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Althusser Rancière

Toda la empresa teórica de Althusser tiene un objetivo y se puede resumir en una sola
paradoja. El objetivo se define en 1965 en las primeras líneas de Pour Marx: "la
investigación del pensamiento filosófico de Marx, indispensable para salir del impasse
teórico en el que nos ha dejado la historia" (Althusser 1965, p. 11). La paradoja se recuerda
en su conferencia sobre "La Transformation de la Philosophie": "La filosofía marxista
existe y, sin embargo, no se produjo como filosofía" (Althusser 1994, p. 149). Al principio,
pues, está la "historia", que el cauto militante comunista se resiste a nombrar abiertamente:
la transformación de la gran esperanza soviética en un estado policial, la sumisión de los
partidos comunistas europeos a los intereses de este estado; la eliminación del debate
político revolucionario y del debate marxista teórico, ejemplificado durante la Guerra Fría
por el episodio "Lyssenkist". En esta etapa, el objetivo de Althusser era encontrar en el
propio pensamiento de Marx el principio de una comprensión teórica de las aberraciones
del marxismo. Para él, tal comprensión no se podía encontrar en las tradiciones marxistas
críticas que ya existían. Estos se vieron comprometidos teóricamente en el curso
equivocado seguido por la Unión Soviética. De hecho, la socialdemocracia había moldeado
la visión económica y evolucionista que había dominado el desarrollo soviético. Y, por su
parte, la tradición izquierdista había establecido la creencia en la omnipotencia de la
voluntad subjetiva que le había servido de complemento o correctivo. Ambos tenían sus
raíces en la visión idealista de Aufklärung, de una historia dedicada a la realización de los
objetivos esenciales del sujeto humano. Y de poco tenía sentido esperar que saliera más de
los generosos intentos de reactivar el humanismo latente en los textos del joven Marx. Al
presuponer la existencia de una esencia humana que se realizará en la historia, el
humanismo retrocede, por un lado, a la tradición político-filosófica burguesa y conduce,
por el otro, a todas las aberraciones del subjetivismo revolucionario. El pensamiento
político de Marx sólo puede permitir la comprensión de estas aberraciones si se libera de
cualquier tema, de cualquier origen o de cualquier fin de la historia.
De ahí la importancia que asume la pregunta del joven Marx y la comprensión de la ruptura
realizada en La ideología alemana con su "vieja conciencia filosófica". Todas las
correcciones anteriores del marxismo favorecieron el pensamiento del joven Marx como
fuente vital que alimentaba la empresa científica del Capital así como la construcción de
partidos obreros y de la Internacional obrera. En los ensayos recopilados en Pour Marx,
Althusser adopta el enfoque opuesto. Quiere ampliar el alcance de la ruptura: es una ruptura
con la filosofía del sujeto en las dos formas que asumió para el joven Marx: la teoría de
Feuerbach de la alienación de la esencia humana y la teoría hegeliana de la historia como
realización de Espíritu. Históricamente, esto constituye una ruptura epistemológica similar
a la de Galileo, la piedra fundamental de la ciencia física moderna. Así como lo habían
hecho Galileo y Descartes con las ciencias naturales, Marx libera a la historia del obstáculo
de las causas finales, aunque fueran humanas y ya no divinas. Pero también libera a la
historia del sometimiento a un principio unificado de causalidad. Althusser encapsula esta
emancipación en la noción de sobredeterminación, noción cuya construcción conceptual
ilustra bien el desvío característico del pensamiento de Althusser, así como los problemas
que éste genera. Althusser quiere enfatizar la afirmación marxista de la reversión y la
puesta en pie de la dialéctica hegeliana. Sin embargo, una dialéctica hegeliana invertida,
que coloque lo real en lugar de la Idea en la posición causal, conservaría el núcleo del
idealismo hegeliano: la concepción expresiva de la totalidad simple, impulsada por un
principio que se expresa en cada una de sus manifestaciones y por una idea de
contradicción como una escisión interna del principio en sus aspectos opuestos. La
verdadera "inversión" de la dialéctica consiste, por tanto, en la modificación de sus
elementos y su interrelación. Este es el significado de la noción de sobredeterminación
(sobredeterminación). Una totalidad social nunca es impulsada o destruida por la sola
contradicción básica, la oposición entre las fuerzas productivas y las relaciones de
producción. Es un conjunto complejo en el que la principal contradicción siempre está
especificada por las formas de la superestructura (Estado, ideología dominante, religión,
movimientos políticos organizados, etc.) y por la situación histórica. Es esta diferencia
específica en la contradicción marxista la que revela la decisión política leninista fundada
en la comprensión del "momento presente". A diferencia de la vulgata marxista, esto pone
en primer plano la sobredeterminación, la condensación de contradicciones que en 1917
hicieron de una Rusia económicamente "atrasada" el eslabón débil donde la cadena
imperialista podía romperse. Este análisis de sobredeterminación es un modelo de
desplazamiento althusseriano. Para formular la diferencia específica de la teoría marxista de
la historia, Althusser toma prestada una noción de Freud (sobredeterminación) y una
demostración concreta de Lenin. Necesitamos volver al propio pensamiento de Marx si
queremos sacar a la práctica comunista de su impasse. Pero el propio pensamiento de Marx
no se encuentra en los textos de Marx, solo se encuentra en un estado práctico en la acción
política leninista. Sin embargo, en este punto el desplazamiento parece constituir un círculo
vicioso. Lenin practicó la ciencia marxista del materialismo histórico. Pero no formuló el
principio de cientificidad. Por tanto, el principio teórico de la acción leninista debe buscarse
