¿ARQUEOLOGIA POPULAR EN BOLIVIA?

G. Adrian Orozco Villar1

RESUMEN
El presente trabajo presenta una reflexión de lo que se podría considerar como “arqueología
popular”, se analiza el concepto “popular” desde algunas posiciones académicas y se discute
sobre el conocimiento de lo que hace un arqueólogo en su trabajo a partir de la información
obtenida de películas bastante difundidas y el conocimiento de lo que es la arqueología de Bolivia
por parte de personas que no fueron formadas académicamente en esta disciplina.
PALABRAS CLAVE
Arqueología popular, popular, arqueología de Bolivia, conocimiento empírico.
POPULAR ARCHEOLOGY IN BOLIVIA?
ABSTRACT
This paper presents a reflection on what could be considered as "popular archaeology", the
"popular" concept is analyzed from some academic positions and the knowledge of what an
archaeologist does in his work is discussed based on the information obtained. of quite
widespread films and the knowledge of what Bolivian archeology is by people who were not
academically trained in this discipline.
KEYWORDS
Popular, popular archaeology, Bolivian archaeology, empirical knowledge

INTRODUCCION
Desde mediados del 2021, después del trabajo de prospección realizado en Samaipata, con los
compañeros de trabajo del proyecto nos propusimos realizar una publicación de carácter
“popular” en el cual se presenten algunos de los resultados que se obtuvieron a partir de las
investigaciones arqueológicas. Hace ya varios años la arqueología se cuestiona cuál es su alcance
con la gente que vive en los alrededores de los sitios que investiga o pretende conservar. En ese
sentido la difusión de los trabajos arqueológicos busca ser más “popular”, al alcance y
disposición de las personas que no están relacionadas con la arqueología. Pero, ¿a qué nos
referimos con el término “popular”? Razonar sobre lo popular es conflictivo desde el análisis
mismo del concepto, sin embargo, intentaremos expresar algunas ideas sobre lo que podría
considerarse como arqueología popular.
En el presente ensayo, desde mi posición como estudiante de arqueología, a punto de egresar, en
base a algunas experiencias en campo y reflexionando acerca del tema presento una breve
reflexión de lo que podría considerarse popular desde la arqueología, a partir de la revisión de
1
Estudiante de último año de la carrera de Arqueología de la Universidad Mayor de San Andrés.
Correo electrónico: adryzzz@gmail.com
algunos conceptos sobre lo que se define por popular y a partir de estas ideas se planteará el
análisis con respecto a la arqueología.

¿Qué es lo popular? ¿Cómo se entiende?

