VERDAD Y METODO. 1HERMENEIA 7 Director de la colecci6n Dr. MIGUEL. GARCIA-BARRO (Oteas obras publicadas en la coleccidn Hermeneisr H.-G. Gadamer, Verdlad y método HW (HL34) —H. Marcuse-K. Popper-M. Horkheimer, A fa brisqueda del sentido (F3) J. Ladriére, BI reto de la racionalidad (HM) —E. Levinas, Totalidad e infinito (E18) —E, Levinas, De oiro modo que ser o mids allé de la esencia (H 26) —J.L. Marion, Bf oto y ta distancia (H 40) —H. Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (H 45) J.P. Miranda, Racionalidad y democracia (H.42) Hans-Georg Gadamer Ediciones Sigueme - Salamanca 1999Ea tanto no recojas sino lo que ti mismo arrojaste, todo seri no mas que destreza y botin sin impostancia; sélo cuando de pronto te vuelvas cazador del balén que te lanzé una compafiera eterna, atu mitad, en impulso exactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura del puente de Dios: sélo entonces seri el saber-coger un poder, nt tuyo, de un mundo. RM, Ricxe ‘Tio oviganl: Ware sud Method Traduyjeron: Ana Agua Aparicio y Raftel de Agapito © JCM, Mole Paul Siebeck) Tubingen 1975 “© Fiiciones Sigueme. 8... 1977 Apartado 332 -£-37080 Salamanca (Espa) ISHN: $-591-1270-7 fora completa ISBN: $4-301-0463-1 {volamen I Depo Lega 8. 1.213-1999 Inyprime: Ceificas eon Pollgono «El Monulvor, parcels 49 S008 Sakrmamsa Contenido Pedlogo a la segunda edicién Prdlogo a la tercera edicién .. Inteoduciin T, BEucnpaciGN px La ConstiGN De LA VERDAD DESDE 1.4 EXPERIENGIA DEL ARTE 1. Le superaciin de fa dimension estitica so... 1, Significacién de la tradicién humanistica para las ciencias del espirita 2 La subjetivizacioa de Ia estérca por la extica Kantiana 3. Recuperacion de la preyunta por la verdad del arte alee chad deets fees tetaek I. La ontotogia de la obra de arte y sn significado herme- néutico » at sete juego como hilo conductor de I explica- cién ontologica ....... 5.05 5. Conclusiones estéticas y hetmenéaticas DE LA CUBSTIGN DE LA VERDAD IGN HN LAS CIENCIAS DEL ESPiRITU 1. Preliminares histiricos 6. Lo cuestionable de la hermenéutica roméntica y su aplicacién a la historiografla........++6 7. a fjacton de Dilthey 4 las aporias del histo- ticisme, 121 143 143 182 225 225 2078, Superacién del planteamiento epistemolégico en la investigacién fenomenolégica TI. Fundamentos para wna teorte de la experiencia berme- nittica.. 9. La historicidad de la comprensién como prin- cpio heemenkution. eee ecveeeceeeeeerees 10. Recuperacién del problema hermenéutico fun- damental sbiedee IL, Analisis de la conciencia de la historia efectual II. Ex nexcuase como Hm0 conpucroR DEL GIRO ONTOLGGICO DE LA HERMENEUTICA 12, Bl lenguaje como medio de la experiencia her- menéutica. De dbasldeied eater 13. Acufacién del concepto de «lenguajer alo lar- go de Ia historia del pensamiento occidental 14. El lenguaje como horizonte de una ontologia hermenéutica . .. ERCUESOS. eee e ess - Hermengutica € historicismo Eile voccccccccvves Indice analitico de Verdad y método Ty Tt Indice de nombres de Verdad y méindo Ly It Indice general 305 331 331 378 a5 461 487 526 586 599) 641 675 689 699 Prdélogo a la segunda edicién Fa lo esencial, esta segunda edicién aparece sin modifica- clones sensibles. Ha encontrado sus lectores y sus criticos, y la atencién que ha merecido obligarla sin duda al autor a utilizar todas sus oportunas aportaciones criticas para la mejora del conjunto. Sin embargo un razonamiento que ha madurado a lo largo de tantos afios acaba teniendo una especie de solider, propia. Por mucho que uno intente miar con los ojos de los Criticos, la propia perspectiva, desarrollada en tantas facetas distintas, intenta siempre imponerse. Los tres afios que han pasado desde que aparecié la pri- mera edicién no hastan todavia para volver poner en movi- miento el conjuato y hacer fecundo lo aprendido entre tanto gracias a la critica’ y a la prosecucién de mi propio trabajo. 1. “Tengo. presente sobse todo las siguientes tomas de posicion, a las que se adaden elgunas irandfestaciones epistolares y orales: Ke O- Apel, Felina Il, Bonn 1963, 314322; O. Becker, Die Pragwirdgheit cet Transcendirsng dr adbctiscier Dimention der Kincts Phil” Kandsenad, 10 (563) 225°288, B. Bet, Die Hlermerentit alr aligemcine Merbodik. der Guitervisentchafter, Tabingen 1962; W, Helleband, Der Zeithages: Acch E Rechts a, Sotialphillosophie, 49 (1963) 87-76; H. Kuba, Wahrit! find fesbicilcis Veritebon: Historische Zeitschilt 193/2 (1961) 376-389; [. Moller: Tibinger Theolowische Quartlsehrife 5 (1961) 467-471, W, Pennerbert, Hermencuit and Ustversalgchiehte: Zeitschrift fir Teolo= sie und Kirche 60 (1943) 90-121, sobre todo 94 ys; , Poggeler: Philos Bhicher Litcrtumraciger 16, 616: A. de, Waclbens, ar ame. hrm Tia dl berménestique: Revue philosophigue de Loxwvain 60 (1962) 373-591; TE Wieecker, Notigon ar rchibinoriden Hermeentie: Nachricheen det "Akademie der Wissenschaften, Gottingen, phil -hst. Ki (1963) 1-22 BUF Uipllogo « M. Heidegger, Dur Dvzprang dts Kinsterds, i spc 1960; rian te ante Bric Hegel Seaden | (961) 173-199; Sar Problemaish des Solestersondsinan, 00 Biosicbten, Pennlhure. 1962 51188; Dison nd Deaton: jabrbuch dee deutschen Akademie fur Spracke 9Por lo tanto intentaremos volver a resumir brevemente [a intencidn y las pretensiones del conjunto; es evidente que el hecho de que recogiera una expresién como la de chermenéu- ticay, Jastrada por una vieja tradicién, ha inducido a algunos malentendidos’. No era mi intencién componer una «pre- ceptivay del comprender como intentaba la vieja hermenéutica. No pretendia desarrollar un sistema de reglas pata describir © incluso guiat ei procedimiento metodolégico de las ciencias del espiritu. Tampoco era mi idea investigar los fundamentos tebricos del trabaro de las ciencias del espiritu con el fin de orientar hacia In prictica los conocimientos aleanzados. Si existe alguna conclusién prictica para Ia investigacién que Propongo aqui, no seri en ningun caso nada parecido a un «compromise» acientifico, sino que tended que ver mas bien con la honestidad «cientifica» de admitir el compromiso que de hecho opera en toda comprensién. Sin embargo mi vetdadera intencién era y sigue siendo filosdfica: no esta en cuestion lo que hacemos ni In que debiéramos hacer, sino lo que ocarre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer En este sentido aqui 0 se hace cuestién en modo alguno del método de las ciencias del espiritu. Al contrario, pasto del hecho de que las ciencias del espirita histéticas, tal como surgen del romanticismo alemin y se impregnan del espiritu de la ciencia moderna, administran una herencia humanista que las seftala frente a todos los demas géneros de investigacién moderna y las arcrea a experiencias extracientificas de indole muy diversa, en particular a la del arte. Y esto tiene sin duda stu cortelato ent In sociologia del conocimiento. En Alemania, que fue siempre un pais prertevolucionario, la tradicién del humanismo estético siguié viva y operante en medio del des- arrollo de la moderna idea de ciencia. En otros paises puede haber habido més cantidad de conciencia politica en lo que soporta en ellos a las Jnmanities, las lettres, en resumen todo lo que desde antiguo viene llamandose bumaniora und Dicheung (1960) 13-21; Hormenentik sod Hirteriomus: Philosophische Rundschau 9° (1961), recogido ahora como apéndice en este mismo vo. lumen; Die _piitnonernlziiche Benegag: Philosophische Rundschaw ti (1968) 1 x5 Die Natur der Saoke und at Sprache der Dinge, en Problem der Ordnung, Nieisestneion 1962; Uber die Maglhkeit tier phalsopbicchen Eibik, Sein seid Ether: Walberberger Studien I (1963) 11-24; Mensch und Sprache, en Feiticirift D. Trchiceushi, Muachen 1964; Martin FTeidegger tnd die margurber Thooloie, en Festeclrift R. Bultmann, Tabiagen 1964s Acihetik ind Hermenentit, Conference en el congreso sobre estetica, Amnsterdam 1964, 3. CEE, Betti 0, 05 Fr, Wieacker, 0. ¢ 10 Esto no excluye en ningiin sentido que los métodos de la modern ciencia matural tengan, también apliacién par el mundo social. Tal vez nuestra época esté determinada, més que pot el inmenso progreso de la moderna ciencia natural, por la racionalizacidn creciente de la sociedad y por la técnica Cientifica de su direccidn. El espiritu metodologio de ta cien- cia se impone en todo. Y nada més lejos de mi intencida que negar que el trabajo metodoldgico sea ineludible en las Tlama- das ciencias del espiritu. Tampaco he pretendido reavivar Ia vieja disputa metodolégica entre las ciencias de la naturaleza y las del espiritu. Dificilmente podria tratarse de una oposicibn entre Ios métodos. Esta es la razdn por la que creo que el problema de los «limites de ta formzcién de los conceptos en la ciencia natural, formulado en su momento por Win delband y Rickert esti mal planteado. Fo gue tenemos ante nosotros no es una diferencia de métodas sino una diferencia de objetivos de conocimienta, Ta cues:ién que nosotros plan- teamos intenta descubrir y hacer consciente algo que fa men- cionada disputa metndolégica aeab6 ocultando y desconocien- do, algo que no supone tanto limitacién o restriccion de la Ciencia’ moderna cuanto un aspect que le precede y que en parte la hace posible. Ia ley inmanente de su progreso no pierde con ello nada de su inexorabilidad. Seria wna empresa vana querer hacer prédieas 2 le conciencia del querer saber y del saber hacer humano, tal vez para que éste