una vez más en los textos marxistas. Lire le Capital se dedica a esta tarea: examinar el
trabajo científico de Marx para sacar su filosofía, indagar sobre su cientificidad. Este
examen es necesario porque el autor de El capital nunca sugiere, como tesis, una teoría para
su propio trabajo científico. Para cuestionar el texto necesitaremos, por tanto, realizar una
lectura "sintomática" del mismo para descubrir la fórmula del trabajo de transformación
que la ciencia de Marx, como toda ciencia, proporciona. La práctica científica comparte una
estructura con cualquier práctica que, con la ayuda de instrumentos, transforma una materia
prima en productos: opera "generalidades" ya existentes, las de la ciencia anterior, sobre la
materia prima para producir con la ayuda de conceptos, nuevos conocimientos, nuevas
generalidades.
La obra científica del Capital es una obra de producción en dos sentidos: construye
nociones y relaciones que faltaban en la economía política para dar cuenta
satisfactoriamente de sus objetos. Pero "producir", en el sentido etimológico de la palabra,
es también "adelantar", hacer aparente lo que estaba latente. El trabajo de la ciencia
marxista consiste en hacer aparentes, por ejemplo, nociones como la fuerza de trabajo, el
valor de la fuerza de trabajo y la ganancia que una economía clásica no podría reconocer
aunque haya sido testigo de sus efectos. No es que haya fallado en verlos por falta de
atención. Más bien, eran su propio lado invisible: constituían preguntas que, si se hubieran
formulado, habrían provocado la desintegración del sistema, aunque identificaba objetos y
problemas en el sistema. La "filosofía de Marx", entonces, es la obra que saca a relucir el
lado invisible de la vieja ciencia, la causa ausente necesariamente ausente de sus errores. La
verdad, según Spinoza, es index sui et falsi: no puede tener criterio, lleva su propia marca,
la marca de su diferencia. En su versión althusseriana, esta fórmula se puede enunciar de la
siguiente manera: la ciencia es la ciencia en sí misma en tanto que es la ciencia de su
opuesto, la ideología. La cualidad distintiva de lo que de manera inapropiada se ha llamado
"teoricismo" althusseriano es la forma en que él vinculó dos tesis sobre ideología. En
primer lugar, la ideología es el sistema de relaciones imaginarias que los individuos tienen
con sus condiciones de existencia. En segundo lugar, la ideología es lo opuesto a la ciencia.
Esta elaboración solo puede entenderse en el núcleo de la paradoja althusseriana. Si el
pensamiento particular de la ciencia marxista nunca se formula realmente por sí mismo,
debe captarse en sus esfuerzos por producir la diferencia de la ciencia con su otra ideología.
La ciencia marxista del capital es la forma en que la ciencia de los medios de producción
elude a los agentes y "soportes" de las relaciones de producción porque están bajo la ilusión
de que conducen estas relaciones. Es la ciencia de la forma inevitable en que esta ciencia ha
eludido a aquellos economistas clásicos que constantemente han jugado a esconder el dedal
con una causa invisible. Para Althusser, decodificar el trabajo de la ciencia es también
decodificar la forma en que el Capital, al revelar lo invisible de la economía clásica,
produce una crítica en la actualidad de la problematización humanista de la economía que
es característica del joven Marx. Así, la ilusión ordinaria de los agentes de la producción
capitalista, los errores de la economía política clásica y los callejones sin salida del
humanismo del joven Marx surgen del mismo principio de ilusión que es el núcleo de la
ideología: la ilusión del sujeto en la que la ley del sujeto -se realiza y disimula el proceso
libre de producción capitalista tal como lo percibe el proceso libre de sujetos de producción
científica. El pensamiento "propio" de Marx, revelado por Althusser, vincula el tema
bachelardiano de la ruptura epistemológica entre la ciencia y su prehistoria con, por un
lado, la teoría freudiana del inconsciente revisada por Lacan y, por otro, el análisis de
Foucault. del "hombre" como un producto históricamente anticuado y perecedero de la
nueva episteme, articulado en relación con las nuevas positividades del lenguaje, el trabajo
y la vida.
El marxismo althusseriano, con su noción de proceso libre de sujeto y su oposición radical
a todo humanismo, está en el corazón de la configuración ambigua conocida en la década
de 1960 con el nombre de estructuralismo. Numerosos críticos han subrayado las paradojas
de este marxismo "real" que constantemente tuvo que adoptar una visión contraria a las
ideas explícitas de Marx para adecuar sus textos a las tendencias teóricas de la época. Pero
es más interesante situar el problema al nivel de la paradoja íntima del "pensamiento
filosófico de Marx" tal como fue investigado por Althusser. En efecto, Althusser no sufrió
simplemente la influencia del estructuralismo como algo que estaba "en el aire" en ese
momento. Se ubicó entre sus creadores más importantes. Para Lévi-Strauss, el
estructuralismo era un nuevo paradigma para las "ciencias sociales". Al establecer un
vínculo entre este paradigma lingüístico en antropología y tanto el redesarrollo lacaniano de
la teoría del inconsciente como la arqueología foucaultiana del conocimiento-poder,
Althusser, más que ningún otro, hizo del estructuralismo un paradigma filosófico: el
paradigma de una alternativa filosófica a las filosofías del sujeto, capaces de dar cuerpo a la
"ruptura epistemológica" marxista. Pero además, el paradigma estructuralista de la
racionalidad inconsciente resolvió la paradoja de la "filosofía latente". Facilitó el
tratamiento del texto de Marx a su vez como texto científico, como práctica filosófica
incluida dentro de la práctica científica y como manifestación de la falta de autoconciencia
