustancial, puede el Hijo, en la plena obediencia y respuesta al Padre,
hacerse en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado, para entregarse hasta el
final por los hombres sus hermanos. En la perfección de esta entrega Jesús es no sólo
hombre como nosotros, como han dicho los antiguos concilios y el mismo concilio
Vaticano II, el “hombre perfecto” (GS 22,41), aquel en quien se cumple hasta el final el
designio de Dios sobre el ser humano y en cuyo seguimiento nos hacemos todos más
humanos. En la unidad de su ser divino - humano Jesús, en cuanto ama enteramente a
Dios (en cuanto es pura respuesta de amor al Padre en el Espíritu) puede, de modo
insuperable, entregarse por los hombres, para así hacernos partícipes del amor
primordial con que el Padre le ha amado (cf. Jn 15,9; Gál 2, 20; Rm 8,35...).

32. El proceder del Espíritu Santo
Estamos ante un punto doctrinal no completamente clarificado todavía en las relaciones
entre Oriente y Occidente. Se han producido en los últimos años algunas declaraciones por
parte católica, que cabe esperar puedan ayudar a un entendimiento.
32.1 La procesión del Espíritu en Oriente y Occidente
Es evidente que en los primeros tiempos de la Iglesia no se planteó la cuestión en los

mismos términos. Por tal motivo, recordar algunos datos del Nuevo Testamento y de
la antigua tradición pueden ayudar a ver la cuestión con mayores perspectivas.
Ante todo es inevitable una referencia a Jn 15,26, texto al que toda la tradición ha
acudido: el Espíritu Santo “procede del Padre” (parav tou' patrov" ektopeuvetai) pero
Jesús también participa en su misión (ib.; cf. 16,7), y el Espíritu recibe de Cristo, de lo
que es del Hijo (Jn 16,14s.). En 1Co 2, 12 se habla del “Espíritu que viene de Dios” (to;
pneu'ma to; ejk tou' qeou'). En general, según el Nuevo Testamento, como hemos
visto, el Espíritu es no sólo “de Dios”, sino también “del Hijo” o “de Jesús”.
En la antigua tradición se considera en general que el Espíritu viene del Padre, y ésta
es en último término la garantía de su divinidad; pero a partir del hecho
incontrovertido de la donación del Espíritu por parte del Hijo, se pasa también a
contemplar una cierta función de la segunda persona en su misma procesión.
• Oriente no excluye la intervención del Hijo, pero subraya que sólo el Padre es
causa última. En conjunto, la fórmula a Patre per Filium (al Padre por el Hijo)
puede considerarse una línea presente en la teología de los padres griegos.
Pero la”procedencia” o ekpóreusis propiamente dicha (ejkpovreusi": en el
sentido de “causa”) se afirma exclusivamente del Padre, ya que sólo es la causa
y la fuente última de la Trinidad. Una intervención del Hijo no se excluye, más
aún, es afirmada por muchos, pero en términos más bien imprecisos.
• Occidente ha seguido otros caminos, sobre todo a partir de Agustín, quien ve

al Espíritu como don del Padre y del Hijo y a la vez amor mutuo y fruto de este
recíproco amor, si bien persiste cierta prioridad del Padre. El Padre y el Hijo
constituyen un solo principio del Espíritu Santo, que procede así de los dos.
Agustín tendrá cuidado en decir que, si bien esto es cierto, el Espíritu Santo
procede “principalmente del Padre, porque, si procede también del Hijo, es
porque el Padre le ha dado al Hijo esta posibilidad”. Todo lo que el Hijo es y
tiene, y por tanto también el que de él proceda el Espíritu Santo, le ha sido
dado por el Padre en la generación. Del hecho que el Espíritu Santo sea
considerado amor y don del Padre y del Hijo, se ha de concluir que también
procede de la segunda persona, aunque el Padre, del cual el Hijo lo recibe todo,
continúa siendo la fuente única de la Trinidad. Debemos notar el marcado

carácter antiarriano del Filioque, al asociar al Hijo al Padre en la procesión del
Espíritu queda más fuertemente puesta de relieve la plena comunión de
esencia de los dos, la consustancialidad del Hijo con el Padre. El Occidente
medieval seguirá con estos mismos esquemas.
32.2 La procesión del Espíritu en Tomás de Aquino
Tomás señala la relación que hay entre el nombre del Espíritu Santo y el modo de su
procesión. Como Agustín y los autores que le han precedido, nota que el nombre
propio del Espíritu Santo es de suyo común; ello se debe a que procede por la vía del
amor. La conveniencia del nombre viene por tanto en primer lugar de que es el
Espíritu de los dos, del Padre y del Hijo. El nombre es también conveniente porque el
amor, como el “espíritu”, es impulso, moción; esto es también propio del Espíritu
Santo. Por ello a la persona que procede por el amor le conviene este nombre de
“espíritu”. También le conviene el adjetivo “santo”; la santidad se atribuye a aquellas
cosas que son ordenadas hacia Dios. Si esta persona procede por el modo del amor,
por el que Dios es amado, “de modo conveniente es llamado Espíritu Santo” (cf. Sth l
36,1).
Pero, como ya hemos señalado, el amor del Padre y del Hijo juega en santo Tomás un
papel reducido en la procesión del Espíritu Santo. La razón fundamental por la que
hay que afirmar la intervención del Hijo en esta procesión son las relaciones opuestas:
Es necesario decir que el Espíritu Santo procede del Hijo. Pues si no viniese de
él, no se podría distinguir personalmente de él de ningún modo... Las
personas sólo se distinguen entre sí por las relaciones. Ahora bien, las
relaciones no pueden distinguir a las personas sino en cuanto son opuestas...
El Padre tiene dos relaciones, de las cuales una se refiere al Hijo, la otra al
Espíritu Santo; pero no por ser opuestas, no constituyen dos personas... Por
tanto si en el Hijo y el Espíritu Santo no se pudiesen encontrar más que dos
relaciones con las cuales cada uno de ellos se refiriese al Padre, estas relaciones
no serían opuestas entre sí... De donde se seguiría que la persona del Hijo y del
Espíritu Santo sería una sola (Sth l 36,2).
La doctrina de la procesión del Espíritu Santo por la vía del amor lleva a la misma
conclusión: el amor procede del verbo, porque no podemos amar una cosa si no en
cuanto la aprehendemos por la concepción de la mente.
Los mismos griegos, dice santo Tomás, entienden que la procesión del Espíritu Santo
tiene una cierta ordenación al Hijo, pues dicen que el Espíritu Santo es también
Espíritu del Hijo, o que procede a Patre per Filium. Y añade una observación
interesante, que hace ver los malentendidos terminológicos que pueden surgir en
torno a esta cuestión: hemos advertido hace un momento que muchos padres griegos,
aunque reconozcan una cierta intervención del Hijo en la procesión del Espíritu, no se
refieren a ella con el término “ekpóreusis”. Reservan este término a la procedencia del

Padre, porque solamente él es el principio original y la primera fuente del Espíritu.
Pero santo Tomás nota que en latín el verbo procedere se usa para designar cualquier
origen; por esta razón podemos concluir que el Espíritu Santo procede del Hijo,
aunque sólo en el Padre esté la fuente originaria de la divinidad.
La fórmula de la procesión del Espíritu Santo a Patre per Filium es aceptada también
por Tomás. Su explicación es en el fondo agustiniana, basada en el principaliter que ya
nos es conocido: el Hijo ha recibido del Padre el que también de él proceda el Espíritu
Santo. Así el Espíritu procede del Padre por una parte inmediatamente, porque el
Padre es principio inmediato, pero por otra procede de él a la vez “mediatamente”, en
cuanto procede también del Hijo que ha recibido del Padre el ser principio del
Espíritu.
El Padre y el Hijo son un solo principio del Espíritu Santo, porque en su condición
común de principio del Espíritu no se oponen relativamente. Tomás se funda ya en el
principio según el cual en Dios hay unidad donde no hay oposición de las relaciones,
que formulará dos siglos después el concilio de Florencia (Sth l 36,4; cf. DS 1330). Es
una propiedad que penetra a dos sujetos, como también a los dos pertenece la misma
naturaleza. Pero si se consideran los sujetos de la inspiración, es claro que se trata de
dos, pues procede de ellos en cuanto amor unitivo de los dos.
32.3 Conclusión
El breve repaso de algunos representantes de las tradiciones oriental y occidental

sobre esta cuestión nos ha hecho ver las diferencias de aproximación al tema, a la vez
que los puntos de contacto: el reconocimiento del Padre como fuente última de la
divinidad, una presencia del Hijo en la procesión del Espíritu, expresada en términos
más vagos en el Oriente, a veces con la formulación genérica “del Padre mediante el
Hijo”, y más estrictos en Occidente, donde desde Agustín se habla de la procesión del
Espíritu “del Padre y del Hijo” como de un solo principio. En Occidente, del dato
“económico” del Espíritu don del Padre y del Hijo ha pasado al dato inmanente de la
procesión de los dos; la teología oriental no ha dado este paso, al menos con igual
claridad. Ha tenido más en cuenta en cambio que el Espíritu viene sobre Jesús, el Hijo
encarnado. La concepción teológica occidental ha llevado a la introducción del Filioque
en el credo, y a las discusiones que en torno a este hecho se han suscitado. A este
problema debemos dedicar ahora nuestra atención.
33. Aporte del Filioque a la reflexión trinitaria

33.1 El Filioque en los símbolos y en el Magisterio
La doctrina agustiniana de la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo
encuentra ya eco en el símbolo Quicumque, surgido probablemente en la Galia

meridional entre el 430 y el 450, y que ha gozado de gran autoridad tanto en Oriente
como en Occidente. Hallamos en él esta fórmula: “el Espíritu Santo (es) del Padre y
del Hijo, no hecho ni creado, ni generado, sino procedente(Spiritus sanctus a Patre et
Filio, non factus nec creatus nec genitus, sed procedens: DS 75). León Magno enseña la
misma doctrina: el Espíritu Santo procede de los dos (año 447; DS 284). Pero todavía la
fides Pelagii papae (Pelagio l, año 557) afirma que quien procede del Padre
intemporalmente es el Espíritu del Padre y del Hijo (ex Patre intemporaliter precedens,
Patris est Filiique Spíritus, DS 441).
El Filioque se encuentra ya en el credo de Victricio de Rouen, discípulo de Ambrosio,

de fines del siglo IV, y en diferentes credos españoles del siglo V. En el tercer concilio
de Toledo (año 589), en la profesión de fe católica de Recaredo (antes arriano) se lee:
“Igualmente el Espíritu Santo ha de ser confesado por nosotros y se ha de afirmar que
procede del Padre y el Hijo y que es de una sola sustancia con el Padre y el Hijo” (DS
470). La afirmación, claramente antiarriana, busca ante todo afirmar la
consustancialidad del Padre y el Hijo, y la del Espíritu Santo con los dos. Y el concilio
IV de Toledo del 633, afirma una vez más que el Espíritu Santo no es ni creado ni
engendrado, sino procedente del Padre y del Hijo (cf. DS 490).
El papa Martín l, en una carta sinodal (sínodo lateranense del 646), afirmó que el
Espíritu Santo procede también del Hijo. Algunos se inquietaron en Oriente. Máximo
el Confesor responde a algunas de estas preocupaciones, señalando que los latinos
muestran la procesión del Espíritu por medio del Hijo. Máximo distingue entre
“causa” (ejkporeuvesqai) y “procesión” (proievnaiv): los latinos no han hecho del Hijo
la “causa” del Espíritu Santo, sino que han afirmado la “procesión” por medio de él y
así han mostrado la identidad de la esencia. Se distingue por tanto entre la ekpóreusis,
que significa proceder sólo a partir del Padre en cuanto salir de la primera fuente o
causa inicial, y el procedere latino que no implica esta precisión. El problema no parece
haber tenido mayores consecuencias en aquel momento. También en Inglaterra un
sínodo en el 680, en Harfield, profesa que el Espíritu Santo procede del Padre y del
Hijo de forma que no podemos tan fácilmente expresar con las palabras (Spiritum
sanctum procedentem ex Patre et Filio inenarrabiliter). Se acepta lo dicho por el papa
Martín l.
Igualmente en Francia, en el sínodo Gentilly, del 767, se afirma que el Espíritu Santo
procede del Hijo de la misma manera que procede del Padre. Alcuino de York 278
insiste en favor del Filioque ante Carlomagno; éste protestó ante el Papa porque el
concilio de
Nicea del 787 aceptó la confesión de fe del patriarca Tarasio, que profesa que el
Espíritu
no procede del Padre y del Hijo de acuerdo con la fe del símbolo niceno (!) , sino del
Padre por el Hijo. El papa Adriano l (772-795) defendió a los orientales. El concilio de
Frankfurt del 794 debía condenar a los orientales, pero León III (772-795), sucesor de
Adriano, defiende de nuevo el segundo concilio de Nicea. El Papa acepta la doctrina
278 Pedagogo y organizador de la enseñanza, fue uno de los grandes impulsores de la reforma carolingia (730-804).

del Filioque, pero no quiere introducirla en el credo. Hace grabar dos placas, en la
confesión de San Pedro, con el texto en latín y en griego, sin el añadido.
Focio (820-891) no acusó directamente a Roma por el Filioque, no había razón para ello,
pues en Roma no se había introducido en el credo. Solamente cuando Enrique ll fue
coronado emperador en el 1014 se introdujo en Roma el credo en la misa (hasta
entonces no se recitaba), y se introduce con el añadido ya habitual en el Occidente.
Entre tanto Focio, que había muerto en comunión con Roma después de haber sido
excomulgado y depuesto, había escrito desde el 867 contra el Filioque latino, y formuló
la tesis de la procesión del Espíritu Santo del Padre solo, formulación más radical que
las que hasta entonces se habían dado. Insiste en la monarquía del Padre, de él vienen
tanto el Hijo como el Espíritu Santo, de tal manera que se elimina toda posibilidad de
una intervención del Hijo en la procesión del Espíritu Santo, lo que hasta entonces no
se había hecho. La intervención del Hijo en la misión del Espíritu Santo en la
economía salvífica viene así completamente privada de toda posible correspondencia
intratrinitaria. La teología de Gregorio Palamas (1296-1356) parece excluir al Hijo de la
procesión “hipostática” del Espíritu Santo, pero le concede en cambio un lugar en la
manifestación “energética”, económica. La gracia es dada por el Hijo, es increada, pero
no es el Espíritu Santo mismo, sino energía increada, don divinizador, inseparable del
Espíritu Santo.
Conocemos ya la posición de santo Tomás, que murió precisamente mientras se

dirigía a Lión para participar en los trabajos del segundo concilio de aquella ciudad
(año 1274). El concilio había sido convocado con el objeto de restablecer la unión con
los griegos. En el aula se leyó la profesión de fe de Miguel Paleólogo: “Creemos
también en el Espíritu Santo, Dios verdadero, pleno y perfecto, que procede del Padre
y del Hijo, igual y consustancial” (DS 853). El Padre y el Hijo son un solo principio del
Espíritu Santo (cf. DS 850). La unión ansiada no se llevó a cabo.
El concilio de Florencia (1439-1445) volvió sobre la cuestión y los representantes

griegos fueron muy críticos con la posición latina, que la consideraban simplemente
herética. El recuerdo de la posición mediadora de Máximo el Confesor, según el cual
no podía pensarse que los santos Padres latinos y griegos hayan podido contradecirse
entre sí, pudo desbloquear la discusión. El acta de al unión de Florencia fue suscitada
por el Emperador y treinta y nueve orientales, pero no la suscribió el principal orador
oriental, Marcos Eugénico y, por desgracia, tampoco en esta ocasión la unión puedo
realizarse.
En el concilio de Florencia se entendió el a Patre per Filium en el sentido del Filioque;
faltó en cambio el reconocimiento opuesto, es decir, de que también el Filioque podría
equivaler al a Patre per Filium. La diversidad de puntos de vista quedó reducida a la
fórmula occidental.
33.2 La cuestión en la actualidad

Aunque el problema no conozca en la actualidad las disputas de otros tiempos, no
podemos considerar que esté del todo resuelto. Hay representantes de la ortodoxia
que oponen grandes dificultades a la aceptación de la concepción occidental, pero
otros no consideran el Filioque por sí solo como un motivo que justifique la separación.
El teólogo oriental S. Bulgakov pensaba que el Filioque no significaba una divergencia
dogmática entre las Iglesias de Oriente y Occidente; si no se observan diferencias
notables en la vida de las respectivas Iglesias, es señal de que no la hay tampoco en la
fe. Otros teólogos ortodoxos insisten en la simultaneidad de la generación del Hijo y
de la procesión del Espíritu y quieren más bien ver una mutua relación entre ambas,
sin negar una intervención del Hijo eterno en la procesión del Espíritu Santo, que es el
Espíritu del Padre y del Hijo.
La teología católica tiende más bien a poner de relieve la compatibilidad y

complementariedad de las fórmulas oriental y occidental. Ésta es la posición que
refleja el Catecismo de la Iglesia Católica, que señala que la complementariedad de
ambas visiones, si no es exacerbada, no va contra la identidad de la fe en el mismo
misterio confesado (CIC 248). Hay que reconocer que se han podido producir en este
punto malentendidos, causados por pensar que entre la ekpóreusis de los griegos y la
processio de los latinos se da una equivalencia de significado. Veíamos cómo Máximo
Confesor y Tomás de Aquino fueron sensibles a estas diferencias. Cualquier
procedencia es, para los latinos, “procesión”. Para los griegos la ekpóreusis es la
procesión como del primer principio, del Padre por tanto. De ahí que solamente el
Padre sea “causa”. Con diferencias que no pueden desconocerse, no deben olvidarse
tampoco los puntos de coincidencia con el principaliter de san Agustín. Por lo demás,
la fórmula de Constantinopla no debe ser considerada exhaustiva. En este sentido el
“por el Hijo” es una explicación del símbolo que no tiene por qué se contraria a él,
como tampoco el Filioque tiene por que ser contrario a la monarquía del Padre, fuente
de toda la Trinidad, único origen del Hijo y del Espíritu Santo.
Se han buscado fórmulas de compromiso. Por ejemplo, “el Espíritu Santo viene del
Padre en cuanto es Padre del Hijo”. Se ha de notar que el símbolo dice que procede
del Padre; cuando se menciona al Padre se piensa ya en una relación al Hijo, ya que de
lo contrario el término carece de sentido; la procesión del Espíritu no es generación. La
propuesta de J. Moltmann tiene puntos de contacto con la anterior: procede del Padre
del Hijo y recibe su forma del Padre y del Hijo.
Sin querer proponer una fórmula concreta, sino explicando el sentido del Filioque y su
compatibilidad con el reconocimiento de la única fuente de la divinidad en el Padre, la
Declaración del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos (13 septiembre de
1995) señala que, aunque en el orden trinitario el Espíritu Santo es consecutivo a la
relación entre el Padre y el Hijo, puesto que tiene su origen del Padre en cuanto este
último es Padre del Hijo unigénito, tal relación entre el Padre y el Hijo alcanza su
perfección trinitaria sólo en el Espíritu. Del mismo modo que el Padre es caracterizado
como Padre por el Hijo que él engendra, el Espíritu, que tiene su origen del Padre,
caracteriza en modo trinitario el Hijo en su relación al Padre. El Padre engendra al
Hijo solamente espirando al Espíritu Santo, y el Hijo es engendrado solamente en la

medida en que la espiración pasa por medio de él279. Notemos que se mantiene el
orden trinitario, dado que el Padre es caracterizado como tal por el Hijo, no por el
Espíritu Santo. Pero esto no significa diferencia cronológica ni subordinación.
Solamente en el Espíritu Santo esta relación es caracteriza trinitariamente. La
procesión del Espíritu del Padre no puede prescindir por tanto del hecho de que este
Padre es tal en cuanto engendra al Hijo.
Como se ve en estas tomas de posición, no sólo personales, sino también de carácter

oficial, se trata de poner de relieve el carácter trinitario de todas las relaciones
intradivinas. La relación Padre - Hijo no puede considerarse con independencia del
Espíritu Santo, el don mutuo del amor en el que se unen y se aman; sin el Espíritu la
relación paterno - filial no puede llegar a perfeccionarse. Y la procesión del Espíritu
del Padre no puede considerarse con independencia del Hijo. La “taxis” (orden)
trinitaria no implica subordinación, pero sí mutua referencia. El “orden” no significa
la eliminación de la mutua interdependencia de las personas. Tal vez esta línea de
pensamiento puede contribuir al entendimiento entre Oriente y Occidente.
Hay que tener presente que Oriente y Occidente han estado todavía juntos después de
la introducción occidental del Filioque en el símbolo. La teología de Agustín se elaboró
antes de Calcedonia, que reconoció el valor de Constantinopla l. Los latinos en aquel
momento no pudieron entender la diferencia de significados que en griego y en latín
se da al “proceder”. Cuando el Occidente recibió el credo de Constantinopla, el
Filioque ya estaba probablemente introducido incluso en diferentes símbolos
occidentales. Estos antecedentes han de ser tenidos en cuenta a la hora de valorar la
introducción del Filioque en el Credo Niceno - constantinopolitano por parte del Papa,
aunque es verdad que ésta se hizo sin tener en cuenta a las iglesias orientales.
Ésta es la razón por que los últimos años se han alzado voces que propugnan la
supresión por parte católica del añadido al Credo, lo cual, por supuesto, no debe
significar la desautorización de la evolución teológica que ha dado lugar al Filioque.
• Y. Congar, entre los teólogos católicos de relieve, uno de los que con mayor
claridad se pronunció por la supresión del Filioque, pero siempre que, en el
diálogo con los ortodoxos, se ponga en claro y reconocido el carácter no
herético del Filioque entendido correctamente, la equivalencia y
complementariedad de las dos expresiones dogmáticas, “del Padre, fuente
absoluta, y del Hijo”, “del Padre por el Hijo”... Por su parte los orientales no
deberían ir más allá, en “del Padre solo”, de las implicaciones de la monarquía
del Padre y las exigencias de los textos del Nuevo Testamento. Además, se
requeriría una preparación del pueblo tanto para Oriente como Occidente.
279 Cf. 180.226. Según la misma Declaración el Espíritu Santo no precede al Hijo, porque el Hijo caracteriza como Padre a aquel del cual
el Espíritu tiene su origen, lo que constituye el orden trinitario. Pero la espiración del Espíritu a partir del Padre se hace por medio y a
través de la generación del Hijo.

• De parecer opuesto es W. Kasper, que señala que, si se reconoce por parte de
los ortodoxos que el Filioque no es herético, Occidente no tiene por qué
renunciar a su tradición que, naturalmente, no quiere imponer a los otros. L.
Ladaria piensa que la vuelta a una confesión común de la fe que nos une, aun
con legítima variedad en las teologías, sería sin duda de desear.
• Algunos pasos se han dado ya por parte de la Iglesia católica. Ya desde

Benedicto XIV en 1742 el Filioque no es obligatorio para las iglesias católicas de
rito oriental. El 31 de mayo de 1973 la jerarquía católica de Grecia lo suprimió
también en la recitación del credo en griego en las celebraciones de rito latino.
Juan Pablo II recitó el credo constantinopolitano original en la celebración
solemne de Santa María la Mayor en el año centenario del Concilio primero de
Constantinopla (381 - 1981). Lo mismo hizo en la Basílica de San Pedro el 29 de
junio de 1995, en compañía del Patriarca de Constantinopla, Bartolomeus l. Ya
en 1925 Pío XI, en una celebración en griego, había hecho lo mismo.
La reciente declaración del pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos a que
nos hemos referido repetidas veces, señala cómo el Espíritu Santo reposa en el Hijo, y
durante la vida de Jesús lo orienta en el amor hacia el Padre. Esta función del Espíritu
en la economía deriva de una relación trinitaria eterna, en la que el Espíritu en la
economía deriva de una relación trinitaria eterna, en la que el Espíritu, en su misterio
de don de amor, caracteriza en cierta medida la relación del Padre y el Hijo. Von
Balthasar ve en los diferentes modos de relacionarse el Hijo y el Espíritu durante la
vida humana de Jesús de Nazaret la justificación de las dos diversas concepciones de
la procesión del Espíritu. El Espíritu “en” él, en el Hijo encarnado que después lo dará
a los hombres, significa la fórmula económica del Filioque, y el Espíritu que
permanece “sobre” él, se cierne sobre él y lo impulsa, significa el a Patre procedit. Las
fórmulas “del
Padre y el Hijo” o “del Padre por medio del Hijo” tienen la ventaja de considerar la
Trinidad en su conjunto y la relación de cada persona con las otras dos, no díadas
separadas, como podría ocurrir si considerásemos solamente la relación Padre-Hijo y
Padre-Espíritu, o Padre-Hijo e Hijo-Espíritu.
En realidad la cuestión tiene que ver con la de la adecuada relación cristología -

pneumatología: por una parte el Espíritu es no sólo el Espíritu de Dios, sino a la vez el
Espíritu del Hijo, el Espíritu de Jesús, don del Señor resucitado. Por otra, el Espíritu
obra la encarnación de Jesús, viene y actúa sobre él, y no solamente guía y sigue a la
evangelización, sino que también la prepara y la precede. Jesús da el Espíritu pero a su
vez el Espíritu reposa sobre él. La cristología y la pneumatología no pueden nunca
separarse. La reflexión sobre el Filioque abre por tanto una serie de perspectivas que no
se agotan en la estricta doctrina trinitaria. Las consecuencias de esta compleja relación
se reflejarán en la cristología, pero también en la eclesiología, la antropología y la
teología de los sacramentos.
34. El Espíritu Santo, Don

