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Dr. José Narro Robles

Rector

Dr. Sergio Alcocer Martínez de Castro

Secretario General

Mtro. Javier de la Fuente Hernández

Secretario de Desarrollo Institucional

Dr. Alipio G. Calles Martínez

Jefe de la Unidad de Apoyo a la Investigación en Facultades y Escuelas

Programa Transdisciplinario en Investigación y Desarrollo para Facultades y Escuelas

Dra. Griselda Gutiérrez Castañeda Dr. Francisco Peredo Castro

Coordinadores del Macroproyecto 4:

Diversidad, cultura nacional y democracia en los tiempos de la globalizacióm Las humanidades y las ciencias sociales

frente a los desafros del siglo xxi

Línea de investigación 4: Proyecto de nación y búsqueda de identidad nacional

Subproyecto 26: En busca de una nación liberal: sociedad, democracia y educación. 1848-1948

Miradas sobre la nación liberal: 1848-1948. Proyectos, debates y desafíos

Libro 1. Discursos históricos, identidad e imaginarios nacionales

Josefina Mac Gregor

coordinadora

Universidad Nacional Autónoma de México México 2010

Miradas sobre la nación liberal, 1848-1948: proyectos, debates y desafios I coord. Josefina Mac Gregor. - México: UNAM, Secretaría de Desarrollo Institucional:

Programa Transdisciplinario en Investigación y Desarrollo para Facultades y Escuelas: Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial, 2010. 3 v.: ü.; 21 c. Contenido: v. 1. Discursos históricos, identidades e imaginarios nacionales - v. 2. Formar e informar: la diversidad cultural - v. 3. El poder.

ISBN: 978-607-02-1925-2

1. México - Historiografía - Siglo XX 2. Educación - México - Historia - Siglo XIX. 3. Educación - México - Historia - Siglo XX. 4. México - Política gobierno - Siglo XDC 5. México - Política y gobierno - Siglo XX. I. Mac Gregor, Josefina. II. Universidad Nacional Autónoma de México. Secretaría de Desarrollo Institucional. III. Universidad Nacional Autónoma de México. Programa Transdisciplinario en Investigación y Desarrollo para Facultades y Escuelas. IV. Universidad Nacional Autónoma de México. Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial.

972.09-scdd20

Biblioteca Nacional de México

Primera edición: 16 de noviembre de 2010

D. R. © UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO Ciudad Universitaria, 04510, México, D. F.

Este libro fue publicado con el apoyo de:

Secretaría de Desarrollo Institucional de la UNAM, Programa Transdisciplinario en Investigación y Desarrollo para Facultades y Escuelas; Unidad de Apoyo a la Investigación en Facultades y Escuelas, a través de su Macroproyecto 4: Diversidad, cultura nacional y democracia en los tiempos de la globalización:

Las humanidades y las ciencias sociales frente a los desafios del siglo xxi.

Prohibida la reproducción parcial o total por cualquier medio, sin autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

ISBN: 978-607-02-1925-2

(UNAM) (SDEI-PTID-04-1)

Impreso en México / Printed in Mexico

Contenido

 

Presentación

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Presentación de la obra

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Discursos históricos, identidad e imaginarios nacionales. Entrada al libro 1

 

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De los discursos históricos Introducción , Una mirada retrospectiva: la pugna historíográfica

,

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por la construcción de la identidad nacional, 1848-1902

 

Antonia Pi-Suñer Llorens

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La política del pasado en medio siglo (1900-1950)

 

Javier Rico Moreno

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De los indígenas Introducción

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1847-1949: el siglo que cambió la historia indígena mexicana

 

Federico Navarrete

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De los imaginarios nacionales Introducción

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Imaginando a México: la pintura de historia y la invención de la nación de los liberales

 

Tomás Pérez Vejo

183

"El amor de los camaradas", una hipótesis sobre el populismo, la virilidad y la vanguardia

 

Renato González Mello

235

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1 1 4

LA POLÍTICA DEL PASADO EN MEDIO SIGLO (l900-1950)

delsigb xx. La desintegración del positivismo (1911-1935), México, FCE, 1999, pp. 289-315.

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De los indígenas

Introducción

E n este ensayo intentaremos presentar una visión general y con-

ceptual de la historia de los pueblos indígenas mexicanos, y de

sus relaciones con el Estado y el resto de la sociedad nacional a

lo largo del siglo que transcurrió entre 1847 y 1949, periodo en el que se transformaron profundamente todas y cada una de las realidades sociales, económicas, culturales y políticas de estos pueblos y del resto de la nación. Los hitos que delimitan este "siglo" son dramáticos y con- trastantes: en 1847 estalló en Yucatán una inmensa rebelión con fuerte participación indígena que amenazó con terminar con el dominio de los "españoles", es decir, los criollos, sobre la región, mientras en otras zonas del país se vivían otras rebeliones indígenas de gran tamaño que hicie- ron temer a los sectores criollos de las ciudades por la viabilidad mis- ma del país; en 1949 se estableció el Instituto Nacional Indigenista, una agencia gubernamental encargada de lograr la definitiva aculturación de la pequeña minoría de la población mexicana que "seguía" siendo indígena, para así terminar de construir una nación "mestiza" que pa- recía plenamente consolidada.

Trazar la historia de las complejas transformaciones que median entre estos extremos es una tarea ardua por varias razones. La pri- mera es que no existen todavía suficientes estudios monográficos, re- gionales y temáticos que nos permitan tener una visión completa de los procesos históricos de cada una de las muy numerosas sociedades indígenas que existían en nuestro país en esa época. Por necesidad, nuestra visión será de carácter general y no pretenderá ser exhaustiva. Interesa señalar algunas líneas generales que nos permitan interpretar en su conjunto el proceso histórico de las sociedades indígenas en la nación mexicana.

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INTRODUCCIÓN

La segunda dificultad es de índole conceptual y concierne la defi- nición misma de los actores que vamos a estudiar: los indígenas, por un lado, y el Estado y el resto de la sociedad mexicana, por el otro. Las profundas transformaciones que experimentaron estos grupos y sus maneras de concebirse a sí mismos a lo largo de este siglo constituirán uno de los temas centrales de nuestra reflexión. Ser indígena en Méxi- co no significaba lo mismo a mediados del siglo xix que a mediados del siglo xx, ni a nivel colectivo, en el seno de las diversas comunida- des y grupos etnolingüísticos, ni a nivel individual, entre las mujeres, hombres, ancianos y niños que se consideraban o eran considerados como tales. Las complejas y plurales identidades culturales y étnicas que englobamos, aveces demasiado apresuradamente, dentro de la ca- tegoría étnica de indígenas cambiaron y se reinventaron en estos cien años, como lo habían hecho anteriormente y como lo han hecho desde entonces. Al mismo tiempo, también cambió la definición misma de lo que era la nación mexicana y de la función del Estado en ella, así como muchos aspectos de su vida política y social.

Es importante reconocer la historicidad de las culturas y las iden- tidades indígenas porque las ideologías nacionalistas mexicanas y también muchos estudios antropológicos del siglo xx han tendido a deshistorizar a estos pueblos y a considerar que el elemento definito- rio de sus identidades culturales y étnicas han sido las continuidades desde su pasado prehispánico hasta el presente. Esta deshistorización ha arrinconado a los indígenas en una posición minoritaria y externa a la nación mexicana, ella sí concebida como dinámica y progresista. Inclusive un pensador como Guillermo Boníil, tan crítico con respec- to a las ideologías que marginan a los indígenas, ha definido la esencia de su cultura, y de lo que él llama el México profundo, es decir, la verdadera esencia de la identidad nacional mexicana, a partir de una continuidad civilizatoria con el México prehispánico. 1 En este ensayo mostraremos que buena parte de las transformacio- nes en las sociedades indígenas entre 1847 y 1949 fueron resultado de las transformaciones en las relaciones interétnicas entre estos grupos y los sectores no indígenas, y también por los cambios en las políticas

  • 1 Bonfil Batalla, México profundo ..

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estatales dirigidas hacia ellos. Por eso, es imposible contar la historia de los pueblos indígenas al margen de la historia de la nación mexi- cana, pero también, aunque esto ha sido lo más frecuente, contar la historia nacional sin tomar en cuenta a las sociedades originarias. En suma, la historia de los pueblos indígenas debe ser comprendida como parte constituyente de la historia de la nación mexicana y la construc- ción de ésta debe ser analizada como resultado de la interacción entre indígenas y no indígenas. Con este doble objetivo nos centraremos en la historia de las re- laciones interétnicas, es decir, de la manera en que los diferentes gru- pos étnicos en nuestro país han interactuado y se han definido unos a otros por medio de esa interacción. Este enfoque permite reconocer, en primer lugar, el carácter relational de todas las identidades cultu- rales y étnicas: el hecho de que los grupos sociales nunca definen sus identidades aisladamente, sino en sus relaciones, sus intercambios y sus conflictos con otros grupos humanos. Por otro lado, no hay que olvidar que las relaciones interétnicas son esencialmente relaciones de poder y de dominación: por medio de ellas se ejerce el control polí- tico, se establecen relaciones de explotación sobre personas y grupos o se hace permisible y legal que sean despojados de sus bienes. En este sentido, veremos en estas páginas que hablar de relaciones inte- rétnicas es otra manera de hablar del Estado y de la ciudadanía, del capitalismo, sus relaciones de clase y sus formas de propiedad. En la sociedad mexicana, como en todas las sociedades americanas, la de- finición de diferencias culturales y étnicas entre los diferentes grupos y sectores sociales ha servido como vehículo y justificación para el establecimiento de relaciones políticas y económicas desiguales entre ellos; igualmente, conforme se han modificado estas relaciones, tam- bién se han modificado las definiciones étnicas que las acompañan y las sustentan. Históricamente, las relaciones interétnicas se han organizado en regímenes históricos relativamente estables, que han sido la base de distintas formas de gobierno y de relaciones económicas y sociales particulares. Así, la dominación colonial española se sustentó en un régimen específico de relaciones interétnicas, marcado por el estable- cimiento de diferencias de casta entre los diferentes grupos humanos que vivían en la Nueva España. A su vez, el México independiente ha

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INTRODUCCIÓN

definiciones étnicas de lo nacional. Generalmente se considera que las identidades nacionales son cualitativamente distintas a las étnicas, pues son generales y no particulares, son modernas y no tradiciona- les, o, como sostienen algunos autores, fueron inventadas en tiempos recientes por contraste con las identidades previamente constituidas de los llamados "grupos étnicos". 6 Sin embargo, nuestro análisis mos- trará que la identidad nacional mexicana se ha construido a partir de identidades étnicas particulares: primero la de los sectores criollos que dominaron el Estado en el siglo xix, y luego, a partir de comienzos del siglo xx, la del grupo "mestizo" que experimentó un proceso de etnogénesis que le permitió colocarse como el elemento central de la identidad nacional. La primera identidad nacional, vigente bajo el ré- gimen liberal de relaciones interétnicas, se definió como contrapuesta a las identidades étnicas indígenas, mientras que la segunda, vigente bajo el régimen integrador, pretendió incorporarlas, simbólica y retó- ricamente, a la vez que buscaba que se disolvieran en ella. Por ello no se puede comprender la construcción, y las transformaciones, de la identidad nacional sin tomar en cuenta su compleja interacción con las identidades indígenas.

El otro tema del que nos ocuparemos es el de las complejas e in- trincadas relaciones que se tejieron en el seno de la nación mexicana entre lo local, lo nacional y lo global. En efecto, no se puede compren- der las profundas transformaciones que experimentaron México y sus pueblos indígenas entre 1847 y 1949 si no tomamos en cuenta la ma- nera en que se modificó la articulación entre estos últimos y las élites y mercados locales con que interactuaban, así como su relación con la sociedad nacional y con el emergente mercado nacional capitalista, de mercancías y de mano de obra, y por último, la creciente y cambiante integración del país al sistema capitalista global. Igualmente, a nivel ideológico, las ideologías liberales y luego integradoras que se impu- sieron en México en los siglos xix y xx sólo pueden ser entendidas a partir de su interrelación con las ideologías liberales y racialistas que se definían a nivel internacional y que eran aplicadas de maneras va-

6 Anderson, Comunidades imaginadas ..

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riables, pero interrelacionadas en las diferentes naciones americanas y europeas. 7 Estos cinco temas, íntimamente interrelacionados en la práctica y su análisis, nos permitirán construir un panorama histórico de las re- laciones interétnicas en México en el siglo que transcurrió entre 1847 y 1949.

Federico Navarrete

' Lomnitz, Modernidad indiana

...

1847-1949: el siglo que cambió la historia indígena mexicana

La situación en 1847

Federico Navarrete*

También en el terreno de las relaciones interétnicas, 1847 fue un año de crisis profunda para México. El régimen liberal que se comenzaba a establecer en el país provocaba conflictos agrarios y fuertes moviliza- ciones campesinas e indígenas en muchas regiones del país, además de enfrentarse a la decidida oposición de la Iglesia y de los grupos conser- vadores. Estas resistencias se debían a que, en principio y en la práctica, este nuevo régimen alteraba todos los aspectos de las relaciones interét- nicas que habían imperado en el régimen colonial de castas. Es necesario aclarar, sin embargo, que en el terreno de las rela- ciones interétnicas el régimen liberal discriminatorio no es idéntico al régimen liberal en el terreno de la política. Por ello, al hablar de liberalismo y liberales en este capítulo no nos estamos refiriendo úni- camente a los miembros de ese partido o bando político, sino a todos aquellos que compartían las ideas liberales relativas a la ciudadanía, la propiedad y lo que debería ser la identidad cultural y étnica de los mexicanos; en este grupo se incluían muchos políticos conservadores que diferían de los liberales respecto al papel de la Iglesia en la socie- dad y a la forma de organizar el gobierno, pero coincidían con ellos en su apreciación negativa de los indígenas y de la necesidad de disol- ver su propiedad comunitaria.

' Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM.

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1847-1949: EL SIGLO QUE CAMBIÓ LA HISTORIA INDÍGENA MBXICANA

lonial de castas, porque no se basaba en la diferenciación, sino en la exclusión. 2 En suma, pese al rompimiento radical que implicó la adopción de un régimen político liberal en México respecto al antiguo régimen co- lonial, prácticas discriminatorias claves del régimen anterior fueron continuadas, y profundizadas en algunos casos, en elnuevo régimen, pe- se a su profesado universalismo. Por otro lado, la imposición del voto censitario y de sistemas elec- torales indirectas llevó en varios estados del país a la exclusión efecti- va y casi completa de los grupos indígenas de la participación en los electorales. 3

procesos Para los grupos diferentes, el único camino para salvar esta exclu- sión era abandonar su identidad étnica y cultural particular y adoptar los valores y la identidad dominantes, definidos como "universales". Por otra parte, al desconocer a las comunidades indígenas como acto- res políticos legítimos, el liberalismo atacaba directamente el control cultural que éstas podían ejercer y también su capacidad para defen- der y redefinir sus identidades étnicas. Por ello, los individuos y comu- nidades indígenas se enfrentaron desde un principio a esta definición excluyente de la ciudadanía étnica. Otra modificación importante introducida por el liberalismo fue la secularización de la esfera pública, basada en la separación entre la Iglesia y el Estado. Esta separación resultaba problemática para las comunidades indígenas, pues su identidad étnica estaba íntimamente ligada a la figura de su santo patrono y su vida política era insepa- rable en la práctica de la vida religiosa y ritual. Por ello, amenazaba su capacidad de control cultural y de etnogénesis. En su rechazo a la secularización, las comunidades indígenas parecieron coincidir con los conservadores; sin embargo, las primeras defendían la dimensión religiosa de su vida política interna porque era un elemento central de su identidad y su control cultural, mientras que los segundos valora- ban el papel de control social que la Iglesia católica ejercía sobre los indígenas.

  • 2 'Semántica histérico-política de los conceptos contrarios asimétricos", en Koselleck, Fu-

turo pasado

...

,

pp. 205-250.

  • 3 Buve, "Political patronage ..."

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El régimen liberal de relaciones interétnicas también buscaba im- plantar nuevas relaciones económicas, así como nuevas formas de propiedad y producción entre los habitantes del país. El ideal de los liberales era una nación capitalista conformada por individuos pro- pietarios, en el campo o en la ciudad, que se dedicaran asiduamente al trabajo para aumentar su riqueza personal y, de esta manera, la rique- za del conjunto de la sociedad. A sus ojos, este ideal se oponía a la rea- lidad social que imperaba en México, donde gran parte de la riqueza estaba en manos de corporaciones, ya fuera la Iglesia con sus "bienes de manos muertas" o las comunidades campesinas con su propiedad comunal, lo que hacía muy difícil que la mayor parte de los agriculto- res aumentaran su producción, pues al no ser dueños de su tierra no tenían incentivos para mejorarlas. Esto también los ataba a sus tierras, pues no podían venderlas, y por lo tanto, dificultaba que los producto- res más modernos encontraran mano de obra que trabajara para ellos y les permitiera hacer crecer sus empresas.

Sin embargo, las prácticas productivas y culturales de los agri- cultores tradicionales de las comunidades campesinas no se corres- pondían en nada al ideal liberal. Para empezar, dedicaban la mayor parte de su producción al autoconsumo, buscando satisfacer antes que nada sus propias necesidades de supervivencia y sólo participar en los mercados de productos agrícolas cuando tenían excedentes o déficits de productos. Esta forma de producción era fundamental para mantener la autonomía ecológica de sus comunidades, pero no era favorable al desarrollo de una economía capitalista. Por otro lado, buena parte de las ganancias o excedentes que llegaban a obtener estos agricultores se invertían en fiestas y rituales comunitarios, y no en "mejorías" a sus tierras que permitieran aumentar la produc- ción. Estos gastos reforzaban la identidad comunitaria y el control cultural ejercido por las comunidades, pero contravenían los valores capitalistas de acumulación de riquezas. Por ello, incontables auto- res, liberales y conservadores, tanto en el siglo xix y como en el xx han criticado estas prácticas productivas de los agricultores indíge- nas que han atribuido a la indolencia, la ignorancia o la degradación provocada en ellos por la dominación colonial. Un objetivo de los liberales era transformarlas de raíz para liberar la capacidad produc- tiva de los indígenas.

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Por otro lado, mientras las comunidades campesinas fueran capa- ces de producir suficientes alimentos para garantizar su autosubsisten- cia, sus miembros no tenían el menor interés ni necesidad en vender su fuerza de trabajo a las haciendas, minas e industrias. En algunas re- giones, como el centro de México, esta capacidad de autosubsistencia había comenzado a erosionarse ya desde el siglo xvn y los campesinos indígenas se habían visto forzados a contratarse en las haciendas para obtener salarios que les permitieran comprar los alimentos que les ha- cían falta. Sin embargo, en zonas como Yucatán, Chiapas o Oaxaca las comunidades indígenas seguían siendo fundamentalmente autár- quicas. Por esta razón, la disolución de la propiedad comunitaria y el despojo de las mejores tierras de los pueblos servirían también para disponer de la mano de obra de los indígenas. Frente a estas "deficiencias" después de la Independencia se con- cibió que la plena modernización del campo mexicano sólo se podría lograr si se atraían al país grandes contingentes de granjeros europeos que se mezclarían con los indios, o los desplazarían, y que introduci- rían sus tecnologías más avanzadas, así como sus valores más moder- nos, en todo el país. Otro resultado deseable de esta inmigración sería el "blanqueamiento" de la nación, es decir, la progresiva desaparición de los indeseables grupos de indios, negros y mestizos y su sustitu- ción por una población europea, mucho más adecuada a ojos de los liberales. Esta idea de blanqueamiento es distinta a la de "mestizaje" que se impuso a fines del siglo xix y nunca pasó de un proyecto, pues México no atrajo la cantidad necesaria de inmigrantes europeos. Igualmente, desde la década de 1820 y con mayor fuerza a partir de 1840, los liberales impulsaron medidas administrativas y legales para disolver la propiedad colectiva de la Iglesia y de las comunidades indí- genas y campesinas. Sin embargo, entre los liberales había opiniones diferentes respecto de qué hacer con las tierras "liberadas" de la pro- piedad colectiva: un sector quería que se repartieran entre los propios miembros de las comunidades, convirtiéndolos así en propietarios in- dividuales que continuarían trabajando las mismas parcelas, pero ahora tendrían un incentivo real para aumentar su producción; otro favorecía la acumulación de estas parcelas en grandes propiedades pri- vadas, las haciendas, pues éstas serían mucho más eficientes y podrían utilizar de mejor manera la mano de obra de los campesinos p priva-

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dos de sus tierras. En el primer caso, la idea era convertir a los cam-

pesinos e indígenas en pujantes

granjeros privados, como los farmers

estadounidenses, que tanta admiración despertaban entre los liberales; en el segundo, se trataba de transformarlos en proletarios rurales que venderían su mano de obra a los nuevos propietarios. Históricamente, la segunda opción fue la que imperó y la disolución de las propiedades comunales a lo largo del siglo xix desembocó en una marcada concen- tración de la propiedad agrícola en grandes haciendas, desde Sonora hasta Yucatán y Chiapas, con la excepción de algunas regiones con tierras poco atractivas, como la sierra mixteca de Oaxaca. Hay que señalar que si bien los conservadores no estaban de acuer- do con la desamortización de los bienes de la Iglesia, coincidían con los liberales en su rechazo a la propiedad comunal indígena y también favorecían su disolución. La escala del despojo a las tierras de las comunidades campesinas, indígenas y mestizas, fue sin duda importante, pero no es completa- mente conocida. Según las estimaciones de Friedrich Katz, después de la Independencia se calculaba que 40 por ciento de las tierras agrícolas del centro y sur de México eran de propiedad comunal, mientras que para 1911, al inicio de la Revolución, apenas cinco por ciento seguía siéndolo. Sin embargo, estas cifras generales, además de no estar com- probadas, no toman en cuenta los diferentes destinos de las tierras que dejaron de pertenecer a las comunidades: incorporación a grandes pro- piedades del tipo hacienda; privatización a rancheros mestizos; distri- bución entre los miembros individuales de las propias comunidades y, también, acaparación por parte los dirigentes de las comunidades. Igualmente, existe una gran diversidad regional que se puede des- cubrir en estudios particulares sobre el tema, aunque desgraciadamen- te no cubren todo el país. Por un lado, en regiones como Morelos el despojo de las tierras comunitarias se había iniciado ya desde el siglo xvín, se detuvo a mediados del xix, debido a la fuerte movilización de las comunidades campesinas de la región, y sólo continuó de manera franca bajo el porfirismo. 4 En Michoacán, por otro lado, las comunida-

4 Hernández, "La Guardia Nacional ..."

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des fueron capaces de desplegar todo tipo de recursos legales para di- ficultar la disolución de su propiedad y para retrasar el proceso de desamortización. 5 Como veremos más abajo, las comunidades indígenas no fueron víctimas pasivas de este proceso; sus diferentes respuestas políticas y sus distintas capacidades de adaptación y resistencia jugaron un papel muy importante para determinar el destino y la transformación de sus propiedades colectivas. De acuerdo con el ideal liberal, los indígenas debían convertir- se en participantes activos en la economía capitalista integrada por productores y trabajadores que se contrataban libremente en un mer- cado, y que adquirían en el mismo los productos necesarios para su supervivencia. Sin embargo, en amplias regiones del país ni siquiera el despojo de las tierras logró transformarlos en una fuente suficiente y regular de mano de obra para las empresas rurales y mineras, por lo que se instituyeron métodos que los obligaban a trabajar en ellas. £1 peonaje por deudas, los enganchamientos forzosos y las leyes contra la vagancia sirvieron para coercionar a los productores campesinos a vender su mano de obra. En algunos casos, los peones fueron inte- grados plenamente a las haciendas, donde residían y trabajaban a lo largo de todo el año. En otros casos, eran contratados sólo en tiempos de cosecha, y el resto del año trabajaban en sus disminuidas parcelas tradicionales. Con respecto a los llamados "indios bravos", es decir, los grupos indígenas no campesinos que habitaban en el norte del país y que habían mantenido una secular resistencia contra los avances de los colonos y los ejércitos coloniales y nacionales, las prescripciones del liberalismo y de sus rivales conservadores, eran aún más radicales. En primer lugar, había que "pacificarlos" por medio de la persuasión o de la fuerza y luego "civilizarlos", es decir, forzarlos a abandonar su vida itinerante y adoptar una sedentaria como granjeros individuales y productivos. El régimen liberal que comenzaba a imponerse en México en 1847 ponía en peligro la misma supervivencia de las comunidades indíge-

5 Knowlton, "La división de las tierras ..."

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ñas, pues afectaba su autonomía ecológica, su capacidad de control cultural y su capacidad de etnogénesis. Terminar con los indígenas, ya fuera por medio de su asimilación racial y étnica, o por su exterminio, en el caso de los indios bravos que se resistieran a la civilización, era un objetivo explícito de los liberales.

¿Un liberalismo indígena?

Hasta ahora hemos hablado del liberalismo y del régimen de relacio- nes interétnicas implantado en México como si fuera algo externo y ajeno a los pueblos indígenas. Al hacerlo, no hemos hecho más que seguir la visión tradicional de muchos autores que conciben esta ideo- logía política, y el régimen que se fundamentó en ella, como producto de las ideas y acciones de las élites urbanas, mayoritariamente crio- llas y mestizas, y que consideran que las grandes masas campesinas, mayoritariamente indígenas, se contraponían a ellos, o al menos los obstaculizaban. 6 Sin embargo, el régimen liberal de relaciones interétnicas que ter- minó por establecerse en México en el siglo xix fue también producto de las iniciativas de los pueblos indígenas y de sus movilizaciones po- líticas y militares. Para empezar, las prácticas que buscaban restringir la ciudadanía de los indígenas, a partir de los principios de "ciudadanía étnica" im- puestos por las élites, nunca pudo llevarse enteramente a la práctica, pues desde antes de la Independencia las comunidades campesinas e indígenas ejercieron y defendieron sus propias formas de partici- pación ciudadana, centradas en sus comunidades locales y en sus propias identidades étnicas. Esto se debió a que la Constitución de Cádiz, la primera Constitución liberal aplicada en México, a partir de 1812, permitió a los municipios determinar quiénes podrían ser considerados ciudadanos, a partir del criterio de "vecindad", es decir, de su pertenencia reconocida al municipio. En los siguientes años muchas comunidades indígenas asumieron la condición legal de

  • 6 Hale, El liberalismo mexicano ...

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municipios y gracias a ello, sus miembros pudieron ejercer efectiva y legalmente la ciudadanía. 7

Desde su perspectiva, no había contradicción entre ser vecinos o "hijos" de un pueblo indígena, con su identidad étnica particular, y ser "ciudadanos" de la nación mexicana. Por ejemplo, en un docu- mento llamado Testamento de la distribución de tierras 1826-1827, el alcalde del pueblo mixteco de Tidaá en Oaxaca ordenaba lo siguiente:

"[ ...]

mando a todos mis hijos los ciudadanos cuiden fiel y legalmen-

te de todos los linderos como con los parajes y lugares de todos los montes, llanos, lomas y cañadas que corresponden a las rallas reales y divisorias". 8 Este texto muestra cómo los habitantes de esta comunidad podían combinar la nueva concepción de la ciudadanía liberal con su iden- tidad comunitaria tradicional, que los obligaba a defender las tierras comunales, base de la autonomía ecológica de su pueblo. En este sen- tido, la exhortación a proteger los linderos recuerda mucho los Títulos primordiales escritos por comunidades indígenas de toda la Nueva Es- paña en los siglos xvii y xvii, mientras que la alusión a la ciudadanía hace pensar en los escritos liberales de la época.