que afecta a cualquier práctica. En el lado negativo, estableció un círculo vicioso que se
volvió interminable: la racionalidad de la verdad que Lenin "practicaba" necesitaba ser
buscada de la misma manera que Marx reveló lo invisible de la economía clásica, así como
la necesidad de esta invisibilidad. Pero la racionalidad que Marx puso en funcionamiento
fue a su vez sometida a la ley de captura ideológica que afecta a cualquier práctica: de la
misma manera que Adam Smith no había advertido la "fuerza de trabajo" que estaba
"literalmente mirándolo a la cara", Marx inevitablemente falló en ser consciente del
concepto de racionalidad que él "produjo" y "practicó" al revelar lo invisible, en otras
palabras no pudo ver su "propia" filosofía. Y así surgió la pregunta de cómo la teoría
general de los discursos concebida por Althusser para expresar la verdad practicada y no
vista por Marx podía pretender detener el proceso de la regresión infinita. En definitiva, se
mezclaron dos ideas distintas: primero, una filosofía que se "practica" y que no se da en
forma de autoexplicación y, segundo, una filosofía que es ciencia de la ciencia, un discurso
que pone de manifiesto la principio de la cientificidad de la ciencia. Al unir estas dos ideas,
el pensamiento de Althusser se encerró en la alternativa entre la ilusión universal que afecta
a cualquier práctica de producción y el milagro que protege a la ciencia o la ciencia de la
ciencia de un desconocimiento universal (méconnaissance). Al mismo tiempo, no fue la
relación de la "teoría" con la "práctica" lo que se hizo indeterminable como se ha afirmado,
sino más bien la relación de la práctica de la producción científica con la práctica política.
El punto de inflexión en el pensamiento de Althusser entre 1968 y 1972 consistió en la
disociación de estas dos ideas. En Lénine et la philosophie, como en Philosophie et
philosophie spontanée des savants, Althusser abandona explícitamente cualquier intento de
asimilar la "filosofía marxista" a una ciencia de la ciencia oa una teoría de la cientificidad.
Una vez más, es la "práctica" leninista de la decisión la que le proporciona un modelo. El
materialismo y el empiriocriticismo no es una "filosofía del materialismo marxista";
constituye una práctica materialista enteramente nueva, una práctica de intervención que ya
no pretende expresar la cientificidad de la ciencia sino establecer un límite entre las ideas
(materialistas) que sirven a la ciencia y las ideas (idealistas) que la explotan. Las categorías
filosóficas no son determinaciones del objeto científico ni conceptualizaciones de su
cientificidad. Son los operadores simples de este dibujo de un límite. La filosofía
"practicada" por Lenin no tiene por qué explicarse a la idea de una filosofía como ciencia
de la ciencia o del pensamiento como pensamiento puro. Por el contrario, sugiere una nueva
idea de la filosofía, es decir, una nueva idea de lo que la filosofía ha hecho incesantemente
desde Platón: una doble representación de la política en relación con las ciencias y de las
ciencias en relación con la política; un alineamiento político o un acto de lucha de clases
dentro de la teoría. En consecuencia, lejos de practicar una filosofía que aún se desconocía
a sí misma, el marxismo de Lenin eliminó la negación de su propia práctica que la filosofía
siempre había operado proclamándose ciencia de la ciencia o pensamiento del pensamiento.
De esta manera, Althusser resuelve la paradoja de la ciencia de la ciencia marxista al
mismo tiempo que responde a la acusación de "teoricismo" afirmando la dependencia
política de la filosofía.
Pero cabe preguntarse si esta "radicalización" política de la filosofía como brazo de la lucha
de clases no devuelve a Althusser a la confusión que toda su empresa teórica había
intentado disipar. La diferencia entre esta forma de alineación política y la de las formas
históricas de sumisión de la filosofía marxista a la política de partidos sigue sin estar clara.
Sin duda, Althusser logra, al afirmar la naturaleza vacía de las categorías filosóficas,
preservar la filosofía de toda identificación con el contenido político disfrazado de tesis
cientificista. Por otro lado, el acto político de la filosofía se devuelve a categorías de lucha
política que siguen sin ser criticadas. Las complejidades del tratamiento político de la
contradicción sobredeterminada se remontan a la eternidad de una lucha de clases que se
refleja en la eternidad de la oposición entre materialismo e idealismo. Este proceso
eternizado parece traducir la oscilación perpetua de la filosofía política althusseriana entre
dos polos: un polo platónico del conocimiento, que es el único que puede liberar, y un polo
político de "alineación" que vuelve a relegar la filosofía a su condición de ideología. Esta
oscilación se manifiesta nuevamente en el desarrollo del concepto que parece completar la
autocrítica del "teoricismo", la del aparato ideológico del Estado. En el texto "Idéologie et
appareils idéologiques d'État", Althusser se propone dar un rostro materialista y un
fundamento político a una teoría de la ideología que tendía a confundir la ideología con la
otra de la ciencia. La ideología no es simplemente un reconocimiento erróneo que se opone
a la ciencia, es producida por el aparato de poder en el contexto de una lucha. Esta
especificación materialista y política del concepto parece así completar la radicalización
política de la teoría para la que la tesis del alineamiento político proporcionó evidencia.
Pero esta aparente complementariedad esconde una nueva tensión: entre los aparatos que
producen y reproducen las ideologías del servilismo, Althusser coloca a los partidos
políticos, incluidos los partidos "obreros". Estos últimos parecen perder entonces cualquier
privilegio que pudieran haber tenido en la lucha de clases, apoyado por la filosofía, y
ocupar su lugar entre los instrumentos que reproducen la dominación de clase. Esto