aprendiese a andar con més cuidado entre los ordcaamientos naturales y sociales de nuestro mando. El papel de! moraisa bajo el hi bito del investigador tiene algo de absurdo. Igual que es ab- surda la pretensién del fitésof de dedneir desde unos prin. cipios eémo tendria que modifiearse la «cieacia» para poder legitimarse filoséficamente. Por eso creo que sera us puro mulentendido quezer im plicar en todo esto la famosa distincign kantianaentee guaes- io iwris_y quuestio facti. Kant no teak la menor intencidn de prescribit a la moderne ciencia de Ia naturaleza cémo tenia que comportarse si queria sostenerse frente a los dictimenes de Ia raz6n, Lo que él hizo fue plantear una cuestidn filosdfica preguotar cuales son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible lz ciencia moderna, y hasta dénde llega Esta. En este sentido también In presence investigacién plantea una pregunta filoséfica. Pero no se la plantea en modo alguno s6lo a lay Hamadas ciencias del espiritu (en el interior de las cuales daria ademas prelacién 2 determinadas disciplines elé sicas); ni siquiera se la plantea a Ia ciencia ya sus formas de uexperiencia: su interpelado ¢s el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital, Por expresatlo kan- tianamente, pregunta cémo es posible la comprensién. Es tuna pregunta quc en relidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolégico de les cencias comprensivat, a sus norma y a sus reglas. La ana- Itica temporal del estar ahf humano en Heidegger ha mostrado en mi opinién de una manera convincente, que 1a comprensién no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ahi. En este sentido es como hemos empleado agul ef concepto de shermencutican- Designa el cardcter fundamentalmente mévil del estar abf, que consti- tuye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mando. El que el movimiento de la comprensién sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacién constructiva de un aspecto unilateral, sino que est, en Ia naturaleza misma de la cosa No puedo considerar correcta la opinién de que el aspecto hermenéutico encontrarfa su limite en los modos de ser extra- histéricos, por ejemplo en el de lo matemético o en el de lo estético'.’ Sin duda es verdad que Ia calidad estética de una obra de arte reposa sobre leyes de Ia construccién y sobre un nivel de configuracién que acaba trascendiendo todas las ba- treras de la procedencia histérica y de la pertenencia cultural. Dejo en suspenso hasta qué punto representa la obra de ar- te una posibilidad de conocimiento independiente frente al «sentido de la calidady 6, asi como si, al igual que todo gusto, no sélo se desarrolla formalmente sino que se forma y acufia como él. Al menos el gusto esti formado necesariamente de acuerdo on algo que prescribe a su ver el fin para el que se forma. En esta medida probablemente incluya determinadas orientaciones de precedencia (y barreras) de contenido. Pero en cualquier caso es vélido que todo el que hace Ia experiencia de la obra de arte involucta ésta por entero en si mismo, lo que significa que la implica en el todo de su autocomprensién en cuanto que ella significa algo para él, ‘Mi opinién es incluso que la realizacién de la comprensién, que abarea de este modo 2 le experiencia de Ja obra de arte, supera cualquier historicismo en el Ambito de la experiencia 4. CEO, Becker, 0. ¢ 5._ Kurt Riezler ha intentado desde entonces en su Traktat vom Scbé- twp, Feankfure 1935, una deduceién traseendental del wsentide de fa cua Tidads. 12 estética. Ciertamente resulta plausible distinguir entre el nexo oiginario del mundo que funda una obra de arte y su pervi- vericia bajo unas condiciones de vida modificadas ef el mundo ulterior ®. Pero gdénde esté en realidad el limite entre mundo propio y mundo posterior? debe leerse en 1B este sentido. No hace referencia al dominio absoluto de la com- prensién sobre el ser, sino que por el contrario indica que no se experimenta el set alli donde algo puede ser producido pot lo tanto concebido por nosotros, sino sélo alli donde me- ramente puede comprenderse lo que ocurre. Todo esto suscita una cuestidn de metodologia filoséfica gue ha surgido también en toda una serie de manifestaciones ctiticas respecto a mi libro. Quisiera referirme a ella como el problema de la inmanencia fenomenoldgiea, Esto ex efeecies- mente cierto, mi libro se asienta metodolégicamente sobre una base fenomenolégica. Puede resultar paradéjico el que por otra parte subyazga al desarrollo del problema hermenéu- fico universal que planteo precisamente la critica de Heidegger al enfoque trascendental y su ides de la «conversion». Sin em- argo creo que el principio del desvelamiento fenomenolégico se puede aplicar también a este giro de Heidegger, que es el que en realidad libera la posibilidad del problema hermenéutico. Por eso he retenido el concepto de chermenéutic»» que empled Heidegger al principio, aunque no en el sentido de una meto- dologia, sino en el de una teorfa de la experiencia real que es el pensar. Tengo que destacar , pues, que mis andlisis del juego © del lenguaje estén pensados como puramente fenomenolé- gicos. El juego no se agota en la conciencia del jugador, y en esta medida es algo més que un comportamiento. sub- ietivo. El lenguaje tampoco se agota en la conciencia del ha- Biante y es en esto tambien mis que un comportamiento sub- jetivo. Bsto es precisamente lo que puede describitse como una expetiencia del sujeto, y no tiene nada que ver con «mi- tologiay 0 «mistificaciény , Esta actitud metodoligica de base se mantiene mas aci de toda conclusion realmente meta- fisica, En algunos trabajos que han aparecido entre tanto, sobre todo mis trabajos sobre el estado de la investigacion en Hermentutica ¢ historicismo™® y Die phinomenolagische Bewegung (El movimiento fenomenoidgico»), publicado en Philaso- phisohe Bundschan, ve destacado que sigo considerando yinca- lante la critica Kantiana de la razéa pura, y que las proposi- 12. Este es el motivo por el que el eoncepto de los «juegos lingtis- ticot de L. Witgenstein me resultS muy natural coando rave notieke de SCE. Dir phtnomenalgiche Bevan, 31 13,” CE mt epilogo a a edition del atticulo de Heldegger sobre la abet de atte (p. 158s) 5 mie seciontemente el aticulo en Trankfurter Allgemeine Zeitung. del 269-1964, publicado luego en Dit Semi, 1968/1 Ahora también en Kleine Sbriften Ill, 202 14." CE afr, 599540. 19Prélogo a la tercera edicién _ Bil texto esté revisado y he renovado algunas citas biblio- grificas, El eptlogo extenso toma posicién respecto a la dis- cusién que ha desencadenado este libro. Particularmente frente 4 Ia teoria de la ciencia y a la critica ideoldgica yuelvo a sub- rayar la pretensién floséfica abarcante de’ la hetmenéatica, ¥_ tecibo como complemento a una serie de nuevas publica, Ciones propias, en particular a Hlegels Dialektik (1971) y a Kleine Schriftew’ IH. Tdee und Sprache (1971). 22 Introduccién La presente investigaciin irata del problema hermentutica, EL fe- némeno de la comprension y de la correcta interpretacién de lo com- prendido no es silo un problema espectfico de fa metadologta de las ciencias del espiritu. Existen desde antigo también una bermenéutica teoligica y una bermentutica furidica, aunque su cardcter concerniera menos ala seorta de la ciencia que al comportamiento prictico del juez 0 del sacerdate formados en una ciencia que se ponta a su servicio, ‘De este modo ya désde su origen Bistirio el problema de la bermenéu- ica va mas allé de las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna. Gomprender ¢ interpretar textos no es s6lo una instancia cientifica, sino que pertencee con toda evidencia a la experien- ia humana del mundo. Fn su origen el problema bermentutico no es en modo alguno un problema metédico. No se interesa por un métado de la comprensin que permita someter los textes, igual que cualauier iro abjeto de la experiencia, al conocimiento cienttfico. Ni siguiera $e cupa basicamente de constituir sun conocimiento seguro y acorde con ef ideal metidico de la ciencia. Y sin embargo trate de cientia, y trata también de verdad. Cuando se comprende la tradiciin no séle se comprenden textos, sino que se adguieren perspectinas y s conocen verdades. :Qué clase de conocimiento es éste, 9 cudl es su verdad? Teniendo en cuenta la primacta que detenta la ciencia. moderna dentro de Ia aclaraciin y justificacion filosifica de las conceptos de Cemciniento verde, ee pregnta no pares reainet leting Y sin embargo ni siquiera dentro de las ciencias es posible eludirla del todo. El fendmeno de la comprensiin no sélo atraviesa todas las referencias inimanas al mundo, sino que también tiene valideg propia dentro de Ia ciencia, y se resiste a cualguier intento de transformarla en un mbtodo cientifico. La presente investigaciin toma pie on esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pre- tension de imiversalidad de la metedologia cientifica. Su objetivo es 23rastrear la experiencia de le verdad, que el dmbita de contral de Ia metodologia cientifia, alli donde se sahceties ¢ adegar ‘ina, iin. De este modo las ciencias del espirita vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera ds la ciencia: com ta sxperiencia ds [a filosofta, con la del arte j con la de la misma bistoria, Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no prede ser ve- rificada con ios medios de que