Existen dos líneas para entender lo popular: está el punto de vista marxista que diferenciaría el
pueblo de la elite, en este sentido nada que tenga que ver con la burguesía o que tenga un toque
de elitismo es popular; por otra parte, está el punto de vista liberal que entiende lo popular como
aquello que es consumido por las masas, lo que la mayoría de la población usa, en este punto de
vista se diferencia la producción del consumo, producción rentable o elitista o un consumo
diferenciado. Cuando se habla de lo popular comúnmente se entiende cómo aquello hecho para o
por el pueblo, que sea económico, o que sea consumido por muchas personas. Para comprender
mejor estas posturas se revisará algunas de las definiciones de algunos autores que razonaron
sobre el tema.
En su texto sobre Cultura Popular, Castaño (2006) nos presenta el siguiente análisis: “Si nos
damos a la tarea de retomar la definición más usual de cultura popular, es decir, aquella que
plantea por decantación que cuando eliminamos los elementos que constituyen la alta cultura, la
resultante o residuo es lo popular, se podría deducir que a la definición de cultura sólo le hemos
adscrito dos posibilidades, una alta y otra baja. A esta última retóricamente le llamamos popular.
Imaginamos que el término popular guarda relación con plebe, pobreza, falta de cultura, etc., por
lo cual también se le puede adscribir nuevamente cuestiones de clase y, por ende, estaríamos
frente a un concepto de marcada relación política” (Castaño, 2006, p. 77). Esta definición nos
explica, de alguna manera, el uso despectivo que se le da al concepto de “popular”, al ser
implementado para definir características de algún elemento diferentes a las impuestas por la
gente de “clase alta”.
“El carácter de otredad de la cultura popular le da un matiz de barbarie relacionado con el hecho
de que la alta cultura es sofisticada, mientras la popular es rudimentaria, atrasada y rústica. La
cultura popular podría entenderse entonces como inculta, no formada, no civilizada y, por tanto,
al ser inhumana, también es inmoral. Al ser inmoral, debemos reconocer que no siempre
responde a las normatividades planteadas y exigidas por la alta cultura” (Castaño, 2006, p. 78).
“Algunos estudios en el campo de la historia de las mentalidades o de la larga duración, abordan
los fenómenos sociales que se prolongan en el tiempo, tratando de encontrar posibles respuestas a
preguntas irresueltas sobre la cultura popular. Así pues, el tema de la cultura popular está
revestido, según los estudios antes citados, de unas energías sociales que no siempre salen a flote,
o ven la luz del presente en su forma original. Un proceso de eliminación y de censura coarta tal
posibilidad, probablemente buscando, en el sentido de la definición de Williams, “que guste a la
mayoría” (Castaño, 2006, pp. 79, 80). Vemos como lo popular, lamentablemente, siempre está
relacionado con una distinción de clase y con la política, pero para nuestro análisis necesitamos
presentar el concepto desde otras perspectivas como las que veremos a continuación.
García Canclini (1987) en su texto sobre la cuestión ¿qué es lo popular?, nos brinda un claro
análisis sobre el tema que abarcamos ahora desde la antropología y la comunicación y además
propone una definición sobre lo popular conjugando estas dos posiciones presentando una
definición que puede ser más interesante para este trabajo.
“Cuando lo popular todavía no era lo popular -se lo llamaba cultura indígena o folclore- la
antropología y esa pasión coleccionista y descriptiva por lo exótico denominada precisamente
folclore eran las únicas disciplinas dedicadas a conocerlo. Así fue en las metrópolis y en América
Latina. En países tan dispares como la Argentina, Brasil, Perú y México los estudios
antropológicos y folclóricos dieron un vasto conocimiento empírico sobre los grupos étnicos, sus
estructuras económicas, sus relaciones sociales y aspectos culturales como la religiosidad, los
rituales, los procesos simbólicos en la medicina, las fiestas y las artesanías. En muchos de esos
trabajos se percibe una compenetración profunda con el mundo indio, el esfuerzo por reivindicar
su lugar y su valor dentro de la cultura nacional” (Canclini, 1987, p. 2).
“Pese a la abundancia de descripciones, los folcloristas dan muy pocas explicaciones sobre lo
popular. Sin duda, la aproximación folclórica conserva utilidad para conocer hechos que en las
sociedades contemporáneas guardan algunos de esos rasgos. Pero si queremos alcanzar una
visión amplia de lo popular es preciso situarlo en las condiciones industriales de producción,
circulación y consumo bajo las cuales se organiza en nuestros días la cultura. La principal
ausencia del discurso folclórico es no interrogarse por lo que les pasa a las culturas populares
cuando la sociedad se vuelve masiva. El folclore es un intento melancólico por sustraer lo
tradicional al reordenamiento industrial del mundo simbólico y fijarlo en las formas artesanales
de producción y comunicación. Esta es la razón por la que los folcloristas casi nunca tienen otra
política para proponer respecto de las culturas populares que su "rescate' 'ni encuentran mejor
espacio para defenderlas que el museo” (Canclini, 1987, p. 3).
Los estudios sobre comunicación masiva se han ocupado de lo popular desde el ángulo opuesto.
Para los comunicólogos, lo popular no es el resultado de las tradiciones, ni de la personalidad
"espiritual" de cada pueblo, ni se define por su carácter manual, artesanal, oral, en suma,
premoderno. Desde la comunicación masiva, la cultura popular contemporánea se constituye a
partir de los medios electrónicos, no es resultado de las diferencias locales sino de la acción
homogeneizadora de la industria cultural. Gracias a las investigaciones sobre comunicación
masiva, se han vuelto evidentes aspectos centrales de las culturas populares que no proceden de
la herencia histórica de cada pueblo, ni de su inserción en las relaciones de producción, sino de
otros espacios de reproducción y control social, como son la información y el consumo. Estos
estudios dan un conocimiento valioso sobre las estrategias de los medios y la estructura del
mercado comunicacional. Pero su modo de ocuparse de la cultura popular, merece varias críticas.
Por una parte, acostumbran concebir la cultura masiva como instrumento del poder para
manipular a las clases populares. Asimismo, adoptan la perspectiva de la producción de mensajes
y descuidan la recepción y la apropiación. Por último, suelen reducir sus análisis de los procesos
comunicacionales a los medios electrónicos (Canclini, 1987, p. 3).
Durante un tiempo se pensó que la bifurcación entre la antropología y la teoría de la
comunicación correspondía a la existencia de dos modalidades separadas del desarrollo cultural.
Si por un lado subsistían formas de producción y comunicación tradicional, y por otro, circuitos
masivos, parecía lógico que hubiera disciplinas diferentes para ocuparse de cada uno. Esta
compartimentación se ha vuelto insostenible. La investigación de la cultura popular no puede
seguir escindida entre los antropólogos y folcloristas consagrados a rescatar tradiciones
"amenazadas" por el desarrollo moderno, y, por otra parte, los especialistas en comunicación que
buscan expandir la modernidad, seguros de que los sectores "atrasados" fatalmente van a
desaparecer. Hoy sabemos que la "masificación" no logra abolir las culturas tradicionales, y que a
veces puede expandirlas (Canclini, 1987, p. 5).
¿Qué es, entonces, lo popular? No puede identificarse por una serie de rasgos internos o un
repertorio de contenidos tradicionales, pre masivos. Ante la caducidad de las concepciones
esencialistas de la cultura popular, el enfoque gramsciano pareció ofrecer la alternativa: lo
popular no se definiría a por su origen o sus tradiciones, sino por su posición, la que construye
frente a lo hegemónico. Quien mejor lo ha dicho es Cirese: la popularidad de un fenómeno debe
ser establecida "como hecho y no como esencia, como posición relacional y no como sustancia".
En esta perspectiva, las tradiciones dejan de asociarse automáticamente con lo popular, pues
también pueden ser el eco de lo hegemónico o del lugar que el poder asigna a las clases
subalternas -por ejemplo, las leyendas y los refranes que llaman a contentarse con lo que se tiene.
Las costumbres más arraigadas y extendidas en las clases populares son a veces formas de
resistencia, pero en otros casos no constituyen más que la rutina de la opresión (pensemos en la
"popularidad" del machismo). A la inversa, lo masivo, que tan eficazmente contribuye a la
reproducción y expansión del mercado y la hegemonía, también da la información y los canales
para que los oprimidos superen su dispersión, conozcan las necesidades de otros y se relacionen
solidariamente. Pese al valor de esta redefinición de lo popular por su oposición a lo hegemónico,
no siempre nos ayuda a entender sus transformaciones en un mundo masificado. Sobre todo,
cuando se interpreta rígidamente la polarización hegemonía/subalternidad y se sustancializa cada
término. Entonces, la cultura popular es caracterizada por una capacidad intrínseca, casi
congénita, de oponerse a los dominadores, y en cualquier diferencia se cree ver una impugnación.
El estilo antinómico del modelo gramsciano, y su endurecimiento populista en muchos textos
latinoamericanos, vuelve difícil reconocer la interpenetración entre lo hegemónico y lo popular,
los resultados ambivalentes que produce la mezcla entre ambos (Canclini, 1987, pp. 5-6).
Las definiciones propuestas por la comunicación y por el enfoque gramsciano son las que nos
brindan un punto de partida para analizar qué es lo que podría considerarse como arqueología
popular, quizás, considerándolo desde el punto de vista del consumo masivo, en este caso desde
lo que se muestra en las producciones cinematográficas y en textos escolares sobre lo que es
arqueología, y desde el punto de vista de respuesta a lo hegemónico, viendo el ejemplo de la
reacción del pueblo indígena con relación a la arqueología.