De esta manera, en 1847 y a lo largo del siglo xix se enfrentaban en México dos concepciones de ciudadanía, ambas liberales, pero con características diferentes: la ciudadanía étnica preconizada por las éli- tes y una ciudadanía comunitaria que no veía como incompatible el ejercicio de los derechos políticos ciudadanos en un marco liberal y la pertenencia a una comunidad. Las comunidades indígenas y campesinas tampoco se plegaron pa- sivamente a las prácticas y leyes liberales que buscaban disolver las formas de propiedad comunitaria para despojarlas de sus tierras, ni antes ni después de 1847. Para enfrentarlos utilizaron estrategias di- versas. Algunas, como la comunidad de Tidaá en Oaxaca, realizaron la repartición de sus tierras comunales entre sus miembros, para así cumplir con la letra de las leyes y disposiciones liberales, aunque los

  • 7 Annino, "Pueblos, liberalismo y nación", en Annino y Guerra, Inventando la nación pp. 399-430.

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,

  • 8 Este documento fue encontrado y transcrito por Vicente Moctezuma y es analizado en su tesis de licenciatura.

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nuevos "propietarios" seguían considerando sus parcelas como parte de los bienes comunes y las defendían como un conjunto. Otras di- vidieron efectivamente sus tierras en propiedades individuales y con ello perdieron el elemento central de cohesión política e identitaria que significaba la propiedad comunal, acelerando su integración a la sociedad nacional. En otros casos, las comunidades resistieron por to- dos los medios la división de sus tierras, utilizando la personalidad jurídica que tenían como municipios para interponer recursos legales, aunque la Ley Lerdo de 1856 desconoció legalmente también la pro- piedad municipal sobre la tierra. Muchas comunidades más recurrie- ron a movilizaciones políticas y militares para impedir la aplicación de las leyes y el despojo de sus tierras. Esta es la causa principal de las grandes rebeliones campesinas de mediados del siglo xix que fueron llamadas "guerras de castas" por los grupos criollos y urbanos que se sentían amenazadas por ellas. A lo largo del siglo xix, los "pueblos" indígenas y campesinos, una nueva categoría política que no era idéntica a las antiguas repúblicas de indios coloniales, pero que conservaba continuidades claras con ellas, se convirtieron en actores políticos de gran relevancia, pues ante la falta de un ejército nacional profesional, su capacidad para movili- zar tropas las hacía indispensables para la constitución de las fuerzas armadas que combatían en las guerras civiles y que enfrentaron las in- vasiones extranjeras a México, la estadounidense de 1847 y la francesa de los años sesenta. Para obtener el apoyo de estas milicias ciudadanas, que fueron formalizadas como parte de la Guardia Nacional durante la invasión norteamericana, los políticos Überales y conservadores te- nían que negociar con los dirigentes de los pueblos y en muchos casos hacerles concesiones políticas y económicas. 9 Los pueblos podían sumarse a movimientos más amplios, como hicieron los de Morelos y Guerrero a la causa liberal encabezada por el caudillo Juan Álvarez, o podían usar su fuerza militar para defenderse contra sus enemigos particulares, como los hacendados de su región o, incluso, los pueblos vecinos. Tras el triunfo del liberalismo en 1867, estas fuerzas militares fueron lentamente incorporadas en el ejército

9 Hernández, op. cit.

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1847-1949: EL SIGLO QUE CAMBIÓ LA HISTORIA INDÍGENA MEXICANA

nacional y, en muchos casos, sus antiguos dirigentes siguieron gozan- do de gran poder e influencia política. 10 Las nuevas formas de explotación del trabajo de los indígenas, también fueron causa de enfrentamieñto entre estos grupos, los nue- vos propietarios agrícolas y los gobiernos que los apoyaban. Por ello, el campo mexicano vivió una constante violencia social a lo largo de la segunda mitad del siglo xix y los "rurales", fuerzas represivas al ser- vicio de los hacendados, conquistaron una terrible reputación como encargados de imponer las formas coercitivas de explotación de los indígenas y otros campesinos despojados. El enfrentamieñto entre las visiones que las élites y las comunida- des indígenas tenían del liberalismo, de la ciudadanía, de la propiedad y del trabajo, no se decidió en un sólo episodio, sino que continuó a lo largo del siglo xix y buena parte del xx, incluso después de la procla- mación de las leyes agrarias de la Revolución. En este sentido es importante dejar de considerar las grandes mo- vilizaciones y rebeliones indígenas del siglo xix tal como fueron con- cebidas por los miembros de las élites urbanas del momento, es decir, como "guerras de castas" impulsadas por el odio racial que sentían los indios contra los blancos y por su atávico apego a la tradición que se oponía irracionalmente a cualquier modernización. En muchos casos, las movilizaciones de los pueblos no se oponían al liberalismo en sí mismo, sino que buscaban defender la propiedad comunal y la autonomía comunitaria dentro del marco de las propias ideas y movimientos liberales. En estos casos, las comunidades in- dígenas se aliaron con otros sectores sociales, campesinos mestizos, propietarios locales, e incluso hacendados con ideas e intereses afínes, como es el caso del dirigente liberal Juan Álvarez en lo que hoy es el estado de Guerrero, que encabezó una amplia coalición de estos sec- tores y fue una pieza clave en el triunfo de los liberales en la Guerra de Reforma. Tan clara era la filiación liberal de muchos rebeldes indígenas, que en la década de 1850, el gobierno conservador de Antonio López de Santa Anna trató de atraerlos a su causa prometiéndoles el reestable-

1 Buve, op. cit.

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cimiento de sus propiedades comunales, aunque bajo un régimen de tutela a cargo de funcionarios públicos y del clero, propuesta que no resultó muy atractiva para los indígenas. Aun en los casos en que el proyecto político de los rebeldes era abiertamente independentista, como en la gran rebelión de Yucatán que estalló en 1847, construyeron coaliciones sociales que integraban a mestizos, afromexicanos y otros grupos sociales que compartían sus reivindicaciones políticas y económicas. Por medio de estos movimientos, las comunidades indígenas apo- yaron o atacaron a los gobiernos nacionales, liberales o conservadores, y así asumieron un papel importante en la política de la época. Papel que les era regateado precisamente por las concepciones racistas que atribuían sus iniciativas y movilizaciones políticas y sociales única- mente a su resentimiento racial y su incapacidad de modernizarse.

La gran transformación

A lo largo de la segunda mitad del siglo xix y la primera mitad del xx, los pueblos indígenas y amplios sectores de la sociedad mexica- na experimentaron profundos cambios sociales, económicos, políti- cos, culturales y étnicos que transformaron el rostro de la nación y de sus pobladores. Estas transformaciones se dieron en el marco del régimen liberal de relaciones interétnicas pero fueron más allá de él y condujeron, en el siglo xx, al establecimiento de un nuevo régimen, el integrador. Estos cambios han sido estudiados en sus aspectos relacionados con la modernización del campo, el desarrollo industrial, el creci- miento de las ciudades y el desarrollo del capitalismo en general, así como con la modernización de las relaciones sociales y políticas, pero desde nuestra perspectiva de análisis lo que nos interesa es conocer su impacto en las relaciones interétnicas e identidades culturales y étni- cas de los grupos indígenas y no indígenas de la sociedad mexicana. En este aspecto, las transformaciones han sido englobadas bajo una palabra engañosa y preñada de connotaciones políticas e ideológicas:

el mestizaje. En efecto, entre 1847 y 1949 la mayoría de la población mexicana dejó de considerarse, o ser considerada, indígena, y comen-

  • 138

18474949: EL SIGLO QUE CAMBIÓ LA HISTORIA INDÍGENA MEXICANA

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zó a ser definida como mestiza. Las cifras de población y de perte- nencia étnica presentadas en el siguiente cuadro no son enteramente confiables, pero permiten darnos idea de la dimensión del cambio.

considerados diferentes de los indígenas porque tenían una mayor proporción de sangre europea. Sin embargo, esta interpretación ra- cialista es insostenible históricamente, pues se antoja poco probable

 

Población

Población

% Población

indígena

que en un lapso tan corto millones de mujeres y hombres indígenas se hubieran casado con millones de hombres y mujeres blancos para

 

Año

total

indígena

engendrar millones de hijos e hijas mestizos, pues un fenómeno así

1808

6116000

2500000

  • 40.9 hubiera requerido la llegada a México de los vastos contingentes de

1885

10447984

3970234

  • 38.0 inmigrantes que nunca llegaron. Además, como ha mostrado Moisés "raciales" muestran muy poca mezcla entre ellos. 12 También, es in-

1900

11673283

1794293

González Navarro, las estadísticas sobre matrimonios entre grupos
15.4

1910

12984962

1685864

  • 13.0 sostenible desde un punto de vista conceptual, pues pretende que las

1921

12368321

1868892

  • 15.1 características y transformaciones culturales de los grupos indígenas y

1930

16552722

2251086

  • 13.6 mestizos son función de su raza, y no de las circunstancias históricas

1940

19653552

2490909

  • 12.7 y sociales que vivieron entre 1847 y 1949; es decir, pretende reducir los adelante estudiaremos las premisas de la "ideología del mestizaje" que

1950

25791017

2447609

fenómenos históricos y sociales a falsas explicaciones biológicas. Más
9.5

1960

34923129

3030254

  • 8.7 construyó esta explicación racialista de la gran transformación de la

1970

48225238

3111415

  • 6.5 población mexicana y los usos que le dio el Estado mexicano.

1980

66846833

5181038

  • 7.8 Más recientemente, Guillermo Bonfil planteó que esta gran trans-

1990

81249645

5282347

  • 6.5 formación fue en realidad un proceso de "desindianización", es decir, una forma de etnocidio que forzó a los pueblos indígenas a abandonar
    7.0 su identidad étnica particular y a incorporarse a la creciente propor- ción de la población que se definía como mexicana y mestiza. 13 Esta explicación, aunque no es inexacta, enfatiza el carácter negativo de

2000

95429600

6725900

Fuentes: 1808, estimaciones de Alexander von Humboldt; 1885-2000, censos dé población. Nota: los censos de 1900 en adelante cuentan hablantes de lenguas indígenas (mayores de cinco años).

Como podemos ver, y como ha interpretado Dolores Pía Brugat, a

Las causas "externas"

Para entender la gran transformación es necesario comenzar por

lo largo del siglo xix, hasta 1885, cuando comenzó a consolidarse el régimen porfirista, la proporción de la población indígena se mantuvo más o menos estable, pero en los siguientes 30 años cayó precipitada- mente en dos terceras partes. 11

esta transformación, pues la concibe esencialmente como una pérdida de identidad, y de la verdadera esencia de la nacionalidad mexicana que es la civilización mesoamericana, y no toma suficientemente en cuenta sus dimensiones creativas en el terreno cultural y étnico.

¿Cómo interpretar esta transformación? La lectura que se le dio en la época a este fenómeno enfatizaba su dimensión racial: los mes- tizos que pasaron a ocupar la posición mayoritaria en la nación eran

comprender sus causas sociales. Las primeras se relacionan con las

  • 11 Pía, "Indígenas, mezclados y ..."

  • 12 González Navarro, "El mestizaje mexicano ..

  • 13 Bonfil Batalla, México profundo ...

¿sau

1 4 0

1847-1949: EL SIGLO QUE CAMBIó LA HISTORIA INDíGENA MEXICANA

transformaciones económicas que experimentó el país entre 1847 y 1949, producto del desarrollo capitalista: el crecimiento económico, el desarrollo de una agricultura agroexportadora concentrada en gran- des haciendas en el siglo xix y posteriormente la industrialización y la construcción de las redes de ferrocarriles, así como el desarrollo de la minería y de la industria petrolera. Como en todos los países del mundo, el desarrollo económico capitalista demandaba una abundan- te mano de obra y en el caso de México, ésta provenía mayoritaria- mente de la población campesina indígena y mestiza, pues no hubo un número significativo de inmigrantes europeos y asiáticos, con la excepción de la presencia de chinos en el noroeste del país. Esto sig- nificó que a lo largo del siglo, numerosos campesinos indígenas deja- ron de ser independientes, dedicados a la agricultura de subsistencia en su propiedad comunal, y se transformaron en proletarios rurales y urbanos, es decir, individuos que no tenían otra opción para vender más que su mano de obra en los mercados laborales capitalistas. Esta transformación implicó profundos cambios en la identidad cultural y étnica de los individuos y grupos que la experimentaron. Por ejemplo, en las haciendas, en las minas y en las nuevas industrias, el lenguaje dominante era el español y por ello los nuevos proletarios tuvieron que adoptar esta lengua y abandonar sus lenguas indígenas. Igualmen- te, la vida cotidiana y ritual, las formas de organización política y de sociabilidad eran diferentes en estos nuevos contextos y al adaptarse a ellos, los trabajadores tuvieron que modificar sus identidades étnicas y culturales. Sin embargo, estas transformaciones no fueron absolutas ni irre- versibles y se dieron de manera diferente en las diferentes regiones del país. Igualmente, involucraron a veces a comunidades enteras y en otras ocasiones a individuos que fueron separados de sus comu- nidades. Estas diferencias son claves para entender por qué algunas comunidades e individuos se "mestizaron" y por qué otros reforzaron y reinventaron sus identidades indígenas. Otra causa social de gran importancia fue la expansión de la edu- cación pública y de otras políticas e instituciones estatales que inter- vinieron en los terrenos de la salud y la higiene, las formas de vida familiar y de vivienda, las prácticas productivas y otros aspectos de la vida social y de la cultura de toda la población mexicana, incluidos los