dispone ta metodologia cienifica. La filosofia de nuestro tiempo tiene clara conciencia de esto. Pero es una cuestion muy distinta lade hasta qué punto se ligitima filosé- ficamente a pretonsiin de verdad de estas’ formas de conocimiento exteriores a la ciencia, La actualidad del foitmeno hermenbutico re- posa en mi opinién en el hecho de que slo una profundizaciin en el fonimeno de la comprension puede aportar sna legitimaciin de este ‘ipo. Fista comvicciin se me ba reforzado, entre otras cosas, en vista al peso que on el trabajo filosifice del presente ba adguirido ef tema a i bisa de a filesofia. Prete a tradi bistrca deaf lasofta, la comprensién se nos presenta como una experiencia superie ce 20 faibnote por deine dela partie te mitode bistonee tie posce fa investigatin de la historia de la filosofia. Forma parte de la mas elemental experiencia del trabajo filosifico el que, cuando se intenta comprender a los elisicos de la filosofia, éstos plantean por si mismos tna pretensiin de verdad qué la cinioncia contempordnea no puede ni rechagar ni pasar por alto. Las formas mas ingenuas de Ja conciencia del presente pueden sublevarse contra el echo de que la siencia filosifica se baga cargo de la posibilidad de que su propia pers- iclivd filosifica esté por debajo de la de un Platin, Aristiteles, ‘un Leiinig, Kant 0 Hegel. Podré tanerse por debilidad de la actual Seafiag qu 3 apliga a incrprtatiny laboractn de oh to icin clasica admitiendo su propia debilidad. Pero con toda stguridad el pensamionto sorta mucho mds dibil si cada uno 20 negara a expo- ie gst race personal y price bw las cos 2 4 wodo sin mirar airds. No hay més remedio que admitir que en la compren- 1 ec Ne fs eb it genre, no se aleanzarta por otros caminds, aungue esto contradiga al patrén & inetigalin prose con ie Je cca atstanira a air. 1 mismo vale para la experiencia del arte, La investigacién cien ifica que loa a cabo ts Vamada cine dd arte tae dee of prt cipio que no le es dado ni sustituir ni pasar por alto la experiencia del arte, El que ona obra de art se experiments nt verdad que no aleanza por atras canines es to que hace el significado filasifco de! a sb foe a joo rezonanionte, fsa a la experioia le ta filosofia, Ja del arte representa el mis claro imperativo de qu Ja conciencia cientifica reconogca sus limites. ar 24 Eista ex Ja raxin por la que la presente investigacion comiemea con una critica de Ya conciencia esttica, encaminada a defender Ia ex- iperiencia de verdad que se nos coninica en la obra de arte contra sina ‘eoria esthtica que se deja limitar por el concepto de verdad de la timteia, Pero no. nos quedaremos en la justficaciin de la verdad del “arte, Inientaremos mids bien desarrollar desde este punto de partidx um ‘concepto de conccimiento y de verdad que responda al conjunto de nuet- ‘ra experiencia bermentica. Igual que on la experienc del arte te. inemos que ver con verdades que siperan esencialmente ¢f dnbito del onocionento metidico, en el conjunto de las ciencias del expiriti ock- tre andlogamente que nuestra tradicion bistérica, si bien es convertida in todas vs formas en objeto de investigation, babla también de Meno desde su propia verdad. La experiencia de la tradicion bis- tirica va fundamentalrente mds alld de lo que en ella es investigable, ‘Ella no 6s silo verdad 0 no verdad en el sentido en el que decide la cré- ‘ea Bistorica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que hay que lograr paxticipar. Be este modo nucsive estudio sobre Ia bermentutca intenta hacer comprensible ol fenmeno hermenéntico en todo su alcanee partiendo de ‘a experiencia del arte y de la tradicion bistorica, Bs necsario reeo- hacer en él una experiencia de verdad que no silo ha de ser justifieada fileaficaente, cine quelle mina wa forma de filovofar. Por 0 la hermeniutica que agid se desarrolla ‘no es tanto sna metoda- ‘ola de as ciencias del espiritu cuanto el intento de lograr acuerdo ‘cobre lo que son on verdad tales ciencias mas alld de su antoconctencia metodoligica, y sobre lo que las vincula con toda nuestra experiencia Gel mundo. Si hacemos objeto de nuestra reflexion 1a comprension, Iactr cigeie nosed ae prec ing del comprender, como preten- Yan vr la bormeniantica filoligica y teoligica tradicionales. Tal pre- ‘eptiva pasaria por alto el gue, cara a la verdad ds aquello que nos ‘abla desde la sradictn, el formalismo de un saber «por regla y arti- {icon se arrogarta wna falia superioridad. Cando en lo que gue se haga patente cninto acontecer ¢s operante en tudo compreader, y Io poco que la moderna conciencia bistirica ba logrado debiliter las Tradiciones en las que estamos, no se barn con ello preseripcones a las clencias o a la practica de la vida, sino que se intentard corregir wna alsa idea de to que son ambas. ‘La presente investigacién entiende que con ello sirve a un objetivo amenazado de siultamiento por una tpoca aniphaments rebaseda por ‘rasformaciones muy répidas. Lo que se trasforma llama sobre si la ‘atenciin con mucha més eficacia que Jo que queda como sstaba. Esto wna ley universal de muestra vide espiritual. Las perspectivas gue ‘te configuran en Ja experiencia del cambio histérieo corren siempre Ypeligro de desfigurarce porque olvidan Ja latencia de lo permaneate. 25Tengo In impresion de que vivimos en una constante sobreexitacién de nuestra conciencia bistirica. Pero seria una consecuencia de esta sobreexcitaciin y, como espero mostrar, dna brutal reducciin, si frente 4 esta sobreestimacién del cambio bistérica uno se remitiera a la; orde- nnaciones eternas de la naturaleza y adujera la naturalidad del hombre ‘para legitinar ta idea del derecho natural. No es silo que la tradicién Bistérica 9 +f orden de vida natural formen la unidad del mundo en que ivimos como hombres; o modo coro nos escperimentamos unos a ofros J como exxperimentamas las. tradiciones histéricas y las condiciones naturales de nuestra existencia_y de nuestro mundo forma un antintica universo hermentutico con respecte al cual nosotrés no estamas ence- rradas entre barreras insuperables sino abiertos a él La reflesciin sobre lo que verdaderamente son las ciencias del es- irita no puede querer a su vex, creerse fuera de la tradition exya vin- culativided ba descubierto. Por 210 tient que exitir a su «propio trabajo tanta autotrasparencia histérica como le sea posible. Ln su esfuergo por entender el universo de la comprension ‘mejor de Io aque parece posible bajo el concepto de conocimiento de la ciemcia moderna, tiene que ganar tna nueva relacién con los conceptos que ella misma necesita, Por eso tiene que ser consciente de que su propia comprensién e inter- bretacion wo e2 wna construccin desde principios, sino la continuacion de un acontecer que viene ya de antiguo. Eista es la razin por la que no podrd apropiarse acriticamente los conceptos que necesite, sino que tendré que adaptar lo que le haya Wegada del contenido significative original de sus concepter. Los esjuerzos filosificos de nuestro tiempo se distinguen de. la ‘radiciin clésica dela filosofia en que no representan una continuacion directa y sin interrupctén de Ia misma. Aum con tado lo que la sme a 5H procedencia bistoriea, la filesofta actual es conscitnte de la distancia historiea que la sipara de sus precedentes clésicas, Esto se refleja sobre todo on la trasformasiin de si relacion con el concepto. Por muy fun damentales y graves en consecuencias que bayan sido las trasformaciones del pensariento occidental que twieros lugar con Ja latinizaciin de Jos conceptos gritgos y con la adaptacién del lenguaje conceptual latino 4 las raeoas lenguas, la genesis dela conciecia storia en las itis sight repraenta una ruptura de tipo mucho mds drdstico todavia Desde entonces la continuidad de la tradiciin del pensaminto occ dental silo ba operado on forma interrumpida. Pues se ba perdido Ia inocencia ingenna con que antes se adaptavan a las propia ideas los conezptos de la tradicin. Desde entonces la relacién de 1a viencia con estos coneeptos se ha vuelto sorprendentemente poco vinculante, ya sea % trato con tales conceptas del tipo de la recepcitn erudita, por m0 decir arcaizante, ya del tipo de una apropiaciin Henica que se sirve th bs concabtos rome de berramientar. Wie ano nite ot put bees 26 justicia real a ta experiencia hermentatica. La conceptualidad en ta (ne st dscarrlla 2] flsofar nes posee siempre en Ia misma medida 1 que wos determina el lenguaje en el que sisines. Y forma parte de ‘an bentamianto Poneto el hactrse consented esto condiionamteator ‘indies, Se trata de nna nueva conciencia erbtica que desde entonces Ue acompatar a todo filosofar respomable, 9 que coloca a los hdbitos, ‘& lenguaje 9 pensamieito, que cristalican eit ob individua a travds de ‘i comunicacion con el entorne, ante ol foro de la tradicién bistorica ‘2 la que todos pertenecemos comunitariamente. | La preseite inestigacn intents cumplir ea xii, tw Jando lo mis estrechamenie posible los planteamientos de Ia historia isos conceptos con la exposicion objetiva de ou tema. La meticalosidad 4 ls dpi frome, ue EXacrlcamivts on an der, 4c amplitud del borigonte bistorico en el que Dilthey ba colocado to ‘hh filesofar, ash como la interpenctracién de ambos impulses en la ‘wientacion reibide de Eleidegger bace varios decesios dan la medida ‘pi ol autor desea aplicar a su trabajo y cya vinenlatvidad no deberia Gsnurecerse. por las imperfeeciones de su desarrollo. a7I Elucidacién de la cuestién de la verdad desde la experiencia del arteI, LA SUPERACION DE LA DIMENSION ESTETICA 1 Significacién de la tradicién humanistica para las ciencias del espiritu 1, El problema del método La autorreflexién légica de Jas ciencias del espiritu, que en €l siglo sax acompata a su configuracion y desarrollo, estd dominada enteramente por el modelo de lis ciencias natura- les. Un indicio de ello es la misma historia de la palabra «iea- cia del espfritun, la cual sélo obtiene el significado habitual pam nosotros ett su forma de plural. Las ciencias del espiritu se comprenden a s{ mismas tan evidentemente por analogia con las naturales que incluso la resonancia idealista que con- llevan el concepto de espiritu y la ciencia del espititu retrocede a un segundo plano. La palabra «ciencias del espiritu» se in- trodujo fundamentalmente con la traduccién de la légica de J. S. Mill, Mill intenta esbozar, en un apéndice a su obra, las posibilidades de aplicar la Igica de Ia induccién a la «mo- sal sciences». El traductor propone el término Geisteswissens- cbaften?. El contexto de la I6gica de Mill permite comprender 1, J, Ste Mill, Sytem der deduhtven ond induksiven Logit, waducido por Schicl, 21863, libro Vir Von doe Logik der Geisteswissenschaften». 