MARCO TULIO CICERÓN

DEL HADO
TRADUCIDO DEL LATÍN
POR
D. FRANCISCO NAVARRO Y CALVO
Canónigo de la hieropolitana de Granada.

Otra traducción aquí recogida e incluida en esta edición digital:

http://defato—deldestino.blogspot.com/
 Marco Tulio Cicerón Del hado

Fatalismo (De Wikipedia, la enciclopedia libre)

El movimiento implacable de los fenómenos naturales se interpreta a veces como un

modelo de fatalidad.
El término fatalismo está formado a partir de la raíz fatum, que significa en latín
«destino». Por tanto el «fatalista» cree en una necesidad que negando la libertad se
impondría irremediablemente al ser humano. En sentido corriente el fatalismo se refiere a
la creencia en el determinismo de los acontecimientos, dirigidos por causas
independientes de la voluntad humana, sea este determinismo procedente de Dios, de la
necesidad natural o de las leyes que dirigen la historia.
Esta noción de fatalismo conlleva una connotación negativa, tanto en el lenguaje
corriente como en el filosófico.

El fatum stoicum, expresión de la razón divina

Crisipo.
La doctrina fatalista por excelencia es la estoica:

Todo tiene lugar según el destino, así hablaban Crisipo de

Soli en el tratado Del destino, Posidonio en el décimo libro Del
destino, Zenón y Boethus en el primer libro Del destino
Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos
más ilustres, VII, 149

El fatum stoicum no es un impulso irracional, sino la expresión del orden impreso por
la razón divina (el logos) al universo:

El destino es la causa secuencial de los seres o bien la razón que preside la administración
del mundo (ibidem)

No es tanto un principio religioso como científico y filosófico, teniendo en cuenta que

el dios estoico no es otro que la razón.
El destino no es otro que la cadena causal de los acontecimientos: lejos de excluir el
principio de causalidad, supone su misma esencia (véase: causalidad física y filosófica).
Cicerón lo aclara en su tratado De la adivinación:

Llamo destino (fatum) a los que los griegos llaman heimarmene, es decir, el orden de la
serie de causas, cuando una causa ligada a otra produce de ella misma una efecto. (...) Se
comprende entonces que el destino no es entendido como superstición, sino lo que dice la
ciencia, a saber, la causa eterna de las cosas, en virtud de la cual llegaron a ser los hechos del
pasado, son los hechos del presente y serán los del futuro.
 Marco Tulio Cicerón Del hado

Argumentos antifatalistas

La existencia del destino en tanto que orden causal, racional o necesario del devenir no
fue contestado, con la excepción de los filósofos epicureístas. La originalidad del fatalismo
estoico reside no tanto en la afirmación del fatum sino en su carácter universal: « todo
ocurre según el destino ».

El argumento perezoso

Las escuelas opuestas al estoicismo intentaron una refutación del fatum stoicum por
oponerse a los principios fundamentales de la moral antigua y afirmadas por todas las
escuelas filosóficas: « algunas cosas dependen de nosotros ». Cómo podrían « depender
todas las cosas del destino » desde el momento en que algunas de ellas están en nuestro
poder? La universalidad del fatum ¿no implica la imposibilidad del ser humano para
elegir? ¿No conduce acaso a la pereza y la inmoralidad? La pereza, tal es el sentido del
famoso argumento perezoso (argos logos en griego, o ignaua ratio en latín), que Cicerón
resume enérgicamente:

Si tu destino es curar esta enfermedad, curarás tengas o no un médico; de la misma

manera, si tu destino es no curarla, no la curarás, llames o no al médico; tu destino es, o bien
uno, o bien otro; por tanto, no conviene llamar al médico.
Cicéron, Tratado del destino, XIII

El argumento moral

El fatalismo estoico se inclinaba hacia la inmoralidad y negaba la responsabilidad

humana. Si el destino es causa de los actos, ¿cómo podría yo ser tenido por responsable? «
Si todo ocurre por el destino, (...) ni los elogios ni las sanciones, ni los honores ni los
suplicios son justos » (ibid, XVII). En el sistema estoico ¿no podría el asesino exclamar, a
imitación de algunos héroes de Homero o de la tragedia griega: « El culpable no soy yo,
sino Zeus y el destino, que me ha determinado a actuar así? Esa es la argumentación de
David Amand, llamada 1945 « el argumento moral antifatalista », objeción constantemente
lanzada contra el estoicismo.

Respuestas de Crisipo a los argumentos antifatalistas

Uno de los más importantes representantes de la escuela estoica. Crisipo, se esforzó en

responder a estos argumentos para establecer la validez de su fatalismo. Estos argumentos
se encuentran resumidos en el Tratado del destino de Cicerón.

La distinción entre causas externas y causas internas

 Marco Tulio Cicerón Del hado

La universalidad del destino no excluye la acción humana, sino que la integra en el