Arqueología popular

Analizando la arqueología popular desde el punto de vista del consumo masivo, las producciones
cinematográficas, como Indiana Jones o Lara Croft, son uno de los principales difusores de la
idea de un arqueólogo, como aventurero que destruye los templos o roba los tesoros que estos
contienen, esto se ve reflejado en el concepto que tienen las personas cuando le preguntan a uno
que es lo más interesante o cual es el mejor tesoro que se encontró en excavaciones, otro punto de
vista interesante se encuentra en lo que se difunde a partir de los textos escolares de la
arqueología en la enseñanza formal propuesta por los gobiernos, como sucedió en el país la
primera mitad del siglo XX y durante el nacionalismo después de la revolución del 52. Veremos
un análisis sobre estos temas a continuación.
Entendiendo lo popular como aquello que viene del pueblo o tiene su origen en él como una
respuesta a lo hegemónico, ¿cómo se entendería la arqueología popular? ¿Sería aquel
conocimiento que tiene la población general (no relacionada con la arqueología) sobre lo que es
la arqueología y lo que pueda decir de ella? O más bien sería los conocimientos de gente
relacionada directamente con los sitios arqueológicos o con el material arqueológico, que
adquiere cierto conocimiento sobre este y lo reproduce entre su comunidad con el objetivo de
ganar cierto prestigio entre los que lo conocen, veremos como ejemplo la experiencia que tuve
con la familia Amaru en Chojasivi, la noticia del monolito de Ayata y finalmente el caso de los
maestros excavadores, para intentar comprender, o explicar, esta posición.