significa también que la materialización de la ideología vuelve a convertir a la ideología en
una maquinaria que atrapa irremediablemente a cualquier sujeto. el significado para
entenderlo como una teoría completa del sujeto. Así identifica el sometimiento político con
el sometimiento a la idea misma del sujeto. Todo sujeto queda atrapado en el sometimiento
en cuanto reconoce su imagen y responde a su nombre. El "izquierdismo" teórico de la
teoría de la interpelación ideológica vuelve una vez más a un platonismo que c conecta el
orden humano de nacimiento con el descenso a la ilusión y hace que la salvación dependa
únicamente del milagro de la ciencia o de la decisión. Los últimos textos de Althusser
atestiguan un deseo de salir del círculo desarrollando una filosofía "para" el marxismo y ya
no una específica de Marx. Esta investigación se expresa en la noción de materialismo
aleatorio. El filósofo materialista es descrito como un viajero que toma el tren en
movimiento, que "registra secuencias de encuentros aleatorios" y deriva de estos encuentros
algunas constantes generales "de las cuales las" variaciones "pueden explicar la
singularidad de los casos considerados y por tanto, producen tanto conocimiento de tipo
'clínico' como efectos ideológicos, políticos y sociales ”(Althusser 1994, págs. 64 5). La
serie de encuentros en que consiste el marxismo puede entonces interpretarse a la luz de
una tradición materialista cuyos héroes son Epicuro, el pensador del vacío y del clinamen
que deja de lado todo origen, Maquiavelo, el pensador del "momento presente" y del la
decisión en el vacío, y Heidegger, el pensador del es gibt y de la crítica del principio de
razón. Este materialismo, más soñado que construido, sigue la línea de la oscilación
althusseriana: es una filosofía del marxismo pero también una crítica radical de toda la
filosofía, el comienzo de un `` conocimiento objetivo del modo de ser de la filosofía '', que
plantea la cuestión de la rama del saber a la que pertenece. En Pour Marx, Althusser había
denunciado la ilusión inicial de los jóvenes comunistas de su generación que identificaban
el saber marxista con el "fin de la filosofía". Sus últimos textos demuestran una persistente
tensión entre un discurso de la filosofía y un discurso sobre la filosofía que sitúa su
marxismo una vez más entre las problemáticas desarrolladas por otros filósofos franceses
de su generación desde Nietzsche o Heidegger. Esta oscilación sobre el estatus marxista de
la filosofía se deriva de una paradoja más profunda en el enfoque de Althusser: este
pensador que nunca renunció a querer una filosofía para la política se vio constantemente
frenado por su renuencia a cuestionar las categorías de la política misma.
El pensamiento del otro. (1978)
Le texte qui suit fut écrit en 1978 à la demande de la revue Critique qui voulait opposer la
diversité du travail philosophique effectif aux parades médiatiques des "nouveaux
philosophes". En expliquant le sens de mon immersion dans l’univers "empirique" de
l’archive ouvrière, mon texte répondait aussi à un autre souci suscité par l’actualité
intellectuelle d’alors. Dans le succès médiatique de l’histoire des mentalités et dans les
appels d’offre gouvernementaux suscitant des savoirs neufs sur les rapports de pouvoir et
sur les inerties et mutations sociales, je voyais se mettre en place une nouvelle machine
d’alliance entre savants, opinion intellectuelle et gouvernants. J’y opposais un autre usage
du savoir, propre à égarer les dominants et leurs penseurs. Je trouve aujourd’hui un peu de
suffisance dans ces brevets de subversion qu’on se décerne à soi-même. Mais en un temps
où tant d’intellectuels s’indignent d’une situation d’asservissement à l’égard du pouvoir et
de sa conception du savoir, sans se demander s’ils n’y ont pas un peu contribué eux-mêmes,
la provocation de ces pages peut retrouver quelque sens. ? J. R.
El siguiente texto fue escrito en 1978 a petición de la revista Critique que quería oponer la
diversidad del trabajo filosófico efectivo a los desfiles mediáticos de los "nuevos filósofos".
Al explicar el significado de mi inmersión en el universo "empírico" del archivo de los
trabajadores, mi texto también respondió a otra preocupación suscitada por la actualidad
intelectual de la época. En el éxito mediático de la historia de las mentalidades y en las
llamadas gubernamentales que despertaban nuevos conocimientos sobre las relaciones de
poder y sobre la inercia y los cambios sociales, vi el establecimiento de una nueva máquina
de alianza éntrelos sabios/eruditos/científicos, opinión intelectual y gobernantes. Me opuse
a otro uso del conocimiento, que probablemente confundiría a los dominantes y a sus
pensadores. Hoy encuentro un poco de suficiencia en estas patentes de subversión que se
auto-otorgan. Pero en un momento en el que tantos intelectuales se indignan ante una
situación de sometimiento al poder y su concepción del conocimiento, sin preguntarse si no
han aportado un poco ellos mismos, la provocación de estas páginas puede encontrar algún
sentido. ? J. R.
"¿Qué habrían pensado (los cerdos y la gente) si el soldado sin nombre, sin rostro y veloz
como un rayo hubiera podido golpear a su pájaro de la muerte de 200.000 dólares,
golpearlo? Creo que este tipo de cosas tiene más que ver con la conciencia que cualquier
cosa que se me ocurra. Jonathan JACKSON.
En somme, disent - un rien condescendants - les anciens coréligionnaires auxquels
j’explique mes courses labyrinthiques à la recherche de toutes les traces de l’histoire de la
pensée ouvrière et de la pensée sur les ouvriers, en somme, tu ne fais plus de théorie.
En fin, dicen -un poco condescendiente- los antiguos correligionarios a quienes les explico
mis laberínticas investigaciones en busca de todas las huellas/trazos de la historia del
pensamiento obrero y del pensamiento sobre los obreros, en fin, tú ya no haces teoría.