seno de sus causalidades. Entrelazamiento universal de las causas, el fatum stoicum
coordina en efecto dos tipos de causas, « auxiliares y próximas» (es decir, procatárticas) y «
perfectas y principales » (es decir, sintéticas synectiques) en una unidad de sistema.
Las causas procatárticas designan el conjunto de factores extrínsecos, las circunstancias
y acontecimientos que afectan al ser humano: representan la determinación fatal de la
existencia, la parte de necesidad a la que se debe resignar. Pero si estas causas externas
obligan al ser humano a reaccionar y tomar postura, ellas no determinan la naturaleza de
su reacción, que depende de factores intrínsecos: la espontaneidad de su carácter actuaría
a título de causa sintética, « perfecta y principal ».
En el Tratado del destino de Cicerón, Chrisipo ilustra esta distinción mediante un
ejemplo tomado de la física: el cono y el cilindro. Estos sólidos, al ser impulsados por una
misma fuerza describirán trayectorias diferentes, uno haciendo remolinos, el otro rodando.
El golpe externo determina al cuerpo a ponerse en movimiento, pero no la naturaleza de
su movimiento, que depende de la forma constitutiva de su esencia.
El punto esencial de esta teoría es que el movimiento de los cuerpos encuentra su
razón determinante en su interior, y no en el impulso que reciben. Ahora bien, el devenir
existencial es comparable al movimiento físico. Individuos diferentes reaccionan de forma
distinta ante los mismos acontecimientos, prueba de que son la causa principal o sintética
de su devenir. Las representaciones sensibles no determinan su reacción, que son
resultado sólo de los juicios, acertados o equivocados, que hacen sobre los acontecimientos
que les afectan. Es decir, que el individuo escapa de la necesidad en tanto que reacciona al
impulso del destino en función de su propia naturaleza. El fatum stoicum es personalizado
por la individualidad de cada uno. Lejos de violentar a los seres humanos, supone su
espontaneidad: no determina el destino con independencia de su naturaleza. Encontrando
la causa principal de sus actos en el interior de ellos mismos pueden legítimamente ser
considerados responsables: no podrían así imputar al destino aquello de lo que ellos
mismos son principio.

La libertad en el seno del fatum

El estoicismo mantiene así la libertad del ser humano en tanto que ser racional. Si uno
mismo no puede modificar el curso de los acontecimientos que le afectan, puede en
cambio ser el dueño de la manera en que los acoge y cómo reacciona ante ellos. Dios le ha
dejado el disfrute de lo esencial: el buen uso de la razón. El cilindro no se desplaza como el
cono, y el necio no reacciona como el sabio: es la práctica de la filosofía lo que permite
perfeccionar mi razón para emplear el sano juicio ante el mundo que me rodea.
Si bien Crisipo se esfuerza en conciliar el fatum stoicum con la acción y la moralidad, su
respuesta no fue suficientemente comprendida por sus adversarios, que hasta el final de la
antigüedad no cesarán de esgrimir las mismas objeciones contra esta escuela.
 Marco Tulio Cicerón Del hado

Un breve resumen sobre el estoicismo

Para los estoicos, por encima de todo está el

acto Su virtud se caracteriza por vivir
conforme a la naturaleza y dominar las
pasiones. El deseo de bienes, riquezas y
honores es ajeno a la mentalidad estoica y
aparta del camino de la virtud, del orden
natural.
Abogan por el destino y como es absurdo
oponerse al destino, el hombre puede
conseguir la "libertad" armonizando su
voluntad con la ley universal del mundo y sus
fines. La felicidad se consigue aceptando y
conociendo plenamente el destino de cada uno, sea cual sea.
El estoico deberá dominar las pasiones para conseguir el estado de virtud de la ataraxia,
que le permitirá acomodarse a lo que ocurra y aceptarlo sin contrariarse. En una palabra,
el deber del hombre consiste en dominar las pasiones para sobrellevar lo mejor posible lo
que el logos ha elegido para él y así ser y así ser más feliz.
Su epistemología empirista, opuesta a Platón, mantiene que los conceptos generales se
obtienen por inferencia a partir de los datos perceptivos. La physis es un todo unitario y
ordenado, fuera del cual no hay nada, ni Mundo de las Ideas, ni Primer Motor.
En el Cosmos todo es conexo y todo coopera al funcionamiento del Todo. Por ello, el
alma humana es parte del orden natural, al que debe someterse y compartirlo sin
apasionamientos.
Para ser feliz, dicen los estoicos, se ha de conseguir la imperturbabilidad (ataraxia). El
sabio conoce la divinidad y sabe que es buena. Por tanto el hombre vive en el mejor de los
mundos posibles. La felicidad consiste en amoldarse, comportarse de acuerdo con esos
designios divinos usando la razón. Dios no exige culto, sino que demanda a los hombres
que usen la razón.
La filosofía estoica es esencialmente ética: teoría y práctica de la virtud. El hombre
bueno es el hombre moral. Éste se caracteriza por su imperturbabilidad, su "sabiduría", su
aceptación impasible de los hechos. Ejemplo máximo de ello fue el mandato del
emperador romano Nerón a su maestro, Séneca. Le ordenó que se suicidara y el filósofo
estoico obedeció, abriéndose él mismo las venas en señal de suprema coherencia con sus
ideas.
Conocer o saber algo para el estoicismo, es ser capaz de afirmar una proposición
demostrable, como verdadera, y así la epistemología se convierte en una trama de la
“lógica”, en el sentido generoso dado a este término por los estoicos.
Por “lógica” los estoicos entendían algo que incluye tanto a la teoría del conocimiento,
la semántica, la gramática y la estilística, como a la lógica formal. Logos significa ambas
cosas: lenguaje y razón. El lenguaje puede ser considerado tanto desde un aspecto
 Marco Tulio Cicerón Del hado