La arqueología popular en el mundo y en Bolivia

Arqueología y cine
En general la visión sobre lo que hacemos los arqueólogos está reflejado directamente con las
representaciones cinematográficas y está claro en el hecho de que cuando se consulta que sabe de
arqueología una de las primeras respuestas está relacionadas con las películas de Indiana Jones (si
no es que responden algo relacionado con dinosaurios) o la Momia. Un análisis interesante es
presentado por Tejerizo (2011), en el cual revisa la influencia que tiene el cine en el pensamiento
“popular” sobre Arqueología.
“En el cine, el objeto es el que da a la Arqueología su sentido y es su único fin. La figura del
“objeto” también puede ser suplantada por un “colectivo de objetos singulares” que recibe el
nombre de “tesoro”. Con esto se transmite la idea de que la Arqueología busca objetos
importantes y no cualquier “baratija” como cerámicas de época visigoda o huesos prehistóricos,
que no recibe la atención de los arqueólogos. En la Arqueología diaria, encontrar una cerámica
completa es algo muy poco común. Normalmente los restos, estructuras o materiales excavados
se encuentran de forma muy parcial, fragmentados o, incluso, ausentes. La consecuencia es que,
cuando éstos llegan a la Arqueología real, se decepcionan por los resultados reales” (Tejerizo G.,
2011, p. 393).
Si pudiéramos hacer una división cuantitativa del trabajo del arqueólogo actual descubriríamos
que más del 80% de su tiempo se dedica a cuestiones administrativas y a trabajos de laboratorio y
lo que es tiempo de excavación se reduce, a lo sumo, a un par de meses al año. Todo este gran
trabajo administrativo y burocrático es absolutamente invisible en las películas. El trabajo ante y
post excavación tiene, por tanto, un pobrísimo reflejo en las películas, la Arqueología no tiene un
método definido, no establece hipótesis, no resuelve incógnitas y no hace trabajo administrativo
(Tejerizo G., 2011, p. 396).
Para la Arqueología del cine rara vez es el conocimiento de las sociedades del pasado lo que
motiva la búsqueda. En realidad, todo, incluido el Pasado (con mayúsculas), se analiza desde un
punto de vista actual, presentista. Las sociedades y los objetos del pasado se contemplan desde el
presente y es en el presente en el que cobran sentido; irónicamente, el pasado está hecho para el
presente. Ya no es ni siquiera que el objeto de la Arqueología sea el conocimiento de las
sociedades del pasado, sino que el propio pasado está al servicio del arqueólogo y sus aventuras.
Las consecuencias son dos: por un lado, reforzar la idea de que la Arqueología no es nada más
allá del objeto; su objetivo no es estudiar el pasado, sino hacerse con él y utilizarlo. Por otro se
consigue justificar lo injustificable dentro de una narrativa fílmica; toda acción es totalmente
lícita para que el arqueólogo se apropie de ese pasado para su motivación personal en el presente.
Una lógica del “todo vale” (anything goes) muy adecuada al capitalismo occidental que justifica
la apropiación del pasado en función del presente económico. Aunque la Arqueología se está
globalizando a pasos agigantados, lo normal es que los arqueólogos desarrollen su trabajo en un
ámbito geográfico muy reducido, usualmente regional. En las películas suele ocurrir exactamente
lo contrario. Lo normal es tener que ir a buscar el tesoro o el objeto a sitios exóticos y lejanos
asociando así la idea de que los tesoros están lejos y en zonas desconocidas o misteriosas a
nuestra realidad cercana (Tejerizo G., 2011, pp. 398-399).
En este pequeño resumen se nota como influye la representación del cine sobre la idea que tiene
la gente sobre el trabajo del arqueólogo y nos llama a reflexionar en el papel que tenemos para
dar a conocer nuestro trabajo. Un ejemplo de lo que realmente conlleva el trabajo arqueológico es
la Película de Netflix “La Excavación” (2021) que está adaptada de la novela homónima de John
Preston, sobrino de Peggy Piggott, una arqueóloga junior que fue parte del equipo Sutton Hoo.
En esta película se muestran algunos aspectos de los inicios de la arqueología y se observa
claramente como se llevaba a cabo el proceso de excavación.