En somme... il est bien vrai qu’au lendemain de 1968 j’ai renoncé à toute forme de participation
au grand combat pour la philosophie matérialiste et progressiste contre la philosophie idéaliste et
réactionnaire. L’idée me semblait comique de vouloir mettre au service du peuple ou de la
révolution une quelconque philosophie : chacune d’entre elles avait-elle jamais, dans le temps de
sa vie effective, fait autre chose que de proposer, justifier, commenter un ré-aménagement des
rapports entre les tenants du pouvoir et les porteurs du savoir ? Je ne me sentais pas concerné
par l’enjeu de ces conflits internes à la pensée dominante et moins encore par les combats
d’ombres qui les mimaient.

En suma... es verdad que después de 1968 renuncié a toda forma de participación en la gran
lucha por la filosofía materialista y progresista contra la filosofía idealista y reaccionaria.
La idea me parecía cómica de querer poner al servicio del pueblo o de la revolución alguna
filosofía: ¿cada una de ellas había hecho alguna vez, en el tiempo de su /vigencia, otra cosa
que proponer, justificar y comentar una reorganización de las relaciones entre los
poseedores del poder y los portadores del saber? No me preocupaba lo que estaba en juego
con estos conflictos internos del pensamiento dominante y mucho menos con las luchas de
sombras que los mimaban.