fonético, como desde uno semántico. Es más, un estoico estudiará como “lógica” tanto las
reglas del pensamiento y del argumento válido, como las partes de la oración por las
cuales los pensamientos y argumentos son expresados.
La estética estoica estaba condicionada por las teorías estoicas de la moral y del cosmos.
Por un lado, estaba marcada por el moralismo estoico, según el cual los valores supremos
son los morales, debiendo los estéticos estar subordinados a ellos. Por otro, la estética
estoica se desarrolló dentro de los marcos de su teoría del Logos, según la cual el mundo
está impregnado por la razón. Los estoicos veían en el mundo real aquella razón,
perfección y belleza que Platón reconocía en las Formas Ideales.
Los estoicos rechazaban no sólo la doctrina platónica del universal trascendente, sino
también la doctrina del universo concreto. Nada más existen los individuos y nuestro
conocimiento es un conocimiento de objetos particulares. Estos objetos particulares
producen una impresión en el alma y el conocimiento es, ante todo, noticia de esta
impresión. Lo que quiere decir, que adoptaron una posición contraria a Platón. Éste último
menospreciaba la percepción sensible, mientras que los estoicos basaban en la misma todo
conocimiento.
Los estoicos no negaban que tenemos un conocimiento de nuestras actividades y de
nuestros estados de ánimo, pero Crisipo reducía este mismo conocimiento a la percepción,
lo que no le era muy difícil ya que consideraba tales actividades y estados de ánimo como
procesos meramente materiales. Tras la percepción, cuando el objeto real no está ya ahí,
queda una memoria, un recuerdo, y la percepción proviene de una pluralidad de
recuerdos similares.
Fueron, por lo tanto, empiristas e incluso “sensistas”, pero mantenían también un
racionalismo que apenas se compaginaba con una posición enteramente empírica y
nominalista, pues aunque afirmaban que la razón es el producto de un desarrollo, ya que
va creciendo a partir de las percepciones, sostenían también que no sólo existen ideas
generales formadas deliberadamente, sino además algunas ideas generales que, al parecer,
anteceden a la experiencia, en cuanto que tenemos una predisposición natural a formarlas
(las podríamos llamar “ideas innatas”).
Se ocuparon de la lógica y de la física, pero encaminadas a la ética. La lógica, la teoría
del conocimiento, etc. son sólo ejercicios para buscar la felicidad.
Para los estoicos el mundo está totalmente hecho de materia, comprendidos Dios y el
alma. Sostienen que Dios penetra toda la realidad y que es la inteligencia, ya alma, ya
naturaleza.
Así pues, los estoicos son los primeros verdaderos panteístas de la historia del
pensamiento occidental. La consecuencia de ello es el rechazo del Azar y la creencia en
una Naturaleza Inteligente que sabe a dónde quiere llegar. No hay nada casual en ella.
Para ellos, los principios son dos: el pasivo y el activo, lo que sufre el efecto de alguna
acción y lo que obra. Lo que sufre es sólo la materia despojada de cualidades. Lo que obra
es Dios o, si se prefiere, la razón que penetra en la materia.
Su primer imperativo ético es vivir conforme a la naturaleza, lo cual equivale a decir
conforme a la razón, pues la naturaleza es racional, es un orden justo. La ética parte de los
mismos supuestos que la socrática: “nadie obra mal a sabiendas”. La conducta correcta
 Marco Tulio Cicerón Del hado

consiste en que cada uno actúe de acuerdo con su naturaleza. Como la naturaleza del
hombre es racional, el hombre ha de actuar de forma racional.
Coinciden con los cínicos en que todo lo material carece de valor. Además piensan que
la inteligencia humana es parte de la inteligencia divina.
Para ellos, en el comienzo de los tiempos existía sólo Dios que, siendo un fuego eterno
(similar a lo que manifestaba Heráclito: Logos y Fuego como sustancias del mundo), ha
existido siempre y siempre existirá. Luego, sucesivamente, fueron generados el aire, el
agua y la tierra. En cada fase Dios, en virtud de la “mezcla total de los cuerpos”, se unió
con los otros elementos. Esta unión perfecta, entre Dios y la materia, es consentida por la
divisibilidad de los cuerpos al infinito. Todo acabará un día a causa de una gigantesca
conflagración, salvo Dios, que dará inicio a otro ciclo: El Eterno Retorno.
La duración del Cosmos consiste por tanto en la repetición y el anakuklesis o Eterno
retorno.
Los estoicos negaban la libertad humana, o mejor dicho, la libertad significaba para
ellos hacer conscientemente, con consentimiento, lo que uno de todos modos hará.
Expresaban este imperio de la necesidad con la noción del Hado (la Fatalidad, el Destino),
pero el Hado no es algo distinto de Dios y de la razón universal, ni difiere tampoco de la
Providencia que lo ordena todo para mejor.
El Destino y la Providencia son solamente diversos aspectos de Dios. Pero este
determinismo cosmológico lo modifican mediante su insistencia en la libertad interior: el
hombre puede mudar de parecer y de actitud ante los acaecimientos que le sobrevengan
mirándolos y saludándolos como manifestaciones de la “Voluntad de Dios”. En este
sentido el hombre es libre.

Como los estoicos sostenían que Dios lo dispone todo para el mayor bien, no les quedaba
otra que explicar la presencia del mal en el mundo o, como mínimo, que armonizase con
su “optimismo”.
Ahí radica toda la dignidad y la libertad del hombre: conocer el orden necesario del
mundo y ser parte consciente del mismo. Ésta es la ventaja del sabio sobre el ignorante, lo
que le da el estado de imperturbabilidad, que es el estado de felicidad para los estoicos:
que sabe que todo está determinado.
Ahora bien, estando todo determinado, ¿en qué queda la libertad humana? Pues
quedaría en conciencia de la necesidad, la cual tiene un rendimiento práctico: aquella
imperturbabilidad.
Libertad es, por lo tanto, indiferencia ante lo que puede ocurrir, a lo que viene de fuera.
El desprecio aparece de manera insistente en un pensamiento que hace su ideal de la
suficiencia, la autonomía, la autarquía.
Se distinguen tres etapas del estoicismo:
a) Estoicismo antiguo (Siglos III y II a. C.). Reconocían algunos elementos de los cínicos
sobretodo en política y moral. Sus principales avances se dan en física y lógica y se señala
de esta etapa su aspecto racionalista y naturalista.
 Marco Tulio Cicerón Del hado