Las épicas Posnaskiana y Ponceana

En el país, dos de los más conocidos representantes de la arqueología son Arthur Posnansky
(Viena, 1874 - La Paz, 1946) y Carlos Ponce Sanjinés (1925-2005), quienes dedicaron gran parte
de su vida a investigar las ruinas de Tiwanaku con diferentes resultados. Sus investigaciones se
difundieron rápidamente entre la sociedad paceña, debido a las situaciones políticas en las que se
desarrollaron, y marcaron gran parte del conocimiento que se tiene en la población sobre esta
cultura. Juan Albarracin-Jordan (2007) presenta un análisis sobre las épicas sobre Tiwanaku
planteadas por estos dos autores y que de alguna manera aún se mantienen en la memoria de las
personas.
Como Albarracín-Jordán menciona; “el aspecto que aquí interesa analizar es como cierto tipo de
relato histórico se vuelve épico: un modelo de valores que trasciende el hecho histórico mismo y
que rechaza el reto de la demarcación científica. La épica arqueológica no es solamente un relato
histórico con inclinaciones homéricas, sino una invocación al proselitismo ensamblado al interior
de la ciencia. La épica arqueológica, entonces, es una imagen y semejanza de los valores y
hazañas del grupo social a quien el autor defiende y con la cual se identifica o, al menos, intenta
darle un alcance político (J. V. Albarracín-Jordan, 2007, p. 61).
Épica Posnanskiana

Desarrollada por Arthur Posnansky hacia comienzos del siglo XX, es bastante curiosa y se
aproxima al subgénero de la leyenda, ya que no fue escrita por un arqueólogo, - sino un ingeniero
naval- y tampoco se forjo, oficialmente, desde círculos académicos. La difusión de la épica
posnanskiana se valió de otros espacios entre los que se destacan las instituciones que presidio o
fue parte de. La principal connotación de esta épica fue política, en dos sentidos. Su autor la
empleo para crear una imagen de “autoridad científica”, mientras que los círculos políticos la
usaron para justificar su accionar frente a los indígenas. La épica posnanskiana incluye héroes y
villanos. En el imaginario de Posnansky, los “collas” habrían construido Tiwanaku a manera de
cenit de la cultura andina, argumentaba que los “collas” eran una especie de “arios andinos” que
actuaban como Führers de la raza inferior. Esta épica se lleva a cabo en un escenario exótico,
reconstruido a partir de datos geológicos, especialmente escogidos y tergiversados, para inventar
ciclos geológicos que habrían destruido, en ciertos momentos, o facilitado, en otros, la vida de los
pobladores. Este acomodo de datos geológicos, acompañado del tejemaneje de datos
astronómicos que hizo para calcular la edad de Tiwanaku, le otorgo ese “aire” de ciencia que
Posnansky requería para impresionar a círculos sociales y políticos bolivianos que poco o nada
sabían sobre geología o astronomía. Sobre esa “licencia” pseudocientífica, Posnansky ideó un
paisaje de Tiwanaku caracterizado por vegetación y fauna exuberantes, así como un lago Titicaca
cuyas aguas llegaban hasta Tiwanaku; Pumapunku era el puerto de desembarque (J. V.
Albarracín-Jordan, 2007, pp. 63-65).
Épica ponceana