Ce qui m’intéressait : l’ensemble de ces rapports de pouvoir/pensée qui - entre autres - mettait
en place ce tout petit segment du grand réseau que constituait l’institution philosophique et son
discours ; la pensée effective, celle de ceux qui ne sont pas payés pour penser et de ceux qui
sont payés pour ne pas penser ; la pensée comme « force matérielle » , mais non point comme «
théorie » supposée pénétrer le « rude corps populaire », comme ensemble de décisions, règles,
techniques, édifices de domination d’une part, circulation des gestes, paroles, normes,
techniques de la résistance à la domination d’autre part. De ce déplacement de la petite à la
grande raison le modèle était bien sûr donné par l’archéologie du savoir. Avec cette question
pourtant : il était certes exemplaire de montrer comment les raisons des philosophes tenaient à
ces raisons du pouvoir qui enfermait ou « libérait », punissait ou rééduquait les fous, les
criminels, les déviants et les rebelles. Mais si la déviance ou la révolte n’apparaissaient jamais
que dans la figure où les constituaient les discours du pouvoir, la philosophie ne reprenait-elle
pas de la main gauche ce qu’elle abandonnait de la main droite, permettant à terme que, par le
biais du concept de pouvoir, se ré-instaure ce discours de la pré-voyance rétrospective qui
ramène la grande raison des oppressions et des révoltes à la petite raison des livres de
philosophie ?

Lo que me interesaba : el conjunto de estas relaciones poder/pensamiento que -entre otras


cosas- ponen en marcha ese minúsculo segmento de la gran red constituida por la institución
filosófica y su discurso; el pensamiento efectivo, el de los que no cobran por pensar y el de los
que cobran por no pensar; El pensamiento como una "fuerza material", pero no como una "teoría"
que se supone que penetra en el "duro cuerpo popular", como un conjunto de decisiones, reglas,
técnicas, edificios de dominación, por un lado, y como la circulación de gestos, palabras, normas,
técnicas de resistencia a la dominación, por otro. El modelo para este cambio de la pequeña a la
gran razón lo dio, por supuesto, la arqueología del saber. Con esta pregunta, sin embargo: era
ciertamente ejemplar mostrar cómo las razones de los filósofos tenían que ver con las razones
del poder que encerraba o "liberaba", castigaba o reeducaba a los locos, los criminales, los
desviados y los rebeldes. Pero si la desviación o la revuelta sólo aparecían en la forma en que
eran constituidas por los discursos del poder, ¿acaso la filosofía no retomaba con su mano
izquierda lo que había abandonado con su mano derecha, permitiendo a la larga que ese discurso
de la previsión retrospectiva, que devuelve la gran razón de la opresión y la revuelta a la
pequeña razón de los libros de filosofía, se restablezca a través del concepto de poder

D’où l’effort pour se placer à un lieu où viennent se croiser, provenant de camps opposés, et
s’étager sur divers registres une série indéfinie de gestes, représentations, discours pratiques,
tactiques et stratégies : la pensée du prolétaire : objet pour l’entrepreneur et le Préfet de police
qui organisent la production et l’ordre mais aussi pour le militant ou le théoricien qui le
recrutent ou théorisent son rôle historique ; sujet confronté à la matérialité de la pensée des
autres, commentant la lettre de leurs discours, tournant leurs règlements, déréglant leurs
machines, transformant leur espace - et aussi se prenant lui-même pour objet, référant son état
à des normes et à un avenir. Pour ne pas substituer à l’idéalisme de la conscience de classe
l’idéalisme des stratégies de pouvoir, étudier la réalité sociale de la pensée de l’Autre comme
espace de rencontres, d’affrontements, d’indentifications et de retournements, lieu des partages
sans cesse défaits et refaits, où s’abiment les stéréotypes du pouvoir et de la résistance.

De ahí el esfuerzo por situarse en un lugar en el que confluyen una serie indefinida de gestos,
representaciones, discursos prácticos, tácticas y estrategias, procedentes de campos opuestos, y
repartidos en diversos registros: el pensamiento del proletario: objeto para el empresario y el
prefecto de policía que organizan la producción y el orden, pero también para el militante o el
teórico que lo recluta o teoriza su papel histórico; sujeto enfrentado a la materialidad del
pensamiento de los demás/otros, comentando la letra de sus discursos, haciendo girar sus
reglamentos, descarrilando sus máquinas, transformando su espacio - y también tomándose a sí
mismo como objeto, remitiendo su estado a unas normas y a un futuro. Para no sustituir el
idealismo de la conciencia de clase por el idealismo de las estrategias de poder, hay que estudiar
la realidad social del pensamiento del Otro como un espacio de encuentros, enfrentamientos,
identificaciones y retrocesos, un lugar de reparto constantemente deshecho y rehecho, donde se
estropean los estereotipos de poder y resistencia.

Principe d’un positivisme heureux à la manière de l’Idéologie allemande ? A la place des ombres
philosophiques la positivité d’un savoir sur la production et sur l’efficace des représentations et
des discours, donnant en même temps le vrai sur la production des ombres ? Où pourtant la petite
différence philosophique jouerait encore comme la pensée de derrière de qui a voyagé ailleurs
avant d’aborder le territoire de l’historien et qui, aux moissons du savoir historique, apporterait
le supplément de la critique des instruments ou de la petite flamme de l’esprit qui toujours nie ?