b) Estoicismo medio (Siglos II-I a. C.). En esta etapa el estoicismo tiende al sincretismo y
al eclecticismo, incorpora muchos elementos platónicos, aristotélicos y se preocupa, sobre
todo, de la ética, manteniendo un cierto contacto con concepciones religiosas orientales.
c) Estoicismo tardío (Siglos I-III d. C.). Más cercano al estoicismo antiguo, pero centrado
especialmente en un pensamiento de tipo moral y religioso que tuvo una gran influencia
política y social.
La filosofía estoica tuvo una notable influencia muchos siglos después de su desarrollo.
En los siglos XVI y XVII hay en Europa un vigoroso renacimiento de doctrinas estoicas
que influirán en Descartes, Kant y Hegel.
En los comienzos del Imperio Romano, la característica principal del estoicismo es su
insistencia en los principios prácticos y morales de la escuela, que adquieren una
matización religiosa, vinculándose a la doctrina del parentesco del hombre con Dios y del
consiguiente deber para el hombre de amar a sus semejantes.
Al mismo tiempo es visible, igual en la Estoa que en las demás escuelas, cierta tendencia
al eclecticismo. Esta filosofía era atractiva porque se interesaba en los problemas relativos
al obrar humano, tratando de formular un cuerpo de preceptos morales, cuyo objeto
principal era alcanzar la sabiduría y responder cuál sería la actitud del sabio frente a una
situación determinada.
La única guía consistía en "vivir de acuerdo con la Naturaleza" entendiendo por tal, la
Fuerza, la Providencia, la Razón Universal, que ordena las cosas de un modo inexorable
(determinismo fatalista). Pregonaban la unidad, la hermandad y la igualdad potencial
entre los hombres.
Los estoicos se llamaban a sí mismos ciudadanos del mundo (cosmopolitismo).
Ni la desgracia ni las tribulaciones afligen al sabio, que erigido en arquetipo del obrar,
es indiferente a la pobreza o al riqueza, a las críticas o a las alabanzas. Es bondadoso con
sus amigos, compasivo con sus enemigos, y generoso en su clemencia. Respeta a sus
vecinos en la ciudad y en el estado, abandonará este mundo con la conciencia de que ha
soportado con serenidad tanto sus alegrías como sus tristezas. Podrá evitar la adversidad,
sometiéndose al destino, de este modo el suicidio es considerado como un último acto de
valentía; el dominio de sí incluía también la posibilidad de disponer de la propia vida.
Y así como Platón afirmaba en el Fedón, por boca de Sócrates, que la filosofía es una
preparación para la muerte, el estoico entiende que la vida no es otra cosa sino una
preparación para ese "Ultimo acto". Con él cesan todos los sufrimientos y el sabio alcanza
su libertad.
Estos preceptos puestos en práctica, distaban bastante de procurar el resultado deseado.
En el mejor de los casos el sabio tendía a aislarse y, en el peor, adoptaba una actitud de
superior arrogancia mal vista por sus conciudadanos. Cicerón, aún cuando no fue un
pensador original ha sido un puente eficaz a través del cual la filosofía griega penetró en
Roma. Mostró siempre una actitud antidogmática y recogió aspectos de las diversas
corrientes. La originalidad de sus obras filosóficas es escasa, aunque con sus sincréticas
exposiciones se convirtió en un elemento crucial para la transmisión del pensamiento
griego.
 Marco Tulio Cicerón Del hado

Sus obras son la mejor introducción a la filosofía moral y a la práctica de la retórica. Su

originalidad está en el estilo, el lenguaje y en la forma de presentar los temas. Muchas
generaciones aprendieron en esos libros la gramática filosófica siendo, por lo tanto, de
gran valor. Simplemente recordemos la influencia de Cicerón en el humanismo europeo.
Cicerón dice que todo lo que es honesto produce cuatro partes o aspectos de la
honestidad: discernir lo verdadero, salvaguardar la sociedad, espíritu recio y moderación
o templanza.
Otra de las cosas en las que Cicerón hace mucho énfasis es la justicia y la beneficencia
que se derivan de los tres últimos aspectos de lo honesto.
También dice y explica que hay ciertos deberes hacia aquellos que hayan injuriado. Él
afirma que "para cumplir todos estos deberes, habrá que tener en cuenta qué es lo que
cada uno más necesita y qué es aquello que cada uno, aún sin nosotros, puede o no
conseguir".
Nos hace saber que la honestidad que buscamos en un alma elevada y grande no es
obra de las fuerzas del cuerpo, sino de las del alma.
O sea que, para poder cumplir con nuestros deberes tenemos que cumplir con todos los
aspectos de honestidad. Si no hacemos esto podríamos llegar a ser uno de esos injuriosos.
Cicerón concibe el Derecho como una estructura con vida propia que ha existido desde
siempre, antes de que existiera ley alguna o se hubiera formado un solo Estado.
En su pensamiento existe la razón como el vínculo entre la sociedad que forman los
dioses con los hombres, y que se manifiesta como la capacidad de construir y emitir
juicios. Pero esto no es suficiente puesto que emitimos juicios acertados o erróneos, leyes
justas o injustas, comportamientos buenos o malos, etc.
La garantía de que los juicios sean acertados, las leyes justas y los comportamientos
virtuosos está en el Derecho, puesto que es la recta razón, la razón suprema impresa en la
naturaleza, que ordena las cosas que se deben hacer y prohíbe las contrarias. Este Derecho
como ley universal aparece desarrollada y confirmada por el hombre como ley humana,
esto es, como la capacidad que tiene el ser humano de decidir sobre el bien y el mal. Se
determina como la elección para decidir sobre lo que se debe hacer (lo justo) y lo que se
debe prohibir (lo injusto).
Para él sólo existe una ley verdadera. Esta ley es la recta razón, la cual de acuerdo con la
naturaleza, gobierna sobre todos los hombres, es eterna y no cambia.
La misma impulsa a los hombres a cumplir con sus deberes, prohibiéndoles hacer el
mal. Ni los poderes públicos, ni el pueblo pueden ponerle fin a esta ley, ni declarar del
cumplimiento de la misma a los ciudadanos.
La autoría le pertenece a Dios, que es su autor, guía y sancionador. La finalidad de la
ley es el bien común y su plasmación la justicia, esto es, el cumplimiento de sus mandatos,
que se realiza a través del deber.
La ley está por encima de todo porque es sobrenatural (es obra de Dios), aunque su
expresión concreta es una producción humana (es obra del Estado que es la representación
social de la ley) para satisfacer el bien común (la justicia).
Al estoicismo tardío pertenece Séneca siendo un filósofo práctico más que un teórico o
un sistemático. Se aparta en muchos puntos del estoicismo, aceptando elementos tomados
 Marco Tulio Cicerón Del hado