Las dificultades con que se tropieza en la reflexión sobre el Espíritu Santo son evidentes. Se
podría empezar ya con cuanto nos narra Hch 19,2: “ni siquiera hemos oído que exista el
Espíritu Santo...”. La teología trinitaria ha girado con mucha frecuencia en torno a la
relación Padre - Hijo; el carácter “personal” de ambos es más claro que el del Espíritu y sus
relaciones recíprocas aparecen en los mismos nombres. Pero también hemos observado que
el modo de ser persona en Dios es distinto en cada caso, dado que en la Trinidad santísima
nada es simplemente “repetible”; el mismo uso de la expresión “tres personas” no dejaba de
suscitar problemas ya a san Agustín. Pero ya hemos hecho notar que el Espíritu Santo, en
sus características peculiares, aparece en el Nuevo Testamento como sujeto, como centro de
actividad. Este hecho nada quita, por supuesto, a la mayor dificultad que desde siempre ha
suscitado el discurso sobre el Espíritu Santo.
Esta dificultad no ha empezado en nuestros días, y es también antigua la conciencia que de

ella se ha tenido. La han advertido ya los Padres de la Iglesia. Hilario de Poitiers no quería
comprometerse más allá de la afirmación de su existencia y de su divinidad, a la vez que de
su donación a los hombres. Gregorio Nacianceno hablaba de la revelación del Espíritu Santo
más tardía que la del Padre y del Hijo, de modo que sólo en el tiempo de la Iglesia se habría
llegado a su manifestación clara y distinta. Para Basilio el modo de ser(trovpo" thv"
uJparkov") del Espíritu Santo es, precisamente, el ser “inefable”.
Sin duda estas dificultades han sido en parte la causa del relativo olvido del Espíritu Santo y
de su función irreemplazable en nuestra salvación que de hecho se ha producido en ciertas
épocas, tanto en la reflexión teológica como en la piedad del pueblo cristiano. Esta situación,
que se ha prolongado incluso hasta tiempos relativamente recientes, ya no es la nuestra. El
interés por la pneumatología es un signo de nuestros tiempos. Hemos tenido ya ocasión de
comprobar que para la teología católica actual es claro que sin la actuación del Espíritu
Santo no se explica la vida de Jesús, ni tampoco la de la Iglesia (cf. LG 4) y la del cristiano.
Ya nuestro breve recorrido por la teología del Nuevo Testamento nos ha persuadido de ello.
El más reciente magisterio de la Iglesia ha señalado además que, en relación con la unicidad
y la universalidad de la obra salvadora de Cristo, también el Espíritu Santo, el Espíritu de
Jesús, ejerce su función salvífica más allá de las fronteras visibles de la Iglesia asociando a
los hombres al misterio pascual de Jesús (cf. GS 22). Sin el Espíritu Santo, la salvación que
Cristo nos ha traído no podrá ni realizarse ni producir sus efectos en nosotros.
34.1 Sagrada Escritura y Tradición
En el Nuevo Testamento se habla muchas veces de que el Espíritu Santo ha sido dado,
enviado, etc. Conocemos ya muchos de estos textos. Pero en algunos pasajes de los
Hechos de los Apóstoles encontramos más específicamente la denominación de “don”
(Hch 8,20: “don de Dios”; 2,38; 10,45; 11,17; cf. Hb 6,4; Jn 4,10.14). De aquí que la
importancia que esta noción ha tenido en la tradición teológica está plenamente
justificada. Es verdad que también Jesús, el Hijo, ha sido dado, entregado. Pero este
don de Jesús se ha producido de una vez para siempre (cf. Hb 7,27; 9,12; 10,10; Rm
6,10); su vida histórica y su entrega por nosotros se sitúan en unas determinadas
coordenadas del tiempo y del espacio. Pero el don del Espíritu es el don constante; es

expresión de la perennidad de la acción salvadora de Dios cumplida de una vez para
siempre en Cristo, pero que el Espíritu Santo constantemente universaliza, actualiza e
interioriza. El Espíritu Santo, como el amor de Dios derramado en nuestros corazones
(cf. Rm 5,5; Gál 4,6), nos es dado día a día, en la misión invisible de la que hablaba
santo Tomás.
Dios nos ama y este amor es realidad en nosotros por el don de su Espíritu en el
interior de nuestros corazones. Del don de Jesús realizado una vez para siempre viene
el perenne don del Espíritu a los corazones de los hombres. Si Jesús es “Dios con
nosotros”, Dios hecho hombre como nosotros, el Espíritu Santo es el “Don en
nosotros”, ”Dios en los hombres”. A su vez, en el Espíritu Santo Dios sale fuera de sí:
es el “éxtasis” de Dios (W. Kasper). Por ello con frecuencia, en las primeras fórmulas
trinitarias, el Espíritu Santo aparece sobre todo en su dimensión histórico-salvífica
más que en la de la Trinidad inmanente: el Espíritu está en nosotros. En el Espíritu
Dios sale fuera de sí en su autocomunicación a los hombres, de modo especial en los
que creen en Jesús. Por la acción del Espíritu se acepta la palabra divina, se cree en
Jesús (1Co 12,3). Es la unción interior, de que habla 1Jn 2,20.27, que Agustín comenta
así: “Si su unción os lo enseña todo, nosotros trabajamos sin razón para ello... Vuestro
oídos son tocados por el sonido de mis palabras, pero el maestro es interior...”.
Como hemos visto ya en San Agustín, “Don” es un nombre relativo como los de Padre
e Hijo. Pero si el término “don” es relativo, como sabemos, es claro que se trata del
don “de” alguien.
• En el Nuevo Testamento es claro que son el Padre y Jesús los que dan el
Espíritu Santo, con diferentes expresiones en los diferentes pasajes: el Padre
envía al Paráclito porque Jesús lo pide, o en nombre de Jesús (Jn 14,16.26).
También Jesús es el que lo envía de parte del Padre (Jn 15, 26, cf. 16,7). Jesús
resucitado sopla sobre sus discípulos el mismo día de su resurrección (Jn
20,22); en Hch es Jesús resucitado y ascendido a la derecha del Padre (2,33). En
los escritos paulinos está la fórmula “Espíritu de Jesús”, “de Jesucristo”, etc., a
la vez que “Espíritu de Dios” o “Espíritu Santo”, con lo cual aparece claro que
el mismo Espíritu es a la vez de Dios Padre y de Jesús. No necesitamos
subrayar una vez más que el don va unido a la Pascua de Jesús.
• La relación del Espíritu como don de Cristo resucitado es constante en la

tradición. Al menos en un lugar del Nuevo Testamento la actuación del
Espíritu en el tiempo de la Antigua Alianza se ve ya en relación con el don de
Jesús, con el don que dará el Resucitado (cf. 1Pe 1,11, el Espíritu de Cristo en
los profetas). A Ireneo de Lión debemos una de las más bellas “definiciones”
del Espíritu
Santo en su aparición histórica salvífica: el Espíritu es communicatio Christi
(comunicación, participación de Cristo). Para Hilario, el don es nombre
personal del Espíritu, si bien el término no se emplea para indicar sus efectos y
su actuación, que por otra parte conoce, antes de Jesús. Así, por ejemplo, no se
habla del “don” en relación con la inspiración del Antiguo Testamento, que se
atribuye al mismo Espíritu. Para Basilio el Paráclito, en cuanto Espíritu de
Cristo, lleva el sello, muestra, el nombre relativo; pone también de relieve que

el Espíritu Santo es del don del Padre y del Hijo. No se puede poner en duda la
referencia del don Espíritu Santo a Jesús y en concreto a Jesús muerto y
resucitado.
• La pneumatología cristiana quiere en todo momento salvar la unidad de la

historia de salvación y por tanto contempla al Espíritu como unido a Cristo y a
su obra, que hace presentes en la Iglesia y en cada uno de los cristianos. Por
ello no se aceptó la división de la historia propuesta por Joaquín de Fiore (+
1202): la primera edad del mundo habría sido la del Padre, caracterizada por el
dominio de los reyes sobre sus súbditos, la segunda la del Hijo, que alcanza su
punto máximo con la venida de Cristo y caracterizada por la Iglesia visible
institucional, y en concreto los sacerdotes que predican la palabra de Dios;
pero ésta ha de dar paso a la era del Espíritu Santo, la de los monjes y
espirituales, en la que será el Espíritu el que regirá directamente a los hombres,
no la estructura jerárquica. Se correría así el peligro de considerar que la
actuación del Espíritu no estaría intrínsecamente unida a la de Jesús, sino que
en cierto sentido constituiría su superación.
• La consideración del Espíritu como don del Padre y del Hijo muestra la
unicidad de la Trinidad, ya que así se garantiza la unidad de la economía
salvífica. Ver al Espíritu en referencia a Jesús no quiere decir verlo en
“subordinación”. La unidad de la economía de la salvación implica la
referencia mutua de las tres personas, que corresponde a su mutua
interrelacionalidad en el seno de la Trinidad inmanente. Dado que la historia
de la salvación tiene su culmen en Jesús y precisamente en el misterio pascual,
el don del Espíritu por parte de Jesús resucitado manifiesta la unidad del
Padre y del Hijo. El Espíritu no es dado más que cuando Cristo es Señor. Por
ello nuestra consideración del Espíritu Santo como don nos recuerda la
revelación del misterio trinitario en la vida de Jesús.
En todo caso, debe quedar claro que el don del Espíritu es por una parte una realidad
interna en el creyente, y por otra que este don, procedente en último término del
Padre, no puede verse nunca separado de Jesús. Estos dos aspectos están unidos de
manera inseparable.
• El Espíritu, uno y el mismo, está presente en la cabeza y en los miembros,

como dice LG 7. Esta dimensión cristocéntrica no será nunca suficientemente
destacada. Precisamente porque el Espíritu ha estado y está en Jesús puede
habitar en los hombres. Jesús es el Ungido de Dios, el Mesías, aquel a quien el
Espíritu ha sido dado, por así decir, originariamente, para que a través de él lo
recibamos los hombres. Ya conocemos la tradición patrística, bien clara al
respecto. Para santo Tomás, el Espíritu es “uno en número en Cristo y en
todos”. Y ya antes que él decía Hugo de San Víctor: “De igual manera que el
espíritu de la persona desciende, por la cabeza, para vivificar los miembros, de
igual manera el Espíritu Santo, por Cristo, viene a los cristianos. Cristo es la
cabeza... El cristiano es el miembro. La cabeza es una, los miembros son

muchos, y se forma un solo cuerpo con la cabeza y los miembros; y en este
único cuerpo no existe más que un solo Espíritu. La plenitud de este Espíritu
reside en la cabeza, la participación en los miembros”.
• El Espíritu que Jesús posee en plenitud es el que nos ha sido dado y habita en
nosotros. No en vano la preposición que en la tradición más se une con el
Espíritu es “en”. Ya Basilio mostraba cómo no hay ni puede haber una
asociación exclusiva de las preposiciones a cada una de las personas divinas.
Pero ello no obsta para que podamos señalar esta cierta “preferencia”, bien
atestiguada en el mismo magisterio (cf. DS 421, Constantinopla II). A su vez
podemos distinguir dos usos de la preposición: por un lado se refiere al
Espíritu en el que están todas las cosas; pero, porque el Espíritu del Señor todo
lo abarca (cf. Sab 1,7), puede ser el Don en nosotros, en nuestro interior. Al
Espíritu pertenece por tanto especialmente el ser “don”, porque puede a la vez
estar en todos, en la cabeza y en los miembros. Es capaz de suscitar en el
hombre la respuesta adecuada a la Palabra que es el Hijo por el que el Padre se
dirige a nosotros.
34.2 “Don”, nombre personal del Espíritu Santo
¿Cómo puede ser “don” una designación personal del Espíritu Santo si el término
hace referencia a la economía salvífica?. Ya Agustín se planteaba el problema de por
qué se llama don al Espíritu Santo, siendo así que no había sido dado antes de un
momento determinado; pero desde siempre era “donable”; es decir, esta propiedad
pertenece a su ser divino. Santo Tomás se plantea la misma cuestión y responde de
modo semejante: se dice “don” en cuanto tiene la aptitud para ser dado, en cuanto
tiene en sí mismo esta propiedad. Por ello es legítimo el nombre aplicado a la tercera
persona de la Trinidad, que es eterna aunque la donación tenga lugar en el tiempo.
Porque, en efecto, según el mismo santo Tomás, el don se refiere a quien lo da y a
aquel a quien es dado. Por ello la persona divina que es don es “de” alguien en doble
sentido, o por razón del origen o por razón de aquel a quien es dado. Por ello podía
ser desde siempre don de Dios aunque no hubiera sido dado al hombre. Por otra parte
el Espíritu Santo puede estar en otro (la criatura racional) sólo en cuanto dado; nadie
puede llegar por sus fuerzas a tenerlo. Compete por tanto a la divina persona el ser
dada y ser así Don. En cuanto al origen, es don del Padre y del Hijo, y así se distingue
personalmente de ellos desde la eternidad. En otro sentido el don se distingue del
hombre que lo recibe.
Pero para santo Tomás el Espíritu Santo no es sólo don del Padre y del Hijo, sino que
se da también a sí mismo en cuanto es dueño de sí y es poderoso para usar o gozar de
sí mismo. Se podría tal vez notar que aquí Tomás se aleja un tanto de la idea bíblica
del Espíritu Santo como don del Padre y del Hijo, llevado por la legítima
preocupación de insistir en la idea de la igualdad de las personas. Pero hay que tener
presente por otra parte que también en el Nuevo Testamento el Espíritu es activo en la
distribución de los dones que son manifestaciones suyas (cf. 1Co 12, 7-11). Añade
Tomás que “donum” (don), en cuanto nombre personal, no indica sumisión, sino sólo

origen, en comparación con quien lo da. Pero en comparación con aquel a quien es
dado, significa libre uso y fruición.
Santo Tomás no se contenta con estas observaciones sobre el carácter personal del
nombre de don de Dios. Se pregunta también más explícitamente por qué el nombre
conviene en particular al Espíritu Santo. Según Agustín el ser del Espíritu Santo como
don está en relación con su procesión del Padre y del Hijo. Tomás, que ha tratado ya
del Espíritu Santo como amor del Padre y del Hijo, señala que el nombre de don viene
del hecho que indica la donación irreversible y gratuita. Ahora bien, es precisamente
el amor lo que comporta sobre todo donación gratuita. El amor es siempre el don
primero y original porque sólo mediante él se pueden dar todos los dones gratuitos.
Por tanto, el amor es el don por excelencia. Procediendo el Espíritu Santo, según santo
Tomás, por la vía del amor, más aún, siendo el amor mismo, según la expresión
agustiniana, procede como el don primero. Aunque el Hijo también sea dado (cf. Jn
3,16), se dice que el Espíritu Santo es don porque procede del Padre “ ut amor” (como
amor); por ello el don es su nombre específico, como del Hijo se dice que es imagen
porque procede a modo de Verbo.
Santo Tomás hará una aproximación nada despreciable entre la donación del Espíritu
Santo atestiguada en la Escritura y la especulación trinitaria del Espíritu como amor.
La relación entre los dos aspectos aparece con claridad. La capacidad específica de ser
dado que es propia del Espíritu Santo viene de su condición de Amor. El don del
Espíritu Santo y el amor de Dios se ponen en relación en Rm 5,5. Se puede por tanto
pensar que, aunque el orden de exposición de Tomás proceda desde el interior de la
Trinidad hacia el don ad extra (hacia afuera), también la historia salutis (historia de la
salvación) ha tenido una relevancia a la hora de fundamentar su reflexión sobre la
Trinidad inmanente. De todas maneras no deja de crearse algún problema si el don
del Espíritu, y por consiguiente su inhabitación en nosotros, es considerado sólo en el
orden de las “apropiaciones” y no es visto como algo propio de la tercera persona. En
este caso quedaría muy minimizado cuanto se ha dicho sobre el Espíritu como don en
el creyente. Pero a nosotros nos está permitido iluminar la enseñanza del Aquinate
con los datos neotestamentarios y de la más antigua tradición que dan mucho más
espacio a las relaciones propias de cada una de las personas con el hombre. Y en este
sentido podemos interpretar la condición de don del Espíritu Santo derramado en
nuestros corazones como algo “propio” del Espíritu Santo, aunque su presencia
comporte siempre de algún modo la del Hijo y el Padre que nos lo dan y nos lo envían
(cf. Rm 8,9-11); Jn 14,16s.). El Espíritu Santo, que no tiene según la concepción clásica
“fecundidad” en el seno de la divinidad, se torna fecundidad hacia afuera. No hay
razones de peso que nos obliguen a considerar esta “fecundidad”, tan central en la
tradición, como meramente “apropiada”. La acción de cada una de las personas de la
Trinidad es inseparable de la de las otras, pero esto no significa que esta acción no
pueda tener y no tenga de hecho sus rasgos característicos distintos en cada caso.
34.3 El Espíritu como don en el creyente y en la Iglesia

Todo esto nos puede llevar a la conclusión de que la gracia de Dios en el hombre ha de
verse ligada de modo especial a la persona del Espíritu Santo. Él es el don mismo de
Dios, el mismo amor personal, comunicado al hombre; en virtud del Espíritu, por la
mediación de Cristo, tenemos acceso al Padre (cf. Ef 2,18). Aunque el Nuevo
Testamento nada dice directamente al respecto, se puede considerar que el Espíritu
Santo está también presente ya en la creación, en cuanto es el desbordamiento del
amor de Dios hacia afuera que concede a la creatura la participación en el ser y en la
vida, que corresponde sólo a Dios. Esta participación adquiere su grado máximo en la
participación en la misma vida divina en la gracia. Por ello en el don del Espíritu a la
Iglesia y a los creyentes el día de Pentecostés, con un nuevo acto gratuito de Dios,
comienza la creación nueva que ha de llevar a la creación entera, y en especial al ser
humano, a su plenitud (cf. Rm 8,23). Si Jesús el Hijo es “imagen” de Dios y en él tiene
Dios la posibilidad de salir de sí asumiendo como propia la realidad creada, el
Espíritu Santo tiene la capacidad de difundirse sobre todo: “envías tu soplo y renace la
creación, y renuevas la faz de la tierra” (Sal 104,30); “el Espíritu del Señor llena la
tierra” (Sab 1,7). El Espíritu perfecciona la creación realizada con la mediación del
Hijo. En el Nuevo Testamento el Espíritu de Jesús se infunde a los creyentes como el
espíritu de filiación en el que podemos clamar “Abbá, Padre” (cf. Rm 8,15; Gál 4,6). En
este momento despliega el Espíritu Santo todas sus virtualidades. Se efunde fuera de
Dios para introducir en la vida misma de Dios a los seres humanos. Por el Espíritu la
salvación que Jesús nos ha traído se hace realidad en cada uno de nosotros. Es la
primacía del don increado que es Dios mismo sobre todos los diversos dones y gracias
que Dios nos da.
No debemos olvidar en este contexto que el Espíritu es también don a la Iglesia,

cuerpo de Cristo sobre el cual el Espíritu Santo ha reposado. A pesar de la
universalidad de sus efectos, y sin disminuir ni minimizar cuanto al respecto hemos
dicho, la Iglesia es de algún modo el lugar “natural” del Espíritu, como lo fue la
humanidad de Jesús en el tiempo de su vida mortal. Se debe recordar la formulación
de Ireneo: “Donde está la Iglesia allá está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu
de Dios allí está la Iglesia y toda gracia, pues el Espíritu es la verdad”. El Espíritu
santifica constantemente a la Iglesia, mora en ella, la introduce en la plenitud de la
verdad, la unifica y la dirige, la enriquece con diversos dones jerárquicos y
carismáticos, la lleva a perfección (LG 4) y constituye su principio vital, su “alma”
(LG 7; cf. 5-8). Es la garantía de la fidelidad a la tradición a la vez que la energía que
impulsa hacia la novedad del futuro. En la doctrina de la gracia y en la eclesiología se
desarrollan con más extensión estos puntos que aquí no podemos más que insinuar.
El don del Espíritu lleva asociado el gozo y la fruición (cf. Gál 5,29). También para
Agustín el don comporta el “uso”, y también el amor, el gozo y la felicidad: El Padre y
el Hijo, en cuanto se aman, gozan el uno del otro en el Espíritu Santo que es amor, y
nuestro gozo de Dios tiene semejanza con el del Espíritu Santo que es la suavidad del
Padre y del Hijo. El Espíritu Santo es por tanto el don de Dios en persona en cuanto
por él gozamos de Dios. Ya desde el Nuevo Testamento aparece con estas
características. Es don del Padre y del Hijo vistos en su unidad, sobre todo cuando
Jesús, el Hijo encarnado, exaltado a la derecha del Padre, lo envía a los apóstoles y a la
Iglesia toda.

En el Espíritu, don de los dos, se manifiesta la unión del Padre y del Hijo. Éste es el
punto a partir del cual podemos considerara la cuestión del Espíritu como unión y
amor del Padre y del Hijo en la Trinidad.
34.4 El Espíritu Santo como amor del Padre y del Hijo
Sea que se acentúe la idea del amor mutuo del Padre y el Hijo, sea la de la procesión
por la voluntad, la idea del Espíritu Santo como amor ha estado muy presente en la
teología occidental. El primer aspecto es el que más se subraya en los últimos tiempos.
Se hace ver la correspondencia entre el amor y la entrega mutua ad intra y el don de
los hombres, el vínculo de unión entre el Padre y el Hijo y el principio de unión de los
hombres en la Iglesia, cuerpo de Cristo. Documentos eclesiales recientes 280 exponen
con claridad que la condición de persona-amor, persona-don en el seno de la misma
vida divina es la que posibilita y determina el don del Espíritu a los hombres. Del
amor mutuo entre el Padre y el Hijo se pasa a la donación del amor que abraza a todos
los hombres. Es claro que en el orden del conocimiento y de la revelación, sólo
partiendo del don dado a la Iglesia y a la humanidad en Pentecostés se puede llegar a
la riqueza del amor que une al Padre y al Hijo.
Con los nombres personales de amor y don se ponen de relieve dos características
inseparables de la persona del Espíritu Santo: por una parte en él se expresa la vida
divina en su mayor intimidad, el amor que constituye la vida divina; es en este sentido
el núcleo más profundo de la vida trinitaria. Por otra parte constituye la máxima
expresión de la comunicación divina hacia la criatura, el don el Padre y de Hijo capaz
de introducir al hombre en esta intimidad divina que el mismo Espíritu expresa. Los
dos aspectos no se contradicen entre sí. La comunicación hacia dentro es la condición
de posibilidad del “desbordamiento”, del “éxtasis” de Dios que sale fuera de sí (W.
Kasper). El Espíritu, que del seno de la Trinidad lleva a la plenitud el Dios amor,
consuma a la vez la obra salvadora, que llevada a cabo por Cristo de una vez para
siempre por la iniciativa del Padre, es realizada constantemente en los hombres, hasta
el momento final de la historia, por el Espíritu Santo. El Espíritu Santo cierra y
redondea así el círculo del ser de Dios como amor, una palabra en la que e puede
reasumir todo lo que constituye la vida divina.
Sin embargo, el Espíritu Santo no es solamente la unión y el amor del Padre y del Hijo,
de modo que su propiedad personal desapareciera en las de las otros dos. En cambio,
el Espíritu Santo sella la unión del Padre y del Hijo en cuanto es distinto de ellos, en
cuanto el amor de los dos produce el “fruto” de la tercer persona; así se convierte en la
expresión del amor mismo. En la economía de la salvación, la plena efusión del
Espíritu Santo sobre los hombres es también el “fruto” de la ida de Jesús al Padre y de
su plena comunión con él también en su humanidad. El amor y la unión de los dos
sólo se realiza en un tercero. Además del amor mismo entre el amante y el amado
(Agustín), el Espíritu Santo sella el amor de los dos en cuanto los dos aman a la vez a
un tercero, el condilectus
280 Cf. Dominum et Vivificantem (18-5-86) 10.

(Ricardo de San Víctor). También Agustín hablaba del Espíritu que muestra la
comunión del Padre y del Hijo. Y también santo Tomás dice que el Padre y el Hijo se
aman en el amor que procede. La relación del Padre y el Hijo, que de algún modo
puede aparecer como “previa” a la espiración del Espíritu, no alcanza su plenitud sin
éste último. Sólo en la relación con el Espíritu Santo el Padre y el Hijo son plenamente
personas, están unidos en su amor paterno y filial. La relación Padre - Hijo no se
entiende si no es en este amor común que tiene en el Espíritu Santo a la vez su
expresión y su fruto. Las tres personas son en Dios igualmente importantes, cada una
se constituye por las relaciones a las otros dos, y las “procesiones” o el orden
intratrinitario no implican superioridad de ningún tipo de unas personas sobre las
otras. Ninguna de ellas es ni puede ser sin las otras dos. Si decíamos que el Padre,
único principio sin principio, no es sin el Hijo, la misma lógica ha de llevarnos a
afirmar que el Padre y el Hijo, anteriores en el “orden”, no pueden ser sin el fruto del
amor de los dos, el Espíritu Santo.
La posición del Espíritu Santo en el centro del misterio divino se muestra,

paradójicamente, en la falta de exclusividad de los nombres que le aplicamos. El
mismo nombre de Espíritu Santo convendría igualmente al Padre y al Hijo, ya que
ambos son “espíritu” y son “santos”. El amor es la característica de Dios según 1Jn
4,8.16. El Hijo ha sido también dado por el Padre y se ha dado a sí mismo. Al tener
como propios los nombres que no le convienen exclusivamente, el Espíritu Santo
manifiesta el profundo misterio del ser divino, precisamente al hacer posible que los
hombres entren en la comunión con Dios.
35. Unidad de la esencia divina

35.1 La unidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
Luego de reflexionar sobre las características del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo,
nos toca ahora enfrentarnos al problema de la unidad de la esencia divina. Aunque
primero hemos tratado de los “Tres” y luego de su unidad, es claro que la “unidad”
no es ni una unidad “previa” ni “posterior” a los “Tres”. El Nuevo Testamento nos
presenta al “único Dios verdadero” (cf. Jn 17,3) como el Padre de nuestro Señor
Jesucristo y el que nos da el Espíritu Santo, al que tanto el Hijo como el Espíritu se
hallan íntimamente unidos. Es el Dios Padre que no existe nunca sin su Hijo y sin su
Espíritu; por ello en la tradición de la Iglesia se ha considerado que el Dios uno es el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en la unidad de su esencia, en su homousía. La esencia
divina es única, poseída por los tres. Pero este hecho de ser poseída por los tres forma
también parte de esta esencia. Contrario a la teología clásica, aquí hemos partido de
los “Tres” para llegar al “Uno”. Esta opción metodológica tiene sus razones y ha de
ser bien entendida.

• La teología clásica partía del de Deo uno para llegar al de Deo trino. Algunos
autores contemporáneos optan, en cambio, por considerar que las cuestiones
del tratado de Deo uno son en realidad un “tratado” de Dios Padre, que
tradicionalmente es considerado el “fundamento” de la unidad de la Trinidad,
ya que es el principio de la divinidad. Además, el Dios del Antiguo
Testamento es el mismo Padre de Jesús. El Dios uno es, por consiguiente, el
Padre, a él en cuanto fuente de la divinidad se refieren las afirmaciones sobre
la omnipotencia, eternidad de Dios, etc... También en el Credo el Dios uno se
identifica con el Padre de Jesús.
• Pero esta postura, aunque tiene sus motivos, no es del todo convincente. Es
cierto que la identificación del Dios veterotestamentario con el Padre es
evidente. Pero de ahí a pensar que le Antiguo Testamento sea sólo una
revelación del Dios uno identificado con el Padre, hay un cierto salto que no se
justifica. No se puede aceptar sin matices una “sucesión” en la revelación de
las personas divinas. El modo de comportarse del Dios del Antiguo
Testamento es sólo posible porque se trata del “Padre”, es decir, porque desde
siempre existe sólo en relación al Hijo y al Espíritu Santo y en el intercambio de
amor con ellos. En otras palabras, esta revelación del Dios uno, en el que
reconoceremos al Padre de Jesús, es tal mientras nos está preparando la
revelación del Dios uno y trino. Por lo tanto, si por una parte es claro que el
Dios del Antiguo Testamento se identifica con el Padre, la revelación
progresiva de Dios, precisamente porque este Dios es el “padre”, es a la vez, de
modo “incoactivo”, la de la trinidad de las personas en la unidad de la esencia
divina.
• Solamente en la mutua implicación de la unidad y de la trinidad divinas

tenemos la plena revelación de Dios. En el Antiguo Testamento no hallamos la
plena revelación del Dios uno tal y como los cristianos lo profesamos. No es
que falte solamente una revelación de la Trinidad que se yuxtaponga de
alguna manera a la de la unicidad divina que el Antiguo Testamento proclama
con tanta claridad. es que nuestro Dios uno es el Dios Padre, Hijo y Espíritu
Santo. La revelación de la esencia divina común y la revelación de Dios como
Padre, Hijo y Espíritu Santo se implican mutuamente.
• En fin, tendríamos que pensar que existe una manifestación progresiva del
Dios uno y único en la historia de la salvación de la antigua y de la nueva
alianza, y que todo progreso en el conocimiento de esta unidad divina es al
mismo tiempo un crecimiento en el conocimiento del Dios tripersonal; éste, por
diversas razones, no podía todavía hacerse explícito en el Antiguo Testamento:
“el monoteísmo del Antiguo Testamento tiene su origen en la revelación
sobrenatural y, por ello, contiene una relación intrínseca a la revelación
trinitaria” (CTI, Teología, Cristología, Antropología, 1983). A la inversa, en el
esclarecimiento de la diferenciación personal en Dios se ilumina el
conocimiento de la unidad del ser divino y se configuran los rasgos del
monoteísmo cristiano. Aunque es claro que hoy no podemos seguirles en
muchas de sus afirmaciones concretas, queda un núcleo permanente de verdad

en la enseñanza de los Santos Padres que veían ya la Trinidad revelada en el
Antiguo Testamento.
Todo esto significa que las afirmaciones sobre el Dios uno no se rieren a una esencia
divina que en un segundo “momento” se despliega en las tres personas, ni se refieren
exclusivamente al Dios que en un tiempo posterior se muestra como el Padre de Jesús.
Tanto el Dios uno como el Dios trino son el Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Tanto la
unidad como la diferenciación es de estos tres. Todo esto no significa por supuesto
abandonar la terminología tan antigua de la unidad de la “esencia” divina; ésta es la
realidad divina común a las tres personas 281. Pero como ya señalábamos, a esta esencia
pertenece el ser poseída por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, por cada uno de ellos
enteramente y a su modo. Porque hablando de la unidad de la esencia, no podemos
olvidar que ésta es una unidad profundísima que se da a la vez en la máxima
distinción personal. Hay que afirmar a la vez los dos extremos, tal como nos hacía ver
el misterio de Jesús que muere en la cruz abandonado del Padre y resucitado por su
poder divino. Es la unidad del amor divino, máxima expresión del ser “una sola cosa”
de las tres personas que existen solamente en la unidad de su mutua autodonación y
por tanto en su diferencia irreducible282.
En el amor desinteresado, realidad interna que se comunica a las criaturas, se expresa