31gue to se trata de reconocer una Iégica propia de las ciencias cl espititu, sino al contrario, de mostrar que también en este Ambito tiene validez nica el método iaduetivo que subyace a toda ciencia empirica. En esto Mill forma parte de una tradi- cin inglesa cuya formulacion mas operante esti. dada por Hume en su introduccidn al Treariwe *. También en las cieacias morales se tratarla de reconocer analogias, regularidades y le- galidades que hacen predecibles los fendmenos y decursos individuales. Tampoco este objetivo podsia aleanzarse por igual cn todos los ambitos de fendmenos naturales; sin embargo Ja razdn de cllo estribatia exclusivamente en que no siempre pueden clucidarse satisfactoriamente los datos que permitan feconocer las analogias. Asi por ejemplo la meteorologia tra. bajaria por su método igual que la fisica, sdlo que sus datos setian mds fragmentarios y en consecuencia sus. predieciones menos seguras. Y lo mismo valdsia pata el émbito de los fe- aémenos morales y sociales. La aplicacién del método induce tivo estaria también en ellos libre de todo supuesto metatisieo, y,.permaneceria completamente independiente de como Piense Ja génesis de los fendmenos que se observan. No se aducen por ejemplo causas para determinados efectos, sino gue simplemente se constatan regularidades. Es completamente indiferente que se crea por cjemplo en el libre albedrio o nos en el ambito de la vida social pueden hacerse en cualquier caso predicciones. BI concluit expectativas de nuevos fendmenos a partir de las segularidades no implica presuposiciones sobre el tipo de nexo cuya regularidad hace posible la prediccidn, La aparicién de decisiones libres, si es que las hay, no inte. srumpe el decurso regular, sino que forma parte de la gene. tulidacl y segularidad que se gana mediante la inducciéa, Lo que aqui se desarrolla es el ideal de uaa ciencia natural de la sociedad, v en ciertos dmbitos esto ha dado lugar a una in- Nestigacin con resultados, Piensese por ejemplo en la psico- logia de masas. Sin embargo el verdadero problema que plantean las cien- cias del espiritu al pensamiento es que su esencia no queda correctamente aprehendida si se las mide segdn el patron del conocimiento progresivo de leyes. La experiencia del mun. do sociohistérico no se eleva a ciencia por el procedimiento inductive de las ciencias naturales. Signifique aqui ciencia lo que signifique, y aunque en toda conocimiento histérico este implicada la aplicacion de la experiencia general al objeto de 2D. Hume, Treative on bum.n naturs, Introduction, 32 investigacién en cada caso, el conocimiento histérico no obs- tante 20 busca ni pretende tomar el fendmeno concreto como caso de una regla general. Lo individual no se limita a secvie de confirmacién a una legalidad a partir de la cual pudieran en sentido prictico hacerse predicciones. Su idez es més bien’ comprender el fenémeno mismo en su conerccidn histérica y tinica. Por mucho que opere en esto la experiencia general, cl objetivo no es confirma y ample las experiencias generals para alcanzar el conocimiento de una ley del tipo de cémo se desarrollan los hombres, los pueblos, los estados, sino comprender cémo es tal hombre, tal pueblo, tal estado, qué se sha hecho de él, 0 formulado muy generalmente, como ha po- dido ocurrir que sea asi. Qué clase de conocimiento es éste que comprende que algo sea como es porque comprende que asi ha Ilegado a scr? {Qué quiere decie aqui clencia? Aunque se sevonezca que el ideal de este conocimiento difiere fundamentalmente del modo ¢ intenciones de las ciencias naturales, queda la tentacion de caracterizarlos en forma sélo privativa, como «ciencias in- exactas». Incluso cuando en su conocido discurso de 1862 Hermann Helmholtz realiz6 su justisima ponderaciéa de las ciencias naturales y las del espfritu, poniendo tanto énfasis en el superior significado humano de las segundas, la caractetiza- cida légica de éstas siguié siendo negativa, teniendo como punto de partida el ideal metédico de las ciencias naturales ?, Helmholtz, distinguia dos tips de induecién: induccién 16- gica e induccidn artistico-instintiva. Pero esto significa que no estaba distinguiendo estos métodos en forma’ realmente ligica sino psicolégica. Ambas ciencias se servirlan de la conclusién inductiva, pero el procedimiento de conclusiéa de las ciencias del espiritu seria el de la conclusién inconsciente. Por eso el cjercicio de la induccién espiritual-cientifica estarla vineulado a condiciones psicolégicas especiales. Requetiria un cierto tacto, y ademés otras capacidades espirituales como ri- queza de memoria y reconocimiento de autoridades, mientras que la conclusién autoconsciente del cientifico natural repo- sarla integramente sobre el ejercicio de la propia razén. Aunque se reconozca que este gran cientifico natural ha resistido a la tentacion de hacer de su tipo de trabajo cientifico uns norma universal, él no disponia evidentemente de ninguna otra po- sibilidad légica de caracterizar el procedimiento de las ciencias naturales que el concepto de induccién que le era fami 3. Hi, Helmboltz, Vortrage und Redon I, 4+ ed. 167 s 33la légica de Mill. La efectiva ejemplaridad que tuvieron la nueva mecinica y su triunfo en la mecénica celeste newtoniana para las ciencias del xvur seguia siendo para Helmholtz tan natural que le hubiera sido muy extrafa la cuestién de qué presupuestos filosdficos hicieron posible la génesis de esta fnueva ciencia en el xvit. Hoy sabemos cudnto significé en este sentido la escuela parisina de los occamistas*, Para Helmholtz cl ideal metédico de las ciencias naturales no necesitaba ni de- rivaciéa histérica ni restriccién epistemolégica, y por ¢s0 10 podia comprender légicamente de otro modo el teabajo de las, ciencias del espiritu. Y sin embargo Ia tarea de elevar a la autoconciencia légica una investigacion tan floreciente como la de la «escuela histd- rica» era ya més que urgente. Ya en 1843 J. G. Droysen, el ‘autor y descubridor de la historia del helenismo, habfa escrito: «No hay ningin ambito cientifico tan alejado de una justifica- cién, delimitacin y articulacién teéricas como Ia historian Ya Droysen habla requerido un Kant que mostrase en un imperative categorico de la historia «el manantial vivo del que fluye la vida histérica de fa humanidady. Droysen expresa esperanza ade que un concepto més profundamente aprehen- dido de la historia Tlepue a ser el centro de gravedad en que Ia ciega oscilacion de las ciencias del espititu alcance estabilided ¥ la posbilidad de un nuevo progresow El que Droysen invoque aquf el modelo de las ciencias natu- rales no es un postulado de contenido, ai implica que las cien cias del espiritu deban asimilarse a la teoria de la ciencia nata- ral, sino que significa como un grupo cientifico igualmente auténomo. La «Histotik» de Droysen es un intento de dar cumplimiento a esta tarea. ‘ambién Dilthey, en el que la influenia del método natural- cientifico y del empirismo de la légica de Mill es adn mu- cho mis intensa, mantiene sin embargo la herencia romantico- idealista en el concepto del espiritu. El siempre se consider por encima del empirismo inglés, ya que vivia ea la viva contem- placion de lo que destaco a la escuela historica frente a todo pensamiento natural-cientifico y iusnatutalista. En su ejemplar de la Légica de Mill, Dilthey escribié la siguiente nota, «Sélo 4, Sobre todo deste los estudios de P. Duhem, exya gran obra Etudes sar Léonard de Vins, en 3 vols. (1.907 8), este tanto ha sido comple- tado con la obra pOstuma’ que cuenta ya con 1D volimencs, Le gateme dv monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic, 1913. hace dige: Deovsen, Hisar, reimpresibn de 1925, eds por E. Ro- 34 de Alemania puede venir el ptocedimiento empitico auténtico cen sustitucién de un empirismo dogmatico leno de prejuicios. Mill es dogmético por falta de formacién histéricar®, De he- cho todo el largo y laborioso trabajo que Dilthey dedicé a la fundamentacién de las ciencias del espiritu es una continuada Confrontacién con Ja exigencia Kgica que planted las eencias del