del cinismo y del epicureísmo, lo que da por resultado un eclecticismo de carácter

moralista preocupado por la filosofía en cuanto ésta significa una enseñanza y un consuelo
para la vida. Esto es, en suma, el «senequismo».
El estilo de Séneca es vigoroso, rico en sentencias, a veces cortado y siempre expresivo.
Le interesa más la filosofía como forma de vida que como especulación teórica, y gira toda
ella en torno a la figura del «sabio», del «sofós».
Para Séneca la sabiduría y la virtud son la meta de la vida moral, lo único inmortal que
tienen los mortales. La sabiduría consistirá según la doctrina estoica en seguir a la
naturaleza, dejándose guiar por sus leyes y ejemplos. Y la naturaleza está regida por la
razón. Por tanto, obedecer a la naturaleza es obedecer a la razón y poder de este modo ser
feliz. La felicidad de que es capaz el hombre consiste en adaptarse a la naturaleza, y para
ello mantener un temple anímico equilibrado que nos deje a salvo de las veleidades de la
fortuna y de los impulsos del deseo que oscurecen la libertad. La libertad consiste en la
tranquilidad del espíritu, en la imperturbabilidad del ánimo que hace frente al destino, la
ataraxia.
Sólo es feliz el que, dejándose guiar por la razón, ha superado los deseos y los temores.
La virtud debe desearse por sí misma, no por otra cosa. El premio de la virtud es la misma
vida virtuosa y razonable que nos pone al abrigo de las turbaciones. La moral exige
extinguir los deseos desordenados, especialmente la ira. El sabio debe esforzarse por
mantenerse impávido. No se le exige una insensibilidad, pues perdería su condición
humana, pero debe soportar las adversidades. No ha de tratar de reformar el mundo, que
tiene sus leyes necesarias, sino procurar adaptarse a sus exigencias.
Séneca traza un programa de heroísmo pasivo, que exige una reforma de la imaginación
y de la mente para que no se impresione por el horror de los dolores, la miseria y la
muerte. Los hombres deben prestarse auxilio mutuo, vivir en sociedad profesándose
afecto y estima. La naturaleza exige el amor de los elementos que la componen. Hacer
daño a otro hombre es algo irracional que va contra la misma esencia de la naturaleza. La
muerte no es un bien ni un mal, puesto que es algo inexistente.
Sin embargo, puede ser una liberación cuando las circunstancias de la vida condenan al
hombre a una esclavitud incompatible con la libertad. Entonces el hombre tiene el camino
abierto para dejar la vida. Nada nos fuerza a vivir en la miseria, en la necesidad. “Demos
gracias a Dios de que nadie está obligado a permanecer en la vida”, dice en una de sus
cartas. Séneca propugna, pues, el suicidio en cualquiera de sus formas que él detalla en De
ira como una liberación. Sólo ha de temerse lo incierto, pero la muerte viene con necesidad
absoluta y nadie se libra de ella. En el caso extremo el sabio sigue siendo dueño de la vida,
dejando voluntariamente la vida sin odiarla.
En la vida psicológica del hombre se contrapesan el ímpetu, la pasión y el juicio
reflexivo. La inteligencia debe analizar y clarificar las pasiones, despejándolas de todo lo
oscuro e irracional. Por eso la virtud consiste en una inteligencia que juzga acertadamente
de un modo estable. En este aspecto de las doctrinas senequistas es perceptible el influjo
socrático, según el cual el error y el mal coinciden. De hecho, esta virtud racional es
ahogada y oscurecida por múltiples circunstancias que favorecen la perversión. El placer,
 Marco Tulio Cicerón Del hado

el dinero, el orgullo, cosas en sí “indiferentes”, puesto que no son bienes, se enseñorean