del modo más alto lo que en las tres personas es común. en Jn 10,30 se señala que el
Padre y el Hijo son una misma cosa y se usa el género neutro. Los Padres han dado a
este hecho gran importancia, pues este neutro elimina el peligro del sabelianismo o
patripasianismo (una sola cosa pero no una sola persona). Pero esta unidad es de las
personas, se manifiesta sobre todo en su amor y en su donación, no es una unidad que
se puede concebir sin ellas. Basilio de Cesarea afirma que “en la naturaleza divina y
no compuesta la unidad consiste en la comunión de la divinidad”. También para
Agustín el solo Dios uno y único es la Trinidad.
Ciertamente hemos de evitar el peligro del triteísmo; no podemos pensar en la

existencia “independiente” de las tres personas que sólo en un segundo momento
llegan a constituir una unidad que tiene las características de una colectividad. Si en
nuestra sistematización colocamos la unidad de Dios después de haber hablado de la
trinidad no es porque queramos considerar esta unidad como “subordinada]”
respecto de la distinción personal. Los dos aspectos del ser divino son igualmente
originarios. Es porque, como hemos indicado, la unidad divina no es simplemente la
unidad de un Dios unipersonal, ni la de una esencia divina abstracta, ni siquiera la
unicidad del Padre, sino la unidad del Padre, Hijo y espíritu. Así se ha manifestado
281 Con este término se indica la divinidad común a las tres personas; juntamente con los términos, equivalentes en el uso, de sustancia y naturaleza,
designa el ser divino en su unidad.
282 “Cada hipóstasis divina mantiene su misterio imposible de resolver: el Padre, todo autodonación (relatio) y que no obstante puede ser
quien se autodona; el Hijo, como Palabra que es respuesta, en su entrega al Padre puede ser partícipe de la potencia originante de este
último, y juntamente con esta potencia puede no sólo ser el amor, sino también hacerlo surgir; el Espíritu, la libertad divina más excelsa y
soberana y a la vez total desprendimiento que existe sólo para el Padre y el Hijo” (H.U. von Balthasar, Theologik III, 199-200)

esta unidad en la Historia de la Salvación”, y ésta es la única razón de ser del orden de
nuestra exposición.
35.2 El primado de lo “personal”
En los apartados anteriores veíamos lo difícil que ha sido para teólogos

contemporáneos como Moltmann, Barth y Rahner el hablar de Dios como realidad
tripersonal y lo riesgoso de algunas de su propuestas. Sin embargo, no se les puede
desconocer el mérito de haber partido de lo personal, de la noción de sujeto y de la
persona del Padre, no de la impersonal de “sustancia” o “esencia”. Nada en Dios
puede ser impersonal, nada puede ser “neutro”; aunque, como veíamos, la noción de
persona utilizada resultaba a su vez insuficiente porque la dimensión relacional no era
tenida en cuenta de manera adecuada. La unidad “personal” de Dios no puede ser la
de la persona absoluta, sino de las tres personas en su recíproca relación; esta unidad
es a la vez un dato primario y no derivado.
También veíamos cómo la unidad del Dios trino, la unidad de la esencia del Dios
“triuno”, se ha fundado en la tradición en el origen y fuente única de la divinidad que
se encuentra en el Padre. Pero a la vez hay que afirmar que también el Padre es
relacional, está referido completamente al Hijo y al Espíritu Santo, y que no es tal sin
esta relación. No hay un ser del Padre previo e independiente de la paternidad. El
Padre por tanto está completamente dado a la comunicación de su ser al Hijo y (con el
Hijo, por el Hijo) al Espíritu Santo. El Padre es por una parte el origen, la fuente; pero
es igualmente relación. El Padre da el ser a aquellos que no existen sino en su relación
a él, pero al mismo tiempo él es en cuanto es Padre, es en cuanto engendra al Hijo y es
origen del Espíritu Santo, en cuanto está relacionado a las otras personas. De la
relación de origen, que no es dependencia unilateral, surge la unidad y la comunión
de las tres personas. La unidad sustancial y la distinción de las personas en su unión
también personal son así dos aspectos inseparables del ser divino. No hay una esencia
previa a las personas ni tampoco un sujeto absoluto. Si entendemos bien el sentido de
la paternidad de la primera persona en el orden intradivino se excluye el peligro del
subordinacionismo, al subrayar las relaciones mutuas de los tres; también del
modalismo, ya que no se parte del sujeto individual absoluto; y por último del
triteísmo, ya que se reconoce en el Padre el principio único de la divinidad.
Así en la persona del Padre está a la vez la fuente de la unidad y la de la Trinidad.

Afirmamos la unidad esencial que no da lugar a la exclusión de las relaciones internas
en Dios, sino que existe precisamente en ellas. Las personas son relativas las unas a las
otras, y lo son no independientemente de las relaciones de origen, sino precisamente
por ellas, porque el origen primero es el “Padre”. El Padre no es pensable sin el Hijo y
sin el Espíritu Santo, es decir, “depende” de ellos tanto como éstos de él. Pero no hay
que poner el acento sólo en el “origen”, sino más todavía en la “relación” entre las
personas, que las une a la vez que las distingue, sin despreciar ninguno de los dos
aspectos. La unidad de Dios se da en el intercambio de amor mutuo que es

comunicación de ser en la distinción. La unidad suprema no es la de la mónada
aislada sino la del Dios amor y comunión perfecta, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
35.3 La esencia divina
Hemos dicho que en Dios todo es “personal”, no hay nada “neutro”. La “una sola
cosa” (cf. Jn 10,30) que son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no es algo distinto de la
plenitud de vida que los tres tienen en común. Esta esencia divina ha sido considerada
tradicionalmente como inefable e inaccesible al hombre 283. Sin embargo, nada nos
impide un acercamiento al misterio, que aparecerá cada vez más grande cuanto más
cercano se nos manifieste.
La Escritura, sobre todo los textos joánicos, nos ofrece una base para este intento. Los
escritos joánicos se nos ofrecen diferentes “definiciones” de Dios: “Dios es amor” (1Jn
4,8.16), “Dios es espíritu” (Jn, 24); “Dios es luz” (1Jn 1,5.7; cf. 1Tim 6,16); Dios es el
viviente por antonomasia (cf. Mt 16,16; 26,63; Sal 18,47; Jn 6,51; 1Jn 1,1s...). Algunas de
estas expresiones se aplican también a Jesús: luz (Jn 1,4.9; 9,5); vida (Jn 1,4; 11,25; 14,6).
Ciertamente son expresiones que no pretenden darnos definiciones metafísicas de
Dios, sino que se refieren a la manifestación salvadora de Dios en Cristo. Frente al
mundo de tinieblas, muerte y odio nos presentan la acción de Dios que ofrece la
salvación en Cristo. Pero, indirectamente, algo nos dicen de Dios mismo. En Jesús se
ha manifestado lo que desde siempre es realidad en la vida divina, la vida que viene
del Padre y que comparten el Hijo y el Espíritu. Estas expresiones y otras semejantes
apuntan hacia una plenitud de ser284 sin ninguna dependencia, hacia la totalidad de
bien y de vida que no
conoce las limitaciones de todo orden a que los hombres estamos sometidos. Sugieren
una plenitud de ser personal, de total posesión y conocimiento de sí, de entera
transparencia, de infinita libertad.
De hecho, al ser “espíritu”, la tradición eclesial ha unido desde antiguo la afirmación

de la absoluta simplicidad divina (cf. DS 566; 800; 3001); de ahí se ha deducido la
plenitud de vida en Dios, “todo razón, todo oído, todo ojo, todo luz” (Ireneo).
Podemos por tanto pensar la única esencia divina inefable a partir de estas metáforas
sin duda bien lejanas, como plenitud del ser que implica la plenitud de vida y de
autoposesión, plena identidad consigo mismo en la completa libertad. En otras
palabras, ser enteramente personal; o como nos dice Zubiri: “Dios, realidad
absolutamente absoluta es dinamicidad absoluta, es ‘un dar de sí’ absoluto” 285.
283 cf. Lateranense IV (DS 803-804). La summa res es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, en ellos está plenamente la esencia divina, en
cada uno en la comunión con los otros dos. Ya la declaración de Eugenio II, luego del concilio de Reims contra Gilberto Porretano (año
1148), consideraba que no puede establecerse división entre la naturaleza y la persona (cf. DS 745).
284 Dios es el que es ( cf. Ex 3,14). Para Tomás de Aquino, “el que es” es el nombre más propio de Dios (STh I 12,4). Dios es el ipsum esse subsistes.
285 SUBIR X., El hombre y Dios, Madrid 1984; pág. 168.

La “definición” de Dios como amor nos añade una precisión decisiva a estas
enumeraciones de las propiedades divinas. En efecto, el ser en plenitud y la plena
autoposesión adquieren su expresión máxima en la donación perfecta de sí. Sólo quien
se posee puede darse enteramente, y en esta autodonación se manifiesta la plena
posesión de sí. La enseñanza bíblica del Dios amor, que da su sentido último a las
otras metáforas ya señaladas, nos indica que la perfección divina no se vive en el
modo de cerrazón ni del aislamiento, sino de la donación en amor. No se trata de que
haya primero autoposesión y luego amor y autodonación. El amor nos dice más bien
cómo es esta autoposesión divina, que penetrada por él completamente, le da el
sentido definitivo. La capacidad y la realidad del amor infinito ha de considerarse por
tanto como perteneciente a lo más íntimo del ser de Dios. Cada una de las personas lo
tiene a su modo; más aún, no solamente lo tiene, sino que, como decía Ricardo de San
Víctor, cada persona es su amor. Pero este amor es también común a los tres, es lo que
muestra su unidad profunda. Distinta en su modalidad, la plena donación amorosa de
sí a los demás, expresión de la plena autoposesión, es común a las tres personas. El
amor es así lo que une y distingue, como veíamos ocurría con la relación. En Dios lo
que une es lo que distingue, ser es donación y la donación implica el otro, no es
soledad. La tri-unidad del ser divino nos abre así al sentido del ser, la identidad en la
diferencia, la autoposesión en la autodonación.
La “definición” del Dios amor nos muestra así lo que para nosotros es lo más
profundo del ser de Dios, de la esencia divina que no podemos abarcar y que queda
siempre en el misterio. Aunque los textos neotestamentarios que hemos señalado se
refieren más directamente a la donación ad extra, nos dejan entrever algo de la misma
vida divina (de la Trinidad económica a la Trinidad inmanente). La unidad y unicidad
divina, precisamente porque Dios ha de ser pensado como plenamente personal, no
pueden ser entendidas como soledad y aislamiento. El Padre da al Hijo y al Espíritu
esta plenitud de ser en el amor, y no puede existir más que en esta comunicación. El
Dios personal no es por tanto unipersonal, sino tripersonal, porque a su esencia
pertenece el amor.
Entre los hombres el amor funda una estrecha y profunda comunión de personas, pero
no una identidad de esencia. Por el contrario, Dios es el amor y su esencia es
absolutamente simple y única; por ello poseen las tres personas una única esencia; su
unidad es unidad de la esencia, y no sólo comunión de personas. Esta trinidad en la
unidad de la única esencia es el misterio inagotable de la ]Trinidad, que nunca
podemos comprender racionalmente, sino que solamente en forma de esbozos
podemos hacer accesible a la comprensión creyente (W. Kasper).
Podemos preguntarnos si la incomprensibilidad de la esencia divina significa

incomprensibilidad del amor divino, la incomprensibilidad de la total autoposesión en
la comunicación y la plena comunión que a la vez funda y expresa la unidad
originaria del Padre, del Hijo y Espíritu Santo. En la reciente teología católica se halla
un consenso siempre más amplio en identificar el amor con la esencia divina. Ya
Agustín lo había hecho con su expresión “ves (comprendes) la Trinidad si ves

(comprendes) la caridad” (vides Trinitatem si caritatem vides). La unidad más profunda
que puede existir en el Dios trino es por consiguiente la del amor.
Unidad y distinción no son pues contradictorias. La única esencia divina no ha de

verse en oposición a la pluralidad de las personas ni como previa a ellas, sino que
puede ser considerada como la misma unidad y comunión entre ella, lo cual no quiere
decir que esta unidad sea consecuencia de una unión (posterior) de los tres. La unidad
y la trinidad son ambas absolutamente primarias y originales, ninguna es “previa” a la
otra. Ambas tienen su único fundamento en el Padre, que a su vez es sólo en la
relación al Hijo y al Espíritu. Metodológicamente podrá ser válido tomar la una o la
otra como punto de partida, pero siempre con la conciencia de que no hay ni lógica ni
ontológicamente una prioridad de una u otra. El monoteísmo cristiano es el
monoteísmo del Dios trino revelado en Jesús, Dios es en sí mismo unidad y
pluralidad, y por ello en la sobreabundancia de su amor, del amor que es en sí mismo,
puede ser amor para nosotros.
En último término, toda la doctrina trinitaria puede convertirse en un comentario a

1Jn 4,8.16. El amor, en nuestra experiencia humana, es por una parte lo que une, pero
por otra es lo que deja al otro ser el que es. Crea comunión, pero no absorbe ni elimina
las diferencias. El que ama es y deja que el otro sea. Si podemos aplicar a Dios
analógicamente esta experiencia humana (y con conciencia de la diferencia
fundamental, a que ya hemos aludido, entre la unidad de la esencia divina poseída
por los tres y la comunión entre los hombres por íntima que queramos concebirla),
podemos pensar cómo el amor funda a la vez la máxima unión en la máxima
distinción de las personas. Así se puede hablar del Dios que viene a nosotros y se hace
uno de nosotros (Dios con nosotros), del Espíritu derramado en nuestros corazones
(Dios en nosotros), sin atentar de ningún modo contra su trascedencia y contra la
incomprensibilidad de su misterio (Dios Padre, Dios por encima de nosotros). Dios
habita en una luz inaccesible (1Tim 6,16), a Dios nadie lo ha visto, sino el Hijo que lo
ha dado a conocer (Jn 1,18). A partir de esta revelación nos vemos confrontados con la
luz de su misterio. Por este motivo solamente en el amor tenemos acceso al
conocimiento del Dios de Jesús. El que ama ha nacido de Dios y le conoce, y en cambio
el que no ama no lo puede conocer (cf. 1Jn 1,7-8).
35.4 Unidad de Dios y unidad de los seres humanos
Tomando como referencia la oración sacerdotal de Jesús en Jn 17, podemos decir que
la unidad de Dios Trinidad es tal que, en cierto sentido, en ella tenemos cabida los
seres humanos.
• En efecto, el texto joánico nos recuerda que la doctrina trinitaria tiene como
finalidad la doxología, en cuanto parte de la glorificación mutua del Padre y el
Hijo. Pero en esta glorificación somos introducidos nosotros; esta glorificación
significa nuestra salvación; Ireneo decía: “la gloria del hombre es Dios”. La
última finalidad del hombre está en la glorificación del Dios uno y trino y es el

ser acogido en la vida plena de la Trinidad. Ello es posible porque esta unidad
divina no elimina la diferencia, sino que la asume en sí. En Dios es lo mismo
ser y ser con el otro. Por ello Dios puede acoger en su seno a la criatura sin que
ésta deje de ser tal.
• De estas características de Dios uno y trino deriva nuestra salvación, que es

nuestra relación con él y la participación en su vida. La vida eterna está en el
conocimiento de Dios: “que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y al que
enviaste Jesucristo” (Jn 17,3). Jesús, el enviado del Padre, se halla así
indisolublemente asociado al “único Dios”. La unidad del Padre y el Hijo
funda a su vez la unión de los creyentes con Dios y de éstos entre sí: “Que
todos sean uno como tú, Padre, en mí y yo en ti...” (Jn 17,21s). La unidad se
funda en el don que Jesús ha hecho a los suyos de la “gloria” que el Padre le ha
dado, en la participación en la vida divina que él ha recibido. Toda la acción de
Jesús en el mundo tiende a crear esta unión, a hacer de todos los hombres hijos
de Dios. Además, según Jn 17,26, el amor con que el Padre ha amado a Jesús
tiene que estar en los cristianos. La unidad entre los cristianos se funda en la
unidad de la Trinidad.
• La unidad con el Padre y el Hijo se funda en la comunicación que Jesús hace de

la gloria, con la cual es uno con el Padre y por ello puede hablarse de la
verdadera participación del hombre en la vida del Dios uno y trino. Esta
unidad es la que permite que Dios venga a nosotros: “Pues por él (Cristo) unos
y otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu” (Ef 2,18). Puesto que la
unidad divina se da en la distinción de las personas, también la unidad que a
imagen de la Trinidad se funda en la Iglesia recoge las diferencias y no busca la
uniformidad (cf. 1Co 12,4-30; Rm 12,4-9; #f 4,9-13). La unidad entre los
hombres sólo se puede dar en el respeto de las peculiaridades de las personas,
grupos y pueblos.
En fin, no podemos pensar en la unidad divina sin la presencia de la Trinidad y

viceversa. La unidad en el amor que tiene su fuente en la persona del Padre, el cual a
su vez no es más que en relación con el Hijo y el Espíritu, nos ayuda a pensar
simultáneamente en los dos aspectos inseparables del ser divino. El amor está en el
“principio” de la Trinidad y, mediante el Hijo, es también el que cierra el círculo de la
misma; el Espíritu Santo es amor en persona en cuanto fruto del amor del Padre y del
Hijo. Y si todo cuanto existe viene del amor creador del Dios uno y trino, en el
desbordamiento del eterno intercambio de amor que es la vida íntima de Dios,
podemos pensar que la donación de sí y el desprendimiento es el sentido último de
todo cuanto existe: “el sentido del ser es el desprendimiento del amor” (W. Kasper).
Así se ha hablado en estos tiempos de una “ontología trinitaria” en la que el amor es
visto como el núcleo más profundo que da el sentido a toda la realidad. Dado que la
Trinidad es, también en cuanto tal, el origen de al creación , estas consideraciones
están justificadas. Valen, naturalmente, ante todo para los seres humanos. La entrega
de Jesús nos revela el misterio de amor y entrega que constituye la vida divina. Seguir
a Jesús, por quien todo fue hecho, significa hacerse más hombre (cf. GS 41). Significa

entrar en el verdadero sentido de al vida, que arranca de la vida misma de Dios. Este
primado de la persona y de la relación permiten integrar aquellas experiencias que no
entran en ningún sistema: la soledad y la culpa, la tristeza y el fracaso.
La revelación de este sentido último del ser acaece en la vida de Jesús imagen y
revelador del Padre, que es a su vez el principio, la raíz y la fuente de la Trinidad. El
que ve a Jesús ve al Padre. El que ve a Jesús puede entender a Dios como el total
desprendimiento del amor. Su vida, muerte y resurrección nos abren al misterio de la
comunión trinitaria en el amor desprendido. En el eterno amor trinitario está la
condición de posibilidad de la kénosis temporal del Hijo. Llegar a la definición del ser
como donación y como desprendimiento tiene sólo sentido a partir de Jesús revelador
del Padre, y con ello del misterio de la santa Trinidad, único Dios. En este misterio
somos introducidos mediante la fe y el bautismo que recibimos en el nombre (no en
los nombres) del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y por el cual somos asociados a
la muerte y resurrección de Jesús y pasamos a formar parte de al Iglesia que es su
cuerpo. Esta Iglesia tiene por ley el nuevo precepto de amar como Cristo nos ha
amado (cf. Jn 13,34) y, como dice LG 1.9, es el germen más fuerte de unidad entre los
seres humanos.
36. Modos de actuar y propiedades de Dios

La doctrina sobre las propiedades (atributos) de Dios, manifiestas en su obrar, se entiende
mejor a la luz de la revelación trinitaria, la única que nos muestra el ser profundo de Dios.
Así esta enseñanza tradicional se puede considerar como una prolongación de nuestra
reflexión sobre la esencia divina.
Con frecuencia hemos hablado de la incomprensibilidad de Dios. La incomprensibilidad de

Dios es una consecuencia que deriva de su infinitud. Santo Tomás se refería a cómo Dios
“no es”, más que a cómo es. Por sus efectos es conocida su existencia, pero a causa de la
desproporción entre los efectos y su causa no podemos conocerlo perfectamente según su
esencia. Tal vez por esta razón encontramos con frecuencia elencos de propiedades de Dios,
largas enumeraciones que indican que con una sola expresión no se le abarca. estas
propiedades divinas se deducen en la Escritura de los modos de actuación de Dios, y
forman un todo con ellas. Evidentemente tampoco con muchas palabras se agota la
inmensidad divina, pero no hay duda de que la enumeración y la diversidad de
aproximaciones ayuda a dar la impresión más viva de que nos encontramos ante lo que nos
sobrepasa. Así lo ha hecho ya la Escritura. Es precisamente la riqueza desbordante del amor
de Dios la que se manifiesta en la abundancia de las propiedades divinas, que no son más
que una articulación de aquella idea central. En ningún modo debemos pensar que estas
largas enumeraciones se opongan al principio de la simplicidad divina. Es más bien la
imposibilidad humana de captarla realmente la que obliga a una pluralidad de
aproximaciones.

36.1 La reflexión en la historia
1) Sagrada Escritura
Las afirmaciones más profundas sobre Dios en la Biblia se encuentran en las

oraciones. No es de extrañar que el libro de los Salmos hable de las grandezas de
Dios y sus beneficios (cf. Sal 103, 3-9; Sal 145, .6.7-9.13-14; 71; 72; 84; 146...). La
fidelidad del amor divino se expresa también en los profetas (cf. Jer 31,3; Os
2,2122). Son las obras de Dios, la experiencia histórica de su amor a su pueblo,
las que en estos textos dan la pauta, pero de ahí se pasa a afirmaciones sobre la
grandeza y el poder divino (cf. Ex 34,6-7).
La riqueza insondable del ser divino se manifiesta en que él es por antonomasia

el “viviente”, a él pertenece la vida (cf. Jer 10,10; Sal 36,10; Dan 6,27...). Otras
expresiones muestran el poder divino y su trascendencia sobre la tierra: Dios es
incomprensible (Job 36,26) es el Altísimo (Sal 7,18; 73,11; 78,56); su poder es
omnipotente: lo que quiere lo hace (Sal 115,3; Jer 32,17; Job 42,2). La
omnipotencia de Dios se manifiesta en su fidelidad al pacto establecido con su
pueblo (cf. Sal 111). A partir de las maravillas de la creación, Yahveh aparece
vestido de esplendor y majestad (Sal 104,1s.; cf 113, 4). Los cielos aclaman su
gloria infinita
(Sal 19,2), pero no pueden contenerlo (1Re 8,27; Is 66,1). Él es omnipresente (Sal
139, 7-8). Su trono está en los cielos y sus ojos ven el mundo (Sal 11,4; cf 14,2; Jer
23,24). En él se halla la permanente omnisciencia (Ecl 42,18-20). dios no pasa,
existe desde siempre y para siempre, a diferencia de sus obras (Sal 102,25-28).
Por eso Dios es llamado con frecuencia la “roca”, para indicar la solidez del
apoyo que ofrece al hombre (cf. Sal 18,32). La eternidad del amor y el poder de
Dios se expresan en el salmo 136, que contempla en una mirada de conjunto la
creación del mundo, la liberación de Egipto y el cuidado amoroso de Dios por
sus criaturas.
La santidad de Dios es otra de sus propiedades más características: él es “El

Santo” (Sal 22,4). La “santidad” se aplica solamente a Dios. Lo santo es
originariamente lo separado de este mundo y por ello conviene a Dios. Pero esta
separación conlleva la inexistencia de pecado y de impureza. Así, la santidad es
la expresión del misterio divino, es el bien y la bondad del mismo Dios que se
convierte en misterio de salvación en cuanto esta santidad es comunicada e
imitada por el hombre (Lev 11,44s; 19,2). Dios jura por su santidad, que parece
así identificar consigo mismo (cf. Am 4,2). La santidad de Dios se muestra sobre
todo en el amor y la misericordia (Os 11,9), entre las que existe una relación
intrínseca. La santidad tiene relación con el poder y la majestad divinas (Is 6,1-
6), pero no se trata de un poder destructor, sino de su amor que salva
perdonando. Por esta razón, Dios en cuanto salvador se convierte en el Santo de
Israel (cf. Is 1,4; 10,20; 43,3.14).

El Nuevo Testamento no ofrece una lista tan grande de propiedades divinas,
pero si se repiten algunos de estos elementos. El rostro de Dios se ha de ver en
Jesús, quien nos revela la bondad y misericordia de Dios (cf. Lc 8,38-49; Lc 15);
por ello prefiere a los pobres y abandonados, a los publicanos y a los pecadores.
De la misericordia de Dios se habla expresamente en Lc 1,45.78. Dios es “rico en
misericordia” (Ef 2,4).
La omnipotencia de Dios se expresa también con claridad: “Todo es posible para

Dios” (/Lc 1,37; cf. Mt 19,26). Dios hace valer su omnipotencia para salvar a los
hombres. Dios es “el que es, el que era y el que va a venir” (Ap 1,4.8; 4,8). Él es
Pantokrator (Ap 1,8; 4,8; 11,17; 15,3; 16,7.14; 19,6.15; 21,22; cf. 2Co 6,18). En
algunos contextos es llamado el “santo” (Ap 4,8; 6,10; 15,4; 16,5). El Padre y
Jesús son “el primero y el último” (Ap 1,6; 1,17; 2,8; 21,6; 22,13), expresión que
puede relacionarse con la eternidad divina. Para Dios “mil años son como un día
y un día como mil años (2Pe 3,8; cf. Sal 90,4).
Dios es “invisible”, aunque dado a conocer por Jesús (cf. Jn 1,18; Col 1,15; 1Tim
1,17; 6,15s.). Es inmortal (cf. 1Tim 1,17; 6,16); incorruptible (Rm 1,23; cf. Sab
2,23s). Dios, y Jesús, es el “Altísimo (Lc 1,32.35; Hch 7,48-40; Mc 5,7; Lc 8,28). La
trascendencia divina queda así fuertemente subrayada. Poro a la vez los
hombres pueden llegar a ser “hijos del Altísimo” (Lc 6,35).
Dios es además “bueno”, más aún el único a quien conviene propiamente este
calificativo (Mc 10,18). Es veraz, el único que posee la justicia (cf. Rm 3,4-5).
Todas estas y otras muchas características y propiedades de Dios pueden ser
“comunicadas” a los que creen en Jesús, sin que la trascendencia divina merme
en absoluto. En Jesús podemos ser partícipes de la justicia de Dios (cf. Rm 3,26),
del amor divino (1Jn 4,7-21), de su vida (cf. Jn 10, 34); para el que cree “todo es
posible”, como nada hay imposible para Dios, salvadas naturalmente todas las
distancias (cf. Mc 9,23; Mt 21,21). La cercanía de Dios puede ser salvífica porque
supera toda capacidad humana. En la trascendencia y en la proximidad de Dios
está la posibilidad de salvación. Se trata de dos constantes que se hallan en los
textos de la tradición.
2) Tradición
En los Padres de la Iglesia se halla también una combinación de las propiedades

que nos hablan del Dios grande y omnipotente y de las que toman en
consideración el perdón y la misericordia divinas. Basilio de Cesarea introduce
una distinción entre las propiedades divinas que tendrá su importancia en las
épocas sucesivas. Por una parte Dios es incorruptible, inmortal, invisible; se
trata de “propiedades negativas”; pero también decimos que es “bueno, justo,
creador, juez”. “Y lo mismo que los términos precedentes significaban la
negación y el rechazo de lo que es extraño a Dios, estos de ahora expresan una
afirmación y la existencia de lo que pertenece a Dios” (Contra Eunom. I 9).