espirit el conocimiento epflogo de Mill. Sin embarpo Dilthey se dej6 influir muy ampliamente por cl modelo de las ciencins naturales, a pesar de su empefio en justificar Ta autonomfa metédica de las ciencias del espiritu. Pueden confirmarlo dos testimonios que servirin a fa pac para mostrar el camino a Jas consideraciones que siguen. En su respuesta a W. Scherer, Dilthey destaca que fue el espiritu de las ciencias naturales el que guié el procedimiento de éste, ¢ intenta fundamentar por qué Scherer se situé tan de leno bajo le influencia del empirismo inglés: «Fra un hombre moderno, y ya el mundo de nuestros predecesores no cra la patria de sa espirita ni de su coraz6n, sino su objeto hist6rico» 7. ln este giro se aprecia cémo part Dilthey el conocimiento cientifico implica la disolucién de ataduras vitales, 1a obten- ciéa de una distancia respecto a la propia historia que haga posible convertirla en objeto. Puede reconocerse que el do- minio de los métodos inductive. y comparativo tanto en Sche- tet como en Dilthey estaba guiado por un geauino tacto in- dividual, y que semejante tacto presupone en ambos una cul- ‘tura espiritual que verdaderamente demuestra una perviven- cia del mundo de la formacién clisica y de la fe romantica en Ja individualidad. No obstante el modelo de las ciencias na- turales sigue siendo el que anima su autoconcepcién cien- tifiea, Esto se hace particularmente evidente en un segundo tes- timonlo en que Dilthey apela la autonomia de los métodos cspiritual-cientificos y fundamenta ésta por referencia a su ob- jeto 8. Esta apelacién suena a primera vista aristotélica, y po- dria atestiguar un auténtico distanciamiento respecto al zno- delo natural-cientifico. Sin embargo Dilthey aduce para esta autonomia de los métodos espitituales-cientfficos el viejo Natura parenda vincitur de Bacon, postulado que se da de bofetadas con Ia herencia clésico roméntica que Dilthey pretende ad- W, Dilthey, Gesammelte Sebriften V, LXXIV. Ibid, XT, 244, Wid. 1, 4, Wid. 1, 20. 35ministras, Y hay que decir que el propio Dilthey,cuya forma- cién histérica es la raz6n de su supetioridad frente al neo- Kantismo de su tiempo, no lega en el fondo en sus esfuerzos I6gicos mucho més allé de las escuetas constataciones de Helmboltz, Por mucho que Dilthey defendiera la autonomia epistemolégica de las ciencias del espiritu, lo que se lama método en la ciencia moderna es en todas partes una sola cosa, y tan sélo se acufia de una manera particularmente ejemplat en las ciencits naturales. No existe un método propio de las Ciencias del espiritu, Pero cabe desde luego preguntarse con Helmholtz qué peso tiene aqui el método, y si las otras condi- ciones que afectan a las ciencias del espiritu no serén para su trabajo tal vez mas importantes que la légica inductiva. Helm- holtz habia apuntado esto correctamente cuando, para hacer justicia a las ciencias del espfritu, destacaba la memoria y Ia autoridad y hablaba del tacto psicoldgico que aparece aqui en lugar dé la conclusién consciente. En qué se basa este tacto? Cémo se llega a él? Estari lo cientifico de las ciencias del espfrita, a fin de cuentas, mas en él que en su método? En la medida en que las ciencias del espirity motivan esta pregunta y se resisten con ella a su inclusién en el concepto de ciencia de Ia edad moderna, ellas son y siguen siendo un problema filoséfico. Las respuestas de Helmholtz y de su siglo no pueden bastar. Siguen a Kant en cuanto que orientan ‘el concepto de la ciencia y del conocimiento seguin el modelo de las ciencias naturales y buscan la particularidad especifica de las ciencias del espiritu en el momento artistico (senti- miento artistico, induccién artistica). Y la imagen que da Helmholtz del teabajo en las ciencias naturales es muy unila- teral cuando tiene en tan poco las «subitas chispas del espititu» (lo que se lama ocurrencias) y no valora en elas mas que «el férreo trabajo de la conclusién autoconscientes. Apela para ello al testimonio de J. S. Mill, segdn el cual «las ciencias in- Guetivas de los ultimos tiempos» fabrlan «hecho més por el progreso de los métodos Iégicos que todos los filésotos de ficio» ®, Para él estas ciencias son el modelo de todo método cientifico. ‘Ahora bien, Helmholtz sabe gue para el conocimiento his- t6tico es determinante una experiencia muy distinta de la que sirve a la investigacién de las leyes de la naturaleza. Por es0 intenta fundamentar por qué en el conocimiento histérico el método induetivo aparece bajo condiciones distintas de las 10. H. Helmholtz, «64, 178, 36 que le afectan en la investigacién de la naturaleza, Para este objetivo se remite a la distincién de naturaleza y libertad que subyace a la filosotia kantiana. El conocimiento histérico seria diferente porque en su Ambito no hay leyes naturales sino sumision voluntaria a leyes pricticas, es decir, a imperatives. Bl mundo de la libertad humana no conoceria la falta de excep- ciones de las leyes naturales. : Sin embargo este razonamiento es poco convincente. Ni responde a la intencién de Kant fundamentar una investig: cin inductiva del mundo de la libertad humana ea su di tincién de naturaleza y libertad, ni ello es enteramente acorde con las ideas propias de la I6gica de la induccidn. En esto era mis consecuente Mill cuando exclula metodoidgicamente el problema de la libertad. La inconsecuencia con la que Helm- holtz se remite a Kant para hacer justicia a las ciencias det espfritu no da mayores frutos. Pues también para Helmholtz ‘el empirismo de las ciencias del espiritu tendria que ser en- juiciado como el de la meteorologia: como renuncia y resig~ nacign. Pero en realidad las ciencias del espiritu estén muy lejos de sentitse simplemente inferiores a las ciencias naturales. En I hetencia espiritual del clasicismo alemin desarcollaron mis bien tna orgallosa conciencia de ser los verdaderos adminis- tradores del humanismo. La época del clasicismo aleman a0 sélo habia aportado una renovacién de la literatura y de la critica, estética, con Ja que habia superado el obsoluto ideal del ‘gusto barroco y del racionalismo de la Iustracida, sino que al mismo tiempo habla dado al concepto de humanidad, a este ideal de la razén ilustrada, un contenido enteramente nuevo. Fue sobre todo Herder el que intents vencer el perfeccionismo de Ja Iustracién mediante el nuevo ideal de una «formacién del hombres, preparando asi el suelo sobre el que podrian des- arrollarse en el siglo x1x las ciencias del espirita histéricas. El concepto de fa formacién que entonces adquitié su preponde- rante validez fue sin duda el mas grande pensamiento del si- iglo xvi, y es este concepto el que designa el elemento en el que viven las ciencias del espiritu en el xtx, aunque ellas no acierten a justificar esto epistemoldgicamente. 372. Conceptos bésicos del humanismo a) Formacién™ En el concepto de formacién es donde més claramente se hace perceptible lo profundo que es el cambio espiritual que nos permite seatitnos todavia en cierto modo contempori- eos del siglo de Goethe, y por el contraio considerar la era barroca como una especie de prehistoria. Conceptos y palabras, decisivos con los que acostumbramos a trabajar obtuvieron entonces su acufacida, y el que no quiera dejarse llevar por el Tenguaje sino que pretenda una autocomprensi6a histérica fun- damental se ve obligado a moverse incesantemente entre cucs- tiones de historia de las palabras y conceptos. Respecto a la in- gente tarea que esto plantea a Ie investigacién no podremos sino intentar en lo que sigue poner en marcha algunos entronques que sirvan al planteamiento filoséfico que nos mueve. Con- ceptos que nos resultan tan familiares y naturales como «arte», historian, «lo creadore, Weltanschawmg, «vivencia», «genion, «mundo exteriom, «interioridads, cexpresién», «estilo», «simbo- lo», ocultan en sf un ingente potencial de desvelamiento his- térico. Si nos centramos en el concepto de formacién, cuyo sig- nifcado pata las ciencias del espirita ya hemos destacado, nos encontraremos en una situacién bastante feliz. Una investiga- cién ya tealizada™ permite rehecer fécilmente la historia de la palabra: su origen en la mistica medieval, su pervivencia en la tistica del barroco, su espiritualizacion, fundade religiosamen- te, por el Mesias de Klopstock, que acoge toda una época, y Imente su fundamental determinacién por Herder como as- censo a Ja humanidad. La religién de Ia formacién en el siglo xix ha guatdado la profunda dimensién de esta palabra, y aues- tro concepto de la formacién viene determinado desde ella. _ 11, El téemino alemin Bildung, que traducimos como «formaciénn, significa también la cultura que poste el individu como resultado de mit formacion en los contentdes de la tradicion de su eatorao. Bildug ex, pues tanto el proceso por el que se adguicre cultura, como eata culturt nisma en cuanro patrimeonio personal del hombre culto, No teaducimos dicho término pos eculturay porque la palabra copafola significa taml ie culture como conjunto de realizaciones objeivas de ta eivlizaciin, al margen dela personalidad del individuo cueo,y esta suprasubjeividad et totalmente ajena al concepto de Bild, que exidextrechamente vinculado 4 las ideas de enscharva, aprendizaje y competencia personal (N, del >), 12. CEL Schuarschmidt, Der Bedatungrvande der Werte Bilder sad Bildung, Dis. ‘Konigsberg 1951. 