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pueblos indígenas. Estas políticas estatales se comenzaron a implantar, en pequeña escala, desde el periodo porfirista, pero fue el régimen revolucionario quien les dio un impulso mucho mayor a partir de la década de 1920. Desde el siglo xvi la educación impartida por la Iglesia y el Esta- do, en la Nueva España y luego en México ha tenido como principal objetivo transformar y occidentalizar a los pueblos indígenas. 14 A lo largo del siglo xix cuando se establecieron las primeras instituciones educativas oficiales, como los Institutos Literarios y la Escuela Prepa- ratoria, y luego, a fines del siglo cuando se legisló el carácter universal y obligatorio de la educación impartida por el Estado, ni siquiera se discutió si ésta debía impartirse en español o en lenguas indígenas, y tampoco se cuestionó la vinculación de sus contenidos con la cultura occidental. Desde entonces, la escuela pública ha sido un instrumento privile- giado para lograr que los niños, y en menor medida las niñas, indíge- nas aprendan español y hagan suyos los conocimientos y los valores de la cultura occidental, definida como nacional y mestiza. Las anécdotas relativas a la prohibición del uso de los "dialectos" indígenas en las au- las son incontables. Por ello, la escuela ha tenido un impacto negativo sobre el grado de control cultural que podían ejercer las comunida- des, pues ha enseñado a sucesivas generaciones de jóvenes indígenas a devaluar y despreciar las lenguas, las tradiciones orales, los conoci- mientos y las formas de vida de sus mayores. Al mismo tiempo, sin embargo, la educación ha permitido que algunos individuos de origen indígena se incorporaran a las élites políticas y culturales de México; igualmente, proporcionó a los dirigentes y miembros de las comuni- dades las herramientas lingüísticas y culturales que necesitaban para interactuar con el Estado y los grupos hispanoparlantes. Por ello, los propios miembros de las comunidades indígenas la han visto como un instrumento útil para lograr el ascenso social y también para for- mar nuevos dirigentes que puedan defender mejor los intereses de sus pueblos. De esta manera, la educación ha sido un arma de doble filo

14 Ramírez, La educación indígena en México.

1 4 2

1847-1949: BL SIGLO QUE CAMBIÓ LA HISTORIA INDÍGENA MEXICANA

para las comunidades y los individuos indígenas, y ha servido como un mecanismo de permeabilidad social que ha permitido el avance del proceso de "mestizaje" en el país. Sin embargo, hay que señalar que esta capacidad ha sido limitada por el hecho de que tradicionalmente las comunidades indígenas han tenido mucho menos acceso a la escuela que el resto de la sociedad mexicana, lo que ha servido para perpetuar y profundizar su margina- ción, particularmente entre las mujeres. A su vez, las políticas modernas de salud, centradas en las concep- ciones contemporáneas de la higiene, en la farmacopea occidental y en la profesionalización de los médicos atacaron durante mucho tiempo como sus principales enemigos las costumbres tradicionales de cam- pesinos e indígenas, la herbolaria vernácula y a los médicos, parteras y curanderos tradicionales. Por ello, fueron concebidas como una parte esencial de la necesaria modernización y transformación cultural de los pueblos indígenas. Otras políticas e instituciones estatales también intentaron, y mu- chas veces lograron, modificar las formas de vida, los valores y las iden- tidades de los pueblos indígenas, desde la construcción de carreteras que sustituyeron los antiguos medios de transporte y la introducción de nuevos tipos de casas que sustituyeron la arquitectura tradicional, pasando por la promoción de nuevos cultivos que eran considerados superiores, o más lucrativos, que la agricultura de subsistencia tra- dicional, hasta la introducción del registro civil que forzó a muchos pueblos a modificar las formas de llamar a sus miembros y a adoptar apellidos españoles. Otro factor importante fue la imposición del reclutamiento y leva militar, muchas veces involuntarias. Los ejércitos nacionales, y tam- bién los revolucionarios, fueron ámbitos en que los jóvenes indíge- nas aprendieron español, modificaron su cultura y se acercaron a los grupos no-indígenas de la sociedad. Su impacto sobre esta población fue notable, particularmente en los periodos de grandes convulsiones sociales, como la Revolución. Paralelamente a lo largo del siglo que nos ocupa, el Estado federal y los gobiernos estatales fueron adquiriendo mayores capacidades para intervenir en los asuntos internos de las comunidades indígenas, por medio de la policía y el ejército, y también de funcionarios como los

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secretarios y agentes municipales y los comisarios ejidales. Conforme aumentó el control político ejercido por los gobiernos y sus agentes locales, se redujo el grado de control cultural y la capacidad de etno- génesis de los pueblos indígenas.

Las comunidades frente a la gran transformación

De nueva cuenta hemos iniciado nuestro análisis de las causas de la gran transformación desde afuera de las comunidades, pues los ha- cendados, mineros e industríales, así como los maestros, funcionarios y doctores y otros agentes del Estado mexicano que impulsaron y di- rigieron estos procesos se concebían como externos a ellas, aunque en ocasiones fueran originarios de las mismas, y también concebían a las comunidades y las culturas indígenas cornos obstáculos para el éxito de sus políticas y objetivos, razón por la cual debían ser disueltas e "integradas". Sin embargo, la realidad era mucho más compleja y las comunida- des encontraron distintas estrategias, y tuvieron diferentes márgenes de maniobra, para resistir y asimilar los profundos cambios impuestos por estos actores y estas fuerzas. Además, como en el caso del libe- ralismo, estas fuerzas transformadoras no siempre fueron concebidas por las comunidades como externas a ellas, sino que frecuentemente fueron apropiadas por sus miembros, o por grupos particulares en su interior, y convertidas en instrumentos para su propia reproducción y adaptación. Por estas razones, las grandes transformaciones econó- micas, sociales y políticas que se llevaron a cabo entre 1847 y 1949 no tuvieron los mismos resultados y los mismos impactos en las diferen- tes comunidades del país. Para intentar comprender estas diferencias tomaremos en cuenta los tres factores definidos al principio de este ensayo: la autonomía ecológica, el control cultural y la capacidad de etnogénesis. El proceso de despojo de tierras realizado a lo largo del siglo xix debilitó de manera dramática la autonomía ecológica de la mayoría de las sociedades indígenas de la nación, pues debilitó su agricultura de autosubsistencia y aumentó su dependencia hacia los mercados la- borales en que debían vender su fuerza de trabajo y hacia los mercados

1 4 4

1847-1949: EL SIGLO QUE CAMBIÓ LA HISTORIA INDÍGENA MEXICANA

de bienes donde debían comprar sus alimentos y otros productos. Sin embargo, el grado y el impacto de este despojo varió en las distintas regiones del país. Las comunidades que tenían las tierras más codiciables, por su fer- tilidad, localización o disponibilidad de agua, las perdieron en mayor medida. En el centro del país, debido a la cercanía entre las comu- nidades, las haciendas y las ciudades, el proceso de despojo se había iniciado ya desde el periodo colonial y había creado una relación sim- biótica entre los indígenas y las haciendas: como los primeros ya no podían producir suficientes alimentos, tenían que vender su fuerza de trabajo a las segundas, y éstas a su vez requerían del trabajo de los indígenas, pero preferían contratarlos únicamente en ciertos periodos del año, por lo que les convenía que mantuvieran parte de sus tierras de comunidad. Para el siglo xix esta simbiosis favorecía claramente a las haciendas que habían despojado de las mejores tierras y fuentes de agua a las comunidades. Con la desamortización de las tierras comu- nitarias, el despojo se hizo total en algunos casos y algunas comunida- des fueron forzadas a trasladarse casi íntegras a las nuevas haciendas, a trabajar en ellas como peones acasillados. En estas circunstancias en que habían perdido completamente su autonomía ecológica, se hacía muy difícil que las comunidades pudie- ran mantener un grado significativo de control cultural. Sus grupos dirigentes tradicionales perdieron buena parte de su poder, vinculado con el control y defensa de las tierras comunales y con la realización de los rituales religiosos y cívicos de la comunidad. Este debilitamiento de las élites limitó la capacidad de las comunidades para reaccionar unificadamente a sus nuevas circunstancias, y sus miembros tuvieron que responder de manera individual a las presiones que los inducían a modificar su cultura y su identidad: el predominio del español en las haciendas y el acceso a la educación para algunos de ellos que los desvinculó del resto de la comunidad. El resultado fue un cambio cul- tural profundo y rápido entre muchos de estos grupos, que dejaron de ser identificados y de identificarse como miembros de una comunidad indígena. Sin embargo, estos cambios sociales y culturales no llevaron siem- pre a la desaparición definitiva de las comunidades y de su identi- dad étnica. Muchas de ellas lograron mantener un sentido de iden-

PEDERICO NAVARRETE *

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tidad étnica propio, centrado en el recuerdo de sus antiguos pose- siones comunales y en la lucha por su recuperación que les daban un proyecto común y una identidad compartida, como antiguos y futuros propietarios legítimos de las tierras que habían perdido. La fuerza de esta identidad étnica se hizo patente en los levantamientos agrarios que estallaron por todo México en la segunda mitad del si- glo xix y en la participación decidida de muchos de estos grupos en la gran rebelión agraria que fue la Revolución mexicana, particular- mente en el centro y sur del país. Éste es un ejemplo muy claro de la dimensión creativa de las identi- dades étnicas: enfrentadas a una situación social, económica y política tan difícil, estas comunidades supieron adaptar su sentido de iden- tidad compartida para construir un nuevo proyecto político común, centrado en la recuperación de sus tierras. También nos muestra una de las características aparentemente paradójicas de la gran transfor- mación que estamos analizando: muchas comunidades que se "mes- tizaron" o "desindianizaron" entre 1847 y 1949 no perdieron por ello su identidad étnica particular, sino que lograron redefinirla para que pudiera continuar siendo útil en las nuevas circunstancias. Más abajo discutiremos lo que significa esta supuesta contradicción. Las comunidades que perdieron todas sus tierras, y con ellas su autonomía ecológica y la mayor parte de su control cultural, se pueden considerar un caso extremo. La mayoría de las comunidades indígenas, en regiones como Chiapas, Yucatán, y el centro-sur del país perdieron únicamente una parte de su territorio, aunque generalmente las tierras mejores y más fértiles, y hubo incluso algunas que no perdieron nada o casi nada, como las de la sierra Mixteca en Oaxaca. Las comunidades que fueron despojadas parcialmente de sus tierras también vieron afectada su autonomía ecológica, pues las que conser- varon, generalmente menos fértiles y más agrestes, eran insuficientes para garantizar el abasto de alimentos para su población. Por ello, sus miembros se vieron obligados a contratarse en las fincas, haciendas y empresas de la región, que eran en muchos casos las que los habían despojado de sus mejores tierras. Esta situación, afín a la que habían vivido las comunidades del centro del país a fines del periodo colo- nial, era conveniente para los dueños de estas empresas, pues preferían que los indígenas continuaran viviendo la mayor parte del tiempo en

1 4 6

1847-1949: BL SIGLO QUB CAMBIÓ LA HISTORIA INDÍGENA MEXICANA

sus comunidades y que obtuvieran la mayor parte de sus alimentos de su propio trabajo agrícola, pues no necesitaban de su mano de obra todo el año y no querían hacerse completamente responsables de su manutención, como tendrían que hacer con una población de peones residentes en sus fincas o haciendas. Aunque esta relación de simbiosis colocaba a las comunidades en una posición subordinada y desven- tajosa, les permitió mantener su agricultura de autosubsistencia con todas las dimensiones rituales, simbólicas e identitarias que la acom- pañaban. Por ello, hicieron de la defensa de las tierras que aún conser- vaban una bandera política y un elemento central de su identidad. En regiones como la Mixteca, algunas comunidades pudieron con- servar la mayor parte o la totalidad de sus tierras debido a que eran demasiado pobres, agrestes y áridas para resultar atractivas a los pro- pietarios de haciendas, pero también a que supieron sortear las leyes de desamortización de las propiedades comunitarias y mantener su régimen de propiedad colectivo. Estas comunidades pudieron conser- var un grado mayor de autonomía ecológica, aunque la misma po- breza que las había librado del despojo significaba que muchas veces no alcanzaban a ser autosuficientes. Por ello sus miembros también tuvieron que participar en los mercados laborales y de mercancías de sus regiones e incluso más allá de ellas: los mixtéeos, por ejemplo, co- menzaron a migrar para trabajar en las haciendas cañeras de Veracruz desde fines del siglo xix.

En el siglo xx, el antropólogo Gonzalo Aguirre Beltrán reconoció entre los distintos pueblos indígenas mexicanos un patrón de asenta- miento común: ocupaban las regiones más agrestes y menos fértiles alrededor de centros regionales y urbanos localizados en las mejores tierras y poblados por mestizos que los controlaban económica y po- líticamente. Por ello propuso que la articulación entre lo que llamó las "regiones de refugio" indígenas y los "centros dominicales* mestizos era fundamental para entender la dinámica económica, social y cultu- ral de los primeros grupos. 15 Es muy probable que este patrón de asen- tamiento se haya comenzado a conformar desde el periodo colonial, cuando los españoles, los criollos y otros grupos no indígenas se esta-

  • 15 Aguirre Beltrán, Reglones de refugio ...