Gregorio de Nisa señala como propias de las tres divinas personas la
incorruptibilidad, la integridad, la felicidad, la bondad, la sabiduría, el poder, la
justicia, la santidad. Agustín, también en un contexto de alabanza e invocación,
acumulará una impresionante serie de propiedades divinas.
En todos ellos vemos que algunas propiedades pueden ser consideradas

abstractas, en cuanto parten del “ser supremo”, y en otras ocasiones, como las
referencias a la ira o al arrepentimiento, se inspiran en la concreta historia
bíblica. Aunque el platonismo, medio y el neoplatonismo, es un factor que
influye en su pensamiento, no es ciertamente el único ni el determinante.
Autores como Agustín muestran la dificultad de hablar de Dios a la par de la
necesidad de hacerlo.
Santo Tomás piensa, por su parte, que debemos hablar de cómo Dios no es más
bien que de cómo es. El camino es por tanto negativo, se trata de eliminar
mentalmente lo que no le conviene. Así se llega a la simplicidad de Dios,
perfección, bondad, infinitud, inmutabilidad, eternidad, unidad. Después de
haber considerado lo que Dios es (o mejor lo que no es) en sí mismo, se pasa a
las operaciones de Dios, las que permanecen en él y las que dan lugar a un
efecto exterior. Así se habla en primer lugar de lo que corresponde al intelecto
de Dios (su ciencia y su vida), y después de lo que corresponde a su voluntad
(su amor, su justicia y su misericordia). Por último de su potencia y su felicidad.
Esta tradición fuer recogida por el Vaticano I en la Dei Filius (DS 3001). Sin
embargo, en su lista no se encuentra ninguna propiedad divina que haga
referencia a la actuación concreta de Dios hacia los hombres: su bondad, su
misericordia, su amor... Esto se debe a la propia estructura del documento: en él
se habla en primer lugar de Dios creador de todas las cosas, que puede ser
conocido por la luz de la razón, pero en seguida se añade que Dios, “por su
bondad infinita”, ha ordenado a los hombres a su fin sobrenatural, es decir, a la
participación den los mismos bienes divinos que el ser humano no puede llegar
a conocer por su inteligencia. Para este conocimiento hace falta la revelación
divina. No se puede decir por tanto que la consideración de la bondad divina y
del amor de Dios hacia los hombres esté fuera de la visión conciliar.
Se han intentado diversas maneras de clasificar estas propiedades o atributos

divinos. Todos ellos apuntan hacia la plenitud de la vida y la plenitud del ser en
Dios, que es la plenitud del amor. De ahí la tendencia a negar en Dios todas
nuestras limitaciones, tanto las físicas como las espirituales y morales. Dios es el
inmenso y eterno, frente a nuestra limitación y nuestra mortalidad, pero es el
que ama y el que perdona, frente a nuestro odio y a nuestro rencor, es el que
perdona porque es Dios y no hombre, es el “santo” por excelencia (cf. Os 11,9).
Es el Dios bueno frente a nuestra maldad, el fiel frente a nuestra infidelidad, el
veraz frente a nuestra mentira. Los dos aspectos van juntos. No puede darse la
total donación si no es en la plena libertad de la posesión de sí y en la exclusión
de toda clase de limitaciones. A la inversa, esta plenitud no puede ser la del
egoísmo y la cerrazón, sino la de la donación plena. La autocomunicación y la

vida acontece en primer lugar en Dios mismo; éste es el presupuesto de la
comunicación a los hombres.
36.2 Cuestiones actuales
Ciertamente Dios está libre de las limitaciones que nos hace sentir nuestra experiencia,
tanto en el orden físico como en el moral. Pero la tendencia legítima y justificada de
negar en Dios cualquier limitación lleva a pensar que existe en la perfección pura, en
donde hay que excluir todo cambio y sufrimiento. Para el Vaticano I Dios es
inmutable y perfectamente feliz, y no creado el mundo ni para adquirir la felicidad ni
aumentarla. Queda claro que estas afirmaciones tienen un sentido obvio, son
vinculantes para nosotros y por tanto no son objeto de discusión. El problema es sólo
si con ellas se ha dicho todo. Porque se pueden y tal vez se deben añadir otras
consideraciones. En su amor por los hombres el Hijo de Dios, obediente a la voluntad
del Padre, se ha encarnado y ha sufrido la pasión y la muerte dolorosa de la cruz. No
podemos dudar de que el que sufre y muere es el Hijo de Dios, aunque sea
ciertamente en cuanto hombre. Ésta es la consecuencia inevitable que se deduce de la
unicidad de sujeto en Jesús, del hecho de que su única persona sea la del Verbo eterno
que ha asumido hipostáticamente la humanidad.
La reflexión patrística llegó a la idea de la apatheia (impasibilidad) en Dios para excluir

de él todas las pasiones y sufrimientos humanos, en clara oposición a la visión de la
mitología griega. Pero no ha sido ésta su única palabra. Con frecuencia se citan textos
de Orígenes en los que, partiendo de la kénosis del Hijo, que ha sufrido por nosotros la
“pasión de la caridad”, se llega a afirmar que también el Padre, el Dios del universo,
sufre de alguna manera, toma sobre sí, como ha hecho Jesús, nuestra manera de ser.
Así, al compadecerse de nosotros, experimenta también él la “pasión de la caridad”, se
coloca por amor en una situación incompatible con la grandeza de su naturaleza al
tomar sobre sí, por nosotros, los sufrimientos humanos. No se trata, por supuesto, de
atribuir a Dios de manera indiferenciada las pasiones humanas ni de abandonar la
doctrina de la apatheia. Ésta se presupone, pero se completa a la luz de la revelación.
La impasibilidad divina no puede ser la de un Dios insensible a los destinos del
mundo. Por ello la “pasión de la caridad” coloca al Hijo y al mismo Padre en una
situación que no corresponde a su grandeza. No hay confusión entre la naturaleza
humana y la divina, sino que precisamente el sufrimiento de Dios es el propio de su
naturaleza, que es el amor. Es el sufrimiento de quien se compadece, de quien no
carece de entrañas, no de quien sea limitado. En la Edad Media también san Anselmo
notó la dificultad de conciliar la impasibilidad divina con la misericordia.
Últimamente se ha vuelto a plantear el problema de la impasibilidad de Dios en

relación con su inmutabilidad. Frente a la idea ciertamente cuestionable de un Dios
únicamente trascendente y que está por encima de las vicisitudes del mundo, se ha
puesto de relieve la implicación de Dios en la historia, su participación en los destinos
del hombre. Hemos visto que en el lenguaje antropomórfico veterotestamentario Dios
se encoleriza, castiga, se arrepiente. Pero sobre todo se ha de considerar el hecho de

que el Hijo de Dios se ha encarnado, ha compartido por entero la suerte de los
hombres, “probado en todo menos en el pecado” (Hb 4,25; cf. Calcedonia DS 301). K.
Rahner defendió la idea de la mutabilidad de Dios “en el otro”, para tomar en serio la
afirmación de Jn 1,14, “el Verbo se hizo carne”. Es el Logos el sujeto de este hacerse,
según la afirmación bíblica, él es el sujeto del cambio y de la transformación que
experimenta en su vida humana, en nuestra historia. El que en sí mismo es inmutable
puede cambiar “en el otro”, en la criatura; es decir, puede hacerse hombre, hacerse
otra cosa en el tiempo. Esta posibilidad no ha de entenderse como un signo de
necesidad interna, de limitación, sino todo lo contrario, el culmen de la perfección
divina, que sería menor si el Hijo de Dios no pudiera convertirse en algo más pequeño
permaneciendo lo que es. No se trata por consiguiente de poner en duda la perfección
divina y la inmutabilidad que de suyo le corresponde, sino de subrayar la capacidad
de salir de sí por amor a los hombres. La necesidad de reexaminar el sentido de estas
dos propiedades divinas viene de la consideración cristológica. El misterio de la
encarnación obliga a reflexionar sobre el sentido de la inmutabilidad divina, el de la
cruz sobre el de la impasibilidad. se ve así la relación íntima que hay entre las dos. En
realidad sería tal vez más adecuado reintroducir la noción bíblica de la “fidelidad” de
Dios a sus designios de amor, que duran de edad en edad (Sal 33,11), en medio de
todas las vicisitudes de la historia humana.
En el tema de la revelación de Dios en la Pascua de Cristo tropezamos con la cuestión

del sufrimiento divino: ¿Puede Dios permanecer insensible al dolor, a la soledad, de
Jesús su Hijo en la cruz? ¿Y al sufrimiento de tantos hijos suyos en su Hijo a lo largo y
a lo ancho de los tiempos y los lugares? Si por un lado ciertas nociones de la
inmutabilidad e impasibilidad divinas pueden parecer difícilmente compatibles con la
imagen de Dios que nos presenta el Antiguo y sobre todo el Nuevo Testamento, por
otra parte hay que evitar los evidentes excesos de considerar que Dios se realiza o
perfecciona en la historia, que su ser divino no se halla enteramente constituido desde
la eternidad, que sólo en la participación en el destino humano alcanza su verdadera
plenitud. Es claro que la mutabilidad o el sufrimiento en Dios no pueden venir de falta
de ser o de imperfección, sino de la perfección de su ser. Hemos dicho que la plenitud
del ser de Dios se manifiesta hacia afuera, en la creación y sobre todo en la salvación
de los hombres, como desbordamiento libre del amor infinito que es en sí mismo. La
“pasión de Dios” es así la passio caritatis (pasión de la caridad) de la que hablaba
Orígenes, la capacidad infinita de compadecerse de quien padece y de ponerse a su
lado y en su lugar.
Hay que afirmar las ideas de la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios que

encuentran su raíz en la Sagrada Escritura y en la tradición, pero no hay que
concebirlas de manera que Dios permanezca indiferente a los acontecimientos
humanos. El “sufrimiento” de dios no implica imperfección ni necesidad, sino
capacidad infinita de amar: capacidad del Hijo de llevar sobre sí todo nuestro
sufrimiento, capacidad del Padre de “compasión”. Es por el contrario una expresión
de su perfección máxima, de su plenitud de vida y de ser. Es claro que sólo a la luz de
la revelación de Dios en Jesucristo se puede enfocar de este modo la cuestión de las
propiedades divinas. Si bien es cierto que se ha de afirmar la posibilidad del
conocimiento de Dios a partir de las criaturas (cf. DS 3004), y que lo que por este

camino puede descubrirse de Dios no es irrelevante para la teología, no es menos
cierto que nuestras ideas sobre Dios han de estar abiertas a la revisión profunda a la
luz de la manifestación definitiva del ser de Dios que se nos da en la revelación
cristiana.
37. Trinidad en contexto

37.1 Misterio trinitario y teología latinoamericana
1) La cuestión de Dios y el misterio trinitario
Habiendo descubierto que la pregunta por Dios en América Latina es

fundamentalmente una pregunta por Dios en general, por el "Dios de la Vida",
acerca de cómo confesar su bondad y hablar de Él desde la experiencia del
sufrimiento extremo, centramos nuestro esfuerzo en Dios como misterio último
de la Vida. Gracias a este mismo punto de partida podemos decir que el
discurso sobre Dios Trino nos interesa como respuesta, pero no como pregunta.
En América Latina no interesa tanto dar razón del Dios uno y Trino, sino en qué
sentido este Dios Trinitario puede ayudar al creyente a transformar la "cultura
de la muerte" en que vive en una "cultura de vida".
A pesar de la importancia de sus implicaciones en la realidad latinoamericana,

son pocos los que se han dedicado específicamente a desarrollar una teología
sistemática en torno a la Trinidad desde nuestro continente. Esto no quiere decir
que la hayan minusvalorado. En realidad, como hemos dicho, la Teología de la
Liberación no ha cuestionado, en general, la doctrina trinitaria en cuanto a sus
contenidos esenciales. El dogma de fe trinitario es aceptado como presupuesto
para la praxis liberadora propuesta por una teología más preocupada por el
lugar de la cuestión trinitaria que por la reflexión teórica del mismo. Pero si bien
el contenido dogmático no ha sido mayormente profundizado, sí lo ha sido las
consecuencias que de él se derivan. Y es que la Teología de la Liberación ha
visto la importancia que tiene una lectura de la realidad a la luz del Dios
cristiano que, en definitiva, es Padre, Hijo, ES. En forma separada se ha hablado
del Padre, se ha iniciado la reflexión cristológica y se han planteado los
lineamientos de la cuestión pneumatológica, muy elaborada en su sentido
práxico. Veamos algunos esfuerzos de la teología de América Latina por
abordar el tema trinitario.
2) Algunas reflexiones sobre la Trinidad desde América Latina
Juan Luis Segundo, ya desde 1970, trataba el tema de la relación entre la doctrina
trinitaria y las estructuras sociales (psicológicas, familiares, económicas,
políticas y eclesiales). Al paso que proponía los temas tradicionales del dogma

trinitario, sacaba las consecuencias para la historia, la sociedad y la liberación.
Descubre cómo la idea del Dios revelado es condicionada y condiciona las
relaciones interhumanas que se viven en la sociedad. La idea del Dios revelado
juzga la verdad de la idea de Dios vigente en la fe o en la teología, pero también
a la infraestructura humana o social que debe transformarse para que el hombre
pueda vislumbrar mejor a través de ella el rostro, la imagen de Dios. Así, los
esfuerzos de la teología a lo largo de los primeros siglos no puso obstáculos a la
"riqueza potencial" de la idea del Dios de la revelación, del Dios Trino, "única
noción de Dios coherente con la liberación del hombre", "única compatible con la
posibilidad del ser humano de ser realmente y hasta el fin de sus capacidades, hombre,
persona libre y creadora en la sociedad"286.
Juan Pablo II ha puesto de relieve su magisterio trinitario en encíclicas como

Redemptor hominis, Dives in misericordia y Dominum et vivificantem. No falta quien
diga que "la consideración del misterio trinitario responde, pues, en la mente del Papa,
a las necesidades de la Iglesia y del mundo en el momento actual" 287. El Papa, ante las
situaciones de crisis de la sociedad y la cultura, expone una "trilogía trinitaria",
anunciando al Dios cristiano como respuesta a esta crisis: "Dios uno y trino, que
en sí mismo 'existe' como realidad trascendente de don interpersonal, al comunicarse
por el ES como don al hombre transforma el mundo humano desde dentro, desde el
interior de los corazones y de las conciencias. De este modo el mundo, partícipe del don
divino, se hace, como enseña el Concilio, 'cada vez más humano, cada vez más
profundamente humano', mientras madura en él, a través de los corazones y de las
conciencias de los hombres, el Reino en el que Dios será definitivamente 'todo en todos':
como don y amor. Don y amor: éste es el eterno poder de la apertura de Dios uno y trino
al hombre y al mundo, por el ES" 288. En su primer discurso en Puebla, Juan Pablo II
expresó la importancia que tiene la comprensión trinitaria de Dios para la
evangelización: "Nuestro Dios, en su misterio más íntimo, no es una soledad, sino una
familia. Pues lleva en sí mismo la paternidad, la filiación y la esencia de la familia que es
el amor; este amor en la familia divina, es el ES" (Puebla, 28 de enero de 1979).
En el desarrollo eclesial latinoamericanoel CELAM se ha visto en la exigencia de

dar al dogma trinitario la relevancia social que merece. No es sino en el
documento de Puebla donde podemos percibir más explícitamente un esfuerzo
por partir del misterio trinitario para orientar la concreta praxis eclesial. En
efecto, Puebla destaca la estructura trinitaria de la Iglesia y el modelo social de
Trinidad. Allí se nos indica que la nueva sociedad "ha de ser modelada en la
comunidad del Padre, del Hijo y del ES" (P 1308)289. Se nos presenta también la
Trinidad como modelo familiar (P 582) o de la vida consagrada (P 753), o bien
como modelo que se realiza en la imagen y semejanza divina que se da en todo
hombre (P 40). En este documento el episcopado latinoamericano pide y
286 cf. BOFF L., Trinidad, en Mysterium liberationis I 513.
287 SEGUNDO J.L., Teología abierta III. Nuestra idea de Dios. Madrid 198314 ; p. 204.
288 DUCQUOC J., Un Dio diverso 33, 35-40.
289 cf. EVDOKIMOV P., Quali sono i desideri fondamentali rivolti della Chiesa ortodossa alla Chiesa cattolica, en Concilium 2,2 (1966) 86-96.

requiere que la evangelización del presente y del futuro del continente sea
trinitaria: "La Iglesia de AL quiere anunciar, por tanto, el verdadero rostro de Cristo,
porque en él resplandece la gloria y la bondad del Padre providente y la fuerza del ES
que anuncia la verdadera e integral liberación de todos y cada uno de los hombres de
nuestro pueblo" (P 189). No parece que el texto ofrecido por el CELAM a los
seminarios latinoamericanos haya profundizado debidamente las intuiciones de
Puebla290.
No es sino Leonardo Boff quien propone concretamente una sistematización

trinitaria desde la Teología de la Liberación. En la obra conjunta Mysterium
liberationes, Boff inicia su reflexión sobre la Trinidad con las mismas palabras de
Juan Pablo II en Puebla, considerando que éstas son "palabras de fundamental
importancia para nuestra comprensión trinitaria de Dios" 291. Para Boff, el problema
trinitario es clave en nuestra fe: "La afirmación quizás más trascendental del
cristianismo sea ésta: en el principio no está la soledad del uno, sino la comunión de tres
personas eternas: Padre, Hijo y ES; en el primer principio rige la comunión. Esta
comunión constituye la esencia de Dios y a la vez la dinámica concreta de cada ser de la
creación"292. Dos son sus obras más significativas: La Trinidad, la sociedad y la
liberación viene a ser su postura sistemática del discurso trinitario, mientras que
La santísima Trinidad es la mejor comunidad procura, tal como él mismo lo indica,
busca reforzar el proyecto social propuesto en la anterior. En cuanto a su primer
libro, podemos decir que gran parte del contenido de su obra se refiere a la
Sagrada Escritura, al Magisterio y a la teología tradicional, de modo que
parecería no haber mucha novedad. Si quitamos el cap. V, que introduce la
temática del imaginario teológico, y su curioso y discutible teologúmeno sobre
el Espíritu Santo, lo demás da la impresión de ya haberse dicho en la renovación
teológica de este siglo. Pero una mirada más atenta deja entrever ciertos
elementos sobresalientes.
Ante todo, si bien el contenido es similar, éste viene presentado desde una
arquitectura teológica diversa a las otras en cuanto el objetivo principal que se
persigue es de tipo práxico: la reflexión trinitaria es vista prioritariamente
orientada a la transformación de una sociedad continentalmente y
mundialmente injusta293. Así, desde esta línea, declarará en el cap. VII: "Después
de presentar la gran herencia teológica que hemos recibido del pasado y de las reflexiones
recientes, queremos ofrecer una modesta sistematización, que intenta acoger y elaborar
los desafíos que plantea nuestra realidad marcada por la opresión y por los anhelos de
liberación294.
290 cf. GALLO L. A., Il mistero di Dio Uno e Trino 145s.

291 Se sigue a Fulgenzio de Ruspe, De fide seu de regula fidei ad Petrum 1, n. 4 (cf. Fraipont: CpChL 91A (1968) 714 / PL 65, 674AB).
292 Ad versus haereses IV, XX, 7, en PG 7, 1037.
293 cf. ROMERO O. A., La dimensión política de la fe desde la opción por los pobres (relación en ocación de su laurea "honoris causa" en Lovaina),
en Servir (Mëxico) 87 (1980) 443
294 CHENU M.D., Morale laîque et foi chrétienne, en ID., L'Église dans le temps. CERF, Paris 1964, p. 330.

La segunda peculiaridad que se percibe en su volumen es que ha deseado
tomar, como clave de su construcción teológico trinitaria, una categoría muy
tradicional, pero haciéndola desenvolver un rol conductor y práxico a la vez: la
de perijorésis. Desde el inicio dirá que "para expresar esta unión (entre las Personas
divinas), la teología, a partir del siglo VI ha acuñado la expresión griega perijorésis (...)
o latina circumincesión (...) o circuminsesión (...). Nosotros introduciremos al centro de
nuestras reflexiones la perijorésis"295. Y más adelante explica el motivo de esta
opción: "Para aquellos que tienen fe en la comunión trinitaria entre los divinos Tres, la
unión entre Ellos
en el amor y en la interpenetración vital puede servir de fuente inspiradora de utopía,

generadora de modelos siempre más integradores de las diferencias. Esta es una de las
razones por las que este camino de la perijorésis trinitaria vendrá asumido como eje de
nuestra reflexión"296. Notablemente usada en su obra, esta categoría la hace
coincidir con el "eterno absoluto Vivir" o "Vida eterna" de Dios, una Vida sin
límites que no es indiferenciada, sino en la cual los divinos Tres son uno el uno
para el otro, el uno gracias al otro, el uno con el otro y el uno en el otro297. La
perijorésis viene a coincidir con la "comunión" o koinonía eterna e infinita de los
Tres, una comunión que implica presencia del uno al otro, total reciprocidad,
inmediatez de relaciones de amor recíproco. La perijorésis es usada como
instrumento crítico de la realidad, desde dos perspectivas: 1) Desde una pars
destruens de la acción de los creyentes en el mundo, la comunión de los Tres nos
conduce a una crítica de la persona, de la comunidad, de la sociedad y de la
misma Iglesia; 2) Desde una pars construens,"más allá de la crítica, la Comunión
trinitaria es también fuente de inspiración para las prácticas sociales. Especialmente los
cristianos comprometidos en las transformaciones estructurales de la sociedad a partir
de las grandes mayorías pobres, encontrarán en la Tri-unidad su utopía eterna (...). Una
sociedad que se deja inspirar por la comunión trinitaria no puede tolerar las clases, las
dominaciones a partir de un poder (económico, sexual o ideológico) que somete y
margina los otros diferentes (...). La sociedad que puede surgir de la inspiración del
modelo trinitario debe ser fraterna, igualitaria, ampliamente abierta a las expresiones de
las diferencias personales y de grupo"298. "Solo de este modo el misterio trinitario podrá
constituirse un verdadero evangelio, sobre todo para los opresos y condenados a la
soledad299.
295 cf. O'COLLINS G., Dizionario sintetico di teología 355.

296 RAHNER K., Corso fondamentale... 167.
297 cf. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit 223.
298 KASPER W., Il Dio di Gesù Cristo 303.
299 BOFF L., El rostro materno de Dios 120.

37.2 Trinidad, participación y comunión a todo nivel
(Propuesta de una reflexión sobre Dios a la luz de la Teología de la
Liberación)
Desde la situación latinoamericana, parece que una reflexión cristiana ha de

basarse en el Dios revelado por Jesucristo es Padre, Hijo y Espíritu Santo,Dios de
comunión y participación, que suscita responsabilidad y compromiso cristiano en la
transformación del Mundo.
1) A modo de sistematización
La Biblia no habla explícitamente del ser trinitario "en sí mismo", sino que ella habla
económicamente de Jesús, el Hijo, de su Padre y del ES. Cada una de estas
"figuras salvíficas" es presentada desde su intervención histórica para la
salvación del ser humano y, aún más, de todo el Cosmos: El Padre como fuente
última de Vida, el
Hijo como enviado del Padre que actúa, muere y resucita para la Vida del
mundo; el Espíritu, como quien hace presente a Cristo en el mundo en un nuevo
modo, siempre para la salvación y vivificación. Por su parte, el dogma trinitario,
tal como fue proclamado por la Iglesia del s. IV-V, constituye lo que podemos
llamar la simbólica trinitaria, y sólo en conexión con toda la realidad eclesial
tendrá sentido y coherencia. Ahora bien, puesto que el dogma, como hemos
visto, es un discurso teológico, ha sido afrontado desde diversas perspectivas:
Hay quienes creen que se debe ir al punto de partida, es decir, a lo que la

formulación dogmática desea salvar, a saber, la confesión de Jesús de Nazaret
como única y definitiva revelación de la imagen de Dios, y dejar todo lo demás,
aún la simbólica trinitaria, obviando todo el esfuerzo de sistematización de la fe
que la Iglesia ha hecho a lo largo de los siglos 300. Pero si bien es fundamental el
volver sobre las fuentes, ¿No iremos contra ese mismo Espíritu que percibimos
en el Nuevo Testamento como continuador y profundizador de la fe eclesial?.
Otra posición, más acorde con la teología oriental, es la del apofatismo radical: la
fórmula dogmática no sería sino que un modo para decir que Dios está más allá
de toda posibilidad humana de conocerle y que lo mismo vale para lo que se
refiere a la relación inmanente entre Padre, Hijo y Espíritu Santo. Tal relación es
inefable y ningún ser humano puede conocerlo o expresarlo. Lo único que
queda es adorar religiosamente en silencio el misterio absolutamente
trascendente de Dios. Pero ¿Entonces la economía salvífica no nos ha revelado
nada de Dios mismo? Entonces ¿Jesucristo no es el "icono" del Padre, el
"resplandor de su presencia"? ¿No nos ha dicho: 'Quien me ve a mi ve a mi Padre'?
300 ib. 122.

Una teología experiencial tratará de dar una respuesta de tipo subjetivo e
intersubjetiva desde las relaciones interpersonales, procurando superar el
apofatismo radical y el riesgo del intelectualismo.
• Hay quien, desde una teología oriental, hace de la simbólica trinitaria

una propuesta teológica para la plena realización de la Iglesia en el
ámbito ecuménico, en donde la Trinidad viene a ser imagen conductora
del ser eclesial: la Iglesia de Pedro (romano-católica), la de Juan
(ortodoxa) y la de Pablo (protestante) podría constituirse en un reflejo
del ser trinitario de Dios uniéndose en una profunda comunión recíproca
sin perder para nada sus propias características301.Pero esta posición es
exclusivamente intraeclesial y circunscribe la eficacia transformadora de
la fe trinitaria al ámbito del creyente cristiano, dejando de lado a la gran
mayoría de seres humanos.
• Finalmente, una teología en clave práxico histórica del dogma trinitario,

si bien reconociendo la dosis de apofatismo exigida por el ámbito
religioso, así como la validez eclesial de otras opciones teológicas,

debería tomar como imagen conductora no solo el ser de la Iglesia, sino
de la humanidad en cuanto tal, procurando responder al problema
antropológico y soteriológico de la realidad latinoamericana. A partir de
tales lineamientos al algo qué decir desde la tríada de personas:el Dios
revelado por Jesucristo es un Dios que actúa trinitariamente porque es
Padre, Hijo y ES y solamente desde la trinificación puede triunfar la Vida
sobre la Muerte.
Con el término trinificación(y su verbo correlativo "trinificar") se desea expresar

la praxis propia del Dios cristiano: él actúa como Dios Trino, con acciones no
apropiadas sino personales. "Trinificar" significa actuar tal como lo hace el
Padre, tal como lo realiza el Hijo, tal como ejerce el ES 302. Por una parte y
negativamente, la praxis invita a eliminar en la humanidad concreta, desde
todos sus niveles, todo lo que se opone a la unidad en la diversidad y/o la
diversidad en la unidad entre los diversos sujetos humanos (individuos, grupos
humanos grandes y pequeños). Desde su dimensión positiva, se trata de una
praxis orientada a hacer crecer entre los hombres la unidad en la diversidad y la
diversidad en la unidad. Hemos usado el adverbio solamente. Con él se quiere
subrayar la exclusividad del camino propuesto. Se quiere decir con ello que no
hay otra vía para hacer triunfar la Vida sobre la Muerte en la humanidad
concreta y desde el Dios concreto en el que creemos más que la trinificación, y
que cualquier otro camino conduce a la Muerte.
301 ib. 124.

302 ib. 126-127.