38 Respecto al contenido de la palabra «formaciény que nos cs més familias, ln primers comprobacién importante es que el concgpto antiguo de una eformacién natural, que designs la manifestacién externa (la formacién de los miembros, 0 una figura bien formada) y en general toda configuracion prod da por la naturaleza (por ejemplo formaciéa orogrifica), se quedé entonces casi entetamente al margen del nuevo concepto. la formacion passa ser algo muy extechamentevinculado al concepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo es peclficamente humano’de dar forma alas disposiciones y capa- cidades naturales del hombre. Entre Kant y Hegel se lleva a término esta acufiacién herderiana de nuestro concepto. Kant no emplea todavia la palabra formacién en este tipo de contex- tos. Habla dela «cultura» dela capacidad (0 de Ia «disposicién natural»), que como tal es un acto de la libertad del sujeto que ‘acti, Asi, entre las obligaciOnes para con uno mismo, menciona lade no dejar oxidar los propios talentos, y no emplea aqui la palabra formacién™, Hegel en cambio habla ya de «formarse» y «formacién», precisamente cuando recoge la idea kantiana de las obligaciones para consigo mismo, y ya W. von Humboldt percibe con el fino sentido que le caracteriza una diferencia de significado entre cultura y formacién: «Pero cuando en nues- ta lengua decimos «formaciém» nos referimos a algo mis ele- vado y mis interior, al modo de percibir que procede del co- nocimiento y del sentimiento de toda la vida espititual y ética y se detrama amoniosamente sobre la sensibilidad y el caréc- ter»'8, Aquf formacién no quiere decir ya cultura, esto es, des- azrollo de capacidades 0 tafentos. El resurgimiento de la pa- labra «formacién» despierta mds bien Ia vieja tradici6n mistica seguin la cual el hombre lleva en su alma la imagen de Dios con- forme la cual fue creado, y debe reconstruirla en s{. El equiva lente latino para formacién es formatio, 2 lo que en otras len- sguas, por ejemplo en inglés (en Shaftesbury) corresponden form | Yorkin! Tatabien et alemn compiten con la palabra Bidong lis cozrespondientes derivaciones del concepto de la forma, por ejemplo Formierung y Formation. Desde el atistotelismo del re- nacimiento la forma se aparta por completo de su sentido tée- ico y se interpreta de manera puramente dindmica y natural. 13, L. Kant, Metaphysik der Sitten, Motaphysiche Anfangrgrinds der Tugendleire, § 19 (Cimentacién para la melafisica de las castumbres, Buenos Aires, 1968). TH. G.W, Fe, Hegel, Werke XVII, 1.832 5, Philosopbirehe Propaden- Jk, Exster Carsus, § 418. 15. W. v. Hambolde, Gtrammelte Scbriftes VIL, 1, 30. 39Realmente la victoria de la palabra Bildung sobre ta de Form no es casual, pues en Bildung esti contenido «imagen» (Bild). El concepto de «forma» rettocede frente 2 Ia misteriosa dupit cidad cor: la que Bild acoge simulténeamente «imagen imitada» y «modelo por imitar» (Nachbild y Vorbild). Responde a una habitual traspolacién del devenir al ser el jue Bilding (como también el actual Formation) designe mis el resultado de este proceso del devenir que el proceso mismo, La traspolaciéa es aqui particularmente parcial, porque el re sultado de la formacién no se produce al modo de los obje- tivos téenicos, sino que surge del proceso interior de la for- macién y conformacién y se encuentra por ello en un cons- tante desarrollo y progresién. No es casual que la palabra for- maciba se parczca en esto al griego plysis. Igual que ln natura- leza, Ia formacién no conoce objetivos que le sean exteriores. (Y frente a la palabra y la cosa: «objetivo de la formacién», habrd de mantenerse toda la desconfianza que recaba una for: maciéa secundaria de este tipo. La formaciéa no puede ser un verdadero objetivo; ella no puede ser querida como tal si no es en Ja temdtica reffexiva del educados). Precisamente en esto el concepto de Ia formacién va mds alld del mero cultivo de capacidades previas, del que por otra parte deriva. Cultivo de una disposicién es desarrollo de algo dado, de modo que el ejetcicio y cura de la misma es un simple medio para él fin. La materia docente de un libro de texto sobre gramatica es medio y no fin, Su apropiacién sirve tan s6lo para el desarrollo del lenguaje. Por el contrario en Ia formaciéa uno se apropia por enteto aquello en lo cual y a través de lo cual uno se forma. En estz medida todo lo que ella incorpora se integra en ella, pete le incorporado en la formacién no es como un medio que haya perdido su funciéa, En la formacién alcanzada nada des- aparece, sino que todo se guarda, Formacién es ua concepto genuinamente histérico, y precisamente de este caricter his- t6rico de la «conservacidny es de Io que se trata en la compren- sidn de las ciencias del espiritu. En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimo- logica de «formacidny nos leva al Ambito de los conceptos histéticos, tal como Hegel los hizo familiares al principio en el Ambito de la «primera filosoflay. De hecho es Hegel el que con més agudeza ha desatrollado lo que es Ia formacién, ya él se- guitemos ahora ®, También él vio que la filosofia «tiene en la for- macién a condicin de su existenciay, y nosotros afiadimos: 16. G. W. Ft. Hegel, Philosophisele Propadeutib, § 41-48. 40 y con ella las ciencias del espiritu. Pues el ser del espiritu esta csencialmente unido a la idea de Ia formacién, El hombre se caracteriza por Ia ruptura con Jo inmediato y natural que le es propia en virted det lado espiritual y racio- nal de su esencia. «Por este lado él no es por naturaleza lo que debe ser»; por eso necesita de la formacién. Lo que Hegel Hame la esencia formal de la formacién reposa sobre su gene- ralidad. Partiendo del concepto de un ascenso a la generalided, Hegel fogra concebir unitariamente lo que se época entendia bajo formacién. Este ascenso a la generalidad no esté simple- mente reducido a la formacidn tedrica, y tampoco designa com: portemiento meramente tedrico en oposicién a un comporta- iento prictico, sino que acoge la ceterminacién csencial de la sacionalidad humana en su totalidad. La esencia general de! la formacién humana es convertirse en un ser espiritual gene- ral. Bl que se abandona a la particularidad es «inculto»; por ejemplo el que cede a una ira ciega sin consideracién ni medida. Hegel muestra que a quien asf actita Io que le falta en el fondo cs capacidad de abstraccién: no es capiz de apartar su aten- cion de si mismo y dirigitla a una generalidad desde la cual detetminar su particularidad con consideracién y medida. En este sentido la formacién coma ascenso a ln generalidad ces una tarea humana. Requiere sacrificio de la particutaridad en favor de la_generalidad. Ahora bien, sacrificio de la particula- ridac significa negativamente inhibicién del deseo y en cunse- cuencia libertad respecto al objeto del mismo y libertad para su objetividad. En este punto las deducciones de la dialéctica fenomenoldgica vienen a completar In que se introdujo en le propedéutica. En la Fenomenslogia del espiritu Hegel desarrolla Ja génesis de una autoconciencia verdaderamente libre «ny pata sip misma, y muestra que la esencia del trabajo no es cou. sumir la cosa, sino formarla ". En la consistencia auténoma que el trabajo da'a Ia cosa, la conciencia que trabaja se encuentra 2 si misma como una conciencia auténoma, El trabajo es deseo inhibido. Formando al objeto, y en la medida en que actia ig- nordadose y dando lugar 2 una generalidad, la conciencia que tease se cleva por encima de Ta inmediater de ou eatar ahi hacia la generalidad; 0 como dice Hegel, formando 2 la cosa se forma a si misma. La idea es que en cuanto que el hombre adquiere un «poder», una habilidad, gana con ello un sentido de si mismo. Lo que en Ia auto ignorancia de la conciencia 17. G. W. Fe, Hegel, Phinomenslegie der Geittes, ed. Hoffmeister, 148 s (Fonomenrlogia del sopiritn, México-Buenos Aires 1966). 41‘como sierva parecta estarle vedado por hallarse sometido a un sentido enteramente ajeno, se le participa en cuanto que de- viene concienia que trabsja. Como tal se encuentra a of misma dentro de un sentido propio, y es completamente correcto afirmar que el trabajo forma. El sentimiento de si ganado por la conciencia que trabaja contiene todos los momentos de lo que constituye la formacién prictica: distanciamiento respecto la inmediatez del deseo, de la necesidad personal y del interés privado, y atribucién a una generalidad. En la Propedévtica Hegel muestra de la mano de una serie de ejemplos esta esencia de la formacién prictica que consiste en atribuirse a si mismo una generalidad. Algo de esto hay en Ja mesura que limita la falta de medida en la satisfaccién de las necesidades y en el uso de las propias fuerzas segiin algo més general: la atencién a la salud, Algo de esto hay también en aquella reflexién que, frente a lo que constituye la circunstan- cia o negocio individual, permanece abierta a la consideracion de lo que ain podria venir a set también necesario, También una elecciéa profesional cualquicra tiene algo de esto, pucs cada profesién es en cierto modo un destino, una necesidad exte- rior, ¢ implica entregarse a tareas que uno no asumirla para sus fines ptivados. La formacion prictica se demuestra enton- ces en el hecho de que se desempefia la profesin en todas las direcciones. Y esto incluye que se supete aquello que resulta extrafio a la propia particulatidad que uno encarna, volvién- dolo completamente propio. La entrega a la generalidad de la profesién es asi al mismo tiempo «un saber limitarse, esto es, hacer de Ia profesién cosa propia, Entonces ella deja de representar una barrera», En esta descripcién de la formacién prictica en Hegel puede reconocerse ya la determinacién fundamental del espi- itu histético: la teconciliacién con uno mismo, el recoaoci- miento de si mismo en el ser otro, Esto se hace atin més claro en la idea de la formacidn tedrica; pues comportamiento te6- rico es como tal siempre enajenaciéa, es la tarea de «ocuparse de un no-inmediato, un extraiio, algo perteneciente al re- cuerdo, a la memoria y al pensamiento». La formacién tedrica lleva ms allé de lo que ef hombre sabe y expecioenta disee- tamente. Consiste en aprender a aceptar la validex de otras, cosas también, y en encontrar puntos de vista generales para aprehender la cosa, «lo objetivo en su libertad, sin interés ni provecho propio™, Precisamente por eso toda adquisicién de 18. G. W. Pr. Hegel, Werke XVII, 62. 