¿Principio de un positivismo feliz a la manera de la Ideología alemana? ¿En lugar de las sombras
filosóficas la positividad de un saber sobre la producción y sobre la eficacia de las
representaciones y de los discursos, dando al mismo tiempo la verdad sobre la producción de las
sombras? ¿Dónde sin embargo la pequeña diferencia filosófica jugaría otra vez como el
pensamiento del trasero de quién viajó a otra parte antes de abordar el territorio del historiador
y que, en las cosechas del conocimiento histórico, ¿traería el suplemento de la crítica de los
instrumentos o de la pequeña llama de la mente que siempre niega?

¿Principio de un positivismo feliz a la manera de la ideología alemana? ¿En lugar de


sombras filosóficas, la positividad del conocimiento sobre la producción y la efectividad de
las representaciones y discursos, al mismo tiempo dando la verdad sobre la producción de
sombras? Donde, sin embargo, la pequeña diferencia filosófica seguiría jugando como el
pensamiento detrás de quien viajó a otro lugar antes de acercarse al territorio del historiador
y quien, a las cosechas del saber histórico, aportaría el suplemento de la crítica de los
instrumentos o de la pequeña. llama del espíritu que siempre niega?

A vrai dire la pompe même avec laquelle les historiens des mentalités et des cultures font valoir
le « verdict » des faits, des archives ou de l’ordinateur, opposé aux préjugés de l’opinion, laisse
assez soupçonner que, pour ce qui est des rapports du vrai et de l’illusion, du savoir et de
l’opinion, nous n’en sommes plus ni à Platon, ni à Marx. Le territoire de l’historien aujourd’hui
c’est bien moins la contrée sauvage de l’archive que l’entreprise qui en extrait le savoir et le
transforme en monnaie de pouvoir sur l’opinion intellectuelle. Histoire des stratégies d’en-haut
et histoire des mentalités et comportements d’en-bas sont aujourd’hui en première ligne dans la
gestion de l’opinion intellectuelle, en distribuant leurs savoirs sur les inerties et les mutations
sociales à la double disposition du citoyen-consommateur et du politique-réformateur.

A decir verdad, la pompa con la que historiadores de mentalidades y culturas plantean el


"veredicto" de los hechos, los archivos o el ordenador, frente a los prejuicios de la opinión,
deja bastante para sospechar que, en cuanto a las relaciones entre verdad e ilusión, saber y
opinión, ya no estamos mpas en Platón ni en Marx. El territorio del historiador de hoy es
mucho menos la comarca salvaje del archivo que la empresa que extrae conocimiento de él
y lo transforma en una moneda de poder sobre la opinión intelectual. La historia de las
estrategias desde arriba y la historia de las mentalidades y comportamientos de abajo están
hoy a la vanguardia en la gestión de la opinión intelectual, al distribuir sus conocimientos
sobre las inercias y cambios sociales a doble disposición del ciudadano-consumidor y del
político- reformador.

D’où la pensée, le rêve d’une activité qui aurait avec la tradition philosophique un rapport un
peu tordu, mettant en pratique une notion que les philosophes ont souvent dénoncée, celle du
mauvais infini. Entendons par là le mouvement qui, « derrière le miroir », organise d’autres jeux
de miroir par le redoublement indéfini de l’objet et par l’inclusion dans le réseau des « objets »
historiques du réseau des usages politiques présents de leurs interprétations. Il s’agirait
d’opposer au mouvement d’offrande qui sans cesse apporte à la classe politique les connaissances
les plus fines sur les usages, les mentalités, les tactiques, etc. une sorte de dérobade du savoir ,
déstabilisant les représentations qu’il conforte ; de faire éclater dans sa forme élémentaire le
processus d’accumulation en faisant en sorte que le passé et le présent, au lieu de se légitimer
mutuellement, se délient de leur rapport d’héritage pour venir s’entr’interroger et
s’entrechoquer.

De ahí el pensamiento, el sueño de una actividad que tendría una relación un tanto torcida
con la tradición filosófica, poniendo en práctica una noción que los filósofos han
denunciado a menudo, la del mal infinito. Con esto nos referimos al movimiento que,
"detrás del espejo", organiza otros juegos de espejos mediante el redoblamiento indefinido
del objeto y mediante la inclusión en la red de "objetos" históricos de la red de usos
políticos actuales de sus interpretaciones. Se trataría de oponerse al movimiento de ofrenda
que sin cesar aporta a la clase política los conocimientos más finos sobre los usos, las
mentalidades, las tácticas, etc. una especie de evasión del saber , desestabilizando las
representaciones que confirma; hacer estallar en su forma elemental el proceso de
acumulación haciendo que el pasado y el presente, en lugar de legitimarse mutuamente, se
aparten de su relación de herencia para venir a interrogarse y a chocar