El razonamiento que está en la base de tales afirmaciones es el siguiente: Dios,
que es infinita plenitud de la Vida (y de una Vida - sin - Muerte) es Trinidad.
Consecuentemente, para la humanidad creada a semejanza e imagen de Dios y
que vive inmersa en la dialéctica Vida - Muerte, hay solo una posibilidad real de
vivificación, la de su "trinificación", es decir, modelarse desde el Dios Uni -
Trino. Aquí encuentran lugar los temas de la inhabitación de Dios y la
divinización del hombre. En forma global la formulación nos dice que la
Trinidad inmanente de Dios, concebida tal como la confiesa la fe y el doma
eclesial, se nos presenta como radical instancia crítica de la realidad histórica
humana y como potente estímulo de praxis cristiana.
Como radical instancia crítica ella ofrece un criterio de verdadera humanización:

todo lo que desde dentro del ser humano favorece la unidad en la diversidad - o
la diversidad en la unidad - es ciertamente vivificante y humanizante; sí como lo
que obstaculiza o se opone a ella será deshumanización y mortificación.
Como potente estímulo, en cuanto nos hace tomar consciencia que ninguna
conquista en el ámbito de la humanización histórica puede ser definitiva y que
la meta está siempre más allá, hasta que la humanidad no sea plenamente
realizada
a imagen de Dios (Uni-Trino), y por tanto una en la diversidad y diversa en la

unidad a todo nivel.
Desde esta perspectiva, podemos señalar las explicitaciones de nuestro

enunciado, tomando consciencia que hemos de tomarlas complementariamente
y no separadamente.
2) Desde la unión: comunión a todos los niveles.
En la línea de la unidad el dogma trinitario queda expresado así: la trinificación

de la humanidad requiere la búsqueda de su unidad y la lucha contra la lógica
del acaparamiento.
La pauta para esta primera explicitación nos la da lo positivo que hay en el

principio de apropiación, mencionado en su mejor forma por el Concilio de
Florencia: "in Dio omnia sunt unum, (ubi non obviat relationis oppositio)" (DS 1330),
es decir, "en Dios todas las cosas son una sola cosa".
• El sustantivo neutro omnia ("todas las cosas"; lit.: todas) de la

consideración conciliar se refiere al Ser divino que, desde un horizonte
cultural ónticoespeculativo como lo era el del Concilio, es expresado con
categorías como "esencia", "naturaleza", "sustancia". Desde una
perspectiva histórico - salvífica más cercana a la Biblia y más en

consonancia a la sensibilidad humana actual, lo traducimos como
"plenitud de Vida".
• Las palabras "sunt unum" ("son una sola cosa"; lit.: son una) significan
que aquel omnia, que es el sujeto lógico de la frase, no es poseído como
propio y exclusivo de ninguno de los Tres y que son en Dios, y que son
Dios. Significa, por tanto, más concretamente, que el Padre, el Hijo y el
ES son al mismo tiempo Vida en plenitud compartida, y que cada uno es
pleno en su distinción, en tal modo que cada uno de Ellos pude decir al
otro: "Todo lo que es mío es tuyo, y todo lo que es tuyo es mío" (Jn 17,10; cf.
16,15). Tal revelación rompe con la lógica de acaparamiento, que lleva a
reservar algo para sí, excluyendo a cualquier otro.
• Percibiendo nuestra realidad, constatamos fácilmente que en su

globalidad ella no es actualmente "una". Esto se percibe desde el triple
acaparamiento de los bienes, la educación y el poder. Estamos ante unos
hechos concretos: el hecho evidente que los bienes de la vida están en
manos de pocos, mientras la mayoría de los seres humanos son excluidos
de su posesión y gozo, debido a "estructuras de pecado" de tipo
económico, político, social y cultural que llevan a decir "esto es mío y
exclusivamente mío (y no tuyo)" (y esto no solo a nivel individual, sino
de grupos, naciones y asociaciones transnacionales); de este modo, se
subordinan los unos a los otros, del más al menos, en razón de la cual
unos son esclavos (más que servidores) de otros; la educación, como
posibilidad de acceso al conocimiento y la información que posibilita a
un actuar adecuado, es otro monopolio de pocos; enteros grupos
humanos son marginados de este bien que abre a posibilidades mejores
de vida; quienes tienen y saben tienen, en fin, el poder decisional y de
hecho lo hacen manipulando la colectividad para tener más su servicio,
en una espiral sin salida.
Contra todo subordinacionismo opresor y ante este concreto contexto histórico,

promotor de Muerte, el dogma trinitario, expresado históricamente en el
homousios, afirma la necesidad de una transformación vivificante, que lleve a la
superación de estas actitudes individualistas. La llamada doctrina social de la
Iglesia del "bien común" es un intento de superar una actitud egoísta y la
búsqueda del ser humano como persona, es decir, como "ser en relación", así
como uno de los dos motores de la evangelización latinoamericana: la
comunión.
3) Desde la diversidad

En la línea de la diversidad expresada por el dogma trinitario podemos decir
que la trinificación de la humanidad implica la aceptación de la originalidad de los
sujetos y la lucha contra una lógica de supresión de la propia identidad.
Esta segunda explicitación ha de ser necesariamente considerada en relación con

la primera. La podemos hacer partir de la diferenciabilidad de los tres sujetos
salvíficos de la proclamación de fe neotestamentaria, expresada por la segunda
parte del Concilio de Florencia: "ubi non obviat relationis oppositio" (DS 1330), a
saber, "donde no se oponga la relación" 303. En ella se subraya el carácter
distintivo vigente entre el Padre, el Hijo y el ES en su ser y en su actuar: cada
uno de los Tres es él mismo en una irrepetible identidad que no destruye la
unidad, como tampoco la unidad destruye la distinción entre los tres, sino que,
precisamente para que sea plena, ha de mostrarse como unidad de distintos. El
Concilio hablaba de relationis oppositio. Aquí hablamos de originalidad, mediante
la cual cada uno aporta algo de sí que enriquece la unión, sin por ello perder la
propia identidad. Se trata de excluir la lógica de la homogeneidad y
despersonalización, es decir, contra el intento unitarianista de la sociedad que
pretende una cultura universal en detrimento de la diversidad cultural. O bien,
de la búsqueda del bien social pasando por encima de los derechos individuales.
Dando un vistazo a la realidad humana, en orden a la anunciada transformación
vivificante, proclamar la fe trinitaria nos ayuda a constatar que en nuestra
situación actual está presente un vasto proceso, abierto o velado, de supresión
de la originalidad de los sujetos, tanto a nivel global cuanto a nivel sectorial.
• Es triste norma que a través de la historia constatamos los casos de

colonización de parte de las grandes potencias hacia otros pueblos,
provocando culturas marginales consideradas incivilizadas por no
amoldarse al modelo de "civilización" profesado por quienes las someten
de múltiples formas. Desde la perspectiva trinitaria la praxis pastoral se
orienta ya no a la supresión de lo que es propio, nuevo e irrepetible de
un grupo humano, sino de una doble transformación cultural: en sentido
negativo, y puesto que toda cultura humana está marcada por el pecado,
se trata de hacer tomar conciencia de lo que en ella hay de Muerte y
luchar contra todas sus manifestaciones, y desde un punto positivo,
enriquecer el evangelio con el aporte que una cultura puede hacer al
proceso evangelizador de la Iglesia.
• A nivel sectorial el esquema descrito se reproduce en formas y medidas

diversas, de modo que en la familia, en el ámbito de la relación padres -
hijos, en la escuela, en la sociedad política, en la relación autoridad -
pueblo, adultos - jóvenes, hombre - mujer, patrones - trabajadores, en la
misma Iglesia en su relación pastores - fieles... También aquí resulta fácil
constatar cuanto esta sofocación de la originalidad de los sujetos
303 ID., La Trinidad, la sociedad y la liberación 258; cf. ID., La Santísima Trinidad es la Mejor Comunidad 146s.

constituya una fuente de Muerte para los seres humanos, y provoque en
la dialéctica Vida - Muerte una inclinación hacia la Muerte. Se trata de
asumir la tarea evangelizadora en cuanto participación, tal como nos
muestra Puebla, e inculturación, tema importante en la IV Conferencia
en Santo Domingo.
4) Desde las personas
En la línea de la Trinidad de las personas decimos que a trinificación de la

humanidad implica la apertura a un Tercero y la luchar contra la lógica de una
supuesta solidaridad cerrada.
Más allá que indicar la perfecta unidad del Dios de la Vida, realizada en el
respeto más absoluto de la alteridad, el dogma trinitario dice que también esta
unidad y esta alteridad se verifican concretamente entre tres: Padre, Hijo y ES.
Formalmente, ya la alteridad sin más rompe, en la intimidad divina, el cerco de
la repetición del idéntico y deja espacio a la originalidad del otro en cuanto Otro
(el Hijo). Pero la afirmación de la existencia de tres, y no solo de dos, en la infinita
plenitud de Vida en Dios, ofrece la base a una inspiración muy fecunda para la
convivencia humana. El Espíritu destruye la cerrazón de la solidaridad reducida
y egoísta de dos (Padre - Hijo) y la hace abierta a un tercero. En nuestro mundo
existen estilos de convivencia que son organizados según la lógica de grupos
cerrados en sí mismos:
• En efecto, existen grupos, pequeños o grandes, que comparten

internamente lo que tienen y hasta lo que son, pero después se cierran y
se separan de los otros. Sucede más de una vez que, en el ámbito
familiar, marido y mujer viven una intensa relación conyugal recíproco,
respetando hasta su identidad, pero después no quieren abrirse a la
posibilidad de un tercero o terceros (hijos) que puedan compartir su
felicidad, o bien sucede que toda una familia vive y defienden sus
afectos, intereses y bienes no solo no compartiéndolos con terceros, sino
hasta en detrimento de los intereses, los afectos y los bienes de los otros.
Hay también asociaciones, grupos culturales, sociales, económicos y
religiosos cuyos miembros comparten ampliamente muchos de sus
bienes, considerados de patrimonio común entre ellos, pero que no están
dispuestos a abrirse a otros que no son sus miembros y, peor aún, en
detrimento de su calidad de vida.
• La estructura humana actual está marcada por tal situación: naciones del
Norte, naciones del Sur, Bloques armamenticios, económicos, culturales,
entidades y empresas transnacionales, etc... Confesar práxicamente que
en Dios la plenitud del amor se da cuando Padre e Hijo comparten su
amor con un Tercero, significa comprometerse en el esfuerzo de superar

la lógica de grupos anquilosados en sí mismos, en la convicción de que
solo así se podrá llevar la dialéctica entre la Vida y la Muerte hacia la
victoria de la primera.
Al respecto, conviene hacer dos observaciones: a) la praxis trinificante no debe

llevar solo a la transformación de las actitudes personales, sino también a las
transformaciones estructurales de tales comportamientos. Ella implica el uso de
recursos humanos, científicos y técnicos que busquen eliminar todo obstáculo
hacia la muerte; b) La plena trinificación de la humanidad es una meta a lograr,
y por esto un deber por realizar. En este sentido siempre es objeto de esperanza,
una esperanza que para los creyentes es certeza, fundada sobre la Palabra de
Dios, de salir de una cultura de pecado, con actitudes anti-trinifinicantes, hacia
un Futuro nuevo que espera que el hombre llegue a ser realmente un Viviente, a
imagen de Dios Trino. Es lo que Puebla llamara la nueva civilización del amor.
5) Desde la historia
A partir de la inserción histórica del Dios de Jesucristo, podemos indicar que el

Dios Uni-Trino, sin ser mundo, está plenamente presente en la historia.
No cabe duda que hoy día hemos de redescubrir que el Dios Uni-Trino de la
Vida es un Dios histórico. En efecto, hemos visto cómo Dios entra en la historia
del hombre y en Jesucristo se historiza. De tal afirmación podemos entresacar
dos enunciados práxicos importantes:
Dios no se identifica con la naturaleza: Ala luz de nuestra reflexión bíblico

teológica vemos que en Dios creador se abre al ser humana el camino para un
nuevo tipo de relación con la naturaleza desde la dialéctica Vida-Muerte. La
concepción de la naturaleza como divina lleva al ser humano a una actitud de
sometimiento pasivo y fatalista, no permitiéndole actuar sobre ella para
modificar sus efectos negativos y lo esclaviza. En cambio, el Dios de la
revelación cristiana anuncia al hombre, desde su autonomía, la posibilidad de
actuar sobre la naturaleza para orientarla responsablemente hacia la Vida y le
abre un espacio de libertad para la Vida. Por ello Él, por el simple hecho de ser
creador, es también Vivificante. Y como Dios crea el mundo para que el hombre
tenga Vida, crea tales bienes para todos sin excepción, y no solo para algunos de
ellos (GS 69).
Dios se define como historia comprometiéndose en ella: como hemos visto, el

Dios de la fe cristiana es un Dios que por propia decisión y por su absoluta
voluntad de Vida para los seres humanos se hace historia para hacer triunfar la
Vida sobre la muerta. Ello significa concretamente que Él entra en la historia
humana para hacer que ella se oriente hacia la resurrección, hacia la superación

de la dialéctica fundamental (Vida - Muerte) en Vida sin Muerte. Todo ello
implica algunas concreciones para la vida del Cristiano:
• El Dios Uni-Trino de la Vida es un Dios que suscita responsabilidad y

compromiso: La paternidad de Dios y la correlativa filiación, lejos de
favorecer actitudes irresponsables de infantilismo ante la realidad
histórica de por sí contradictoria (contra la crítica de Marx), o una
reacción edípica de la revolución contra el padre visto como principal
obstáculo al propio deseo narcisista (contra Freud), constituye una fuente
de responsabilidad y compromiso. En efecto, Dios Padre, que se
manifiesta en pro de la Vida, quiere asociar a todo ser humano y a todo
grupo humano en tal solicitud. La filiación llega a ser, tal como vemos en
la historia de Jesús, una condición humana de carácter práxico: el ser
humano, individual y colectivo, puede llegar en base a sus decisiones a
vivificarse, a ser hijo de Dios, o bien mortificarse y separarse de esta
posibilidad ofrecida en libertad. Y si tenemos en cuenta la parcialidad de
Dios hacia los últimos, podemos entender mejor el realismo histórico de
esta filiación, que deja toda interpretación intimista o narcisista: no podrá
tener a Dios por Padre quien no tiene activamente y realísticamente estos
últimos por hermanos suyos.
• El Dios Uni-Trino de la Vida es un Dios que nos impulsa hacia el futuro:

Desde la perspectiva escatológica del Reino, el ser humano, en su
singularidad y colectividad, puede encontrar en la fidelidad absoluta del
Dios de Jesucristo una certeza de no estar solo en su esperanza de Vida y
de Resurrección. Más aún: gracias a ella sabe que la voluntad de Dios por
la Vida de los hombres es indefectible y que va más allá de la cruda
realidad actual de la Muerte, tal como ha sucedido en el evento Jesús. Él,
en efecto, caído "en los lazos de la Muerte" (Hch 2,26), viene liberado de
ellos por el Dios Viviente.
• El Dios Uni-Trino de la Vida es un Dios que libera de los falsos absolutos:

Ante el contexto actual de nuestro continente, la afirmación del Señorío
de Dios adquiere un verdadero sentido liberador y salvífico, en cuanto
lleva a erradicar del mundo aquellos falsos absolutos que orientan la
dialéctica Vida - Muerte hacia la Muerte. Se trata de una fuerza anti-
idolátrica y liberadora. Si aceptamos que Dios se revela en Jesús como
Dios, necesariamente debe rechazarse todo tipo de falsos absolutos
creados por los hombres: el poder, la ley, las ideologías políticas, la
riqueza, etc... El "ninguno puede servir a dos señores" de Lc 16,13 es una
proclamación de liberación humana, a pesar de las apariencias de la
formulación. En efecto, servir a Dios implica ponerse con él al lado de la
Vida más plena de los seres humanos y contra la Muerte y sus
manifestaciones.

Podemos así concluir con una aseveración arriesgada: el Dios Uni-Trino de la
Vida es un Dios "antropocéntrico". Se trata de una afirmación a primera vista
reduccionista, subrayando la Inmanencia de Dios más que su Trascendencia. Sin
embargo, se trata de una conclusión que nos lleva a tomar en serio la fe fundada
en Jesucristo. En efecto, el Dios Unitrino por ella confesado y proclamado no es
solo "el totalmente Otro", el Trascendente; es también Aquel que ha decidido
libremente de realizarse en referencia al hombre, no para disminuirse sino para
darnos la posibilidad de participar en la vida divina. Es por tanto un Dios
excéntrico, un Dios Amor (1 Jn 4,8.16). En base a esta constatación histórica
podemos decir con San Ireneo: "La gloria de Dios es el hombre viviente" 304. Frase
que podríamos traducir así: el Dios Uni-Trino no tiene otro honor que el ser
humano pleno de Vida. Mons. Romero la traducirá desde su situación histórica
en El Salvador: "la gloria de Dios es el pobre viviente" 305. En esta concepción de
Dios queremos superar la tensión entre teocentrismo y antropocentrismo, de la
proposición alternativa "o Dios o el hombre". Pues a la luz de esta imagen de
Dios se puede verdaderamente afirmar que "cuando más el hombres se va siendo
hombre, tanto más Dios tendrá la oportunidad de ser Dios" 306. Se trata, en fin, de un
criterio radical para valorar toda religión y toda fe: una relación con Dios que no
sea vivificante es una falsa relación y debe ser rechazada, allí donde se
encuentre.
A. LA EVOLUCIÓN EN LA COMPRENSIÓN DEL ESPÍRITU SANTO
1. Bases terminológicas
La reflexión teológica va creando un vocabulario teológico para

expresarse adecuadamente de la persona del Espíritu Santo:
• Tanto Atanasio de Alejandría (296-373) como Cirilo de Alejandría

(444) sostienen la divinidad del Espíritu Santo por el hecho que el
Espíritu nos hace similares a Dios al divinizarnos o santificarnos.
• Los Capadocios y Constantinopla I afirman la divinidad del

Espíritu Santo y ponen las bases del dogma cristiano: Dios es una
ousía y tres personas. El Espíritu Santo es la Tercera persona de la
Trinidad, adorado junto con el Padre y al Hijo, consubstancial al
Padre y al Hijo, distinto del Hijo y procede (ekporeusis) del Padre
(Occidente:
304 ib. 258.
305 LAMPE G.W.H., The Holy Spírit and the Person of , en Christ, Faith and Hystory.Cambridge 1972; 11-130.
306 RATZINGER J., Introducción al cristianismo. Salamanca 1970; p. 192. En origina alemán: sein von y sein fur.

y del Hijo).
• Anselmo de Canterbury es quien de forma intencionada introduce

el término de espiración para designar la procesión del Espíritu
Santo y con la escolástica esta visión alcanza un desarrollo
lingüístico y temático. Se trata de un término bíblico basado en Jn
3,6-8 (pnei': soplar, espirar). Si el Nuevo Testamento llama al
Espíritu Santo el Espíritu del Padre (Mt 10,20) y el Espíritu del Hijo
(Gá 4,6), la teología latina añade que el Espíritu Santo es espirado
por ambos (León II, DS 850, y Florencia, DS 1300), distinguiendo la
espiración activa de la pasiva. La activa, siendo común al Padre y al
Hijo, no constituyen otra persona, mientras que la espiración
pasiva es otro nombre para indicar al Espíritu Santo que es
espirado307. "Un acto puede expresarse tanto mediante un verbo (spirat),
como por un participio (spirans) como por un nombre verbal (spirator);
pero el participio pertenece a la substancia más que el verbo, y a su vez el
nombre verbal más que el participio. Por ello no nos atrevemos decir que
Padre e Hijo "espira" (spirat, en singular) al Espíritu Santo, o que son un
"espirante" (spirans) o un "espirador" (spirator), sino más bien decimos
que "espiran" (spirant, en plural), que son "espirantes" o "espiradores"
(spirantes - spiratores). Y aunque se trate de un acto único con el que
espiran, sólo de modo menos adecuado puede expresarse en singular, ya
que a cada uno de ellos le compete realizar el acto" (Comentario a las
Sentencias I, d. 11, q. 1a. 4c). El enunciado en plural no sólo no es
impropio, sino más bien el único que resulta adecuado, aunque
Padre e Hijo sea común principio de espiración del Espíritu Santo,
y es que ahí se los considera como personas y no en la unidad de su
esencia (cf. S. Th. I, q. 35; a. 4).
2. El Espíritu Santo como don de Dios
Desde una perspectiva soteriológica, Agustín dirá, a la luz del evangelio,

que el Espíritu Santo es donum Dei y, puesto que el don de Dios es Dios
mismo, el Espíritu Santo es Dios. Y puesto que el don supera a quien lo
recibe, el Espíritu Santo es la condición de posibilidad que nos hace
capaces de recibir el don de Dios mismo.
En esta línea Rahner habla del Espíritu Santo como aspecto subjetivo de
la revelación: el sujeto humano llega a ser el evento de la
autocomunicación del amor de Dios. Dios entra así en tal unión con la
creatura que la subjetividad humana llega a ser ella misma el evento de
la revelación. Hay una misteriosa identidad entre el revelador y el
307 cf. PIKAZA X., Dios como Espíritu y Persona 92.

revelado en el acto de la revelación. Así, Dios como Espíritu Santo llega a
ser un elemento coconstitutivo de la subjetividad humana 308. Siguiendo
este camino, para Kilian Mc Donnell el Espíritu Santo tiene una función
más noética que ontológica: él es la luz que hace al creyente capaz de ver
a Cristo, hace que Cristo sea reconocido ontológicamente, forma a Cristo
en la profundidad de las personas que creen309.
3. El Espíritu Santo como amor compartido
Con Agustín la tradición occidental de la vida divina es vista desde un

modelo circular: el Espíritu Santo cierra el círculo, de modo que no hay
otras procesiones en Dios. El Espíritu Santo es amor esencial intradivino:
conociéndose a sí mismo la mente "se ama" (perspectiva más
individualista), o desde una perspectiva más abierta, como amor mutuo
que une al Padre y al Hijo y, en este sentido, aparece como caridad o don
compartido entre ambos.
Ricardo de San Víctor reconocerá que un amor cerrado en sí mismo no

es genuino y que la el amor verdadero requiere un tercero: los dos deben
ir más allá de sí mismos abriéndose a una nueva realidad. El Espíritu
Santo es el amado común (Condilectus) del Padre y del Hijo.
Hoy día J. Moltmann habla de la vida divina como un círculo abierto y

Kasper habla del Espíritu Santo como éxtasis divino, como el ser fuera-
desí de Dios. El Espíritu Santo "expresa la esencia más profunda de Dios,
el amor que se comunica y lo manifiesta en un modo tal que esta máxima
interioridad es la mismo tiempo la máxima exterioridad, es decir, la
posibilidad y realidad del ser-fuera-de-si de Dios. El Espíritu Santo es,
por
decirlo así, la ejkstasi" de Dios, es Dios como pura excedencia, Dios como
emanación de amor y de gracia310.
Heribert Mühlen (teólogo católico alemán) y Hans Urs von Balthasar

(teólogo católico sueco, Lucerna 1905 - Basilea 1988) desarrollarán la idea
de Ricardo de San Víctor. Ambos indican la alianza esponsal como la
primera analogía para la vida trinitaria: el amor del marido y de la mujer
contiene una fecundidad que llega a concretarse en su hijo. Este hijo no
308 La fe en la periferia del mundo. El caminar de la iglesia con los oprimidos. Sal Terrae, Santander 1981; p. 69.
309 cf. Teología de la liberación 203-204.

310 La forza storica dei poveri 41.

lo es solo del padre ni solo de la madre, sino de ambos, es el fruto de su
unión. Esta experiencia humana de la sobreabundancia del amor tiene su
origen último en la vida trinitaria.
Para Mühlen, en la experiencia humana hay tres palabras originarias:

Yo, tú y Nosotros. El nosotros no es la simple suma de los otros dos,
siendo que tiene en cierto sentido una realidad propia. Esto emerge con
toda su evidencia en el pacto conyugal, que no es solo mi matrimonio o
tu matrimonio sino nuestro matrimonio: la realidad matrimonial tiene su
objetividad que trasciende a los dos que se han comprometido en ella.
Desde la base de esta analogía, Mühlen sugiere comprender al Espíritu
Santo como el Nosotros divino, como el Nosotros-en-persona de la vida
trinitaria. En este sentido el Espíritu Santo es pura relacionalidad y su
identidad se define en términos de relación al Padre y al Hijo. El Espíritu
Santo no tiene nada de sí mismo, sino está enteramente referido más allá
de sí mismo, al Padre y al Hijo. Con este esquema Mühlen propone cierta
definición del Espíritu Santo: es una persona en muchas personas. Es
persona en cuanto es el vínculo, la relación del Padre y del Hijo. Se
puede identificar la persona del Espíritu solo refiriéndolo a las otras dos
personas, sin las cuales el Espíritu Santo no podría ser persona.
• La definición de Mühlen sobre el Espíritu Santo le ayuda para dar

una visión pneumatológica de la Iglesia. También aquí la misión
del Espíritu Santo es de crear unidad. Dirá que la Iglesia es una
"persona mística" porque el vínculo de unidad entre Cristo y todo
creyente, así como la unidad entre los creyentes mismos, es
constituida por el mismo Espíritu.
• El Espíritu Santo es siempre relación de persona a persona: Ya sea

en la Trinidad como en la Encarnación y en la Iglesia, el Espíritu
Santo no une la persona a la naturaleza (unión hipostática), sino la
persona a la persona. Así, en la Iglesia el Espíritu no entra en una
nueva unión hipostática. Hay solo una unión hipostática: la unión
entre la persona divina de Jesucristo y la naturaleza humana. En la
Iglesia el Espíritu une la persona de Cristo a la persona de todo
creyente. Del mismo modo la base de la unidad entre los miembros
del cuerpo místico es el mismo Espíritu. LG 7 dirá que el Espíritu

Santo es el alma que vivifica al cuerpo místico.
• Las repercusiones son evidentes: por una parte, la Iglesia no es

vista como un "club" al cual sus miembros han decidido participar,
sino es una "convocación" de Dios. Dios nos ha elegido libremente
y la fuente de nuestra unidad rebasa nuestra posibilidad, en cuanto
se funda en la persona del Espíritu Santo, vínculo de unidad de la
misma Trinidad.

• La teología ha desarrollado también el carácter femenino del
Espíritu Santo. Así, Scheeben, recordando la muchos padres de la
Iglesia, nos dirá que, así como Eva fue creada directamente del
costado de Adán, la Iglesia es la nueva Eva creada del costado de
Cristo. Es el mismo Cristo, que emite el Espíritu (Jn 19,39), quien
hace nacer la Iglesia. La madre iglesia bajo el poder del Espíritu
dona eterna vida a sus hijos en el agua del bautismo.
Más significativa ha sido el paralelo María - Iglesia para comprender

el rol femenino del Espíritu Santo. Por su fiat, María ocupa un rol
particular en la economía divina. En la Cruz ella dice su fiat a la muerte
de Cristo y Jesús le dona ser la madre de la nueva comunidad que nace
de su costado. De este modo, la iglesia formada por el Espíritu Santo es
profundamente mariana y femenina: la Iglesia existe como tal cuando
asume el fiat de María y así da origen al cuerpo místico de Cristo.
Más allá irá Leonardo Boff. (teólogo brasileño) En su libro El rostro

materno de Dios hablará de la hipóstasis del Espíritu Santo en María.
"Sostenemos que María no sólo recibió los efectos de la intervención del
Espíritu Santo en su vida - como cualquier otra persona, aunque con una
intensidad única - , sino que específicamente acogió a la misma tercera
persona divina de la Trinidad Santa. Con esto afirmamos que, en relación
con María, el Espíritu Santo tiene una acción propia y no simplemente
apropiada "311... "Hoy se va imponiendo cada vez más la opinión de que
también el Espíritu Santo tiene una misión histórico-salvífica propia y
consiguientemente una acción propia y no solamente apropiada" 312Para
Boff, al aceptar María el ser Madre del Salvador, "se le da plenitud de la
autocomunicación del Espíritu Santo. El la asume como su lugar de
presencia y de actuación en el Mundo. María, a partir del momento de su
fiat, queda hipostáticamente asumida por la tercera persona de la
santísima
Trinidad"313... "A la luz de la hipótesis que defendemos (...), si María ha

sido espiritualizada por la tercera persona de la santísima Trinidad,
entonces todo lo que se le puede atribuir al Espíritu Santo se le puede
atribuir también a María y viceversa, según la regla general del discurso
teológico relativo a la perijorésis". "Con esta comprensión que acabamos
311 ib. 75.
312 GUTIÉRREZ G., Prassi di liberazione e fede cristiana, en GIBELLINI R., La nuova frontiera della teologia in America Latina. Queriniana,
Brescia 1975, 37-40.
313 A.V., Liberación y cautiverio. Encuentro latinoamericano de teología; 11-15 de agosto 1975. Debates en torno al método de la teología en
América Latina. México 1975.

de articular, liberamos a la mariología de aquel cristocentrismo
exacerbado que ha sido característica de los últimos años..."314.
Pero en sus reflexiones sobre la Trinidad, evitará este lenguaje, y

preferirá hablar de la pneumatificación de María, si bien deja la
posibilidad de una asunción de la naturaleza humana de María por
medio del Espíritu Santo. El interés de Boff es ver salvaguardada la
imagen de Dios en la feminidad de la mujer. Ciertamente, como él mismo
admite, "la dimensión femenina presente en Jesús por la encarnación ha
sido asumida hipostáticamente, de forma que algo de lo femenino ha sido
divinizado para siempre; que lo femenino tendrá en la eternidad junto con
lo masculino una suma participación en la comunión trinitaria" 315. No
podemos poner a la misma dignidad a María y a Jesucristo, no por ser
mujer y se le minusvalore por tal motivo, sino porque en Cristo la
imagen y semejanza de Dios, en su dimensión dual hombre mujer, ha
sido divinizada. Al respecto, las mismas palabras de Boff nos ayudarán a
ser cautos en cuanto a toda referencia sexista a Dios: "Si decimos que
cada una de las personas encierra dimensiones femeninas y masculinas,
no queremos con ello conferir o pretender descubrir características
sexistas en el misterio trinitario. Lo que queremos es discernir la fuente
última de los valores que la Trinidad misma puso en el ser humano en su
concreción masculina y femenina. Por estar más allá de los sexos
humanos, la Trinidad encierra las dimensiones de lo femenino y de lo
masculino en lo que incluyen de misterio y de imagen y semejanza con la
propia realidad fontal, que es la santísima Trinidad"316.
B. EL ESPÍRITU SANTO COMO "PERSONA"
1. Principio teológico y principio antropológico del Espíritu
Desde la experiencia del Antiguo Testamento, en Israel se desvelan tres

aspectos radicales del espíritu:
• Desde la perspectiva creadora, el espíritu de Dios es signo y

realidad de la presencia histórico - mundana del Dios trascendente:
no es substancia inmaterial sino que se le llama espíritu por ser
vida que actúa y se expande. El espíritu es el campo de amor y
314 GUTIÉRREZ G., Prassi di liberazione 24.
315 METZ J.B., La fede nella storia e nella società 167.
316 cf. WITTGENSTEIN L., Ricerche filosofiche, Torino 1967.

realidad de vida que Dios suscita en torno a sí (Gn 1,1-2; Job 33,4;
34,14).
• El ruah se identifica con la hondura del mundo y de los hombres,

como aquella fuerza que sustenta y conduce nuestra historia de
salvación y liberación: Dios suscita su ruah a los jueces salvadores
del comienzo histórico en Palestina y libera con su aliento en el mar
Rojo al pueblo perseguido y anhelante (cf. Ex 14,21; 2Sam 22,16).
• Israel descubre que el espíritu de Dios se identifica con la fuerza

del futuro, meta a la que aspira el esfuerzo de los hombres. El
futuro es espacio del espíritu y lugar de su venida transformante y
creadora (cf. la venida del Mesías rey en Is 11,1-2, el profeta
salvador en Is 61,1-2, la presencia transformante de Dios que hará
surgir un pueblo nuevo en Ez 37,6 o Joel 3,1-2).
En fin, al penetrar en la hondura de su ser, el hombre judío percibe en el

espíritu la experiencia originaria de todo hombre, a saber, que más allá
de su limitación y fragilidad, se encuentra el espíritu divino. Ello
significa que el hombre es más que humano, sus raíces penetran más allá
de si mismo; su fuerza y consistencia está en el espíritu divino. Ello lo ha
sabido expresar muy bien la teología actual: Para Paul Tillich (filósofo y
teólogo evangélico estadounidense, Brandeburgo 1886 - Chicago 1965) el
espíritu es la capacidad de autotrascendencia del hombre. Wolfhardt
Pannenberg (teólogo protestante alemán, 1928) considera el espíritu
como la apertura extática del hombre que, superándose a sí mismo,
alcanza su verdadera creatividad. K. Rahner concibe al hombre como
espíritu que, abierto al mundo, es capaz de retornar sobre sí mismo y
trascenderse, en la escucha de la palabra. Pero desde nuestra visión
cristiana percibimos un vacío y un silencio del Espíritu:
• Un vacío porque el espíritu sigue sin definirse, como símbolo de

una apertura ilimitada de Dios y de los hombres. Para el cristiano
Jesús es el lugar, el acontecimiento y la persona donde todo el
espíritu de Dios se expresa y desvela plenamente su hondura y su
misterio.
• Un silencio en cuanto las voces del profetismo veterotestamentario

no dejan de ser tentativas que no revelan plenamente a Dios;
ninguna enmarca con firmeza el camino de los hombres. Para el
cristiano el espíritu ya ha hablado por Jesús, y por ello la escritura
está cerrada, es plena la palabra del misterio y completa la verdad
de salvación para los hombres.