42 tormacién pasa por la constitucién de intereses teéricos, y Hegel fundamenta la apropiacién del mundo y del lenguaje de los antiguos con Ia consideracién de que este mundo es su- ficientemente lejano y extrafio como pata operar la necesaria excision que nos separe de nosotros mismos. «Pero. dicho nando contene al mismo tiempo todos los puntos de par ida y todos los hilos del retorno a si mismo, de Ia familiariza- ion con él y del reeneuentro de si mismo, pero de si mismo segtia la esencia verdaderamente general del espftitu» ®, Podra reconocerse en estas palabras del director de ins- tituto que era Hegel el prejuicio clasicista de que es en los 13s donde tras ficilmente se halla la esenda general del espfritu. Pero la idea bisica sigue siendo correcta. Reconocer en lo extrafio lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espiritu, Cayo ser no es sino retorno a si mismo desde el ser otto. En esta medida toda formacién teérica, in- cluida la elaboracion de las lenguas y los mundos de ideas extrafios, es mera contiauacién de ua proceso formative que empieza ‘mucho antes. Cada individuo que asciende desde su ser aatural hacia lo espiritual encuentra en el idioma, costum- Inres e instituciones de su pueblo una sustancia dada que debe hacer suya de un modo andlogo a como adquiere el lenguaje. En este sentido el individuo se encuentra constantemente en el camino de la formacién y de ta superacién de su naturalidad, ya que el mundo en el que va entrando esté conformado hu- manamente en lenguaje ¥ costumbres. Hegel acentita el hecho de que es en éste su mundo donde un pueblo se da a si mismo In existencia. Lo que él es en si mismo lo ha elaborado y puesto desde si mismo. Con ello queda claro que no es la enajenacién como tal, sino el retorno a sf, que implica por supuesto enajenacién, lo que constituye la esencia de la formacién. La formacién no debe entenderse s6lo como el proceso que realiza el ascenso historico del espfritu a lo general, sino también como el ele- mento dentro del cual se mueve quien se ha formado de este modo. Qué clase de elemento es éste? En este punto toman su arranque las cuestiones que deblamos plantear a Helmholtz La respuesta de Hegel no podea satisfacernos del todo, pues para Hegel la formacién como movimiento de enajenacién y apro- piacidn se leva a témino en un perfecto dominio de la sus- 19. G. W.Br, Hegel, Narnburger Schriften, ed, J. Hoffmeister, 312 (disexiso de 1808), 4Btancia, en la disolucién de todo ser objetivo que l 2 ep el saber aboluto de la ‘losorig 7 TH “O10 #8 alean- eto reconocer que la formacién es como un ele e espirit no obliga 2 vincularse a la flosofia hegeliana rat oe piritu absoluto, del mismo modo que la percepeion de ly hi foricidad de Iz conciencia no vineula timpoco a su propia filosofia de la historia del mundo, Precisamente importa dejar en claro que Ja idea de una formacin acabada sigue siento también un ideal necesario pata las ciencias histérieas del oe pititu que se apartan de Hegel. Pues la formacién es el elemenva en el que se mueven tambien ellas. Tampoco lo que el lengene fabitual designa como ln «formacién completon en el acne de los fendmenos corporales es tanto la altima fase de un dee, arrollo como més bien el estado de madurez que ha dejado ya tras de si todo desarrollo y que hace posible el armonioso mo. vimiento de todos los miembros. ES en este preciso sentido como fas ciencias del espiritu presuponen que la conciencia cientifica esté ya formada, y posce por lo tanto ese tacto verda. deramente inaprendible ¢ inimitable que sustenta como us ele mento la formacién del juicio y el modo de conocer de ciencias del espiritu 7 Lo que Helmholtz describe como forma de trabajar de las ciencias del espiritu, y en particular lo que él llama sensibilidad ¥ Justo artistico, presupone de hecho este elemento de la forms. cidn dentzo del cual le es dada al espiritu una movilidad espe. cialmente libre. Helmholtz menciona por ejemplo la «aciidad con que las més diversas experiencias deben fluir a la memoria del historiador © del flélogon®. Desde el punto de viste de aquel ideal de «téereo trabajo dei concluit “autoconscienten bajo el cual se piensa a si mismo el cientifico natural, esta des. ctipeién ha de aparecer como muy externa. El concepto de la memoria tal como él lo emplea no explica suficientemente aque. lo de lo que aqui se trata, En realidad este racto 0 sensibiliiad tno esti bien comprendido si se lo piensa como una capacidad animica adicional, que se sirve de tna buena memoria y llega de este modo 2 conocimientos no estrictamente evidentes, Tro que hace posible esta funcién del tacto, lo que conduce a ou adquisicién y posesién, no es simplemente una dotacién colégiea favorable al conocimiento espiritual-cientifco, ‘or otra parte tampoco se concibe adecuadamente la esen- cia de Ja memoria cuando se la considera metamente como una disposiciéa o capacidad general. Retener, olvidar y tecondae 20. Hi. Helmholtz, 0, «4 178, 44 pertenecen a la constituciéa histérica del hombre y forman parte de su historia y de su formacién. El que emplea su memoria como una mera habilidad —y toda técnica memoristica ¢s un cjercicio de este tipo— sigue sin tener aquello que le es mas propio. La memoria tiene que ser formada; pues memoria ho es memoria en general y pata todo, Se tiene memoria para unas cosas, para otras no, y se quiere guardar en la memoria ‘unas cosas, mientras se prefiere excluir otras, Seria ya tiempo de liberar al fenémeno de la memoria de su nivelacién dentro de Ia psicologia de las capacidades, reconociéndolo como un rasgo ecencial del ser histérico y limitado del hombre. A la relacién de retener y acordarse pertenece también de una ma- neta largo tiempo desatendida el olvido, que no es solo omisién y deiecto sino, como ha destacado sobre todo Fr. Nietzsche, ‘una condicién de la vida del espiritu #, S6lo por el olvido ob- tiene el espirita la posibilidad de su total renovacién, la cap: cidad de verlo todo con ojos nuevos, de manera que lo que es de aitiguo familiar se funda con lo recién percibido en una unidid de muchos estratos. «Retenem ¢s ambiguo. Como memoria (yo%p7), contiene la relacién con el recuerdo (hat vraie} ®. Y esto mismo vale para el concepto de atacto> que emplea Helmholtz. Bajo «tacto» entendemos una determinada sensibilidad y capacidad de percepcién de situaciones asi como a el comportamiento dentro de ellas cuando no poseemos fespecto a cllas ningtin saber derivado de principios generales. En este sentido el tacto es esencialmente inexpresado inex: presible. Puede decirse algo con tacto, pero esto significart siempre que se rodea algo con mucho tacto, que se deja algo sin decir, y «falta de tacto» es expresar lo que puede evitarse. «Evitars no es aqui sin embargo apartar la mirada de algo, sino atender a ello en forma tal que no se choque con ello 21, Fe, Nietsche, Unseitgmdue Berachomgen, Zsccites Stack: «Wom Nutzin und Nativel der Historie fir das Leben, 1 (Cowirasone i neta, Nadrid-Busenos “Aires Mexico. 