del hombre.
La virtud consistirá en el dominio de la racionalidad. Pero dado que el mundo “ya” es
racional, la virtud es independiente de toda evolución del mundo y de la sociedad. Séneca
excluye toda posibilidad de rebelión y protesta. El bien supremo es la sumisión al orden
racional del mundo. Aparte de él, no hay bienes ni males, sino cosas indiferentes. En todo
caso, el dolor más agudo es el más breve y con la muerte vendrá la felicidad. Las riquezas
no son bienes porque están sujetas a veleidades y no dan tranquilidad de espíritu;
precipitan al rico, por el contrario, en un torbellino de deseos.
También pertenece al estoicismo tardío Epicteto, que estaba menos preocupado por
lograr comprender el mundo que por identificar los pasos específicos que había que dar en
la persecución de la excelencia moral ("moral" aquí no tiene que ver con lo que nosotros
consideramos moral "cristiana" por ejemplo, sino que tiene el significado de su étimo: mos-
moris: conducta, costumbre, es lo que en griego era "ethos" de donde viene ética.).
De hecho, parte de su genialidad radica en el énfasis puesto en el progreso moral más
que en la búsqueda de la perfección moral.
La receta de Epicteto para la buena vida se centraba en tres asuntos principales:
Dominar el deseo, cumplir con el deber y aprender a pensar con claridad sobre uno mismo
y sus relaciones dentro de la gran comunidad de los seres humanos.
Al igual que Sócrates, Epicteto fue un conferenciante que no dejó escritos filosóficos.
Pero por fortuna su discípulo Flavio Arriano preservó los principales aspectos de su
filosofía para las generaciones futuras.
Discípulo suyo fue el emperador Marco Aurelio, que en sus Meditaciones plasmó las
enseñanzas recibidas.
Epicteto está más interesado que otros estoicos romanos en metafísica, y permanece
más leal que ellos a la posición original de la Estoa. Sin embargo, su actitud hacia la
especulación acerca de la naturaleza de las cosas es más piadosa que probatoria, más
religiosa que filosófica, más práctica que teórica. Para él, el valor inherente a la humanidad
es la adoración de Dios, y su deber es ser digno de Dios.
Los obstáculos que la gente encuentra en sus intentos para vivir noblemente son la
materia hacia la que el filósofo debe dirigir su atención. Las condiciones y limitaciones de
la vida moral están dadas en la naturaleza humana.
La misión del sabio es urgir a las personas a examinarse a sí mismas y a llevar una vida
conforme a la razón.
Según Epicteto, la persona que valora la virtud por sí misma es feliz. La virtud, nos
dice, es una condición de la voluntad en la cual ésta es gobernada por la razón, con el
resultado de que la persona virtuosa busca sólo aquellas cosas que puede alcanzar y evita
aquellas que están fuera de su alcance.
Como consejero moral, Epicteto nos recomienda cultivar una actitud de indiferencia
hacia la buena o la mala fortuna, ya que los eventos externos escapan a nuestro control.
Por consiguiente, los individuos prudentes no se dejan esclavizar por las demandas de su
cuerpo, ni se vuelven emocionalmente dependientes de personas u objetos.
 Marco Tulio Cicerón Del hado

Su pensamiento se basaba esencialmente en el siguiente principio: algunas cosas

dependen de nosotros, otras no. Dependen de nosotros: la opinión, la acción, el deseo y la
aversión. No dependen de nosotros: el cuerpo, las riquezas y los cargos oficiales, de modo
que es absolutamente inútil condenarse por ellos. Si te encuentras mal y eres pobre te
equivocas al lamentarte de ello porque son cosas que no dependen de ti.
Otro que formó parte del estoicismo tardío fue Marco Aurelio, convirtiéndose en uno de
sus más importantes representantes.
Para Marco Aurelio, ejemplo viviente de gobernante ecuánime que estuvo al frente de
los destinos del Imperio durante veinte pesados años marcados por las continuas guerras
con los pueblos bárbaros, la filosofía se reducía, fundamentalmente, a la ética.
El hombre debía vivir con dignidad, con razón, de acuerdo a la naturaleza. El filósofo
desdeñaba, en cuanto ilusorias, las promesas de vida en el más allá que las religiones
orientales ofrecían a sus adeptos. La tarea de los filósofos, según el estoicismo, no era otra
sino enseñar a los hombres a vivir de forma plena, de acuerdo con los principios éticos, en
armonía con la propia divinidad que es inmanente a cada persona.
"Mientras vive, sé virtuoso", dejó escrito Marco Aurelio.
Manifestaba una marcada tendencia a romper con el materialismo estoico. Se adhiere al
monismo de la escuela aunque, por otra parte, observaba puntualmente los ritos del culto
politeísta, lo que puede explicar en cierto modo las persecuciones contra los cristianos
durante su reinado, ya que él consideraba el cumplimento de las exigencias culturales del
Estado como un deber de todo buen ciudadano.
Y aunque Marco Aurelio se atuviese al monismo estoico, propendía a trascender el
materialismo mediante su división del hombre.
Para Marco Aurelio el hombre es "carne", "espíritu vital" y un "yo" que se gobierna a sí
mismo, y que debe tomar las riendas de la propia vida, pues es la parte divina del hombre.
Hay que obrar, por tanto, de acuerdo con la Naturaleza, pues los cambios del hombre son
similares a los cambios de ese
Todo que es la Naturaleza Universal. La materia del TODO es, sin embargo, dócil y
adaptable, en tanto que la razón posee su propia naturaleza, la cual no contiene ningún
mal. Las rotaciones del Universo son siempre las mismas, hacia arriba y hacia abajo. El
Universo es como una gran sociedad. El hombre mortal es un ciudadano en la Gran
Ciudad del Universo.
Con Marco Aurelio subió al poder la filosofía estoica. Fue un filósofo profundo y de
gran talento literario. Tuvo mucha influencia sobre sus contemporáneos y en tiempos
posteriores gracias a su brillante exposición de la filosofía estoica.
 Marco Tulio Cicerón Del hado

http://www.thelatinlibrary.com/cicero/fato.shtml
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A2007.01.0035%3Asecti
on%3Darg
http://www.informationphilosopher.com/solutions/philosophers/cicero/de_fato_english.ht
ml
http://nodictionaries.com/cicero/de—fato/1