Una segunda épica se desarrolló a partir de la arqueología nacionalista, en la década de los años
1950 y 1960, cuya trama y desenlace siguen acomodando retoques cosméticos. Esta versión tuvo
vena y proyección políticas. Primero, por el afán de encontrar raíces profundas de la “nación” en
algún icono del pasado prehispánico que, además, tenía que ser más antiguo que el ancestro Inca,
con el que, generalmente, se identificaban los peruanos. Tiwanaku así, parecía como una
“civilización madre” en los Andes. Lo que se ambicionaba demostrar en esa época era que
Tiwanaku era tan, o más antiguo que Chavín, y que su monumentalidad arquitectónica era mayor.
Su autor dirigió extensas excavaciones en el sitio para construir la trama. Según Ponce, el uso de
técnicas arqueológicas y el orden cronológico que formaban los fechados radiocarbónicos eran
suficientes para demostrar que su interpretación revelaba la “verdadera historia” del antiguo
Tiwanaku. La épica relata cómo Tiwanaku se convirtió de aldea en ciudad, a través del tributo
que pagaban los campesinos a la élite sacerdotal – guerrera. Con el tiempo -sigue el relato-, el
espíritu expansionista del Estado hizo que Tiwanaku se convirtiera en un genuino imperio,
abarcando regiones en el norte chileno, sur peruano y el este boliviano. Para llenar los vacíos
arqueológicos, en 1999, Ponce publicó Los jefes de Estado de Tiwanaku y su nómina, documento
que encumbra la postrimería de esta época. No solamente aparecen los nombres de los “jefes de
Estado” sino que instala una peculiar bisagra entre esta nómina y los fechados radiocarbónicos
obtenidos durante su dirección en el CIAT. La épica ponceana sustituyó, en gran medida, la
versión de Posnansky. El control político que ejercía el MNR, partido al que pertenecía Ponce,
favoreció este cambio y le permitió hacer de esta épica un relato oficial. Si se examina la
bibliografía arqueológica entre 1960 y 1990, ningún investigador boliviano escribió algo sobre
Tiwanaku; todos los informes de los trabajos de campo que se llevaron a cabo en sectores de
Tiwanaku permanecían como “documentos internos” del INAR. La épica ponceana era la historia
oficial y era la única que se conocía en esferas públicas. La épica de Ponce funciono como
condición para que nada de lo que se hiciera en términos de investigación arqueológica pudiera
contradecir la historia oficial sobre Tiwanaku (J. V. Albarracín-Jordan, 2007, pp. 67-69).
Estos dos relatos me parecen interesantes ya que, dentro de mi círculo más cercano, que es mi
familia, pude notar que las dos épicas eran conocidas. Por una parte, mi padre, durante un viaje
reciente que hicimos al sitio de Tiwanaku, relato lo que había aprendido hace mucho tiempo y
casualmente su relato coincidía en algunos aspectos con los de la épica posnanskiana. En el caso
de la épica ponceana fue la que yo conocía al entrar a la carrera hace 5 años, y eso que salí del
colegio hace ya bastantes años, recuerdo que en las primeras clases preguntaba si es que se
habían desenterrado los restos de algún guerrero con sus armas ofrendadas que expliquen el
hecho del Estado expansionista que era Tiwanaku, se me explico lo que ahora ya se sabe sobre
este pueblo y ahora conozco muchos otros datos más que en algún grado aun llevan algo de la
épica ponceana pero que en la actualidad están contrastados con gran cantidad de información
proveniente de prospecciones y excavaciones realizadas en todo el valle de Tiwanaku y los valles
adyacentes de Katary y Khonko.