1567, 34 5). Betta tori den meron. no cb hola eo, cin, By cierto! que la mnemotecnin determina una. paste de esta historia pero In pespestiva pragmatica en la que apatcee allel fendmeno de fa me it lnplca bow seduccion del mismo. Ba cl centro de la bisozia de fate feabmeno debiera estar ran Agusta, que trasforma por completo iSfudieion pleagorice-placaics que arome. Ms taede volveremos so bre fancidn de la nneme en ls problematica de la induccion (Cf. en Unasrina « simbebiee, 1858, ed, Castelli, los trabajos de P. Rossi, La cote linea ns aid a mere aft linc, PCM, Umanasina © cli el prin vrs alan « mroomatcnat dire) 45sino que se pueda pasar al lado. Por eso el tacto ayuda a man- tener la distancia, evita lo chocante, el acezcamiento excesivo y la violacién de Is esfera intima de la persona. Ahora bien, el tacto de que habla Helmholtz no puede identificarse simplemente con este fenémeno ético que es pro- pio del rato en general. Existen sin embargo puntos esenciales que son comunes a ambos. Por ejemplo, tampoco el tacto que opera en las ciencias del espiritu se agota en ser un sentimicnto inconsciente, sino que es al mismo tiempo una manera de co- nocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anilisis preseniado antes sobre el concepto de la formacién. Lo que Helmholtz llama atactoy incluye la formacién y es una fancién, de la formacidn tanto estética como histérica. Si se quiere po- der confiar en el propio tacto para el trabajo espiritual-cienti- fico hay que tener o haber formado un sentido tanto de lo es- tético como de lo histérico. Y porque este sentido no es una mera dotacién natural es por lo que hablamos con razén de conciencia estética o historica més que de sentido de lo uno © de Jo otto, Sin embargo tal conciencia se conduce con la inmediatez de los sentidos, esto es, sabe en cada caso distinguir y valorar con segutidad aun sin poder dar razén de ello. El que tiene sentido estético sabe separar lo bello de lo feo, la buena de la mala calidad, y el que tiene sentido histérico sabe Jo que ¢s posible y lo que no lo es en un determinado mo- mento, y ene sensibilidad para tomar lo que distingue al pa- sado del presente. El que todo esto implique formacién quiere decit que no se trata de cuestiones de procedimiento o de comportamiento, sino del ser en cuanto devenido. La consideracién atenta, el estudio concienzudo de una tradicién no pueden pasatse sin ‘una receptividad pata lo distinto de la obra de arte o del pa- sado. Y esto es ptecisamente Jo que, siguiendo a Hegel, habia- mos destacado como caracteristica’ general de la formacién, este mantenerse abierto hacia lo otro, hacia puntos de vista distintos y més generales. La formacién comprende un sentido general de la mesura y de Ia distancia respecto a sf mismo, y en esta misma medida un elevarse por encima de si mismo ha- cia la generalidad, Verse a si mismo y ver los propios obje- tivos privados con distancia quiere decir verlos como los ven los demas. Y esta generalidad no es seguramente una genera- lidad del concepto 0 de ia raz6n. No es que lo particular se determine desde lo genetal; nada puede aqui demostzarse con- clayentemente. Los puntos de vista generales hacia Ios cuales se mantiene abierta la persona formada no representan un 6 aremo fijo que tenga validez, sino que le son actuales como pposibles puntos de vista de otros. Sepiin esto la conciencia formada reviste de hecho caracteres andlogos a los de un sen- lido, pues todo sentido, por ejemplo, el de la vista, es ya gene- ral ex cuanto que abarca su esfera y se mantiene abierto hacia n campo, y dentro de lo que de este modo le queda abierto es capaz de hacer distinciones. La conciencia formada supera sin embargo a todo sentido natural en cuanto que éstos estan siempre limitados a una determinada esfera. La conciencia opert en todas las direcciones y es asi un sentido general. Ua sentido general y comunitario: bajo esta formulacién ta esencia de la Formacién se presenta con la resonancia de un armplio contexto histérico. La reffexién sobre el concepto del formacién, tal como subyace 2 las consideraciones de Helmholtz, nos ‘remite a fases lejanas de la historia de este coneepto, y convendré que repasemos este contexto durante algiin trecho si queremos que ef problema que las ciencias del espititu representan para Ta filosofia rompa con la estrechez artificial que afecta a la metodologia del x1x. Ni el modecno coneepto de la ciencia ni el concept de método que le es pro- pio pueden bastar. Lo que convierte en ciencias a las del es- pirits se comprende mejor desde la tradiciéa del concepto de formacién que desde la idea de método de la ciencia moderna, En este punto nos vemos remitidos a la tradicion humanista, que adquiere un nuevo significado en su calidad de resistencia ante las pretensiones de la ciencia moderna. : Merecerfa la pena dedicar alguna atencién a cémo ha ido adguiriendo audiencia desde los dias del humanismo Ia critica a la ciencia de escuela», y emo se ha ido trasformando esta exitiea al paso que se trasformaban sus adversarios. En origen Jo que aparece aqui son motivos antiguos: el entusiasmo con jue los humanistas proclaman la lengua griega y el camino dea erudicion sigaificaba algo mis que una pasion de anti cuario. El resurgir de las lenguas clisicas trajo consigo una nueva estimacién de la retorica, esgrimida contra la «escuela», es decis, contra la ciencia escolistica, y que servia a un ideal de sabiduria humana que no se alcanzaba en la «escuela»; una oposicién que se encuentra realmente desde el principio de la filosofia. La critica de Platén 2 la sofistica y atin més su propia actitud tan peculiarmente ambivalente hacia Sécrates apunta al problema filosdfico que subyace aqui. Prente a la nueva conciencia metédica de la ciencia natural del xvir este viejo problema tenia que ganar una mayor agudeza critica, Frerte a las pretensiones de exclusividad de esta nueva ciencia 47tenia que plantearse con renovada urgencia la cuestin de si no habria en el concepto humanista actla formacién tna Facnte propia de verdad, De hecho veremos cémo las ciencias del es- piritu del xx extraen su vida de la pervivencia de la idea hu- manista de la formacién, aunque ao lo reconozcan. En el fondo es natural que en este terreno los estudios determinantes no sean los mateméticos sino los humanisticos. Pues qué podria significat la queva metodologia del xvut para las ciencias del espiritu? Basta leer los capitulos corres- pondientes de la Logigie de Port-Royal sobre las reglas de la raz6n aplicadas a las verdades histéricas para reconocer la pre- cariedad de lo que puede hacerse en las ciencias del espiritu partiendo de esta idea del método®. Son verdaderas triviali- dades las que aparecen cuando se afirma por ejemplo que para juzgar un acontecimiento en su verdad hay que atender a las citcunstancias (circonstances) que le acompafan. Los jansenistas pretendian ofsecer con estas reglas de la demostracién una orientacién metédica para la cuestién de basta qué punto merecen crédito los milagros, Frente a una creencia incontrolada en los milagros intentaban ofrecer el espiritu del nuevo método, y crelan poder legitimar de esta manera los verdaderos milagros de la teadicién biblica y ecle- sidstica. La nueva ciencia al servicio de la vieja iglesia: es de- masiado claro que una relacién como ésta no podia ser dura- dera, y no cuesta imaginar lo que habria de suceder si se lle- aban a poner en cuestidn los propios presupuestos cristianos. El ideal meiédico de la ciencia natural aplicado a la credibi- lidad de los testimonios histéricos de la tradicién biblica tenia que conducir a resultados muy distintos y, para el cristianismo, catastréficos. Bl camino de la critica de los milagros al modo jansenista hacia la critica histérica de la Biblia no es muy largo. Spinoza es un buen ejemplo de ello, Mas adelante mostea- remos que uns aplicacién consccuente de esta metodologia como norma unica de la verdad espiritual-cientifica represen- tarla tanto como una autocancelacién. b) Sensus communis Asi las cosas resulta bastante cercano volverse a la tradicién humanista e indagar qué se puede aprender de ella para I forma de conocimiento de las cienciat del espirina, Elleseito 23, Lopique de Port-Royal, 4.¢ Barto, chap. 13 & 48 de Vico De nostri temporis studiorum ratione representa para ello un valioso eslabon%, La defensa del humanismo emprendida por Vico esta mediada, como se ve ya por el titulo, por la pe- dagogia jesuitica, y se dirige tanto contra Descartes como contra el jansenismo. Este manifiesto pedagdgico de Vico, igual que su esbozo de una «nueva ciencia», tiene su funda mento a viejas verdades; se remite por ello al sensus commu zis, al sentido comunitatio, y al ideal hamanistico de la e/o- quentia, momentos gue aparecen ya en el concepto clasico del Sabio. El chablar bien» (€5 béyex) ha sido siempre una formula de dos caras, y no meramente un ideal retérico. Significa tam- bién decir lo correcto, esto es, lo verdadero, y no sélo el arte de hablar o el arte de decir algo bien. Por eso en la antigtiedad clisica este ideal era proclamado con el mismo énfasis por los profesores de filosofia que por los de retérica. La retdrica estaba empefiada en una larga lu cha con la filosofia y tenia la pretensién de proporcionat, frente a las geatuitas especulaciones de los sofistas, la verda- dera sabiduria sobre la vida, Vico, él mismo profesor de re- tdrica, se encuentra pues en una tradicién humanistica que viene desde la antiguedad. Evidentemente esta tradicién os también importante para la autocomprensién de las ciencias del espicitu, y lo es en particular la positiva ambigiiedad del ideal retdrico, relegado tanto por el veredicto de Platéa como por el metodologismo antirsetérico de la edad modema, En este sentido resuenan en Vico muchas de las cosas que habrén de ocuparnos ahora, Su remisién al seisus communis recoge dei Ja tradicién antigua, ademas del momento retérico, el de la oposicién entre el crudito de escuela y el sabio; esta oposicién, que le sive de fundamento, encuentra su primera figura en la imagen cinica de Sécrates, tiene su base objetiva en la oposi- cién conceptual de mphie y plrénsis, eaborads por primera vez por Aristételes, desarrollada luego en el Peripato hacia tuna critica del ideal tedrico de vida, y que en la época hele- nistica determinaria ampliamemte la imagen del sabio, sobre todo desde que cl ideal griego de Ia formacién se Funde con la autoconciencia del estrato politicamente dominante de Roma. Es sabido que por ejemplo también la ciencia juridica romana de época tardia se levanta sobre el fondo de un arte y una pra- 24. J, B. Vieo, De mst tonporis studioron ration. 33. We aruce” Com Ursirany ind Krilany ds pilospbicbon Leben ideal, Berlin” 1588 49