2. El Espíritu y Jesucristo
Siendo Hijo de Dios, Cristo sólo ha podido surgir allí donde el Dios
trascendente se autodona. Es decir, siendo Hijo de Dios, imagen de su ser
y expresión humana de su propia trascendencia, Jesús el Cristo es aquel
hombre donde actúa de manera total el espíritu divino. Pero una
cristología desde el Espíritu, si quiere estar atenta al kerigma cristiano, a
de distinguir dos niveles:
• El nivel de posesión: puede hablarse de un Jesús simplemente

humano y que en función de humano ha sido lleno del Espíritu. Se
trata de un plano valioso pero limitado. Para W. Lampe,
Diosespíritu es quien mora en Jesús y constituye el fundamento de
su ser, de modo que puede hablarse de la naturaleza divina
(poseído por el espíritu) y humana (es persona histórica) del Cristo.
Se debe, por tanto, superar la visión de un logos preexistente,
distinto del Jesús histórico, y el de la tripersonalidad eterna de
Dios. Basta con elaborar una teología monista donde reconozcamos
a Jesús como un hombre genuino y se confiese que sus dichos y sus
hechos estuvieron divinamente cimentados, revelándose a manera
de expresión de la presencia de lo divino317.
• Un nivel de comunión: Jesús no es únicamente el hombre a quien

Dios llena con su gracia, sino el Hijo que entrega al Padre todo lo
que tiene, estableciendo con él la relación de encuentro. Este es el
misterio singular del cristianismo: Dios es comunión de amor
extático, encuentro de amor, sacrificado, creador, gratificante.
Como tal centro de amor y por se en sí mismo encuentro, Dios se
revela como amor en nuestra historia.
Desde la perspectiva neotestamentaria de la preexistencia del Hijo,

debemos afirmar que Jesús como persona pertenece al misterio original
de Dios:
• Preexistencia que no ha de entenderse en las categorías propias de

las religiones primitivas, como realidad anterior a lo creado, o en
perspectivas neoplatónicas (mundos superpuestos: hiperuráneo y
mundo material), o en oposición tiempo - eternidad (como tiempo
ilimitado), sino desde una perspectiva bíblica.
317 cf. ALMEIDA I., Un discours universellemente 'vrae', en Lumière et Vie 137 (1979) 97-116.

• La preexistencia de Cristo desde la perspectiva neotestamentaria
nos dice que Dios no "adopta" a Jesús como hijo, teniendo con él
una relación en planos diversos en donde el que adopta sigue
siendo superior al adoptado, manteniéndose arriba, con un gesto
dominante.
Contrariamente al adopcionismo y al arrianismo, el Evangelio nos

muestra que Dios se entrega plenamente al Cristo, le concede su propio
ser divino, de modo que los dos sean iguales y dialoguen en nivel de
comunión, sin sometimiento o imposición.
• Ahora bien: lo que Dios realiza en Jesús no es algo diferente a lo

que Dios es en sí mismo, no se trata de un tipo de amor que antes
no existía y después sí. Jesús presenta dentro de la historia de los
hombres aquel misterio de amor personal que constituye su misma
realidad eterna de Hijo en lo divino.
• Solo así podemos percibir el ser de Dios, su ousía, como misterio de

comunión. Ni la creación es una necesidad de Dios para entrar en
relación, ni su ousía es una realidad cerrada que no puede darse ni
acoger. En el fondo del homousios niceno está la experiencia
radical del evangelio según la cual no se pierde aquello que se da y
se tiene aquello que se entrega (Mc 8,35; Jn 12,25).
• Por eso, el verdadero ser, el absoluto, no es exclusivismo (un para

sí cerrado) sino relatividad total, realidad "esencialmente relativa,
como cosa que no es sino ser de y ser para" 318. El Padre es para el
Hijo, dándole la ousía; el Hijo es del Padre recibiéndola; ambos son
el uno con el otro, en una relatividad que no es relativismo sino
absoluta relación (correlación) de amor. Por eso el Padre al
engendrar, dando su ser, no es más que el Hijo, ni el Hijo al
recibirlo es menos. Se superan los esquemas mundanos de poder y
sumisión y se desvela el ser como gratuidad, donación y encuentro.
La persona del Padre y la Persona del Hijo se ven como amor dual,
como amor de dos.
• Desde esta perspectiva podemos comprender el sentido de

eternidad en Cristo y los distintos planos del tiempo de Jesús.
Siguiendo a Boecio, recordemos que eternidad es la posesión total,
simultánea y perfecta de una vida interminable. No se trata, pues,
de un tiempo ilimitado. La eternidad es una cualidad de Dios, que
funda toda la realidad. En este sentido, el Nuevo Testamento
considera a Jesús como principio, centro y fin de la historia. Pero
318 cf. WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus 150.

debemos distinguir dos planos del tiempo de Jesús: Por una parte
su preexistencia trinitaria, como Hijo que recibe el ser del Padre y
con el Padre lo comparte antes de toda creación o ser en el mundo.
Por otra parte su existencia salvadora: Jesús es a) Principio
(preexistencia protocósmica): el Hijo suscita y sustenta (crea) por
dentro la existencia de las cosas (cf. Hb 1,3; Jn 1,1-3.17; 1Co 1, 15-
17); b) Centro (existencia histórica): su mediación creadora se
explicita en la existencia mesiánica, temporal, del Hijo, su historia
de hombre entre los hombres, nacido de mujer (Gá 4,4) y
condenado a muerte; c) Meta (postexistencia pascual): el Hijo no
retorna sencillamente al Padre, a un plano de eternidad
supratemporal, sino que sigue siendo tiempo tras la pascua, pero
tiempo culminado, plenitud de vida donde todo recibe finalmente
su eterna verdad y sentido. En este sentido se dice que Jesús "reina
por siempre" (DS 150) o postexiste como humanidad que ha
realizado su camino. De este modo, Jesús el Cristo es el Hijo eterno
que, después de su muerte no se diluye nuevamente en lo divino
sino sigue siendo por siempre eterno (sustentador de vida) e
inserto en el tiempo culminado por la Pascua.
3. La persona del Padre, relativa al Hijo y al Espíritu
En toda su presencia histórica, Jesucristo, el Hijo, nos revela a Dios como

Padre, o tal como nos recuerda la reflexión eclesial de los primeros
siglos, como origen sin origen de donde todo procede.
• Lo propio de Dios es suscitar Vida, El nacimiento virginal por obra

del Espíritu está ligado a la superación de la violencia de la
historia: María se sitúa en el lugar de los pequeños, de los pobres,
derrotados y aplastados de la historia (Lc 1,46-55). Allí se
manifiesta lo propio del Padre, que suscita Vida realizando aquello
que para los ojos de los hombres es imposible y ofreciéndola allí
donde no se encuentra.
• La historia de Jesús es historia de "encuentro" del Hijo con el Padre,

amor dual que expresa la esencia de su realidad divina y personal.
Un encuentro que puede darse porque Jesús es el portador del
Espíritu.
• La kénosis total del Hijo en el evento pascual expresa el amor

extremo del Padre (cf. Jn) que entrega su totalidad en el Hijo y
entrega su Hijo por la salvación del hombre. La Pascua, como
hemos visto en nuestra reflexión bíblica, nos presenta al Padre

como total donación, al Hijo como total vaciamiento, recepción y
donación, al Espíritu Santo como encuentro de dos.
4. El Espíritu como persona
En el Nuevo Testamento, el Espíritu de Dios está ligado para siempre a

Cristo, de manera que resulta inseparable de su acción mesiánica (Lc
4,18;
Hb 9,14), de su resurrección (cf. Rm 1,3-4) y de su misma encarnación (Lc
1,26-38; Mt 1,18-25). Por eso le podemos llamar Espíritu del Padre (de
paternidad: Jn 15,26) y Espíritu del Hijo o de filiación (Gá 4,6; Rm 8,15).
• Visto desde el Padre, está ligado a los momentos de su paternidad:

suscita a Jesús por María, le acompaña en su camino, le acoge en su
muerte.
• Visto desde Jesús, ese mismo Espíritu conforma los momentos de

su filiación: nace por obra del Espíritu, en ese Espíritu realiza su
actuación, en sus manos se entrega por la muerte, en un camino
que culmina en la Pascua.
• Por eso podemos decir que el Espíritu es del Padre como amor de
paternidad abierta al Hijo; es del Hijo como amor de filiación en
que el Hijo surge, vive y cumple el gesto de su entrega; finalmente
es Espíritu del Padre y del Hijo, como signo de su encuentro eterno,
misterio del amor que ambos comparten.
Desde esta visión soteriológica neotestamentaria, la Iglesia ha afirmado

al Espíritu como Santo, Dios y Persona:
• Debemos mantener la realidad del Espíritu Santo ante quienes lo

toman como un simple modo de indicar la providencia general de
Dios que actúa y dialoga con los hombres, en especial por Jesús el
Cristo. En el Nuevo Testamento el Espíritu aparece como realidad
propia y nueva: es una dimensión inseparable e imprescindible del
misterio de Dios tal como nos es revelado por Jesucristo. La
experiencia de la Iglesia ya no puede retornar al puro Dios del
Antiguo Testamento donde el Espíritu sería sólo una manera de
personalizar su presencia y actuación entre los hombres.
• Para ser coherentes con la experiencia de la fe de la Iglesia

expresada en el Nuevo Testamento, hemos de sostener que el
Espíritu de Dios, que se desvela por la pascua como fundamento

de la Iglesia, pertenece al misterio escatológico de Dios; ello
significa que ha de verse como "dimensión intradivina", elemento
originario que pertenece al misterio de Dios.
• Debemos sostener que el Espíritu se distingue del Hijo en el

misterio trinitario. Si el Espíritu y Jesús realizan funciones
diferentes en el tiempo de la historia salvífica, hallándose a la vez
totalmente implicados, han de estar también en el principio, es
decir, en el nivel de eternidad intradivina, distintos e implicados
entre sí.
• El Espíritu no es sólo un "poder divino" en general, sino que es el

poder de amor que hace surgir al Hijo Jesucristo no sólo en el
camino de la historia sino en el mismo nivel de la eternidad
intradivina. El Hijo no ha surgido para hallarse separado del Padre,
sino para acoger su don y responderle desde siempre en el Espíritu.
Sólo desde esta distinción eterna del Hijo y del Espíritu, partiendo
de Dios Padre, puede hablarse después de encarnación, de acción
mesiánica y de Pascua de Jesucristo.
• Debemos afirmar la divinidad del Espíritu, tal como lo hizo

Constantinopla, con todas las implicaciones de señorío, adoración,
vivificación y actuación profética en la Iglesia que el Concilio
reconoce a la luz del Evangelio.
Finalmente, debemos reconocer el carácter personal del Espíritu Santo,

dentro de la tradición de la iglesia. La dificultad de sentidos entre el
concepto antiguo de hipóstasis como "modo de ser" y el nuevo como
"sujeto autoconsciente" y el hecho de que el Espíritu es "persona" en un
sentido algo propio, que no se identifica con el modo personal del Padre
y del Hijo, invita a tratar el asunto con mucha prudencia. A la luz de la
reflexión de Juan Pablo II, podemos decir:
a. El Espíritu se entiende en clave de donación: se trata de un modelo de

entrega gratuita y personal. Don es solo aquello que se ofrece
desde dentro, como efusión desbordante del propio amor. Por el
hecho de ser "don de sí", el Espíritu no tiene nada desde sí para sí:
todo lo recibe y todo lo regala al mismo tiempo.
b. El Espíritu es un don de dos (del Padre y del Hijo: se le puede definir

como el "amor dual". No amor del uno aislado ni amor del otro
solo ni suma de ambos amores separados. El Espíritu es el amor
donde se implican desde siempre uno y otro, como subjetividad
común, como un nosotros que surge allí donde el yo-tú son
diferentes y a la vez se vinculan de manera interna y primigenia.

c. El Espíritu es, en fin, persona-don. El amor mutuo no es un simple
espacio impersonal de relación o un difuso halo de gracia, o un
ámbito impreciso de vinculación del Padre y el Hijo. Al contrario,
sólo donde el amor se ha desplegado como realidad fontal emergen
claramente tres "caracteres personales": el Padre inicia su camino
personal regalando toda su sustancia al Hijo al engendrarle como
diferente; el Hijo asume su camino recibiendo el ser que le
transmite el Padre, lo acepta como propio y lo devuelve como gesto
de amor pleno; ambos realizan su camino como encuentro mutuo,
vinculándose en el mismo don de amor que dan, reciben y
comparten. Sólo la dualidad Padre-Hijo hace posible este amor
común de dos; sólo este amor común (el puro don del Espíritu) hace
la dualidad del Padre y del Hijo.
d. El Espíritu es persona verdadera, esto es, dualidad divina, subjetividad

compartida, en que, siendo distintos, se vinculan Padre e Hijo: Separados
y uno frente a otro, ni el Padre ni el Hijo pueden ser considerados
"personas". El Padre sólo es Persona superando su individualidad
cerrada y abriéndose hacia el Hijo. El Hijo es persona solo si no
busca nada desde sí sino recibe todo del Padre en actitud de
acogida y agradecimiento. El Padre y el Hijo sólo completan su
personalización amando juntos y como diferentes a un Tercero. Por
eso el Espíritu es Persona Divina, persona de amor compartido.
No es una especie de nueva realidad que surge cuando ya las

anteriores estaban realizadas.
No es: un ámbito de amor, como si Padre e Hijo estaban formados

previamente como personas contrapuestas y el Espíritu Santo se
sumara a ellas.
No es una "mediación dialéctica" donde se asumen y superan las

oposiciones precedentes del Padre y del Hijo, de modo que el
Espíritu Santo surge como un tertium quid distinto de los
precedentes.
Es una auténtica persona, culmen del misterio personal de Dios,

aquella "hipóstasis", decir, aquel modo de ser perenne de Dios
donde el camino divino culmina.
El Espíritu Santo clausura el proceso intradivino: Dios es realidad

perfecta en lo divino pues eternamente vive en un proceso de amor
como donación (Padre), acogida (Hijo) y comunión (Espíritu Santo)
y por ello no tiene necesidad de buscar su rostro y realidad fuera
de sí.

e. El Espíritu es un nosotros: no un él independiente del yo-tú ni un
ello impersonal. El Espíritu Santo es "tercera persona" en cuanto
distingue a las otras dos, pues ellas han de ser distintas para poder
amar en comunión; es persona en cuanto las vincula, pues solo en
unidad profunda pueden amar de esa manera, es persona siendo
don común o comunión gratuita en donde, desde la plenitud de
Dios, pueden apoyarse todas las creaturas de la historia.
f. El Espíritu Santo es persona que actúa en la historia: lo hemos visto

como amor compartido, vinculado a la paternidad y filiación,
actuando en Cristo y donado por Cristo. Para avanzar en este
campo, nos enfrentamos a la segunda parte del Credo: su relación
con la Iglesia, el perdón de los pecados, la comunión de los santos,
la vida eterna.
37.3 Acentuaciones posteriores
1) Dos trasfondos preteológicos en la doctrina trinitaria
Podemos percibir dos modelos previos a la elaboración conceptual de los

teólogos y que ya se expresan en los mismos credos de la iglesia319.
A. LA PERSPECTIVA HISTÓRICO - SALVÍFICA
Concibe la unidad de Dios partiendo de la revelación de las personas. Por

eso, en un primer momento, el nombre de Dios se aplica solamente al Padre
y del Padre se extiende al Hijo y al Espíritu Santo. Este acercamiento es el
originario de los tiempos prenicenos. Si hablamos de Dios sin más nos
referimos al Padre y sólo desde el Padre podremos extendernos al Hijo y al
Espíritu Santo. La inmanencia de Dios ha de entenderse desde la economía
salvadora. La unidad de Dios se expresa en forma fontal (desde el Padre) o
de un modo derivado (como implicación de tres personas).
• Es el modelo universal antiguo (DS 1-72). La fórmula de fe se repite en

ellos por tres veces en forma personal: Creo en Dios Padre...; creo en
Jesucristo, su Hijo...; creo en el Espíritu Santo. Se sigue la línea
neotestamentaria, culminando en el Símbolo Romano, el más
importante de los credos occidentales.
319 cf. RICOEUR P., Posizione e funzione della metafora nel linguaggio biblico 87-101; SCHILLEBEECKX, Gesù, La Storia...727-728;
WEINRICH H., Teologia narrativa, in Concilium 9 (1973) 849-850.

• En Oriente y Occidente los grandes símbolos conciliares de Nicea y
Constantinopla siguen esta precomprensión . En ellos no se habla de
la fe en el Dios Uno anterior a las personas, ni siquiera de fe en la
Trinidad como tal, sino que la confesión creyente se dirige a cada una
de las tres personas, partiendo del Padre, que aparece como garantía
de unidad divina pues comunica su esencia o ousía al Hijo y al
Espíritu Santo.
• La llamada "Fides Damasi" (DS 71) y la aceptación del símbolo

nicenoconstantinopolitano por Trento (DS 1862), con la adición del
Filioque expresan el carácter fundamental que sigue teniendo en
occidente tal comprensión.
B. LA PERSPECTIVA UNITARIA - INMANENTE
Concibe a las personas a partir de la unidad suprema de la esencia divina.

En principio, el nombre de Dios se aplica a la trinidad entera. El modelo se
apoya en dos raíces principales: la tendencia modalista de ciertas
comunidades, en especial de occidente, y la exigencia de superar el
arrianismo que subordinaba ontológicamente al Hijo y el Espíritu Santo al
Padre. En esta comprensión, cuando se habla de Dios ya no se entiende el
Padre como fuente y centro de vida divina, sino la divinidad en sí, como
unidad trinitaria. Consecuencias de esta perspectiva: 1) Se tiende a
presentar la unidad de la esencia antes de la diversidad de las personas,
pudiendo dar la impresión de que existe un Dios pretrinitario; 2) Se tiende a
separar la inmanencia trinitaria, como algo que pudiera conocerse en sí, sin
relación con la economía salvadora.
• Es una precomprensión exigida por la misma dogmática de los

primeros concilios ecuménicos, desde el momento en que se afirma la
consubstancialidad de las tres personas divinas. La confesión de fe en
una misma ousía seguirá dirigiéndose solo a las personas, pero tal
afirmación tendrá que explicitar el sentido de esa "unidad esencial"
donde se encuentran incluidas las tres personas. En este sentido tanto
las iglesias orientales como occidentales se ven implicadas en la
aceptación de la misma esencia o ousía de las tres divinas personas.
• Pero la iglesia de Occidente da un paso más pues no solo acepta la

unidad esencial sino que la sitúa en el principio de su credo. Ya no
dirá "Creo en Dios Padre...", sino "Creo en Dios, que es Padre, Hijo,
Espíritu Santo". Las repercusiones son evidentes: la confesión creyente
no se dirige ya a las personas sino a la esencia unitaria en que vienen a
vincularse, tal como nos lo presenta los credos más destacados de

Occidente. El Pseudo Atanasio (s. V-VI) afirma que la fe católica
consiste en "venerar a un solo Dios en la Trinidad y a la Trinidad en la
unidad" (DS 75). El símbolo toledano: "creemos en un solo Dios, Padre,
Hijo y Espíritu Santo, creador de lo visible y lo invisible" (año 400, 447;
DS 188,
525). El Símbolo de Letrán: pone de relieve la única deidad" del Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo (año 649; DS 501), de modo que la fe se dirige
directamente al "Dios verdadero, inmenso, omnipotente..." que solo en
un segundo momento aparece como Padre, Hijo, Espíritu Santo (año
1215; DS 800).
• Se trata de un modelo que corre el riesgo de olvidar al Padre,

confundiéndolo con la unidad de la esencia divina. Así, el concilio de
León IX parece hablar de Dios como esencia unitaria de la trinidad y
de esencia se pasa directamente al Hijo. Occidente irá acentuando esta
perspectiva, donde el Dios uno se separa no solo del Padre de Jesús
sino de toda la trinidad y se convierte en principio de especulación
independiente de la vida cristiana.
Al considerar estos modelos, hemos de recordar que ellos no son solo de la

teología trinitaria clásica sino de la misma confesión cristiana de la iglesia.
Lo que está en el fondo es una especie de experiencia fundante que forma
parte de la misma vida eclesial. La teoría viene después y quiere justificar y
sistematizar esa vida. Por ello puede hablarse de un modelo histórico
salvífico de fondo, que sigue siendo la palabra dogmática fundamental de
oriente y occidente. Pero la iglesia occidental ha desarrollado otra
acentuación, de un valor más polémico (antiarriano) que confesional, que
da una mayor importancia teológica que kerigmática e influye en la teología
de los últimos padres orientales.
2) Modelos teológicos trinitarios clásicos
En base a estas precomprensiones trinitarias de la fe, la reflexión de las diversas

comunidades cristianas, provocadas tanto por el innato deseo del conocer
humano como por la defensa de la fe, han orientado a la teología desde algunos
modelos trinitarios característicos y que hemos de tener en cuenta si deseamos
dar una visión histórica sistemática de la teología trinitaria. Se trata de modelos
que por sí mismos dicen algo del Dios de Jesucristo, pero absolutizados corren
el peligro de disminuirlo.
A. LA TRINIDAD ONTOLÓGICA DE LA LÍNEA GRECO -

BIZANTINA

Se trata de la primera sistematización teológica estrictamente dicha del
misterio trinitario, iniciado con el platonismo cristianizado de Orígenes y la
reflexión de los Capadocios, y adquiriendo una explicitación más unitaria y
sistemática de escolástica bizantina de los siglos V-XI AD. Se le llama
modelo ontológico porque la Trinidad se entiende como despliegue vital de
la ousía o esencia de Dios.
• A la luz del influjo platónico, se concibe el ser como un proceso interno:

los seres superiores (vivientes, el hombre, lo divino) son en la medida
en que van siendo, o sea, en la medida en que se despliegan y realizan
en una especie de acción que los constituye. Los momentos o etapas
de
su acción son elementos de su ser, en un proceso marcado
básicamente por la expansión (duvnami" o potencia) y la culminación
(enevrgeia o acción). Se trata de un proceso interno, que no viene de
fuera del ser sino desde sí mismo: antes de obrar hacia afuera como
causa eficiente, el ser verdadero tiene que "realizarse" hacia adentro,
llegando así a su propia verdad o plenitud.
• Aplicado a Dios, la Trinidad se entiende como vida eterna o proceso

fundante de su mismo ser divino: el mismo ser - ousía de Dios (Padre),
abierto como potencia - duvnami" (Hijo), culmina en la acción -
enevrgeia (Espíritu Santo), desplegándose así como totalmente divino.
Así, del Dios Uno, de la monarquía del Padre, procede en forma
ordenada (tavxi") el Hijo, mientras que el Espíritu Santo recibe su
divinidad del Padre por medio (diva) del Hijo.
• Si bien el esquema es bueno, su absolutización nos lleva a una

conceptualización triádica del ser original divino sin ninguna
referencia a Cristo y al Espíritu. Está también el peligro de quedarse
en la Trinidad Inmanente sin ninguna referencia a la Trinidad
económica.
Representantes de este esquema de comprensión son el Pseudo Dionisio o

Dionisio de Areopagita (seudónimo de un escritor anónimo de finales del
siglo V), Máximo el Confesor (Constantinopla 580 - Cáucaso 662 AD.) y
Juan Damasceno (Damasco 660 - Jerusalén 750 AD.). Para ellos, el Padre es
la esencia subsistente y personal, el principio de la divinidad. El Hijo
concretiza la fuerza o duvnami" del Padre y se le llama engendrado porque
siendo potencia personal reproduce por engendramiento la misma ousía del
Padre. El Espíritu Santo, finalmente, personifica el aspecto de la acción
divina (ejnevrgeia), es el acto final de lo divino.
• Dionisio Areopagita (seudónimo de un desconocido autor cristiano del

s. V)y Máximo el Confesor (Constantinopla 580 - Cáucaso 662) sitúan la

Trinidad en el ámbito del puro misterio. Como Dios se aísla como
plenitud trinitaria interna, se ve la necesidad de mediaciones
salvadora entre Dios y el mundo. Si bien Jesús cumple una función
reveladora esencial, su más honda realidad de Hijo de Dios tiende a
separarse de este mundo, que se une con Dios a través de la armonía
misteriosa de las jerarquías angélicas.
• De esta comprensión trinitaria brotará el Palamismo, que toma su

nombre del santo monje griego Gregorio Palamas (Constantinopla
1296 - Tesalónica 1359). En este sistema se separa el misterio trinitario
del proceso de la historia de este mundo. Tres rasgos esenciales del
palamismo son: 1) Se absolutiza la trascendencia trinitaria,
considerada como misterio de pura adoración, separado de la historia
salvadora; 2)
La presencia de Dios en la historia (economía) no la realizan las
personas trinitarias sino las "energías", que son expresión creada del
misterio increado; 3) La historia ya no es presencia trinitaria sino que
es concebida como espacio, tiempo, comunidad donde irradia la
presencia (energías) de un Dios (trinidad) que tomado en sí mismo
sigue siendo desconocido.
• En línea opuesta se sitúa Escoto Erígena (irlandés, s. IX) que ofrece una
reinterpretación panteizante de la perspectiva trinitaria de Dionisio y
Máximo. La Trinidad es introducida en el mismo proceso de
realización de la naturaleza cósmica y su estructura triádica
(consubstancial o oujsiva, potencia o duvnami" y energía o ejnevrgeia)
se explicitan en todos los seres del cosmos. La Trinidad inmanente es
la única que existe.
B. LA TRINIDAD ANTROPOLÓGICA DE LA TENDENCIA LATINO