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14 7

blecieron privilegiadamente en las ciudades y fueron despojando a las comunidades indígenas de sus mejores tierras. Sin embargo, se puede plantear que tomó forma plenamente sólo con los despojos de tierras del siglo xix y que sus resultados más negativos, como la disminución de la autonomía ecológica de los pueblos indígenas, el deterioro am- biental que acompaña a la práctica de la agricultura de autosubsisten- cia en regiones inadecuadas y la deforestación son producto, en gran medida, del arrinconamiento de las comunidades provocada por estos despojos. Por ello, hay que comprender la marginación y pobreza de los pueblos indígenas en el siglo xx como producto histórico de estos procesos del siglo xix. De hecho, se puede plantear que la pobreza de los indígenas es una construcción del capitalismo mexicano, de mane- ra similar a como Mike Davis ha propuesto que el Tercer Mundo fue creado por el imperialismo europeo a fines del siglo xix. 16 En el terreno del control cultural, las comunidades que perdieron sólo parcialmente sus tierras, o nada de ellas, también resintieron el impacto de la imposición del régimen liberal de relaciones interétni- cas. En primer lugar, la imposición del régimen de gobierno municipal y de la noción de ciudadanía igualitaria afectó el poder y la legitimidad de las élites comunitarias coloniales, que habían basado su poder en la idea de nobleza y en sus relaciones privilegiadas con el régimen co- lonial. Por ello, a lo largo del siglo xix estas élites tradicionales fueron sustituidas por una nueva clase de dirigentes comunitarios, muchos de ellos de origen plebeyo, que debían su poder a su capacidad de inter- mediación con el nuevo régimen, gracias a su dominio del español, del derecho y de las ideas liberales. Este cambio en la dirigencia política de muchas comunidades tuvo coincidencias en el terreno de la identidad cultural, particularmente en Yucatán, donde los dirigentes aristocráticos manejaban una serie de conocimientos y tradiciones de gran importancia para la comuni- dad en general, como los complejos libros profético-históricos mayas, conocidos como Chilam Balam, o en regiones como la Mixteca, donde eran considerados los dueños originales de las tierras y los encargados de defenderlas y repartirlas entre los demás miembros del pueblo. Sin

  • 16 Davis, Late Victorian Holocausts ...

1 4 8

1847-1949: BL SIGLO Ql « CAMBIÓ LA HISTORIA INDÍGENA MEXICANA

embargo, los "intelectuales locales" pertenecientes a las nuevas élites elaboraron las versiones populares e indígenas del liberalismo que he- mos discutido anteriormente y que sirvieron como nuevo elemento identitario a las comunidades. 17 En todo caso, la disolución de las antiguas élites gobernantes sig- nificó una homogeneización social de las comunidades, integradas a partir de entonces fundamentalmente por campesinos. Esta campe- sinización tuvo importantes consecuencias en su interior y también hacia afuera de ellas, en el resto de la sociedad mexicana, donde se asoció cada vez más la identidad indígena con el trabajo agrícola y, crecientemente, con la pobreza y la marginalidad. Ante estas transformaciones, las comunidades lograron recons- truir su control cultural alrededor del sistema de cargos, una institu- ción que se haría fundamental para su vida cultural, religiosa y política

hasta fines del

siglo xx. Los antropólogos han llamado así a una com-

pleja jerarquía de cargos civiles y religiosos, que constituyen el gobier- no comunitario y organizan la vida ritual y ceremonial de los pueblos indígenas. Idealmente, los miembros varones de la comunidad ocupan sucesivamente cargos civiles y religiosos de creciente jerarquía has- ta que llegan a encargarse de las posiciones más altas en el gobierno de la comunidad. Cada cargo implica una fuerte inversión de riqueza y trabajo, pero a cambio los que los desempeñan obtienen prestigio y respeto, lo que les permite ascender a los siguientes cargos. Según la interpretación de los antropólogos que los han estudiado en los últimos 50 años, estos sistemas de cargos son claves para man- tener la cohesión de la comunidad, pues unifican su vida política y su vida religiosa. Igualmente, al participar en el sistema de cargos y rea- lizar las cuantiosas inversiones de riqueza y trabajo que esto requiere, los miembros de la comunidad confirman públicamente su compro- miso con ella y tejen estrechas redes de intercambio con los demás miembros de la misma. El prestigio que van acumulando permite que al alcanzar los cargos más altos del sistema tengan una amplia legitimidad para ejercer su autoridad sobre el resto de la comunidad. De esta manera, el sistema de cargos creó y reprodujo nuevas élites

17 Thomson, Patriotism, Politics and Popular Liberalism ..

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14 9

indígenas con una fuente de legitimidad distinta a la de los antiguos dirigentes nobles. En algunas comunidades, los sistemas de cargos han servido como igualadores sociales y han impedido que individuos o grupos acumulen más riqueza que los demás y que la comunidad se estrati- fique en clases. En otros casos, como en San Juan Chamula, en Chia- pas, han servido para dividir a la sociedad en un sector dirigente, que es el que controla y ocupa los cargos principales del sistema, y el resto de la población que sólo accede a los cargos menores y se tiene que endeudar con el primer grupo para cubrir las obligaciones que éstos implican. Hacia afuera de la comunidad la inversión de grandes cantidades de dinero y trabajo en el desempeño de los cargos ha servido, además, para marcar una frontera cultural y simbólica de gran importancia. Los miembros del pueblo invierten en el sistema de cargos el dine- ro que han ganado al participar en la economía capitalista externa y no lo utilizan para su enriquecimiento personal. De esta manera, la comunidad crea una esfera económica propia, que ha sido llamada economía ceremonial, pues está orientada al gasto suntuario de las ce- remonias públicas y religiosas, que se distingue claramente de la eco- nomía liberal de mercado que impera en el exterior. Esta distinción es proclamada explícitamente por los miembros de las comunidades, quienes consideran que gastar su dinero en el sistema de cargos es éti- ca y moralmente deseable, pues es servir a Dios, al santo patrono y a la comunidad, y que, en cambio, utilizarlo para fines personales o para enriquecerse es un signo de egoísmo moralmente condenable. La siguiente versión de la fábula de la cigarra y la hormiga recopila- da por Roberto Weitlaner entre los chinantecos de Oaxaca explica cla- ramente esta concepción, invirtiendo la moraleja de la fábula europea original que encomia a la ahorradora hormiga sobre la despilfarradora cigarra:

—Buenos días —llamó la chicharra. No contestaba la hormiga sino hasta las tres veces que llamó la chi- charra. —¿Qué cosa quieres? —dijo la hormiga a la chicharra. Entonces dijo la chicharra:

15 0

1847-1949: EL SIGLO QUE CAMBIó LA HISTORIA INDíGENA MEXICANA

—¿No me vendes un poco de mazorca? Me estoy muriendo de ham-

bre. Entonces dijo la hormiga:

—Ya no tengo mazorca para vender. Dijo otra vez la chicharra:

—Véndeme un peso a mí. Entonces dijo la hormiga:

—Vayase a buscar a otra parte. —Ya fui a ver, en ninguna parte hay, dice la gente que sólo aquí —dijo la chicharra a la hormiga. —Es cierto que tengo yo, porque trabajé mucho. Tú no tienes porque no trabajaste durante el mes de mayo; por eso tengo yo, por eso no tienes tú —dijo a la chicharra. —Porque canté a Dios durante el tiempo seco; eres muy mezquina —le dijo a la hormiga. Dijo la hormiga:

—Ve a decir a Dios que te dé de comer, si cantaste tú su canción. Entonces se fue la chicharra, se fue a decir a Dios:

—No me vende la hormiga mazorca, y yo me estoy muriendo de ham-

bre.

—Está bueno —dijo Dios— deja esa mezquina, yo te doy de comer a ti, no vas a trabajar, ésta es tu comida, el jugo del palo. Después dijo Dios:

—Abre la boca. Y entonces jaló Dios la lengua de la chicharra y le nació un pico lar- go en la boca para chupar el jugo del palo hasta el fin de su vida en este mundo. 18

Dios premia a la cigarra por haberle cantado, es decir, por haber par- ticipado en la economía ceremonial de su comunidad, y no a la hor- miga que es presentada como una egoísta por no querer compartir los frutos de su trabajo. Resulta evidente que estos valores económicos y culturales contra- dicen frontalmente los que quería imponer el liberalismo, que se cen-

18 Weitlaner, Relatos, mitos y leyendas

...

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pp. 75 y 76.

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traban precisamente en la acumulación individual de la riqueza y que condenaban como suntuarios los gastos dirigidos a otros fines. Por ello, los sistemas de cargos han sido condenados por los ideólogos liberales desde el siglo xix hasta la fecha. También han condenado la estrecha relación que existe entre las dimensiones políticas y religiosas de este sistema, pues contraviene el principio liberal de separación de la Iglesia y el Estado y de secularización de la vida política y dé la esfera pública. Por esa razón, explica Arturo Warman, los liberales consideraron que los indígenas eran esencialmente conservadores, pese a la activa parti- cipación de muchas comunidades en las luchas liberales, y también que la Iglesia ejercía sobre ellos un poder indeseable. Este autor concuerda parcialmente con este juicio al afirmar que los sistemas de cargos re- afirmaron prácticas y valores de origen colonial 19 Sin embargo, hay que tener en cuenta que también fueron adaptaciones creativas a las nuevas circunstancias del régimen liberal de relaciones interétnicas y al desarrollo del capitalismo. Por ejemplo, la oposición a los valores libe- rales de enriquecimiento individual permitió que los miembros de las comunidades participaran en la economía de mercado sin renunciar a su identidad étnica comunitaria, al igual que concibieron formas alter- nativas de ejercer la ciudadanía liberal sin perder ésta.

En el terreno de las identidades étnicas encontramos que las co- munidades también tuvieron que encontrar nuevas formas de definir su etnicidad y de contrastarla, o integrarla, a la naciente identidad nacional mexicana. Sin embargo, para entender los procesos de et- nogénesis, es decir, de reinvención de las identidades étnicas, es ne- cesario cuestionar la frontera tajante que estableció la ideología del mestizaje en esa misma época entre indios y "mestizos", al concebir al segundo grupo como la encarnación de la nueva identidad nacio- nal mexicana y a los primeros como grupos necesariamente ajenos a ellos. Desde esta perspectiva, se consideraba, y se suele aceptar has- ta la fecha, que los individuos y comunidades que adoptaban la len- gua española se convirtieron por ese sólo hecho en mestizos, iden- tificados con la nacionalidad mexicana, y que sólo siguieron siendo indios aquellos que conservaban sus lenguas vernáculas. No obstan-

19 Warman, Los indios mexicanos

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pp. 181-183.

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te, en la práctica, el cambio de lengua en muchas comunidades cam- pesinas no significó un cambio cultural e identitario tan profundo como los ideólogos del mestizaje hubieran querido, pues éstas man- tuvieron y fortalecieron rasgos esenciales de su identidad cultural y étnica particular, como los sistemas de cargos y la economía ce- remonial, el culto a los santos patronos y la defensa de su tierra co- munitaria frente a mayores despojos. Por dar sólo un ejemplo, Anenecuilco, Morelos, una comunidad originalmente náhuatl que se encontraba en una posición vulnerable por su escasa población, incorporó a su seno a grupos hispanoparlan- tes mestizos y de origen africano para poder defenderse mejor frente a la ofensiva de las haciendas vecinas, haciéndolos partícipes de su vida ritual y pública y corresponsables en la defensa de sus tierras. Por ello, pese a que experimentó profundos cambios en su composición huma- na y en su idioma, éstos sirvieron para reafirmar su identidad étnica, centrada en su sistema ceremonial y en la defensa de su territorio. Guillermo Bonfil ha señalado, con razón, que la "desindianización" que se verificó en este periodo no implicó necesariamente cambios culturales tan profundos como se ha pensado, pues las comunidades "mestizadas" siguieron manteniendo muchos elementos de su cultura indígena. 20 Por eso, más allá de la distinción ideológica entre indios y mestizos que se construyó en esa época, podemos plantear que todas, o casi todas las comunidades campesinas mexicanas, ya fuera que hablaran castellano o una lengua indígena, enfrentaron a lo largo de los siglos xix y xx fuerzas y presiones muy similares, y que todas se vieron obli- gadas a redefinir sus identidades culturales y étnicas para adaptarse al despojo de tierras, a la integración forzosa de sus miembros, al mer- cado capitalista y a la creciente injerencia del Estado. En este proceso, algunas cambiaron de idioma al castellano mientras que otras mantu- vieron sus lenguas indígenas. Las razones para ello son complejas y no han sido aún cabalmente comprendidas. Desde la perspectiva de los ideólogos del mestizaje, y luego de los antropólogos vinculados al indigenismo, los primeros dejaron de ser

20 Bonfil Batalla, México profundo

...

,

p. 13.

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indígenas y se transformaron en mestizos, por lo que se integraron a la nación y se modernizaron, mientras que los segundos se aferraron a su cultura "tradicional" de raigambre prehispánica, y se mantuvieron al margen de la nación. Sin embargo, esta distinción es demasiado sim- plista, pues las comunidades campesinas mestizas mantuvieron una identidad étnica particular, de fuerte raigambre indígena y colonial, y también se enfrentaron pacífica y violentamente a las fuerzas externas que la amenazaban, mientras que los campesinos indígenas moderni- zaron sus identidades, adoptaron valores liberales claves y se integra- ron crecientemente a los mercados y las redes de poder nacionales. La cercanía social y cultural entre estos grupos se hizo evidente en su par- ticipación conjunta en movimientos sociales y revolucionarios, desde los ejércitos liberales del siglo xix hasta el Ejército Libertador del Sur en la Revolución mexicana.

El mestizaje individual y la nueva estratificación étnica

Alan Knight ha propuesto distinguir entre dos tipos de "mestizaje" que se llevaron a cabo en México en el periodo que nos ocupa: el primero es el colectivo, que ya hemos analizado, y el otro es el individual. 21 Este mestizaje incorporó a un gran grupo de hombres, y seguramente tam- bién de mujeres, que abandonaron sus comunidades indígenas y se instalaron en haciendas, ciudades, minas y otros centros de población no indígenas, donde se incorporaron a la sociedad del lugar y cam- biaron de idioma y de identidad cultural y étnica. Estos procesos de emigración y cambio cultural se realizaron tanto de manera individual como a nivel de grupos familiares. No tenemos manera de saber cuántos hombres y mujeres indíge- nas siguieron este camino, pero muy probablemente su número fue importante, pues este tipo migración del campo debe explicar buena parte de la urbanización de México entre 1847 y 1949. Sin duda la ma- yoría de estos hombres, mujeres y familias se incorporaron a las cre-

21 Knight, "Racism, Revolution and Indigenismo: Mexico, 1910-1940°, en Graham, The Idea

of Race

...