M. TVLLI CICERONIS
DE FATO DEL HADO.
(Falta el principio.)

[1] . . . . quia pertinet ad mores, quod
ἦθος illi vocant, nos eam partem
philosophiae de moribus appellare
solemus, sed decet augentem linguam
Latinam nominare moralem;
explicandaque vis est ratioque
enuntiationum, quae Graeci ἀξιώματα
vocant; quae de re futura cum aliquid
dicunt deque eo, quod possit fieri aut
non possit, quam vim habeant, obscura
quaestio est, quam περὶ δυνατῶν
philosophi appellant, totaque est
λογική, quam rationem disserendi
voco. Quod autem in aliis libris feci, qui
sunt de natura deorum, itemque in iis,
quos de divinatione edidi, ut in
utramque partem perpetua explicaretur
oratio, quo facilius id a quoque
probaretur, quod cuique maxime
probabile videretur, id in hac
disputatione de fato casus quidam ne
facerem inpedivit.
[2] Nam cum essem in Puteolano
Hirtiusque noster, consul designatus,
isdem in locis, vir nobis amicissimus et
his studiis, in quibus nos a pueritia
viximus, deditus, multum una eramus,
maxime nos quidem exquirentes ea
consilia, quae ad pacem et ad
[1] …. Porque se refiere a las costumbres, que
los Griegos llaman ethos, solemos llamar
doctrina de las costumbres a esta parte de la
filosofía; mas atendiendo al enriquecimiento
de la lengua latina, puede denominársela
moral. Necesario es explicar también la razón
de las enunciaciones que los Griegos llaman
axiomata, cuyo valor difícilmente puede
apreciarse cuando tratan de lo futuro, de lo
que puede ser o no ser, siendo esto lo que los
filósofos denominan Peri Dynaton,
perteneciendo completamente a la lógica, a la
que llamo arte de raciocinar. Una circunstancia
casual me impide seguir eh esta disertación
sobre el Hado, el método que he seguido en
los libros acerca de la Naturaleza de los Dioses
y de la Adivinación, esto es, exponer las
opiniones contrarias en todo su vigor y sin
interrupción, para que cada cual pueda apre-
ciar la que crea más probable y declararse por
ella.
[2] Encontrábame en Puzzola al mismo tiempo
que Hircio, cónsul designado, nuestro amigo
íntimo, entregado entonces a los estudios en
que nos hemos ocupado desde la niñez. Con
frecuencia nos reuníamos, y departíamos
preferentemente acerca de los medios para
traer a la paz y concordia los ciudadanos.
 Marco Tulio Cicerón
concordiam civium pertinerent. Cum
enim omnes post interitum Caesaris
novarum perturbationum causae quaeri
viderentur iisque esse occurrendum
putaremus, omnis fere nostra in his
deliberationibus consumebatur oratio,
idque et saepe alias et quodam
liberiore, quam solebat, et magis vacuo
ab interventoribus die, cum ad me ille
venisset, primo ea, quae erant cotidiana
et quasi legitima nobis, de pace et de
otio.
[3] Quibus actis, Quid ergo? inquit ille,
quoniam oratorias exercitationes non tu
quidem, ut spero, reliquisti, sed certe
philosophiam illis anteposuisti,
possumne aliquid audire? Tu vero,
inquam, vel audire vel dicere; nec enim,
id quod recte existimas, oratoria illa
studia deserui, quibus etiam te incendi,
quamquam flagrantissumum
acceperam, nec ea, quae nunc tracto,
minuunt, sed augent potius illam
facultatem. Nam cum hoc genere
philosophiae, quod nos sequimur,
magnam habet orator societatem;
subtilitatem enim ab Academia
mutuatur et ei vicissim reddit
ubertatem orationis et ornamenta
dicendi. Quam ob rem, inquam,
quoniam utriusque studii nostra
possessio est, hodie, utro frui malis,
optio sit tua. Tum Hirtius:
Gratissumum, inquit, et tuorum
omnium simile; nihil enim umquam
abnuit meo studio voluntas tua.
[4] Sed quoniam rhetorica mihi vestra
sunt nota teque in eis et audivimus
saepe et audiemus atque hanc
Academicorum contra propositum
disputandi consuetudinem indicant te
suscepisse Tusculanae disputationes,
Del hado
Había muerto César, y parecíamos descubrir
por todos lados gérmenes de nuevas
disensiones, y creíamos que debían
apresurarse a sofocarlos, ocupando por
completo este grave asunto casi todas nuestras
conversaciones. De ello habíamos hablado
muchas veces ya, cuando un día en que nos
encontrábamos algo más libres y menos ase-
diados por los ordinarios visitadores, vino a
mí, y después de dedicar la primera parte de
nuestra entrevista a la conversación diaria, a
los asuntos de la paz y sosiego público.
[3] ¡Y bien! me dijo cuando terminamos, según
espero no habrás abandonado los ejercicios
oratorios, pero como los pospones sin duda a
la filosofía, ¿podré oírte disertar sobre algún
punto?
—Dispuesto estoy, le contesté, a hablar o a
escucharte. Con razón supones que no he
abandonado la oratoria, que ha redoblado tu
ardor cuando ya eras tan fogoso; y además, los
asuntos que actualmente me ocupan no son
parte para debilitar, sino antes al contrario,
para aumentar la elocuencia. Íntima relación
encuentro entre el género de filosofía que
cultivo y la oratoria: el orador toma de la
Academia la sutileza y fuerza del
pensamiento, devolviéndola en cambio la
exuberancia y galanura del lenguaje. Creo
poseer suficientemente los secretos de estas
dos artes, y espero que me digas por cuál te
decides hoy.
—Nada más grato podías ofrecerme, dijo
entonces Hircio, y en ello reconozco tu
bondad, dispuesta siempre a satisfacer mis
deseos.
[4] Pero como conozco tu elocuencia, de la
que he gozado y aun gozaré muchas veces,
mientras que las disertaciones Tusculanas
acaban: de demostrarme que has adoptado la
costumbre de los Académicos de discutir y