ESCOLÁSTICA
La teología occidental sigue el mismo esquema griego (ousía, potencia, acto)

pero sobre el fondo de la vida humana, distinguiéndose dos pasos
principales: 1) Para los latinos, la esencia del hombre es el despliegue del
espíritu (o de la mente) que, pensándose a sí mismo, se dualiza
(conocimiento) para superar luego la dualidad (amor); 2) Al referirse a la
Trinidad, este sistema parte de la única esencia divina que actúa, a través de
sus mutuas relaciones, en las tres Personas: en el conocimiento que Dios
tiene de sí mismo, el Padre engendra al Verbo; del amor mutuo entre ambos
procede el Espíritu Santo. Como veremos a continuación, los pensadores
occidentales acentuarán esta tendencia.
(*) LA VIDA INTERNA DE DIOS

IV. TRINIDAD Y REALIDAD CRISTIANA
Propuesta de una reflexión sobre Dios a la luz de la Teología de la Liberación
La evolución de la Teología de la Liberación, no exenta de profundas crisis, ha visto la necesidad de

reflexionar sobre lo que en última instancia sustenta y fundamenta sus contribuciones práxicas. En
efecto, ella ha pretendido vincular un concepto teológico de liberación a un concepto socio-cultural
de liberación, estableciendo una circularidad hermenéutica entre la fe y los acontecimientos
históricos. Pero en los últimos veinticinco años esta teología, aún habiendo profundizado en la
espiritualidad y en sus propios fundamentos teológicos, se ha quedado sin mediaciones científicas
tanto para analizar la historia como para respaldar propuestas de cambio social. Si en un primer
momento la Teología de la Liberación se definía como "reflexión crítica de la praxis histórica a la
luz de la fe", en la década de los años ochenta Gutiérrez ha llamado a su teología "un lenguaje sobre
Dios". Y es que se ha visto la necesidad de explicitar esa fe, en la óptica del discurso teo-lógico en
sentido estricto. Pero la progresiva "espiritualización" que en esta óptica la Teología de la
Liberación ha experimentado arriesga perpetuarla en la irrelevancia que ella misma intenta
subsanar, cuando no en un fundamentalismo que sólo aumenta el descontento.
En realidad, el discurso sobre Dios en la teología latinoamericana es un tema tan amplio y a la vez
tan importante que si por una parte es difícil dar razón de él de un modo exhaustivo, por otra es
indispensable tratarlo aunque sea con modestia. La intención básica de este capítulo es proponer el
planteamiento que consideramos más genuino, aquel que mejor responde a la interrogante que el
mismo pueblo latinoamericano se hace sobre el Dios en quien cree, aún cuando siempre sea injusto
una manera de ver las cosas en nombre de todo el continente.
38. Premisas del discurso sobre Dios en AL

38.1 Una condición previa: la espiritualidad
Para no pocos teólogos de la liberación, en la base de este proyecto de reflexión

teológica debe estar siempre, si se desea que sea auténtica, una profunda experiencia
espiritual. Pero la noción "espiritual" no en su sentido dualista o platónico, sino
bíblico, a saber, como experiencia del Espíritu de Dios y de Jesucristo.
En tales términos se expresa Boff: "En la raíz de la teología de la liberación - como

de toda verdadera teología (...) - hay una experiencia mística, es decir, un encuentro
lleno de intensidad y novedad con el Señor. La teología hace el esfuerzo de tematizar y
traducir lo que esta experiencia instauradora significa. Pero en su raíz hay una
experiencia de las venas abiertas y la pasión de los opresos, hecha una sola cosa con la

pasión de Dios"320. Por su parte, G. Gutiérrez hace también alusión a esta matriz
espiritual que ha de tener toda teología, diciendo: "Una espiritualidad es una
forma concreta, suscitada por el Espíritu, de vivir el Evangelio (...). Ella surge de una
experiencia espiritual intensa que es tematizada y testimoniada (...). Una
espiritualidad de la liberación estará enclavada en la conversión al prójimo, al hombre
oprimido, a la clase social explotada, a la raza despreciada, al país dominado. Nuestra
conversión al Señor pasa a través de este movimiento. La conversión evangélica es, en
efecto, la piedra angular de toda espiritualidad" 321.
La tematización que la teología de la liberación quiere hacer viene después de una

"experiencia instauradora", de una experiencia espiritual "intensa" o "mística": "es en el
encuentro con los hombres, con los más pobres y los más explotados entre ellos, que
encontraremos al Señor (cf. Mt 25,31s.)"322. De este modo, la conversión pasa
concretamente a través de la conversión a los pobres reales y concretos del mundo en
el que tal teología es hecha. Sin esta premisa la Teología de la Liberación no es posible,
o bien queda convertida en algo artificial323.
38.2 Desde una teología práxico - histórica
Como hemos constatado al inicio de nuestro curso, la teología de la liberación

considera indispensable el momento noético y veritativo de la búsqueda de fe, pero no
le asigna un rol hegemónico, sino lo subordina a la praxis. Para esta teología no es la
razón especulativa la que debe tener un rol decisivo en el proyecto teológico, sino la
razón práctica324. Además, quiere distanciarse de una teología europea interesada por la
subjetividad y la vuelta antropológica porque, si bien tiene su valor, no da respuesta a
los graves problemas del continente.
320 GALLO L., Il mistero di Dio Uno e Trino 134.
321 RAHNER K.,Thepos nel Nuovo Testamento 103-110.

322 Desde una fuerte influencia hegeliana, Pikaza llega a decir: Desde la economía ofrecida por Cristo, decimos que Dios, quien podría
haberse realizado como trinidad de encuentro sin los hombres, por un misterio de amor extático y libre, ha decidido unir su propio hacerse
eterno con el hacerse histórico del hombre, de tal forma que el mismo y único surgimiento intradivino (inmanente) del Hijo viene a ser el
surgimiento intrahistórico del Mesías de los hombres, "de tal forma que el mismo y único surgimiento intradivino (inmanente) del Hijo
viene a ser el surgimiento intrahistórico del Mesías de los hombres. No hay "hacerse trinitario" de Dios antes o fuera del hacerse de la
historia de Dios en Jesucristo. Por eso el nacimiento de Jesús resulta generación del Hijo de Dios, su entrega histórico-pascual entrega de
amor del Hijo al Padre. De esta forma, la inmanencia de Dios (su radicalidad trinitaria, siendo eterna, original y originante), distinguiéndose
del hacerse de la historia de los hombres como economía salvadora, no existe o se realiza fuera de ella (PIKAZA X., Dios como Espíritu y
Persona 241). Su postura, a ni modo de entender, brota de una preocupación legítima: desligarse, como él mismo lo dice, "de ese
platonismo vulgar de las esencias inmutables y de la oposición de eternidad y tiempo que ha privado en nuestra teología". De todos modos,
las reflexiones sobre el Grundaxion de Rahner nos ayudará a tener una visión crítica al respecto y distinguir entre lo que es puramente
filosofía platónica del mensaje cristiano. A la exégesis sinóptica debería confrontarse los datos joánicos y paulinos de la preexistencia del
Verbo y percibir una pluralidad de teologías que han de ser debidamente respetadas.
323 BLANK, Gesù 59-67.

324 cf. GUTIÉRREZ G., Hablar de Dios... 18-19.

Bajo el primado de la "praxis", en el ámbito de la Teología de la Liberación se han
dado dos funciones diversas, que no se contraponen sino se complementan: una más
asistemática, que consiste en una reflexión crítica sobre la praxis de liberación
histórica a la luz de la Palabra325. La otra, decididamente sistemática, definida como un
esfuerzo de relectura del mensaje evangélico a partir de la praxis liberadora 326, de la
cual nos dedicaremos en este esfuerzo de síntesis. Desde esta perspectiva, podemos
recordar que la memoria puede ser considerada una categoría central del cristianismo,
no en el sentido idealista (para quien la realidad puede ser aferrada solo mediante la
razón), sino en el sentido propiamente cristiano: se trata de la libre, gratuita e
imprevisible revelación de Dios en la historia de Jesucristo. La visión cristiana de Dios
se funda en la memoria de Jesús, en lo que él proclamó e hizo. Se trata de una
memoria que no se separa de la realidad sino que la cuestiona y exige su
transformación.
• A la luz de la reflexión dialéctica y la acentuación de la experiencia que la

filosofía actual ha recalcado, la teología ha asumido los valores positivos de la
filosofía moderna. En efecto, contra la tentativa idealista según la cual el
filósofo crea un sistema de pensamiento y sucesivamente lo aplica a una
solución concreta, Karl Marx asumió la dialéctica hegeliana y mostró que la
relación entre teoría y acción es dialéctica: la praxis actúa como correctivo de la
teoría y la teoría modificada por la praxis transforma la situación dada.
• Aplicada esta visión esfuerzo de una comprensión de Dios a la luz de la

Teología de la liberación, se recuerda que la doctrina cristiana no nos ha
venido de una especulación abstracta sino de una praxis concreta: deriva de
nuestra concreta experiencia de Dios en Jesucristo, sobre todo de su misterio
pascual. Jesús inicia su misión asociando su ministerio a la proclamación del
Reino, haciéndolo presente con sus signos y acciones. Se trata de un Reino de
justicia, un nuevo orden en donde la condición humana, dañada por el pecado,
es restaurada. Anunciando "el año de la liberación del Señor" (Lc 4, 18-19), Jesús
proclama la liberación del oprimido y se une sufrimiento humano.
• El evento Pascual ha de verse desde la situación histórica de Jesús. Su

identificación con los publicanos y pecadores, así como su denuncia profética
contra un status quo contrario a la justicia de Dios lo llevó a la muerte. Pero no
se trata de la muerte de un mártir: es ajusticiado como criminal político y corre
la suerte de los desechados por la sociedad, crucificado como maldito, fuera de
los muros sagrados (cf. Hb 13,13). Su identificación con los pecadores fue tan
completa que asumió la condición del abandono de Dios, muriendo con el
fuerte grito: "Dios mío, Dios mío, por qué me haz abandonado" (Mc 15,3). En la
325 cf. ib. 20.191. La distinción de Gutiérrez es sugerida por GESHÈ, le problême du mal, problême de société, en Théologie de la libération,
Louvainla-Neuve 1985, donde se destaca que la Teología de la Liberación ha de tener en cuenta el "mal general", "objetivo", "inocente".
326 cf. ib. 20-21.189.

muerte de Jesús encontramos la disyuntiva inevitable y decisiva tanto de la
doctrina de Dios como de la esperanza humana: o todo terminó en tragedia y
toda su vida fue un sin sentido, como un sin sentido sería la esperanza
humana, o Dios se identifica con el Jesús crucificado y ello implica un cambio
en nuestra comprensión de Dios.
• La primera opción nos aleja de la fe cristiana. La segunda nos muestra el

evento de la Resurrección del Cristo Crucificado Dios como ratificación de
Dios: el Padre no ha abandonado a Jesús, sino que está a su lado y le defiende.
Se trata de una nueva comprensión de la Alianza, de una nueva alianza en
cuanto que en la cruz vemos la profundidad del significado de la identidad de
Dios con el pobre, el exiliado, el rechazado y abandonado: Dios es Dios de vida
• Este conocimiento se concreta en la praxis del discipulado. En efecto, cuando

hacemos vida la palabra - acción de Jesús, particularmente el evento pascual,
sabemos que el Dios que fue revelado en estos eventos es Padre, Hijo y ES.
Desde una perspectiva de prioridad de la praxis sobre la teoría, dirá J. B. Metz:
"la salvación 'para todos' fundada en Cristo se hace universal no a través de una idea,
sino a través de la fuerza ininteligible de una praxis, la praxis del seguimiento" 327.
38.3 La pregunta a responder
Al inicio de nuestro camino habíamos presentado el planteamiento de la pregunta por

Dios en América Latina, dando algunos pasos significativos:
• Con J. L. Segundo veíamos que la situación de crisis de fe hace que el cristiano

no se interrogue acerca de qué es Dios, cómo es Dios, cómo actúa Dios, como si
todo el problema residiera en aceptar o no su existencia.
• Junto a Segundo, J. Sobrino y R Muñoz nos decían que la pregunta práctica de

si Dios existe a dado paso a la pregunta por la imagen de Dios: cuál es el Dios
verdadero, cuáles son las falsas imágenes que nos hemos hechos de Dios y cuál
es la verdadera imagen del Dios de Jesucristo.
• Pero la pregunta más radical y genuina, planteada por G. Gutiérrez, parece ser
la siguiente: ¿Cómo hablar del Dios en quien se cree desde el sufrimiento y
muerte de los pobres?
327 cf. BOISVART L., Les images bibliques de Dieu dans l'oevre de Gustavo Gutiérrez, en Eglise et théologie 19,3 (1988) 307-321.

En sentido estricto, la tercera pregunta funda la segunda y la supera, pues ella exige
preguntarse por el verdadero Dios en relación a los ídolos de la muerte, a la vez que
abre la posibilidad de vencer la dialéctica dominador - dominado, idólatra - creyente.
Ello implica una triple apreciación del problema:
• Por una parte, importa proclamar la bondad de Dios, encontrar el lenguaje

adecuado para confesar su nombre. Por ello la pregunta por Dios en América
Latina supone ya una primera respuesta: Dios es Vida. Pero para que tal
confesión no sea vana es preciso luchar por la justicia reconociendo que, en
definitiva, el mal no se vence si no se carga con su irracionalidad hasta la
muerte. Sólo asumiendo la negatividad de la vida en toda su hondura, la
positividad de Dios se podrá manifestar en plenitud. La reflexión sobre el
sufrimiento del inocente ha hecho pasar a la Teología de la Liberación de la
representación de Dios como "libertad" a gestar últimamente la representación
de Dios como "misterio", como espacio de gratuidad en el que libre y
desinteresadamente (y no en razón de retribuciones futuras) todos pueden
encontrar a Dios en los postergados.
• Contra todo monoteísmo estrecho, Dios se hace presente en los pobres por
Cristo y en su Espíritu. Al compromiso activo de lucha contra la injusticia de
los primeros años de la teología liberadora, se ha añadido como exigencia el
solidarizarse con la pasión de los pobres, compartiendo sus vidas y muertes
aparentemente inútiles. Si en un contexto predominó una esperanza
"antropológica", hoy mueve una esperanza "pascual". Pero lo que se ha
revelado al final de una experiencia espiritual era lo que estaba en el principio:
que Dios escucha el sufrimiento de su pueblo y lo libera y que este Dios es el
que se nos revela como el Padre que se entrega totalmente en el Hijo, como el
Hijo que se encarna, padece y resucita dando una respuesta al sufrimiento del
hombre, como Espíritu de vida hace participar en la plenitud de vida divina.
38.4 La calidad del lenguaje empleado
Antes de comenzar nuestra reflexión, necesitamos evidenciar la calidad del lenguaje

en ella usado, un lenguaje que debe corresponder a la misma naturaleza del discurso.
Nuestro "lenguaje" se ubica dentro del discurso que habla de la Realidad Última y que
por su misma naturaleza comporta ciertas características que lo distinguen de los
otros.
En efecto, dentro de su misma lógica constituye un "juego lingüístico" peculiar: el

juego lingüístico religioso328. Dentro de la experiencia humana, tal discurso
desenvuelve diversas funciones. Entre ellas nos interesa la funciónreferencial, función
con la que el lenguaje nos abastece de la información referente a la Realidad Última a
328 ID., El Dios de la vida 17; MUÑOZ R., El Dios cristiano 165-174. Por el contrario, J.C. Scanonne tratará de ver el reto positivo que la
filosofía pone a la Teología de la Liberación, sugiriéndole nuevas pistas desde la cuestión filosófica de Dios (cf. El Dios de la historia y la
praxis de la liberación. I. El itinerario filosófico hacia el Dios vivo: historia, planteo actual y relectura desde la situación
latinoamericana,: en Teología de la liberación y praxis popular 187-216.

la que nos abocamos, y la función performativa, mediante la cual el lenguaje busca
producir ciertos efectos en la realidad. Desde su función referencial, este discurso
adquiere ciertos rasgos propios, entre los cuales parecen ser los más importantes el de
ser un discurso simbólico metafórico y prevalentemente narrativo. En realidad, todo
discurso humano tiene un carácter simbólico - metafórico, al menos parcialmente 329. Y
esto porque no podemos nunca pretender, como se pensaba en un tiempo, agotar
plenamente la realidad, fotografiarla en todas sus dimensiones o reproducirla tal cual
se halla mediante las palabras. Cualquier discurso humano, aún el más estrictamente
científico que aspire a la máxima objetividad, puede tan solo y en forma gradual,
conducirnos a algún lado a partir de la realidad a la que se refiere 330. Nuestra reflexión
pone en movimiento la realidad y, en cierto modo, la hace salir de sí misma y cobra un
sentido determinado para el hombre que de ella habla. El recorrido de este éxodo
desde la realidad hacia el sentido que ella adquiere está constituido por las diversas
formas en que el hombre entabla una relación con ella, entre las que se encuentra,
como una de las más eminentes, la palabra. Por todo esto decimos que todo discurso
humano construido por el hombre para expresar la realidad es en alguna medida
simbólico y metafórico.
• Todo discurso humano es simbólico. Por símbolo entendemos, en este

contexto, aquella realidad que enlaza el mundo empíricamente controlable con
lo que es diverso y, en cierto modo, va más allá de él (ej.: un beso o el dibujo
de un corazón es una realidad empírica observable, que a su vez pueden
expresar el amor, algo que trasciende lo comprobable). La realidad simbólica
del discurso humano consiste en el hecho que él parte de la realidad empírica y
se mueve hacia algo diverso que desborda la realidad misma y da sentido a lo
que el hombre expresa con las palabras.
• Todo discurso humano es metafórico, es decir, va más allá (meta - fevrw), nos
lleva a algo nuevo. En efecto, la metáfora, en cuanto operación semántica, se
desliga del sentido obvio de un discurso para crear un sentido nuevo que
resulta de la percepción de la realidad y la combinación de las palabras que la
expresan.
• Lo dicho del discurso humano vale doblemente en el discurso referido a Dios,

cuya función referencial tiene que tratar con realidades "que no son de este
mundo", en el sentido que no podemos verificarlas empíricamente como las
otras cosas que estamos ordinariamente en contacto. De Dios, que es "diverso
del Mundo", no podemos hablar sino en modo doblemente referencial y con un
lenguaje marcadamente simbólico - metafórico. Ello significa que cuanto de Él

se diga en lenguaje humano es solo flecha que indica una dirección, escalón que
parte de la realidad y busca el sentido que ella tiene para nosotros, sin poder
poseerla plenamente.
329 SEGUNDO J.L., Teología abierta III: Los dos caminos hacia Dios El de la filosofía y el de la fe 217-302.
330 GUTIÉRREZ G., El Dios de la vida 17,267; también MUÑOZ R., Dios de los cristianos 148.

• En su función referencial, el discurso sobre Dios, más que indicar las cosas que
constituye el mundo de la Realidad Última que es Dios ("contenido"
fundamental de ese mundo), habla en forma indirecta, dentro de la narración,
a veces en un lenguaje bíblico mítico o histórico, en donde tales cosas
adquieren un sentido331.
Desde su carácter performativo, el discurso sobre la Realidad Última entiende

producir diversos efectos. Algunos son de carácter cultural (actitudes personales - y
por tanto colectivas - de alabanza, agradecimiento, petición de perdón...), o bien de
tipo ético (que implican un compromiso individual y social). Desde esta perspectiva,
las formulaciones sintéticas sobre el Dios de Jesucristo que presentaremos a
continuación, así como sus explicitaciones, quiere ser:
• Un discurso modesto: en cuanto referencial, empleamos un lenguaje simbólico -

metafórico, consciente tanto de referirse a una realidad que sobrepasa toda
verificación empírica inmanente (Dios) como de haber nacido de un diálogo
con las ciencias empíricas, desde donde percibe la realidad que la hace nacer.
El hecho de hablar de Dios en esta forma, con la clara consciencia de apuntar
solo hacia una Realidad de por sí inaferrable (Deus semper maior), confiere al
lenguaje empleado una fuerte dosis de modestia: hemos de ser conscientes que
de Aquel de quien hablamos no puede ser archivado en un ordenador, pues
desborda todo discurso humano y toda objetivación. En este sentido, nuestra
reflexión asume el carácter apofático de la teología, tan fuertemente presentes
en los Padre y teólogos orientales, conscientes de lo inadecuado del hablar
humano a la hora de querer decir algo de Dios.
• Un discurso narrativo: porque partimos de lo que Él mismo ha querido revelare

de Sí en la historia, particularmente en la historia de Jesús.
• Un discurso que quiere incidir en la vidade los hombres y mujeres de nuestro

continente: En cuanto discurso performativo, nuestra reflexión se orienta a
provocar efectos preferentemente histórico - prácticos, con los que se desea
evidenciar el rostro divino que el evento revelador e histórico de Jesucristo nos
presenta.
331 MUÑOZ R., Dios de los cristianos 68.

39. El presupuesto
Dios es Vida para todos, comenzando por los últimos
La respuesta que la Teología de la Liberación ha dado a la cuestión de Dios es clara: Dios es

el "Dios de la Vida". En esta denominación coinciden autores como G. Gutiérrez, R. Muñoz
y J. Sobrino. Ella procede de la práctica que, orientada por la contemplación de Dios desde
la situación de pobreza y desde los pobres, se destina a suprimir efectivamente el mal que
ellos padecen y, de este modo, superar el escándalo del sufrimiento del inocente. Una vez
trazado nuestro camino precedente, y desde un esfuerzo de sistematización teológica,
podemos expresar esta reflexión con el siguiente enunciado:
El Dios revelado en Jesús de Nazaret es un Dios de Vida para todos

los seres humanos, "comenzando por los últimos" (Mt 20,8).
La afirmación no quiere ser especulativa, destinada prioritariamente a hacer conocer la

naturaleza de esta Realidad Última que llamamos "Dios", ni busca responder a la pregunta
teórica sobre Dios, sino se trata de una afirmación práxico - histórica. El verbo "es" no ha de
entenderse, por tanto, una referencia a la naturaleza o esencia de este Dios, sino que indica
el rol transformador que esta imagen debe realizar en la presente situación histórica.
La fórmula propuesta supone la segunda pregunta de la Teología de la Liberación sobre la

imagen de Dios pues entiende hablar de Él desde la Vida. Con tal expresión se entiende
afirmar que la imagen de Dios que se propone es la que Él mismo ha revelado a lo largo de
la historia, sobre todo en el pueblo de Israel, y que encuentra su plena manifestación en
Jesús de Nazaret, particularmente en el evento pascual. Ello implica un presupuesto
importante en la realidad del ser humano: la dialéctica Vida - Muerte.
39.1 "Es un Dios de Vida para todos los seres humanos"
1) Punto de partida antropológico: la búsqueda de una Vida - sin - Muerte
En todo ser humano se halla el deseo o la aspiración a vivir, y a vivir en

plenitud. Este deseo considera la vida como el valor prioritario de la realidad
humana. En efecto, todo deseo humano es expresión parcial del deseo de vivir
sin límites, en plenitud de cantidad y calidad de vida. A lograr esta aspiración se
orientan todos los esfuerzos humanos y, en última instancia, es lo que mueve
todo dinamismo humano. Desde esta perspectiva el hombre puede ser definido
como "un ser radicalmente sediento de Vida" 332. Pero junto a este primer aspecto
hay otro, no menos universal y radical: existe la Muerte. Por Muerte
entendemos todo lo que en cualquier modo obstaculiza o contradice o frustra el
deseo de vivir en plenitud. Este segundo aspecto encuentra su máxima y más
palpable expresión en la
332 SOBRINO J., Jesucristo liberador 243, 245, 249.

muerte corporal o biológica, en la que el hombre ve esfumarse toda posibilidad
de satisfacer el más radical de sus deseos.
Más allá de esta situación - límite, hay otras innumerables manifestaciones de la

Muerte, tal como podemos palparlas en nuestro medio: hambre no saciada,
enfermedad fisiológica o física, inseguridad psicológica, económica o social,
angustia, soledad forzada, incapacidad de tener relaciones interpersonales,
marginación impuesta, esclavitud psicológica o sociológica, perdida del sentido
de la vida, el aprovechamiento de los otros,... Se trata de toda forma de
desvalorización humana. Nos estamos abocando a la experiencia de la antítesis
Vida - Muerte, del coexistir de estas dos realidades en el ser humano,
contraponiéndose y eliminándose entre sí. Esta dialéctica constituye la concreta
realidad última del hombre. Más allá de ella no se puede encontrar otra y llega a
constituir un "trascendental" concreto, presente y operante en todas sus
manifestaciones.
Pero hemos de notar que en el fondo de esta concreta y real aporía de la

existencia humana, el ser humano se halla siempre, debido a su deseo radical, en
búsqueda consciente o no de una Vida - sin - Muerte. Esta búsqueda se
manifiesta en formas positivas como en el cuidado de la salud, la defensa contra
quien atenta a mi vida o parte de ella, etc... Pero también en forma negativa
como en el miedo hacia la Muerte: este miedo, que es la otra cara del deseo de la
Vida, constituye el trasfondo más radical de todo temor humano. El ser humano
no sabe con precisión en qué consiste esta Vida - sin - Muerte tan anhelada. Ella
es una expresión - límite, sin referencia concreta en la realidad empírica. Se
hallan tan sólo algunos signos vagos en aquellos momentos en los que se
experimenta cierta sensación de plenitud, realización o felicidad. Momentos
amenazados siempre por la inestabilidad y la fugacidad y que están lejos de
alcanzar lo que profundamente aspira el ser humano.
Esta misma falta de referencia nos exige hablar de la Vida - sin - Muerte en
términos simbólico - metafóricos, tal como lo hace la Biblia. En ella se nos indica
que el Dios revelado en la vida y las palabra de Jesús de Nazaret nos ofrece algo
que va más allá que el mismo anhelo humano.
2) Dios ofrece una Vida - sin - Muerte a todos los hombres
Ante la dialéctica Vida - Muerte en la que el ser humano está inmerso, sea como
individuo o como colectividad, el Dios que Jesucristo ha revelado mediante sus
palabras, acciones y sobre todo con su muerte - resurrección, un modo bien
definido de comportarse: involucrándose total e incondicionalmente en la vida
del ser humano y promoviéndola hacia su plenitud. Efectivamente, en el Nuevo
Testamento se nos presenta a Dios como Ágape (1 Jn 4,8.16). Esta afirmación,
hecha desde un contexto profundamente trinitario, surge desde la gozosa

confesión de fe en lo que Dios ha mostrado, mediante su Espíritu, en el evento
Cristo333. En ella se proclama que Dios se ha manifestado como Ajgavph, o sea,
como total donación de Sí para la Vida de los hombres.
Tal confesión de Dios va muy lejos de las mitologías antiguas en las que las
divinidades aparecen celosas de su condición de Vivientes, y quieren impedir a
toda costa el acceso del hombre a dicha condición. Ellas se reservan la Vida para
sí y asignan la Muerte a los seres humanos. A lo largo de la reflexión bíblica se
nos revela un Dios totalmente decidido en hacer posible que el ser humano
participe de la plenitud de Vida. Esto significa que está interesado en asociarlo a
su condición de Viviente. En los escritos neotestamentarios esto es tan evidente
que el Cristo glorificado, propuesto como Primogénito a la fe y a la esperanza
cristiana (Col 1,18) y como "primicia" de la humanidad madura (1 Co 15,20.23),
es presentado como "El Viviente por los siglos de los siglos" (Ap 1,18)334.
En este sentido se puede decir con razón que Dios es incondicionalmente

"filántropo", es decir, amigo del hombre335, en cuanto quiere la vida del hombre,
de todo hombre, antecedentemente e independientemente de lo que ello
concretamente sea. Se trata de un Dios que es "gratuito". Esta comprensión de
Dios suscita un compromiso por luchar contra toda manifestación de la Muerte
en cuanto ella es negatividad y minusvaloración para el ser humano, así como
una invitación al anuncio de un Dios que justifica su presencia en el mundo.
3) "Comenzando por los últimos"
Al lo largo de toda la histórica salvífica de Dios narrada en la Biblia emerge el

hecho que, desde su absoluta e incondicional voluntad de Vida para los seres
humanos, Dios actúa sobre todo allí donde los deseos por la vida son más
latentes y allí donde el anhelo interior del hombre se enfrenta a las múltiples
formas en que se concreta la dialéctica Vida - Muerte. La voluntad de Vida para
los seres humanos llega a ser, de hecho, voluntad de resurrección, es decir, de
triunfo de la Vida sobre la Muerte en todas sus expresiones. Esto significa
diversas cosas:
• Ante la dialéctica Vida - Muerte, el Dios de Jesucristo es parcial: rechaza la

muerte y todo aquello que la suscita, en cuanto que ella provoca la
degradación del hombre y de la mujer, siendo obstáculo para su plena
realización. Debemos hacer una adecuada crítica a cierto modo en que los
cristianos entienden la "voluntad de Dios": nada de lo que se opone a la
Vida de los hombres puede ser considerado voluntad del Dios de
Jesucristo; la misma muerte de Jesús en Cruz no puede ser "voluntad de
333 GUTIÉRREZ G., Hablar de Dios... 171, 126.
334 ib. 148; cf también 134-138, 144-145, 147-148.
335 ib. 149.