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p. 73.

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cientes filas del proletariado rural

y urbano, donde sus condiciones de

vida y su situación social no eran necesariamente mejores que en sus comunidades de origen. Sin embargo, unos cuantos lograron ascender socialmente y hasta ocupar cargos políticos tan importantes como la Presidencia, en el caso de Benito Juárez y de Porfirio Díaz, o jugar un

papel destacado en la vida intelectual del país, como Ignacio Ramírez e Ignacio Manuel Áltamirano. Estos casos, pese a ser excepcionales, son los que más han llamado la atención de los historiadores y comentaristas sociales, tanto de la época como del presente, y han sido presentados como la demostración del éxito del mestizaje mexicano y de su carácter inclusivo, pues "has- ta un indio" como Juárez pudo llegar a Presidente. Estos argumentos son muy similares a los que pretenden utilizar el ejemplo, igualmente excepcional, de un individuo que logra elevarse de la pobreza a la opu- lencia en las sociedades capitalistas para demostrar que la división de clases no es un obstáculo para el ascenso social; como tales sirven los mismos objetivos ideológicos: legitimar un sistema de estratificación que en la práctica margina y cierra las posibilidades de ascenso social a los grupos indígenas o de clase baja. Desde nuestra perspectiva, lo que interesa, en primer lugar, es ana- lizar las dimensiones sociales y étnicas de este proceso. Llama la aten- ción, en primer lugar, que el ascenso social que algunos individuos consiguieron en las ciudades y la sociedad "mestiza" era imposible de obtener en sus comunidades de origen. Esto se debía a la creciente marginación geográfica, ecológica y económica en que éstas vivían; a la desaparición de las antiguas élites indígenas y su creciente campesi- nización; así como a la consolidación de la economía ceremonial en la que el enriquecimiento individual era mal visto y considerado incluso una posible traición a la comunidad. Esto significaba que la única ma- nera de dejar de ser campesino pobre o proletario rural y convertirse en proletario urbano, o en el mejor de los casos profesionista, empre- sario o político, era dejar de ser indígena. Tenemos aquí una demostración muy clara de cómo bajo el régi- men liberal de relaciones interétnicas las distinciones de clase y étni- cas se vinculaban y se reforzaban entre sí: la identidad de los indígenas se vinculaba con su posición de clase, campesinos pobres o proletarios rurales, y las otras clases sociales, desde el proletariado urbano hasta

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las clases medias y altas, se identificaban étnicamente como mestizos y blancos. Tan fuerte era este vínculo que los individuos que abando- naban las comunidades indígenas y ascendían socialmente ya no eran considerados indígenas, sino mestizos, e incluso podían llegar a pasar por blancos, aunque desde luego era imposible que hubieran cambia- do realmente de raza. Knight cuenta cómo Porfirio Díaz pasó de ser considerado "un mixteco casi puro" a ser visto como una persona con "apenas un octavo de sangre india" o "probablemente enteramente blanco". De esta manera, la "mestización" o la "desindianización" se hizo inseparable, práctica y conceptualmente, del ascenso social y en nuestro país hasta la fecha, solemos hablar de diferencias de clase uti- lizando términos raciales y étnicos.

La segunda dimensión que nos interesa del proceso de ascenso social por medio del mestizaje individual es que se convirtió en la inspiración y sustento de la ideología del mestizaje que se comenzó a formular a fines del siglo xix y que sería la base del régimen inte- grador de relaciones interétnicas que se estableció en México tras la Revolución.

La ideología del mestizaje

Llamo "ideología del mestizaje" a un conjunto de teorías, narraciones históricas y representaciones simbólicas que pretendían explicar cómo se había formado una raza mestiza en México que debía convertirse en el centro de la identidad nacional. Las califico de ideología porque desde su origen estuvieron ligadas al ejercicio del poder dentro de la sociedad mexicana. La ideología del mestizaje se empezó a conformar en el periodo porfirista, a fines del siglo xix, bajo el régimen liberal y terminó de consolidarse en el xx, después de la Revolución, bajo un nuevo régimen de relaciones interétnicas: el integrador. Antes de iniciar nuestro análisis de esta ideología es importante distinguirla claramente de los procesos de "mestizaje social", colectivo e individual, que hemos discutido más arriba. Si bien la primera fue hecha posible por la realidad histórica de estos procesos, la visión que presentó de ellos fue producto de las premisas científicas e ideológicas que la conformaron. Por otro lado, esta ideología determinó las poli-

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ticas definidas desde el Estado en relación con las poblaciones indíge- nas y campesinas, de modo que terminó por influir en el curso de los mismos procesos históricos del mestizaje social. Por ello, no se puede comprender ninguno de estos dos aspectos del mestizaje mexicano sin tomar en cuenta el otro. Como hemos visto, los liberales de la primera parte del siglo xix habían planteado que la única manera de lograr el progreso de México era por medio del blanqueamiento de su población y la gradual desa- parición de la población indígena. Sin embargo, México nunca logró atraer los contingentes de inmigrantes europeos necesarios para lo- grar este blanqueamiento. Además, las grandes rebeliones de media- dos del siglo mostraron que las poblaciones indígenas del país, lejos de disolverse, podían participar de manera muy activa en la vida política y social. A su vez, numerosas comunidades indígenas se aliaron con los liberales y participaron a su lado en las guerras civiles contra los conservadores y, posteriormente, en el combate contra la intervención francesa. Por ello, era frecuente que los políticos e intelectuales libe- rales de la segunda mitad del siglo xix reconocieran la contribución de los indígenas al triunfo de su causa. Igualmente, la prominencia que habían alcanzado entre los propios liberales algunas personas de origen indígena confirmaba a sus ojos las contribuciones que podían hacer los miembros de estos grupos a la causa. A partir de las ideas de Florencia Mallon, este acercamiento se pue- de explicar en función de la coincidencia de los proyectos políticos del liberalismo de élite y de los liberalismos populares en su lucha común contra los conservadores y los invasores extranjeros. Sin embargo, esto no significó que los liberales en el poder abandonaran sus proyectos de imponer la ciudadanía étnica, ni la propiedad individual de la tierra ni los valores económicos del capitalismo. Como explica Mallon, una vez consolidado su triunfo, a partir de 1867, el liberalismo de élite bus- có reimponer su dominio y eliminar el überalismo popular. 22 Sin embargo, los proyectos de modernización liberal ya no podían plantear la desaparición o disolución de los indígenas sino que tenían

22 Mallon, Campesino y nación: la construcción de México y Perú poscoloniales.

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que encontrar maneras de integrar este amplio sector de la población a lo que consideraban el progreso nacional. En la época se habían impuesto en las ciencias humanas y natura- les las ideas racialistas y evolucionistas que planteaban que la huma- nidad estaba integrada por diferentes razas biológicamente diferentes y que tenían características intelectuales y morales distintas; conce- bían que la historia humana como enfrentamiento entre las razas su- periores y más evolucionadas, particularmente la blanca europea, y las demás razas inferiores, debía desembocar en el triunfo de la prime- ra sobre las segundas. Inspirada por estas ideas, la ideología del mes- tizaje planteó la integración política y cultural de los indígenas como un problema racial. Para los formuladores de esta ideología, hombres como Justo Sie- rra y Andrés Molina Enríquez en el Porfiriato, y Manuel Gamio y José Vasconcelos después de la Revolución, el mestizaje crearía una raza unificada en México, la mestiza, que reuniría las mejores característi- cas de cada una de las dos razas que la integraban: la blanca y la india. Sin embargo, estos ideólogos eran herederos de la tradición criolla de exaltación de lo europeo y denigración de lo indígena y compartían la convicción de la superioridad de la raza blanca, propia de las ideas racialistas de la época; por ello, consideraban que las virtudes que esta raza aportaría a la mestiza eran mucho más importantes y numerosas que las que aportaría la india. Así, por ejemplo, el mestizo heredaría la inteligencia, belleza física, capacidad de trabajo, diligencia y mentali- dad progresista de los blancos, mientras que de los indígenas recibiría apenas la capacidad de resistencia a la penuria y la adaptación milena- ria al medio físico mexicano. Esta lista tan desigual de virtudes nos muestra que esta ideología concebía el mestizaje como la mejor manera de imponer las virtudes de la raza blanca entre la población mexicana mayoritariamente in- dia. Por ello, acorde con las ideas patriarcales de la época, el mestizaje siempre fue concebido como la unión de un hombre europeo, con sus cualidades viriles de dominación y actividad, y una mujer indígena, con los supuestos atributos femeninos de sumisión y pasividad; la pa- reja paradigmática para narrar el origen del mestizaje fue la de Hernán Cortés, el poderoso conquistador, y la Malinche, la sumisa intérprete indígena, que, según algunos, fue violada por el primero.

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En suma, el mestizo debía ser un indio blanqueado, o "desindiani- zado" para recordar la expresión de Bonfil, y nunca un blanco aindiado. En los términos evolucionistas que tanto gustaban a los intelectuales de la época, en el mestizaje la raza más evolucionada debía imperar necesariamente sobre la menos avanzada. Esta concepción reflejaba y legitimaba la realidad social del México de la época, en que las per- sonas de origen europeo y con una cultura más occidental ocupaban, en general, las posiciones más elevadas en la política, la economía y la sociedad, mientras que las personas de origen indio, y con una cultu- ra más indígena, se encontraban mayoritaríamente en las posiciones menos privilegiadas. Como resulta evidente, estas caracterizaciones raciales combina- ban elementos físicos y biológicos con rasgos culturales y sociales. Esto era típico del pensamiento racialista de la época que atribuía cua- lidades morales e intelectuales diferentes a cada raza, definida a partir de su fenotipo, es decir, de su apariencia risica. En México se discutió largamente, por ejemplo, la diferencia entre los caninos de los indios y de los blancos para demostrar que los mestizos heredaban los de los segundos, junto con todas las cualidades espirituales de esta raza superior. De esta manera, la ideología del mestizaje interpretó los proce- sos sociales, económicos y políticos del mestizaje social en términos raciales: las transformaciones en la identidad cultural y étnica de los grupos campesinos y de los individuos que emigraban a las hacien- das, minas o ciudades, fueron explicadas como transformaciones en su raza; igualmente, las diferencias culturales y étnicas que continua- ron existiendo en la sociedad mexicana fueron "racializadas", es decir, concebidas y explicadas como diferencias raciales. 23 Esta racialización de las diferencias culturales ha perdurado mien- tras la ideología del mestizaje ha seguido siendo la base de la identidad nacional mexicana, pese a que desde la década de 1920 ideólogos tan importantes como Manuel Gamio comenzaron a privilegiar el aspecto cultural sobre el racial Incluso en los textos de los grandes fórmula- dores del indigenismo, como Gonzalo Aguirre Beltrán y Alfonso Caso

23 Navarrete Linares, Las relaciones

...

, op. cit

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que escribieron en las décadas de 1940 y 1950, la referencia a las razas sigue teniendo un peso innegable, aunque disimulada bajo el manto de la antropología cultural. 24 La ideología del mestizaje afirmaba que la solución histórica de los problemas de México era la unificación racial de la nación. La figu- ra del mestizo, descendiente orgulloso de las culturas prehispánicas, y a la vez participante activo y convencido de la cultura occidental moderna, fiel a sus tradiciones pero progresista y abierto al futuro, se convirtió en el centro de la identidad nacional. Como ha mostrado Mauricio Tenorio, en los pabellones mexicanos enviados a las grandes ferias mundiales de fines del siglo xix y principios del xx, se glori- ficaba el pasado prehispánico, en la forma de monumentales ruinas, pero también se exaltaban los avances económicos y culturales del país moderno y se dejaba claro el predominio que ejercían en México los sectores más occidentalizados y blancos de la población. 25 De esta manera, la ideología del mestizaje sirvió de base para la construcción de una identidad nacional mexicana que amalgamaba elementos indígenas, relacionados con el glorioso pasado prehispáni- co y con algunas manifestaciones folclóricas pintorescas del presente, con elementos españoles y europeos, relacionados con aspectos mucho más importantes como los valores económicos, la ideología política y los proyectos de futuro. Esta variedad de elementos permitía que sectores más amplios de la población se identificaran con ella, lo que, aunado a la creciente integración nacional, producto del desarro- llo capitalista y de la imposición de un control más eficaz por parte del gobierno central, permitió constituir, o inventar, una nueva mayoría nacional, definida como racialmente mestiza, partícipe del desarrollo capitalista del país y subordinada al poder del Estado. Esta mayoría mestiza fue un invento de principios del siglo xx por- que los elementos que permitieron constituirla, tanto en lo demográ- fico como en lo económico y lo político, no existían a mediados del siglo xix y también porque su identidad histórica fue definida por la ideología del mestizaje, que fue la que le dio nombre, fisonomía y sen- tido. También es un invento porque, como ha señalado Alan Knight,

  • 24 Zoila, De ¡a aculturaáón a la resistencia.

  • 25 Tenorio, Artilugio de la nación moderna ...