La voz autorizada de los arqueólogos o la voz de los indígenas

Analizando la arqueología popular desde el otro punto de vista planteado, la cuestión estaría en
torno a si es la arqueología propuesta desde el punto de vista de los indígenas o si sus acciones
son una respuesta a la interacción con arqueólogos. El arqueólogo y el indígena entran en la
misma sala, se sientan en la misma mesa, pero se entiende que ocupan el tiempo de otra manera:
la ciencia, la modernidad, el desarrollo y la orientación hacia el futuro están con el arqueólogo
mientras que el indígena habla por la cultura, la tradición y una preocupación performativa con
identidades enraizadas en pasados imaginados. En el intercambio que sigue la ciencia
esencializada, cuyos símbolos son la bata blanca de laboratorio y un lenguaje técnico alienado, se
encuentra con la identidad esencialista, escenificada en torno a la ejecución de la cultura y la
invención de la tradición (Shepherd et al., 2016).
¿Somos los arqueólogos quienes poseemos la capacidad de determinar cuál es la mejor manera de
manejar y conservar el patrimonio arqueológico o es el “pueblo” quien decide que es lo que se
tiene que hacer con este?
Por ejemplo, en la comunidad de Chojasivi, donde se encuentra el sitio de Lukurmata, la familia
Amaru es una de las que se encargó de preservar las piezas arqueológicas que se encontraron en
sus terrenos durante las jornadas agrícolas, quienes por medio de campañas de aprendizaje de
manejo y registro de material arqueológico adoptaron los cuidados en cuanto a conservación de
material cerámico se establecen desde la museografía y dejaron de lavar y limpiar las piezas con
agua y cepillos como se acostumbraba con el fin de preservar la decoración pictórica que estas
llevan, para mostrar su colección utilizan guantes de látex y no permiten que las piezas se toquen
o se muevan de sus estantes, además, mencionan que tienen registrados con estacas el lugar de
procedencia de muchas de las piezas que tienen en su depósito, sin embargo el depósito es un
cuarto de adobe que habilitaron para su colección y los estantes que contienen estas piezas son de
madera simple y no presentan las condiciones adecuadas (un microambiente) para promover la
conservación.
Por otro lado, está el caso del monolito encontrado en Ayata provincia muñecas, llamado Abel
por quien lo “descubrió”, quien es un comunario y amauta de la comunidad, en este caso el
monolito fue adoptado por quien lo encontró y fue celebrada su llegada con un montón de
mistura y serpentina y se ofreció una ofrenda que incluía un sullu para recompensar su
desenterramiento. Sobre este caso se realizaron muchas publicaciones periodísticas tanto en
periódicos y en medios digitales nacionales e internacionales, incluso en estas publicaciones se
puede notar dos puntos de vista diferentes, el de los arqueólogos y el de los comunarios.
Por otro lado, una corriente de critica al trabajo de los arqueólogos tuvo inicio durante la década
de los años 60, “las poblaciones indígenas comenzaron a pronunciarse en contra de los trabajos
de antropólogos y arqueólogos, indígenas de todo el mundo comenzaron a criticar públicamente
la excavación, recolección y exhibición de sus restos culturales y ancestrales por parte de
arqueólogos profesionales y aficionados. En su libro de 1969, Custer murió por tus pecados, Vine
Deloria Jr. trajo al texto escrito algunos de los sentimientos, la ira y la indignación que se habían
sentido y expresado durante muchos años en el territorio indio sobre la explotación de los nativos
por parte de los antropólogos” (Atalay, 2006).
En nuestro contexto nacional, dos críticas interesantes a la arqueología fueron vertidas por Carlos
Mamani (1992) y Silvia Rivera (1980) quienes critican muchas fallas de la arqueología boliviana.
Estas se manifiestan tanto en el orden metodológico, como interpretativo, y por último en la
manipulación ideológica, que ignora a los pueblos indios herederos de las culturas cuyos
monumentos estudia (Rivera Cusicanqui, 1980 en Mamani Condori, 1992).
“Tanta protesta contra la injerencia alógena, tanto énfasis en el desarrollo endógeno no hace sino
sentar las bases para una especie de pequeña doctrina Monroe: se apropian de lo que no es suyo
para erigir los cimientos de su nación, sobre un pasado que les es ajeno, y sobre cuyos herederos
legítimos continúan ejerciendo la opresión. La expropiación no solo es simbólica sino física, han
erigido vallas que impiden el ingreso a Tiwanaku por nuestro pueblo, y los aymaras de hoy
tenemos que pagar como turistas el ingreso a las ruinas, para escuchar explicaciones antojadizas
sobre el significado de nuestro pasado. Con ello se desconoce el carácter sagrado que tiene para
nuestra cultura el resto arqueológico: es una wak’a, espacio en el que habitan nuestros
antepasados, comunicándose con nosotros en diversas formas” (Mamani Condori, 1992, p. 4).
Carlos Mamani sostiene que: “una arqueología indígena, bajo nuestro control y sistematizada de
acuerdo a nuestros conceptos de tiempo y espacio, podría quizá formar parte de nuestra empresa
de ganar nuevamente nuestra propia historia y liberarla de siglos de subyugación colonial. La
arqueología ha sido hasta ahora un medio de dominación y desposesión colonial de nuestra
identidad. Si esta fuera tomada por los indígenas mismos podría proveernos con nuevas
herramientas para entender nuestro desarrollo histórico y reafirmar nuestras demandas actuales y
proyectos futuros” (Mamani Condori, 1992, p. 15).
En varias partes del mundo, siguiendo el liderazgo de activistas comunitarios y académicos en
otras disciplinas, una gran cantidad de indígenas continúan comprometiéndose con la
recuperación de sus ancestros y las luchas de repatriación. Para facilitar estas luchas, algunos han
recibido formación y títulos avanzados en arqueología. Otros han encontrado que la arqueología
es una parte útil para comprender las historias tribales y recuperar las tradiciones indígenas.
Como resultado, hay un número creciente de indígenas que tienen carreras, de una forma u otra,
en arqueología, y la influencia de estos líderes nativos, que a menudo se ven a sí mismos como
activistas indígenas que trabajan para cambiar la disciplina de la arqueología desde adentro, ahora
es capaz de tener un efecto profundo en la dirección de los métodos arqueológicos, teorías,
prácticas y ética (Atalay, 2006).