Arpenter ainsi avec la règle d’Achille l’île aux tortues du savoir historique, c’est rencontrer d’une
manière nouvelle la question de la philosophie en rencontrant le personnage de ce chasseur que
la philosophie à l’origine s’est donné comme Autre absolu : le sophiste. La sophistique
aujourd’hui n’est plus l’art d’enseigner aux apprentis conducteurs du peuple la rhétorique des
vraisemblances propres à gagner ses faveurs. Elle est une institution mettant à la disposition de
la classe politique la carte des savoirs sur ce qui leur échappe, une instance de représentation
auprès du politique de ce qui le fonde et l’excède en même temps : mentalités archaïques ou
subversions futuristes, inerties paysannes et dérives marginales, enracinements et mutations. Le
sophiste aujourd’hui ne travaille plus dans l’insaisissable, bien plutôt dans le « en veux-tu ? en
voilà » ; pas dans les seuls prestiges de la rhétorique, dans des savoirs sûrs : gigantesque ponction
de savoir exercée sur toute la surface du corps social et plus spécifiquement sur tout ce qui
concerne la production du pouvoir et l’inertie ou la résistance des mentalités ; espace de
représentation où se jouent la réduction de l’Autre et la diversification du Même, la
centralisation des pensées et la provinçialisation des comportements et où, dans les densités du
pays profond ou le fil-à-fil des rapports de pouvoir, s’inscrit la rationalité de la domination.

Recorrer así con la regla de Aquiles la isla tortuga del saber histórico, es encontrar de una
manera nueva la cuestión de la filosofía, al encontrar el carácter de este cazador que la
filosofía originalmente se dio a sí misma como Otro absoluto: el sofista. La sofística de hoy
ya no es el arte de enseñar a los aprendices de dirección del pueblo la retórica de la
plausibilidad para ganar su favor. Es una institución que pone a disposición de la clase
política el mapa del saber sobre lo que se les escapa, un cuerpo de representación con el
político de lo que lo funda y lo supera a la vez: mentalidades arcaicas o subversiones
futuristas, inercias campesinas y derivas marginales raíces y mutaciones. Hoy el sofista ya
no trabaja en lo esquivo, sino más bien en lo que quieres? He aquí»; no sólo en los trucos
de la retórica, en saberes seguros: gigantesca punción de conocimiento ejercida sobre toda
la superficie del cuerpo social y más específicamente sobre todo lo que concierne a la
producción del poder y a la inercia o resistencia de las mentalidades; espacio de
representación donde se juegan la reducción del Otro y la diversificación del Mismo, la
centralización de los pensamientos y la provincionalización de los comportamientos y
donde, en las densidades del país profundo o el hilo hilo de las relaciones de poder, se
inscribe la racionalidad de la dominación
Pensar en contra de la institución sofística no puede consistir en producir un aumento de
visibilidad. Toda la sofistica se invierte en este trabajo del mostrar, en la Exposición
universal de todo lo que puede de lo desconocido transformarse en saber y valorizarse en
doxa: doxología (pornografía) empírico sobre el que ha podido elevarse el discurso
interpretativo del retorno a la pequeña - pequeñísima - razón, esta doxología (pornografía)
trascendental a la que la institución tutelar de representación del Otro ante la clase política,
la institución periodística, da hoy el nombre de filosofía.

Il ne s’agit donc plus de traquer le sophiste mais de l’égarer. Penser contre la sophistique c’est
prendre, au moins comme idée directrice, le pari d’un travail inverse sur le savoir : travail de
sabotage visant à le rendre malpropre à la consommation et inutile à la domination : travail
pour décalibrer la marchandise, arracher les pancartes, déflécher les voies ; restituer aux
carrefours forestiers l’angoisse de n’avoir pour savoir où aller à compter que sur soi et sur ces
arbres que la mousse se fait un malin plaisir d’entourer de tous côtés ; rendre aux savoirs leurs
singularités, aux rebelles leurs raisons, aux enfants amoureux leurs cartes et leurs estampes.

Ya no se trata de rastrear al sofista, sino de desviarlo. Pensar en contra de la sofistería es


tomar, al menos como idea orientadora, la apuesta de un trabajo inverso sobre el
conocimiento: trabajo de sabotaje para hacerlo inmundo para el consumo e inútil para la
dominación: trabajo para descalibrarla mercancía, arrebatar los signos, desviar las pistas;
devolver a la encrucijada del bosque la angustia de no tener que saber a dónde ir, contando
solo con uno mismo y con estos árboles que el musgo se complace en rodear por todos
lados; devolver al saber sus singularidades, a los rebeldes sus razones, a los niños
enamorados sus mapas y sus estampas.
Podemos llamar a este trabajo interminable filosofía y decir que sin filosofía ningún
conocimiento puede escapar a la pornografía política, pero también que cualquier deseo de
enunciar la filosofía en un discurso autónomo sólo puede ser pornografía trascendental.
Ahora bien, considerando la aceptación del término en la opinión predominante, quizás sea
mejor llamar a este trabajo: anti-filosofía.
JACQUES RANCIÈRE, Texto publicado en Critique en 1978.

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