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los diferentes grupos que fueron agrupados dentro de ella, campesinos y hacendados, políticos y militares, hombres de negocios y obreros, profesionistas y marginados, provenientes de todas las regiones de México, en realidad tenían muy poco en común, salvo el hecho de que no se consideraban indios. 26 Esta es la clave para la interpretación oficial que se construyó en la época de la gran transformación experimentada por las comunidades campesinas entre 1847 y 1949 y ha sido repetida acríticamente en la historiografía mexicana desde entonces: las comunidades que cambia- ron su lengua al español fueron incorporadas de manera automática a esta emergente mayoría mestiza, aunque en la práctica tuvieran me- nos en común con los grupos de intelectuales urbanos que la estaban definiendo que con las comunidades que seguían hablando lenguas indígenas; lo único importante desde el punto de vista de los ideólo- gos del mestizaje es que habían dejado de ser indios en un proceso de transformación racial casi milagroso. Por otro lado, como también señala Alan Knight, esta nueva ma- yoría mestiza no era tan incluyente con otros grupos humanos. 27 Los mexicanos de origen africano fueron virtualmente borrados del mapa social y étnico de México, ya fuera porque su aislamiento geográfico permitía ignorarlos, o porque se les consideraba simplemente mesti- zos, sin ningún tipo de particularidad cultural o étnica. Por ejemplo, en su libro clásico sobre el mestizaje, Forjando patria, Manuel Gamio no menciona ni una sola vez a este grupo. 28 Los inmigrantes chinos corrieron una suerte peor, pues fueron considerados una amenaza a la pureza racial de la nación y fueron discriminados, masacrados en diversos progroms y expulsados del país. Menos dramáticamente, la ideología del mestizaje fomentó sentimientos xenofóbicos contra los españoles, los estadounidenses, los judíos y los árabes, es decir, todos aquellos que no entraban en su genealogía racial. Tanto en sus premisas como en sus propuestas para lograr la integra- ción nacional, la ideología del mestizaje iba más allá de los fundamentos

  • 26 Knight, La Revolución mexicana

...

,

voL 1, pp. 25 y 26.

  • 27 Knight, "Radsm, Revolution and Indigenismo: México, 1910-1940", en Graham, The idea

of Race

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pp. 95-97.

  • 28 patria ...

Gamio, Forjando

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del régimen liberal de relaciones interétnicas. Por estas razones, no se habría de imponer plenamente hasta que éste fue sustituido por un nue- vo régimen que surgió de los profundos trastornos socales que experi- mentó México en las primeras décadas del siglo xx: el integrador.

La Revolución y la crisis del liberalismo

Como hemos visto, el despojo de las tierras comunitarias provocó reac- ciones violentas por parte de las comunidades campesinas, indígenas y no indígenas, a lo largo de todo el siglo xix. Aun cuando las rebeliones fueron reprimidas militarmente, el descontento social continuó y las comunidades no dejaron de movilizarse para defender o intentar recu- perar sus tierras. Conforme avanzó el siglo, estos movimientos socia- les campesinos fueron adquiriendo tintes políticos más radicales, por la influencia de las ideologías socialistas que llegaban al país. 29 Por otro lado, la alta concentración de la propiedad agraria bajo el Porfiriato y la preferencia que este régimen otorgó a los inversio- nistas extranjeros en amplios sectores de la economía provocaron un creciente descontento en los sectores medios de la sociedad. Éste es evidente en la obra de Andrés Molina Enríquez, quien definió tales estratos medios como mestizos y señaló que, pese a ser el grupo racial que representaba el futuro de la patria, eran discriminados por una nueva raza criolla, compuesta fundamentalmente por extranjeros. 30 Éstas fueron algunas de las causas del estallido de grandes rebelio- nes políticas y sociales a partir de 1910. Desgraciadamente no existen estudios profundos sobre la participación de los grupos indígenas en lo que hemos llamado la Revolución mexicana. Sin embargo, como ya mencionamos, el movimiento zapatista integró las reivindicaciones de las comunidades campesinas indias con las reivindicaciones de las comunidades que se habían "mestizado", como es el caso del propio pueblo de Anenecuilco. Lo pudo hacer porque eran esencialmente las mismas: el reconocimiento y restitución de las tierras comunitarias y la defensa de la agricultura de autosubsistencia y de la autonomía eco-

  • 29 Reina, Las rebeliones ...

  • 30 Molina Enríquez, Los grandes problemas

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pp. 298-305.

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lógica de las comunidades, así como la recuperación de su control cul- tural. En este caso, la frontera entre campesinos indígenas y "mestizos" no era tan grande como la ideología del mestizaje la ha concebido. Por otro lado, los yaquis, que habían mantenido una larga guerra de resistencia contra el gobierno de Porfirio Díaz y habían sido vícti- mas de una brutal represión rayana en el etnocidio, se aliaron con las fuerzas constitucionalistas encabezadas por Alvaro Obregón, aunque posteriormente romperían esta alianza al ver traicionadas sus expec- tativas de recuperar sus tierras y su control cultural. En todo caso, como señala Arturo Warman, las rebeliones campe- sinas de la Revolución despertaron en las clases altas mexicanas el fan- tasma de la "guerra de castas" que tanto había atemorizado a lo largo del siglo anterior y, una vez más, estos grupos ignoraron las reivindi- caciones sociales, políticas y económicas de los rebeldes, para atribuir sus acciones a su "barbarie" o al odio irracional que profesaban hacia la "raza blanca". 31 En todo caso, los constitucionalistas asumieron como suyas las rei- vindicaciones agrarias de las comunidades y la Constitución de 1917 modificó las leyes agrarias liberales, reconociendo explícitamente la propiedad comunitaria, bajo el régimen del ejido. Este reconocimien- to implicó un regreso a formas jurídicas coloniales, pues la propiedad comunal de las comunidades había sido codificada legalmente bajo el régimen virreinal. Así, los Títulos primordiales coloniales que tantas comunidades habían guardado celosamente a través de los trastornos y despojos del siglo xix volvieron a tener valor, y las identidades ét- nicas que se habían construido a su alrededor se vieron reforzadas y actualizadas. Al reconocer que diferentes grupos sociales y étnicos te- nían derecho a distintas formas de propiedad, la nueva Constitución marcó una ruptura irreversible con el régimen liberal de relaciones interétnicas que, acorde con sus premisas universalistas, había inten- tado imponer una sola forma de propiedad, la individual, a todos los grupos sociales. Por otro lado, la institucionalización del ejido y el establecimiento de formas de gobierno interno reguladas y reconocidas por el Estado,

31 Warman, Los indios mexicanos

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pp. 30 y 31.

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permitieron reconocer políticamente a las comunidades como enti- dades colectivas, a la vez que eran subordinadas al control estatal. En este terreno también se rompió con las premisas del régimen liberal, que no reconocía más que a ciudadanos individuales y que se había negado a dar un lugar jurídico a las comunidades fuera del marco mu- nicipal. De esta manera, el régimen político surgido de la Revolución reco- noció a las comunidades campesinas, indígenas y mestizas, en lo terri- torial, lo político y lo legal y así logró cerrar el largo ciclo de rebeliones que había provocado el liberalismo decimonónico en su intento de eliminarlas en todos estos terrenos. Sin embargo, esto no significó que abandonara el ideal liberal de integrarlas a la nación, pero lo intenta- ría usando nuevos instrumentos y bajo nuevas premisas ideológicas, científicas y políticas: las propias del régimen integrador de relaciones interétnicas.

La conformación del régimen integrador

El régimen integrador de relaciones interétnicas que se impuso tras la Revolución difería del régimen liberal en varios aspectos claves. Mientras que bajo el liberalismo los ciudadanos eran definidos de acuerdo con criterios supuestamente universales y la nación se conce- bía como una comunidad integrada por el pacto político entre ellos, el régimen integrador definía la comunidad nacional en función de la pertenencia a una misma raza. El nuevo sujeto nacional ya no era el ciudadano como ente universal, sino un ciudadano definido por su raza mestiza y también por su relación particular con el territorio de la nación. A partir de esta concepción racial, pretendidamente biológica, de la nación, los regímenes integradores en México y en otros países del mundo, desplegaron las herramientas de lo que Michel Foucault ha llamado la "biopolítica", es decir, un poder que busca controlar a las personas y las colectividades como seres vivientes. 32 Entre éstas

32 Foucault, Genealogía del racismo

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pp. 171 y 172.

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se cuentan el control de población y la eugenesia para mejorar las características raciales de la misma, la aplicación de políticas médi- cas y de higiene que buscan mejorar la salud de la población y que utilizan criterios raciales y étnicos en su aplicación; imposición de políticas educativas y de transformación cultural concebidas como herramientas de profilaxis cultural y racial. La nación fue concebida como un cuerpo biológico y su salud física y espiritual, tanto en lo individual como en lo colectivo, dependía de las acciones del gobier- no para defender su integridad y mejorar su composición. Este ideal de salud nacional y racial estaba vinculado también con el desarrollo económico y la industrialización dirigidas también por el Estado. Estos regímenes integradores se impusieron en la primera mitad del siglo xx en varios países del mundo como México, Argentina y Brasil, y Alemania, Italia y la Unión Soviética en Europa. La parti- cularidad del régimen integrador mexicano, y del brasileño, era que mientras que las doctrinas raciales del momento enfatizaban la pureza como un valor absoluto y consideraban que la mezcla de razas tenía siempre efectos negativos, en nuestro país se desarrolló una doctrina contraria que exaltaba la mezcla. Por ello, los ideólogos del mestizaje, y posteriormente del indige- nismo, se autocongratulaban señalando que las políticas que propo- nían para lograr la integración social y racial de la nación eran más benignas, más científicas y menos violentas que las que había imple- mentado el liberalismo del siglo xix y las que aplicaban otros regíme- nes políticos del siglo xx. Sin embargo, se basaban en premisas ideológicas y políticas que desde nuestra perspectiva actual resultan altamente problemáticas. En primer lugar, partían de una idea de "bienestar racial" que conjuntaba la búsqueda del progreso social y económico con la defensa de la pure- za de la comunidad nacional, definida como comunidad racial. 33 Esto justificaba, por ejemplo, la utilización de prácticas eugénicas, para eli- minar a los elementos indeseables de la sociedad y la exclusión de los grupos considerados como dañinos a la salud del cuerpo social y ra- cial de la nación. Significativamente, el gobierno de Lázaro Cárdenas

33 Mazower, Dark Continent Europe's Twentieth Century, p. 100.

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se negó a admitir en México a refugiados judíos alemanes que venían huyendo de la persecución nazi porque no se podrían "integrar" a la nación, argumento que no era muy distinto a los que había utilizado el gobierno alemán para discriminarlos y expulsarlos de su territorio. Por otro lado, los regímenes integradores, incluido el mexicano, or- ganizaron a los diferentes sectores sociales en grandes corporaciones políticas definidas en términos clasistas: sindicatos para los obreros, organizaciones patronales para los empresarios, uniones de campe- sinos para los agricultores. Estas corporaciones eran concebidas tam- bién como cuerpos unificados que mantenían la cohesión y buscaban el bienestar de sus miembros. El Estado controlaba políticamente estas colectividades y mediaba en sus conflictos para garantizar la armonía social en lo general. Significativamente, en México los indígenas no fueron reconoci- dos como un actor social que mereciera ser corporativizado de ma- nera independiente, sino que fueron integrados a las organizaciones corporativas campesinas, desde las administraciones ejidales hasta las confederaciones campesinas del partido oficial. Esto se debió a que el régimen integrador reconocía la dimensión política de las diferen- cias de clase y su carácter inevitable en una sociedad moderna, y por ello buscaba administrarla de la manera más eficiente posible; sin em- bargo, consideraba que las diferencias étnicas eran una característica transitoria y no deseable de la sociedad, y que su función era desplegar sus poderes técnicos, vinculados a la biopolltica, para poder eliminar- las de la manera más rápida y eficiente posible. El indigenismo sería precisamente la técnica política desarrollada desde el Estado mexica- no para cumplir este objetivo.

La situación en 1949

Con la consolidación del régimen surgido de la Revolución, la pobla- ción indígena de México quedó claramente relegada a la condición de una "minoría" en una nación que se definía mayoritariamente como mestiza y moderna. Esta marginalización se dio en todos los ámbitos:

en el de la identidad étnica, el Estado revolucionario asumió como misión consolidar la identidad mestiza como la única identidad na-

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cional; en el de la economía, la agricultura de autosubsistencia de las comunidades indígenas fue crecientemente marginalizada dentro del proyecto de desarrollo nacional; en el social, los indígenas fueron con- siderados meros vestigios de un pasado colonial que se debía superar y el Estado se impuso como misión modificar todos los aspectos de su vida; en el político, sus reivindicaciones étnicas fueron excluidas de la arena política y convertidas en un problema técnico que debía ser resuelto por expertos. Esta "minorización" de las poblaciones indígenas afectó profun- damente en las tres áreas centrales de su vida: autonomía ecológica, control cultural y capacidad de etnogénesis. En el primer terreno, pese a que la Constitución reconoció la pro- piedad comunal en principio, las leyes y las políticas agrarias tardaron más de dos décadas en hacer efectivo este reconocimiento y restituir a parte de las comunidades las tierras de las que habían sido despojadas, además de protegerlas eficazmente contra nuevos despojos. Todavía en la segunda mitad del siglo xx las demandas de tierra de las comu- nidades no habían sido resueltas de manera satisfactoria, y existían incontables procesos legales abiertos, así como incontables disputas agrarias entre pueblos y con rancheros hacendados. Por otro lado, las leyes agrarias reconocían la propiedad comunal de las tierras agrícolas, pero no sobre todo el territorio de las comu- nidades, incluyendo las tierras y montes que no estaban parcelados ni cultivados directamente, pero que eran fundamentales para la gana- dería, la caza y la recolección, así como para la realización de rituales y otras actividades centrales para la actividad ecológica. A lo largo del siglo xx estos espacios les han sido despojados a las comunidades indí- genas, muchas veces de manera violenta, para abrirlos a la explotación de sus recursos forestales y de otro tipo. Igualmente, el subsuelo fue declarado propiedad de la nación, lo que significó que en los casos en que los territorios de las comunidades eran ricos en yacimientos mi- nerales o petrolíferos, éstas fueron despojadas o no tuvieron ninguna participación en la toma de decisiones sobre las formas de explotación de estos recursos y menos sobre sus beneficios. Por si esto fuera poco, los gobiernos revolucionarios siempre me- nospreciaron la agricultura de autosubsistencia practicada por las co- munidades campesinas, indígenas y mestizas, pues, al igual que sus