Dios", y ella se entiende sólo como camino fecundo de Vida para él mismo
y para los otros,
de modo que la muerte de Cristo deja de ser "maldita" (cf. Gá 3,13) en

cuanto se convierte en camino hacia la Vida.
• Que el Dios de la vida tenga una voluntad de resurrección en su relación

con el hombre significa que en razón de esta misma voluntad Él se vuelva
con atención y solicitud preferencial a quienes son los más golpeados por
la Muerte, a los "moribundos", a los que la libertad individual o colectiva
de los hombres deja "semivivos a lo largo del camino" (Lc 10,30). Ello
significa que los pequeños de este mundo, los pobres, los débiles, los
excluidos, los oprimidos, los que no cuentan, los "últimos" sean los
primeros y privilegiados destinatarias de su preocupación.
En este sentido podemos hablar, siguiendo a J. Sobrino, de una auténtica

parcialidad de Dios, parcialidad que no anula la universalidad de su voluntad
de Vida y de resurrección, sino la especifica, señalándole la orientación. El
quiere ciertamente la Vida para todos sin excepción, pero comenzando por los
que menos la tienen. Los documentos de Puebla la han atinadamente
denominado "opción preferencial": la Iglesia hace una opción preferencial por el
pobre porque Dios opta preferentemente por el desvalido.
39.2 El lugar: Desde el sufrimiento, Dios es Misterio
Si nuestra reflexión quiere partir desde un círculo hermenéutico en donde praxis y

teoría se entrelazan, hemos de tener en cuenta las circunstancias concretas en que el
discurso sobre Dios ha de ser enmarcado. Siguiendo la lógica de nuestro discurso,
podemos decir que el lugar de la pregunta sobre Dios en América Latina es la
situación de pecado y muerte en que vive la mayoría del pueblo de Dios.
Como podemos constatar, el discurso sobre Dios en América Latina se articula en

directa relación con el problema del mal. De un mal que, aún cuando se expresa
determinadamente como pobreza y opresión injustas, remonta a un auténtico
misterio: Jesucristo es el liberador de todo mal, en tanto expresión del amor mutuo del
Hijo y del Padre.
1) El problema del mal en América Latina
Hemos visto que las preguntas sobre Dios, si bien expresada en múltiples
formas, tiene una orientación fundamental: "¿Cómo hablar bien de Dios desde la

experiencia del sufrimiento y de la muerte de los pobres? ¿De qué manera
hablar de Dios que se revela como amor en una realidad marcada por la
potencia y la opresión? ¿Cómo anunciar al Dios de la vida a personas que sufren
una muerte prematura e injusta?336.
• Desde la experiencia eclesial latinoamericana, la teología ha distinguido

entre un mal injusto de un mal simplemente inocente. Es decir, uno cuyo
origen es la libertad del hombre, el pecado, y otro del cual es imposible
determinar su procedencia y que, indisociable del pecado, obliga a
interrogarse no sólo por sus responsables históricos, sino, en definitiva,
por la bondad misma de Dios. Gutiérrez usa esta distinción para afirmar la
existencia de un "mal culpable", diverso de un "mal desgracia". El primero
se refiere al mal responsable, personal, moral, de intención; el segundo al
mal inocente, que va más allá del individuo, mal físico, mal desgracia337.
• Esta interrogación no sería posible si no existiera la convicción profunda

de que Dios es bueno, amante, poderoso y vivo338. De aquí que en América
Latina la Teología de la Liberación subordina la función teológica de dar
razón de la bondad y del amor de Dios por los últimos y da prioridad a la
praxis de la superación de la pobreza y de la muerte, en tanto males
injustos e inocentes. En esta medida la teología pretende hacer posible y
no vana la confesión de nuestra fe en el amor de Dios y en el Dios del
amor. Es en esta perspectiva desde donde se ha hablado de dos temas que
surgen con frecuencia: el "Dios de la Biblia" y la "lucha de los dioses":
• La afirmación positiva de la bondad de Dios exige poner al descubierto el

abuso idolátrico e ideológico que se hace del nombre de Dios en América
Latina, en tanto se procede la búsqueda del Dios verdadero, el Dios de la
Biblia. En realidad, la expresión "Dios de la Biblia" quiere designar la
fuente de autoridad última de la Teología de la Liberación. Aún cuando la
ortopraxis prima sobre la ortodoxia, ella deriva su legitimidad de lo que
ha sido revelado en las Sagrada Escritura339. Su uso refiere a dos realidades
conexas entre sí: con ella se pretende subrayar, por una parte, que el "Dios
de la Biblia" es diverso al "dios de los filósofos" 340, y por otra que el Dios de
la revelación bíblica es amor, capaz de cambiar, implicarse en la historia,
sufrir. Si Gutiérrez es quien más ha usado esta denominación, su
desarrollo se debe a J. L. Segundo 341. Su postura es la siguiente: el Dios
336 MUÑOZ R., Dios de los cristianos 144, 149.
337 SEGUNDO J.L., Jesucristo liberador 17-18.
338 MUÑOZ R., Dios cristiano 141.
339 SEGUNDO J.L., Teología abierta II 18.
340 cf. SOBRINO J.L., Jesucristo liberador 241, 228, recordando MEDELLÍN, Paz 16.
341 ib. 241.

judeo cristiano es aquel que se revela libremente en la historia por medio
de los testigos que apuestan su vida a los valores trascendentes que Él
sostiene, y no el que ajusta racionalmente los acontecimientos históricos,
desde fuera de la
historia, por actos de poder. Pero si Segundo reubica la validez de la

filosofía en el horizonte de la fe, Gutiérrez pareciera renegar de ella
completamente: el Dios impasible de la metafísica aristotélica difícilmente
puede ser concebido como amor342. El Dios de la Biblia ha revelado que su
nombre es YHWH, que quiere decir "Yo soy el que está con ustedes, yo
soy la vida", un Dios que se verifica en la historia de un modo creativo y
liberador. J. Sobrino, admitiendo la posibilidad y necesidad de una
teología natural, la declara en todo caso insuficiente. Acoge la posibilidad
de un conocimiento de Dios a partir de las realidades positivas, de la
admiración y aún de la idea "interesada" que se pueden hacer los pobres
de que existe un Dios justo. Pero la cruz pone en crisis esta forma de
conocimiento, a la vez que exige acceder a Dios sub specie contrarii, a través
de la contemplación de Dios en la negatividad de la realidad, por medio
del sufrimiento y de la solidaridad con los pobres. R. Muñoz ilustra el
"corto circuito" o contradicción entre ambas formas de concebir a Dios
recordando la diferencia radical entre los tratados clásicos "De Deo Uno" y
"De Deo Trino" enseñado en facultades y seminarios, y que ha alimentado
entre el clero, según él, "el paralelismo entre teología, espiritualidad y
pastoral"343.
• El tema de la "lucha de los dioses" se vincula al imperativo de determinar

quiénes son los responsables históricos del sufrimiento de los pobres. Y
esto porque el anuncio del amor liberador de Dios a todas las víctimas
inocentes - la buena noticia que en última instancia importa -, no se
verifica sino mediante una confesión de fe "activamente anti idolátrica" y
una "teología esencialmente dialéctica"344.
Entre la concepción del mal como pecado y la concepción de mal como misterio
se ha dado en la teología latinoamericana una oscilación difícil de precisar pero
que es necesario constatar.
• Aún cuando J. L. Segundo abre el camino al problema de la "lucha de los

dioses" poniendo entre paréntesis la cuestión de la existencia de Dios en
favor de la búsqueda del Dios verdadero, parece que no se ocupa del mal
más que como "idea" errónea o ideológica de Dios (de donde se derivan
muchos males). De la estructuración de su discurso sobre Dios
342 ib. 266, 281, 315.
343 cf. ib. 181, 254, 270-271.
344 Ib. 281, 283, 297.

difícilmente puede decirse que conciba el mal como "misterio", tal como lo
hacen otros teólogos latinoamericanos.
• En cambio J. Sobrino, aún siguiendo las huellas de Segundo y planteando

dialécticamente la verificación de la positividad de Dios, va lejos en su
concepción del mal al entenderlo como escándalo y misterio, dando un

importante paso en el desarrollo de la teología de la liberación.
• En Gutiérrez la oscilación entre una y otra comprensión de mal no es sino

expresión de la imposibilidad de encerrar el misterio en una única
definición conceptual. Por una parte el mal injusto o inocente aparece
como realidad contraria a la voluntad de Dios 345, pero por otra este mal
aparece como consecuencia necesaria de un mundo creado gratuitamente
por Dios e incluso como creatura suya que alguna razón de ser tendrá en
su insondable misterio: "Hay mal en el mundo, pero el mundo no es malo. Hay
fuerzas caóticas en el cosmos, pero el cosmos no es un caos" 346. Entre el misterio
del mal y el misterio de Dios tiene lugar el único espacio de libertad en el
cual el hombre puede acceder desinteresadamente a Dios347.
• R. Muñoz adjudica el mal al pecado y, si alguna explicación da de su

misterio, es que Dios, en razón del respeto a la libertad humana, no puede
evitarlo348.
2) El mal como injusticia
No podemos decir simplemente que el problema del mal en América Latina es

un "misterio". Aún admitiéndose la dificultad par determinar cuáles son los
males del continente, es evidente que para la gran mayoría de su población el
mayor problema sigue siendo la pobreza y la opresión349. Y aún en el caso de
que ninguna teoría sociológica que explique las causas y las vías de superación
de esta pobreza sea suficiente y satisfactoria para responder adecuadamente a la
345 ib. 253.
346 "Si de plantear aporías que fuerzan a avanzar el pensamiento se trata, creemos que no se puede pensar otra más radical que esta: que el pecado
tiene poder, en comparación con la cual otras aporías que dan qué pensar al ser humano - cómo compaginar creador y creatura, lo uno y lo múltiple,
sujeto y objeto - palidecen (cf. ib. 297).
347 ib. 298.
348 "Los modelos explicativos y soteriológicos del Nuevo Testamento no "prueban" nada en sentido estricto. Son expresiones de fe; más en concreto,
de una fe esperanzada en Dios, en la última bondad de Dios y de la historia" (ib. 282).
349 ib. 283.

cuestión socioeconómica global del continente, esta pobreza es vista como
consecuencia directa del pecado.
De esta forma, contra la secular idea según la cual los sufrimientos de los pobres
en esta vida tienen un lugar en la Providencia de Dios, los teólogos de la
liberación han sostenido que la historia la hacen los hombres y que ellos son, en
consecuencia, los responsables de su superación o continuación: Dios no quiere
la pobreza: esta es responsabilidad humana350.
• J. L. Segundo ha desarrollado esta convicción a partir de una concepción

trinitaria de la libertad y de la historia humana: así como no se puede
culpar a Dios de lo que es tarea del hombre, tampoco se puede esperar de
Él ninguna liberación que no pase por el discernimiento y la obra de los
hombres. En estos términos, Segundo denuncia la circularidad viciosa que
se establece entre nuestra sociedad injusta y su idea de Dios, toda vez que
ella proyecta en Dios la condición de posibilidad de la dominación de
unos hombres sobre otros. Especialmente grave resulta, en consecuencia,
la denuncia que Segundo levanta contra la religiosidad popular y la
misma Iglesia cuando estas auspician una idea de Dios que linda con la
idolatría y que se presta al uso ideológico de una sociedad injusta 351. Una
forma precisa de injusticia en este continente es la generada por la
idolatría. Al absolutizarse algunas realidades creadas, los ídolos, la
idolatría exige el sacrificio de víctimas inocentes.
• J. Sobrino destaca que, así como en el Antiguo Testamento Mammón y en

la historia colonial de América Latina el oro, en nuestros días "el
'analogatum princeps' de la idolatría es la absolutización de la riqueza/propiedad
privada estructural", la que se traduce en "violencia institucionalizada"352. Esta
produce, además, otras formas de idolatría, las que tarde o temprano
arruinan a sus propios adoradores y, de un modo inmediato, crean "un
mundo de pobres y oprimidos, sujetos a la muerte lenta de la pobreza y a la
muerte violenta de la represión"353. Sobrino dirá que la "lucha de los dioses",
que es una forma de expresar lo que hemos visto como confrontación
irreconciliable entre el Dios de la Vida y los ídolos de la Muerte, fue la
causa de la muerte de Jesús y sigue siéndolo para muchos otros seres
humanos354. Sobrino sostiene que Jesús es víctima de los ídolos y de los
350 l.c.
351 "Ante todo hay que recordar que la cruz en sí misma es escándalo para la razón. Lo es por lo que tiene de muerte, aunque esto lo puede
suavizar la razón al verla como realidad natural, dada la condición del ser humano. Lo es en mayor grado por lo que tiene de muerte
injustamente infligida al justo y al inocente por seres humanos. Y lo es en sumo grado, porque quien muere en esa cruz en Jesús, aquel a
quien la fe se le reconoce como el Hijo de Dios y como Dios" (ib. 297).
352 ib. 306-307.
353 ib. 298.
354 b. 298.

mediadores del anti - reino: los agentes del mal no pudieron soportar la
noticia de que el Reino fuera para los pobres, de modo que, si antes y
después de Jesús millones de seres humanos mueren a causa de la
idolatría; la cruz en una sola de tantas355. Pero al ser Jesús el Hijo, el
Mediador del Dios de la vida, su muerte obliga a preguntarse "¿Por qué
muere Jesús?", "¿Por qué su Padre no hizo nada para salvarlo?", "¿Por qué el
mal?", "¿Por qué son así las cosas?", "¿Por qué el pecado tiene poder?"356.
3) El mal como misterio
La pobreza y la opresión no son simplemente una "injusticia". en definitiva, el

mal que se padece en América Latina no es tan diverso del mal inocente que han
sufrido los demás hombres a lo largo de la historia. La miseria y la muerte de los
pobres son expresión de un mysterium iniquitatis irreductible a cualquiera
explicación racional o teológica.
J. Sobrino ha abordado esta problemática en una perspectiva cristológica. Él

distingue las razones históricas y teológicas de la muerte de Jesús 357. Jesús murió
asesinado por anunciar el Reino de Dios. Pero ¿qué significado teológico tiene la
muerte del Hijo de Dios? Que haya muerto por amor como enseña el Nuevo
Testamento no basta como respuesta. lo que aparece en su muerte es el triunfo
de las divinidades de la muerte sobre el mediador del Dios de la vida, es decir,
lo que se manifiesta de un modo inmediato es que "el pecado tiene poder". Esta
es para Sobrino la "aporía mayor"358; ella no puede ser disuelta en la "solución"
de la resurrección"363.
• Ante todo, la cruz de Jesús y de tantos otros seres humanos es un mal, un

hecho escandaloso. Para el Nuevo Testamento, la cruz de Jesús señala la
muerte de un profeta, algo previsto en las Sagrada Escritura y, finalmente,
un evento necesario en el designio de Dios. Pero todas estas explicaciones
pertenecen a la órbita de la fe, estrictamente no "prueban" nada 359. La cruz
355 ib. 300.
356 ib. 300s.

357 ib. 303.
358
ib.
305.
363
ib.
284.
359 Entiéndase salvación integral: "La respuesta formal (a la pregunta 'para qué muere Jesús'), desde muy pronto, es que la cruz de Jesús
es algo sumamente bueno por sus efectos en los seres humanos. Dicho en lenguaje de todo el Nuevo Testamento, por la cruz de Jesús Dios

es un misterio y si alguna razón hay para ella "esta estará escondida en
Dios"365. De este modo los primeros cristianos renunciaron a dar ellos
mismos un sentido a la cruz, permitiendo que ella pudiera efectivamente
revelar algo nuevo de Dios360.
• La cruz de Jesús es un escándalo para la razón y para la fe: si toda muerte

es un escándalo para la razón, mayor es su escándalo cuando esta afecta a
los inocentes y, peor aún, cuando quien muere es el Hijo de Dios y, por
ello, Dios mismo361. El sufrimiento humano es el "enigma por excelencia", y
si
alguna vez el mal natural puede llegar a ser aceptado, el mal injusto sin
embargo no tiene sentido362.
• El sufrimiento y la cruz son también un escándalo para la fe. Siguiendo a

L. Boff, Sobrino sostiene que la resurrección de Jesucristo puede dar algún
alivio a la razón pues al menos en este caso "el verdugo no ha triunfado sobre
la víctima"369. Pero tratándose de la muerte del Hijo, "la resurrección de Jesús
radicaliza todavía más el escándalo de la cruz" 363. Las cruces que siguen
produciéndose en la historia ponen en cuestión la bondad misma de Dios.
La cruz obliga a "preguntarse por Dios por necesidad"364.
• Pero en la cruz de Jesús sólo aparece el silencio de Dios 365: al grito de Jesús
nadie responde (Mc 15,34; Mt 27,46). Precisamente lo que aparece es el
abandono del Hijo de parte de su Padre, abandono escandaloso que no
365
nos ha salvado del pecado" (ib. 284) ib. 285.
360 cf. ib. 285, 308.
361 cf. ib. 12-13.

362
ib.
293.
369
ib.
337.
363 ib. 294. Algunas expresiones que refuerzan nuestra afirmación: "La Cruz de Jesús es Salvífica porque en ella ha aparecido en su máxima
expresión el amor de Dios a los hombres" (ib. 296); "La afirmación del Nuevo Testamento es audaz e inaudita: el mismo Dios ha tomado la iniciativa
de hacerse salvíficamente presente en Jesús, y la cruz de Jesús no es solo, entonces, sólo lo grato a Dios, sino aquello es que Dios se exprese él mismo
como grato a los hombres" (ib. 294).
364 Se sigue a Fulgenzio de Ruspe, De fide seu de regula fidei ad Petrum 1, n. 4 (cf. Fraipont: CpChL 91A (1968) 714 / PL 65, 674AB).
365 Ad versus haereses IV, XX, 7, en PG 7, 1037.

puede sino trastocar nuestra idea de Dios 366. Marcos hace de la muerte de
Jesús como un momento de "radical discontinuidad con su vida",
discontinuidad con su misión de anunciar el Reino de Dios (Jesús aparece
fracasado) y, peor aún, discontinuidad respecto de su Padre (en la cruz el
pecado se manifiesta más poderoso que Dios Padre)367.
• Sin embargo, la cruz no es sólo un mal. Desde la fe, ella constituye un bien
enorme. La imposibilidad de compatibilizar la bondad de Dios con la
crueldad de la cruz llevó a preguntarse "para qué muere Jesús"368. La
respuesta que el mismo Nuevo Testamento dio a este interrogante es, en
síntesis, para "salvar del pecado"369. Sin embargo, J. Sobrino recuerda
nuevamente que tales explicaciones son desde la fe en la salvación, y no de
la salvación misma370. El hecho que "Dios dejase morir al Hijo" sigue
siendo
un escándalo. Es un escándalo que Dios "no haga nada" ante el sufrimiento

humano371.
4) Liberación del mal
Los teólogos latinoamericanos destacan el carácter eminentemente cristológico y

pneumatológico de la liberación que proviene del Padre. En definitiva, lo que
procura la salvación es el seguimiento (en el Espíritu) de Jesús de Nazaret
muerto y resucitado. Tal como el Padre ha restituido al Hijo a la vida, los que
creen en Cristo esperan ser por él liberados de la Muerte en todas sus
manifestaciones, pues el nombre del misterio de Dios es Jesucristo mysterium
liberationis372.
Jesús fiel hasta la cruz revela el camino de la salvación de Dios. El es, a tenor de
Sobrino, el "homo verus, el que 'pasó haciendo el bien', el 'fiel y misericordioso', el que
366 cf. ROMERO O. A., La dimensión política de la fe desde la opción por los pobres (relación en ocación de su laurea "honoris causa" en Lovaina),
en Servir (Mëxico) 87 (1980) 443
367 CHENU M.D., Morale laîque et foi chrétienne, en ID., L'Église dans le temps. CERF, Paris 1964, p. 330.
368 cf. O'COLLINS G., Dizionario sintetico di teología 355.
369 RAHNER K., Corso fondamentale... 167.
370 cf. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit 223.

371 KASPER W., Il Dio di Gesù Cristo 303.
372 BOFF L., El rostro materno de Dios 120.

ha venido 'no a ser servido sino a servir'" 373. La totalidad de su vida es grata a Dios
y no el hecho aislado de su sacrificio en la cruz, consecuencia última de toda una
vida consagrada al servicio del Reino de la voluntad de su Padre. Aún más, él es
el "Dios crucificado" que, solidario hasta el final, vence el pecado porque carga
con él: "Lo que Dios crucificado recuerda siempre es que no hay liberación del pecado
sin cargar con el pecado, que no hay erradicación de la injusticia sin cargar con ella" 374.
Mientras la cruz de Cristo exprese el momento extremo del amor salvífico de

Dios, él es el salvador: "La vida y la cruz de Jesús es aquello en que se expresa y llega
a ser lo más real posible el amor de Dios a los hombres". Y de este modo Jesús, toda
su vida, es para nosotros modelo y camino de salvación375.
Pero la historia no ha concluido y sólo al final Dios será la salvación definitiva 376.
Por el momento sabemos que, si la encarnación ha introducido "la carne" en
Dios, al menos es creíble que el futuro sea un modo de ser de Dios, que "Dios
participa en la pasión de Jesús y en la pasión del mundo" 377. Y, en tanto se cree que
Dios se halla crucificado, J. Sobrino exige disponerse a encontrarlo en la cruz y,
más precisamente, en aquellos que hacen presente el cuerpo del crucificado en
la historia: los "pueblos crucificados"378. Pues, por una parte, ellos son lugar de
liberación del mundo en cuanto cargan con su pecado y, por otra parte, lo que se
trata es de bajarlos de esa cruz379.
De este modo, la profundización que la Teología de la liberación ha hecho del

misterio Pascual de Jesucristo obliga, al menos indirectamente, a reconsiderar el
sentido de la libertad humana, el de su fracaso y el de su liberación, de cara al
misterio del amor de Dios. La progresiva maduración del discurso teológico
liberador en América Latina se relaciona con una experiencia renovada de Dios,
caracterizada por el agudizarse entre nosotros la pobreza y la opresión, pero
sobre todo, por el seguimiento de Jesucristo incluso hasta el martirio.
373 ib. 122.
374 ib. 124.
375 ib. 126-127.
376 ID., La Trinidad, la sociedad y la liberación 258; cf. ID., La Santísima Trinidad es la Mejor Comunidad 146s.
377 ib. 258.
378 LAMPE G.W.H., The Holy Spírit and the Person of , en Christ, Faith and Hystory.Cambridge 1972; 11-130.
379 RATZINGER J., Introducción al cristianismo. Salamanca 1970; p. 192. En origina alemán: sein von y sein fur.


Misterio de Dios Uno y Trino A. Zuleta-1

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Misterio de Dios Uno y Trino A. Zuleta-1

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Autor: P.

Fotografía de portada: Ícono de Andrés Rublev

1 Cf. KASPER W., El Dios de Jesucristo 13.

Misterio de Dios: Uno y Trino 1

Y, sin embargo, a pesar de todo, la fe cristiana nunca ha abandonado su propio anuncio

1.1 Originalidad de la noción cristiana de Dios5

Pero precisamente porque el monoteísmo cristiano es el del Dios trino, no se puede

4 DUQUOC C., Dios Diferente 29s.

6 Conc. Lateranense, año 649 (DS 501).

Misterio de Dios: Uno y Trino 2

Misterio de Dios: Uno y Trino 3

El misterio del amor de Dios es el contenido fundamental de la revelación divina.

1.2 Carácter central de la fe en el Dios Uno y Trino

8 Cf. CIC 234.

Misterio de Dios: Uno y Trino 4

Misterio de Dios: Uno y Trino 5

2.1 Crisis de la teología manualística

Para mejorar la comprensión del estado actual de la teología trinitaria conviene

• En un segundo momento del discurso teológico se recuperaba la perspectiva

Misterio de Dios: Uno y Trino 6

revelada y las férreas leyes de la razón, como la perfecta compatibilidad entre la

Podemos individuar ciertos límites evidentes de esta proposición del discurso

2.2 Elementos motivadores de renovación

El esfuerzo general de acercamiento de la teología con la vida, puesto en acto

10 Cf. SERENTHÀ L., Jesucristo 8.

Misterio de Dios: Uno y Trino 7

aspectos jurídicos e institucionales; se nos presenta, en cambio, una “eclesiología

En la cristología se advierte, gracias al aporte de la reflexión teológica de H. Urs

Los estudios bíblicos colaboran en la profundización madura y rigurosa del

Una nueva postura frente al problema filosófico ha contribuido también a destacar

Una apertura a las ciencias humanas. Tanto la Revelación (palabra de Dios al

11 BREUNING, La doctrina trinitaria 38.

Misterio de Dios: Uno y Trino 8

Dentro del campo propio de la reflexión trinitaria, el cambio en la comprensión

En este sentido, tenemos el aporte de Balthasar, quien propone una meditación

12 RAHNER, Il Dio trino come fondamento 414.

14 AMATO A., La dottrina trinitaria...16.

Misterio de Dios: Uno y Trino 9

3.1 De la existencia a la imagen de Dios

“La fe de nuestro mundo contemporáneo es, en el sentido pleno y noble de la

15 Cf. COSTADOAT J., El Dios de la vida 241-254.

Misterio de Dios: Uno y Trino 10

conceptual, sino que son dos cuestiones enclavadas en el corazón de la vida

“Nuestra reflexión comienza interesándose mucho más en la antítesis,

18 Teología abierta I 13.

Misterio de Dios: Uno y Trino 11

También para R. Muñoz, la "idolatría" es el problema fundamental. Pero subraya que

3.2 De la imagen al amor de Dios

Gustavo Gutiérrez continuó la misma senda de Sobrino, de modo que al tema de la

De aquí que, en nuestro continente latinoamericano, la pregunta radical por Dios no

23 SOBRINO J., Reflexiones sobre el significado del ateísmo... 45-81.

26 GUTIÉRREZ G., Hablar de Dios 32, 176ss.

Misterio de Dios: Uno y Trino 12

Pero la dificultad mayor está en saber establecer formalmente la diversidad entre la

De estos cuestionamientos podemos entresacar tres aspectos no despreciables:

27 GUTIÉRREZ G., Hablar de Dios... 20.

30 ID., Beber en su propio pozo. Se trata del título de la primera parte.

Misterio de Dios: Uno y Trino 13

y vence la maldad a la que los pobres se encuentran sometidos. Mientras no se dé

• Si lo que desencadena la pregunta por Dios es el mal, lo que hace posible la

31 ID., Hablar de Dios... 20-21.

32 Cf. MUÑOZ R. Dios Padre, en Mysterium Liberationis 531-532.

33 Tomado de LADARIA L., o.c. 23-40.