El caso de los maestros excavadores

Al parecer los maestros excavadores son de alguna manera quienes podrían tomarse como
ejemplo de esta arqueología que propone Carlos Mamani, sin embargo, estas personas son
muchas veces excluidas de las interpretaciones arqueológicas o incluso de los informes
arqueológicos que se presentan, su importancia en las excavaciones radica en su experiencia
técnica y su capacidad de trabajo en esta metodología. Presentare algunos aspectos de este tema y
como son considerados por los investigadores extranjeros, ya que existe muy poca información
escrita sobre este grupo de personas por parte de autores bolivianos o incluso por ellos mismos.
Los Maestros Excavadores en sus inicios fueron obligados a trabajar en las excavaciones de
Tiwanaku y con ese fin fueron “entrenados” para que puedan apoyar en los trabajos
arqueológicos de su tiempo, con el pasar de los años se fueron especializando en las excavaciones
arqueológicas y formaron un sindicato mediante el cual se controlaba el trabajo de estas personas.
En la actualidad, algunos de estos excavadores o los hijos de quienes trabajaron en este rubro, se
titularon como Gestores de Turismo y ahora trabajan como guías del circuito turístico del sitio de
Tiwanaku incluso algunos estudiaron la carrera de arqueología.
Los trabajadores de Tiwanaku con frecuencia tienen una gran experiencia derivada de largas
carreras trabajando con una variedad de proyectos arqueológicos bolivianos y extranjeros y están
en condiciones de negociar vigorosamente la definición de su propio trabajo. Trabajar en tierras
comunitarias siempre requería permiso local, aunque este poder formalmente recaía en la
Asociación de Trabajadores en Arqueología de Tiwanaku (ASTAT) y el alcalde del pueblo. El
ASTAT, formado alrededor de la época de las excavaciones de Kolata en la década de 1970,
estaba estructurado de manera similar a otros sindicatos de trabajadores bolivianos. Incluía a
miembros de las 23 comunidades, gestionaba las relaciones con los arqueólogos y organizaba la
distribución equitativa del empleo arqueológico en todas las comunidades. (En 2006, una
comunidad, Wancollo, se separó del ASTAT para trabajar de forma independiente en la
excavación descrita en este artículo, como analizo a continuación). Como sugiere este
antecedente, las comunidades indígenas de Tiwanaku han sido fundamentales para la práctica de
la arqueología durante un período de tiempo considerable. Un número considerable de hombres y
mujeres han trabajado en excavaciones durante generaciones. Lejos de ser espectadores pasivos,
se ven a sí mismos, y otros los ven cada vez más, como un control activo del trabajo arqueológico
y el turismo resultante. El nivel de su participación en el control del trabajo arqueológico se
vuelve aún más evidente cuando observamos en detalle cómo se organizaba el trabajo en una
excavación típica. Muchos de estos excavadores “entrenados” por arqueólogos son mucho más
hábiles que profesionales titulados en la carrera pero aun así su trabajo es mucho más
desconocido que el trabajo de un arqueólogos en sí (Leighton, 2016, p. 745).
Conclusiones
Cuando nos preguntamos qué es la arqueología popular en el altiplano boliviano hemos visto que
nos topamos con varias ideas de lo popular que hacen que sea complejo poder basarse en una
sola definición, además, su connotación colonial y clasista hace que hablar sobre este tema con
colegas y con gente en general tenga cierto prejuicio al referirse a lo popular y es necesario
plantear algunas ideas para que se pueda razonar con respecto al tema. Esto último con la idea de
quitar esta carga negativa y/o peyorativa con respecto a la idea de lo popular. Este párrafo es muy
importante sobre todo en el contexto boliviano que es tan racista.
En esta revisión se puede concluir que la arqueología popular no se restringe a esta sola idea, esto
obligatoriamente este ligado a una posición política y teórica y es necesario conocer la opinión de
varios grupos para poder definir qué se entiende por popular en arqueología, incluso es muy
importante la opinión de la gente que está directamente relacionada con sitios arqueológicos para
tener una idea más clara de este concepto.
A partir del análisis realizado vemos que hay posiblemente dos formas de ver lo popular en la
arqueología:
 lo más conocido, lo más difundido dentro del conocimiento general en las personas.
 desde la crítica a la arqueología lo popular deviene en el conocimiento empírico de las
personas y podría, de alguna manera, considerarse parte de la arqueología indígena,
que se entiende como la arqueología que es realizada por los mismos indígenas, (no
extractivista) contraria de la arqueología occidental colonial.
Comprender que un conocimiento o una historia con relación al material arqueológico en
distintas comunidades que se considera popular es igual de valido que una construcción de
conocimiento “académica”. Los arqueólogos debemos tomar en cuenta este conocimiento para
poder conseguir que nuestros trabajos de investigación lleguen a públicos variados y que esta
información no se quede en papeles para otros profesionales, si no, que sea utilizada y conocida
por la población de nuestro país.
Bibliografía
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