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predecesores liberales, favorecían una agricultura más "moderna" en manos de pequeños propietarios o de latifundistas, que utilizaba nue- vas tecnologías y se orientaba a la producción para el mercado nacio- nal y mundial. Finalmente, la política de fomento a la industrialización y la ur- banización significó que los precios de los productos agrícolas fueron castigados para abaratar los alimentos, lo que afectó a todo este sector, incluidos los campesinos indígenas. Pese a estas desventajas, la agricultura de autosubsistencia ejidal logró aumentar su producción a lo largo del siglo xx y así alimentar a las comunidades, cuya población también comenzó a crecer desde mediados del siglo, y a la creciente población urbana del país. Sin em- bargo, el costo de este aumento fue alto en términos ecológicos, pues implicó la sobreexplotación y degradación de muchas tierras, así como la tala de bosques y el deterioro de fuentes de agua, lo que terminó por reducir los márgenes de autonomía ecológica de las comunidades. El control cultural ejercido por las comunidades indígenas se en- frentó, a su vez, a un decidido asalto por parte del Estado. Las cam- pañas educativas iniciadas en los años veinte bajo la inspiración de José Vasconcelos, uno de los principales ideólogos del mestizaje, te- nían como objetivo declarado occidentalizar a la población indígena; posteriormente en los años treinta, bajo el cardenismo, la educación socialista buscó "liberar" a los indígenas de sus supersticiones religio- sas y de sus culturas "atrasadas", concebidas como un obstáculo para su progreso. La literatura producida por y para los maestros rurales encargados de enseñar a los indígenas muestra que concebían su labor como una auténtica cruzada contra la cultura y la lengua de estos pue- blos. La siguiente arenga, por ejemplo, busca disuadir al maestro de que eduque a los niños indígenas en su propia lengua:

Pero si tú, para darles nuestra ciencia y nuestro saber, les hablas en su idio- ma, perderemos la fe que en ti teníamos, porque cones el peligro de ser tú el incorporado. Comenzarás por habituarte a emplear el idioma de los niños, después irás tomando sin darte cuenta las costumbres del grupo social étnico a que ellos pertenecen, luego sus formas inferiores de vida, y finalmente tú mismo te volverás un indio, es decir, una unidad más a quien incorporar. Esto que te digo no es una chanza para reír, sino una cosa seria.

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La vida entera de los pueblos se condensa en un lenguaje, de modo que cuando uno aprende un idioma nuevo, adquiere también nuevas formas de pensar y aun nuevas formas de vivir. Por eso yo considero como cosa muy importante el que tú sepas enseñar el castellano como Dios manda,

es decir, sin traducirlo al idioma del niño [

] debes tener mucho cuidado

... a fin de que tus niños no solamente aprendan el idioma castellano, sino

que también adquieran nuestras costumbres y formas de vida que induda-

blemente son superiores a las suyas. Es necesario que sepas que los indios

nos llaman "gente de razón" [

...]

la función tuya como maestro de una

comunidad netamente indígena no consiste meramente en "castellanizar" a la gente sino en transformarla en "gente de razón". Al hablarte así no me estoy refiriendo sólo a las criaturas sino a la comunidad entera. 34

Pero éste fue sólo un flanco del asalto. Conforme se fue consolidando, el Estado posrevolucionario desplegó todas las herramientas del bio- poder para "integrar" a los indígenas a la mayoría mestiza. Lo único que retrasó esta cruzada fue la propia marginalidad, geográfica, eco- nómica y social de estas comunidades, lo que impidió que recibieran rápidamente los servicios gubernamentales básicos, como educación, salud y construcción de infraestructura que se fueron generalizando entre el resto de la sociedad. Sin embargo, las comunidades no se cru- zaron de brazos ante este nuevo asalto contra su control cultural. Por ello reforzaron aún más los sistemas de cargos como una herramienta para mantener la cohesión comunitaria conforme la integración con los mercados nacionales y la dominación estatal se hacía más y más estrecha. Por otro lado, los gobiernos federal y estatales estuvieron dispuestos a tolerar cierto grado de autonomía efectiva de las comunidades, siem- pre y cuando éstas fueran leales al régimen y se incorporaran a las ma- quinarias corporativas y electorales del partido oficial. Por ejemplo, en San Juan Chamula, Lázaro Cárdenas dio el poder a un grupo de "intér- pretes" bilingües educados por su gobierno y leales a él, pero al mismo tiempo les permitió ejercer una autoridad sin cortapisas en el seno de la comunidad. Igualmente en muchas comunidades y regiones, el sis-

M Rafael Ramirez, "La escuela rural mexicana", citado en Ramirez Castañeda, op. cit., p. 140.

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tema político favoreció la consolidación de "caciques" es decir, líderes políticos que ejercían su poder muchas veces por medio de la violencia y que solían perpetuarse en él por varias décadas, pero que garantiza- ban los votos y la obediencia de sus gobernados. Estos mecanismos, aunque estaban cargados de un perverso autoritarismo, permitieron la emergencia de nuevas élites políticas en el seno de las comunidades indígenas y les dieron un cierto margen de control cultural. La creciente "minorización" y marginación socioeconómica de las comunidades indígenas implicó, inevitablemente, modificaciones en sus identidades culturales y étnicas. Como en el siglo xix, muchas comunidades abandonaron sus lenguas tradicionales y adoptaron el español, sin que eso significara que abandonaran su identidad comu- nitaria, centrada en las tierras de propiedad comunal. Igualmente mu- chos individuos y familias optaron por la emigración y se mudaron a las crecientes ciudades. Algunas comunidades que conservaron una identidad étnica reco- nociblemente indígena experimentaron un proceso de "cristalización" de la misma, en el que sus rasgos definitorios se institucionalizaron a un grado tal que se hicieron reacios a cualquier cambio o cuestiona- miento. Generalmente, como en el caso de San Juan Chamula, esta cristalización se asociaba con el desarrollo de formas de gobierno au- toritarias y caciquiles, y también con una creciente estratificación so- cial en el seno de las comunidades, pues servía para defender el poder de las élites que controlaban las instituciones "tradicionales" como el sistema de cargos.

El auge del indigenismo

Los antropólogos culturalistas que estudiaron las comunidades indí- genas a mediados del siglo xx las caracterizaron como "comunidades corporativas cerradas", un concepto formulado por Robert Redfield, entre otros* 35 y propusieron que los sistemas de cargos y los cacicazgos eran instituciones centrales para su identidad y su cultura. Desde su

35 Redfield, Yucatán; una cultura.,

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punto de vista, las sociedades indígenas tenían una identidad étnica parroquial, es decir, estrictamente local y tradicionalista, contrapuesta a la identidad mestiza nacional y progresista; eran, además, endóga- mas, es decir, sólo permitían que sus miembros se casaran con otros habitantes del mismo pueblo, y tenían un orden social que integraba los ámbitos políticos y religiosos en un sólo sistema que había perma- necido inmutable por mucho tiempo. Al contraponer de manera radical a las sociedades indígenas y a la sociedad nacional, la antropología confirmaba, con el lenguaje y la au- toridad de la ciencia, las clasificaciones étnicas construidas por la ideo- logía del mestizaje. Por otro lado, esta visión restaba importancia a las complejas redes de dominación política y social, y de intercambio económico y cultural, que unían a las comunidades indígenas con los otros grupos de la sociedad y del Estado. Por ello, esta caracterización de las sociedades indígenas, basada en la situación de marginación y asedio en que vivían en el siglo xx, fue proyectada de manera poco crítica hacia el pasado, incluso prehispánico, y las comunidades cor- porativas cerradas y los sistemas de cargos fueron presentados como instituciones sempiternas y no como producto de las situaciones his- tóricas particulares en que se habían conformado. Esta concepción de las sociedades indígenas fue el fundamento científico del indigenismo, la política estatal desarrollada para lograr la definitiva y final "integración" de la "minoría" indígena a la "mayo- ría" mestiza. Esta política, concebida por antropólogos tan destacados como Manuel Gamio, Alfonso Caso, Gonzalo Aguirre Bertrán y Al- fonso Villa Rojas, entre otros, conjuntó los más recientes avances de la ciencia antropológica con las premisas de la ideología del mestizaje para construir un programa de transformación integral y profunda de todos los aspectos de la vida social, económica y cultural de las comu- nidades indígenas. De acuerdo con las premisas del régimen integra- dor de relaciones interétnicas, estos antropólogos concebían su labor como eminentemente técnica, sin connotaciones políticas. Desde su perspectiva, las demandas políticas de los indígenas ya eran satisfechas por las instituciones del régimen, que garantizaban su propiedad terri- torial y que defendían sus intereses de clase; la tarea del indigenismo era modificar su cultura para mestizarlos y así lograr que se integraran plenamente a la nación y a la clase social a la que pertenecían.

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Según las formulaciones de Aguirre Beltrán, se trataba de lograr la "aculturación" plena de los indígenas, es decir, que asumieran como suya la cultura mestiza occidental y moderna, a la que tenían derecho como mexicanos, y que dejaran atrás su identidad cultural indígena, tradicional y menos evolucionada, aunque podrían conservar algunos aspectos particularmente atractivos de la misma, sobre todo las tra- diciones artísticas y folclóricas. 36 A sus ojos, esta aculturación era un requisito indispensable para lograr la deseada modernización de las sociedades indígenas. Las herramientas para lograr estos objetivos eran la utilización de la educación como instrumento central de aculturación; la capacita- ción e indoctrinamiento de jóvenes indígenas aculturados que debían convertirse en promotores indigenistas y fomentar la aculturación del resto de los miembros de sus comunidades, y la utilización de todas las políticas sociales del Estado como herramientas para promover la aculturación. Se trataba de curar a los indígenas de las enfermedades endémicas que padecían, librarlos de las malas costumbres alimen- ticias y peores hábitos higiénicos que los aquejaban y, en general, de todos los rasgos culturales que les impedían progresar; introducirlos a las innovaciones tecnológicas que les permitirían aumentar su pro- ducción, mejorar su vida y construir los caminos que los sacarían del aislamiento y les facilitarían la comunicación con el resto de la socie- dad mexicana. Por medio de estas políticas, los indigenistas lograrían que los indígenas reconocieran la superioridad de la cultura nacional mestiza y se integraran voluntariamente a la misma. Las políticas indigenistas se fueron formulando a lo largo de va- rias décadas. En los años diez y veinte, Manuel Gamio realizó un am- bicioso proyecto de investigación antropológica y experimentación cultural en el valle de Teotihuacan, en el que formuló algunas de las premisas y prácticas básicas del indigenismo. A principios de los trein- ta, Moisés Sáenz estableció una escuela experimental para formar los primeros cuadros de promotores indígenas en Michoacán. A fines de esa década se fundó un centro indigenista en los Altos de Chiapas para comenzar a aplicar estas políticas en una región de alta concentración

36 Aguirre Beltrán, Elproceso de aculturación ...

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de población indígena, con una larga tradición de rebeliones y con una fuerte presencia de grupos conservadores enemigos del régimen revolucionario. En 1940 se realizó el primer Congreso Indigenista In- teramericano en Pátzcuaro, Michoacán, y ahí se definieron de manera programática las principales líneas del indigenismo como una política que debía ser aplicada en toda América. Finalmente, en 1948, se pro- clamó la ley que instituía el Instituto Nacional Indigenista, que co- menzó a operar en 1949 con el objetivo de centralizar y dar coherencia a todas las políticas estatales dirigidas a la población indígena. La institucionalización definitiva del indigenismo significó la con- firmación de la minorización de los pueblos indígenas bajo el régimen integrador de relaciones interétnicas y también del objetivo, explícito y deliberado, de hacerlos desaparecer en un futuro cercano, integrán- dolos a la nueva mayoría mestiza.

Un siglo de transformaciones

La situación de las sociedades indígenas, y del resto de la sociedad mexicana, en 1949, no podría ser más diferente de la que prevalecía un siglo antes. Una mayoría descontenta y rebelde, que parecía amenazar la viabilidad misma de la nación, fue transformada en minoría margi- nalizada cuyo destino era asunto únicamente de una pequeña élite de profesionales y técnicos al servicio del Estado. Tradicionalmente, esta gran transformación ha sido interpretada como producto del triunfo del "mestizaje" ese exitoso y excepcional proceso de fusión racial y cultural que constituyó a la nación mexica- na. El objetivo de este ensayo era sentar las bases para una nueva com- prensión de los cambios que experimentaron las sociedades indígenas y la nación mexicana en esos años. En primer lugar hemos mostrado que unas y otra se transformaron profundamente en esos años, al tiempo que lo hicieron las relaciones que los unían. Las comunidades indígenas que existían en 1949 eran muy distintas a las de 1847, en su grado de autonomía ecológica, en las formas en que ejercían el control cultural y en sus identidades cultura- les y étnicas. Lo mismo se puede decir para la nación mexicana, que se definía y gobernaba a si misma de maneras radicalmente diferentes.

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Hemos intentado explicar estas transformaciones como resultado de la transidón de un régimen liberal de relaciones interétnicas que estaba afincándose en 1847, y que había provocado graves conflictos con las comunidades indígenas, a un régimen integrador, consolida- do ya en 1949. El proceso fue complejo y ambos regímenes se con- formaron también en función de la participación de las sociedades indígenas, que fueron capaces de crear formas propias del liberalismo y definir mecanismos novedosos de mantener su control cultural y de definir sus identidades étnicas ante las cambiantes condiciones políti- cas, económicas y sociales. Hemos presentado apenas las líneas generales de esta transforma- ción. Falta todavía mucho por investigar y reflexionar para conocer a fondo la historia de los pueblos indígenas en la sodedad nadonal mexicana de los últimos 200 años.

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