refutar cualquier proposición que se
 Marco Tulio Cicerón
ponere aliquid, ad quod audiam, si tibi
non est molestum, volo. An mihi,
inquam, potest quicquam esse
molestum, quod tibi gratum futurum
sit? Sed ita audies, ut Romanum
hominem, ut timide ingredientem ad
hoc genus disputandi, ut longo
intervallo haec studia repetentem. Ita,
inquit, audiam te disputantem, ut ea
lego, quae scripsisti. Proinde ordire.
Considamus hic.
[5] . . . quorum in aliis, ut in Antipatro
poeta, ut in brumali die natis, ut in
simul aegrotantibus fratribus, ut in
urina, ut in unguibus, ut in reliquis eius
modi, naturae contagio valet, quam ego
non tollo——vis est nulla fatalis; in aliis
autem fortuita quaedam esse possunt,
ut in illo naufrago, ut in Icadio, ut in
Daphita. Quaedam etiam Posidonius
(pace magistri dixerim) comminisci
videtur; sunt quidem absurda. Quid
enim? si Daphitae fatum fuit ex equo
cadere atque ita perire, ex hocne equo,
qui cum equus non esset, nomen
habebat alienum? aut Philippus hasne
in capulo quadrigulas vitare
monebatur? quasi vero capulo sit
occisus. Quid autem magnum aut
naufragum illum sine nomine in rivo
esse lapsum——quamquam huic
quidem hic scribit praedictum in aqua
esse pereundum); ne hercule Icadii
quidem praedonis video fatum ullum;
nihil enim scribit ei praedictum:
[6] quid mirum igitur ex spelunca
saxum in crura eius incidisse? puto
enim, etiamsi Icadius tum in spelunca
non fuisset, saxum tamen illud casurum
Del hado
establezca, desearla proponerte un asunto, si
no he de serte molesto.
—¿Podrá molestarme nunca nada que sea de
tu agrado? le contesté. Pero ten en cuenta que
vas a oír a un romano que aborda con
desconfianza estos difíciles ejercicios y que
hace mucho tiempo está separado de tales
estudios.
—Te escucharé disertando, contestó, como he
leído tus escritos. Comienza, pues..... (Aquí
existe una laguna muy extensa.)
[5] …Examinemos estos datos: en algunos,
como el poeta Antipater, la influencia del
solsticio de invierno en el nacimiento, la
enfermedad común de dos hermanos, la orina,
las uñas), y en otras señales del mismo género,
encuéntrase cierta relación natural, que no
niego, pero sin indicios de fuerza fatal: en los
otros pueden ser fortuitos, como en las
aventuras del náufrago, de Icadio y de Dafita.
El mismo Posidonio (pido perdón al maestro)
me parece que inventa algunos; porque no
puedo ocultar que los hay indudablemente
absurdos. ¡Cómo! si era el destino de Dafita
caer del caballo y morir de la caída, ¿habrá de
entenderse por caballo lo que solamente tenía
de caballo el nombre? El oráculo advirtió a
Filipo que desconfiase de una cuadriga; ¿debía
entenderse esto de la cuadriga grabada en la
empuñadura de la espada de su asesino? ¿Fue
la empuñadura la que le mató? ¿Es cosa
maravillosa que aquel náufrago cuyo nombre
no se nos dice cayese en un arroyo? Y, sin
embargo, el escritor dice que el oráculo lo
había condenado a morir en el agua. No veo
ningún decreto del liado en la historia del
bandido Icadio, ni Posidonio dice que se le
predijese nada.
[6] ¿Qué tiene de extraño que se desprendiese
una piedra de la bóveda de la caverna y le
cayese sobre las piernas? Creo que aunque
Icadio no se hubiese encontrado en la caverna,
 Marco Tulio Cicerón
fuisse. Nam aut nihil omnino est
fortuitum, aut hoc ipsum potuit evenire
fortuna. Quaero igitur (atque hoc late
patebit), si fati omnino nullum nomen,
nulla natura, nulla vis esset et forte
temere casu aut pleraque fierent aut
omnia, num aliter, ac nunc eveniunt,
evenirent. Quid ergo adtinet inculcare
fatum, cum sine fato ratio omnium
rerum ad naturam fortunamve
referatur?
[7] Sed Posidonium, sicut aequum est,
cum bona gratia dimittamus, ad
Chrysippi laqueos revertamur. Cui
quidem primum de ipsa contagione
rerum respondeamus, reliqua postea
persequemur. Inter locorum naturas
quantum intersit, videmus; alios esse
salubris, alios pestilentis, in aliis esse
pituitosos et quasi redundantis, in aliis
exsiccatos atque aridos; multaque sunt
alia, quae inter locum et locum
plurimum differant. Athenis tenue
caelum, ex quo etiam acutiores
putantur Attici, crassum Thebis, itaque
pingues Thebani et valentes. Tamen
neque illud tenue caelum efficiet, ut aut
Zenonem quis aut Arcesilam aut
Theophrastum audiat, neque crassum,
ut Nemea potius quam Isthmo
victoriam petat. Diiunge longius.
[8] Quid enim loci natura adferre
potest, ut in porticu Pompeii potius
quam in campo ambulemus? tecum
quam cum alio? Idibus potius quam
Kalendis? Ut igitur ad quasdam res
natura loci pertinet aliquid, ad quasdam
autem nihil, sic astrorum adfectio
valeat, si vis, ad quasdam res, ad omnis
certe non valebit. At enim, quoniam in
Del hado
no habría dejado de caer la piedra; porque, o
nada es absolutamente fortuito, o pudo ocurrir
el desprendimiento por casualidad. Pregunto,
pues (y esto alcanzará mucha extensión), si el
Hado no tuviese influencia alguna, si no
existiese, si ni siquiera tuviera nombre; si
todos o casi todos los acontecimientos ocurrie-
sen por casualidad, fortuitamente y sin causa
determinada, ¿ocurrirían de otra manera que
ocurren hoy? ¿Para qué acudir al Hado
cuando, prescindiendo de él, pueden
explicarse todas las cosas por la naturaleza o
por la casualidad?
[7] Pero abandonemos de buen grado y como
es justo a Posidonio, y vengamos a los lazos
de Crisipo. Primeramente refutaré la conexión
de las cosas, y después examinaré lo demás.
Vemos cuánta diferencia existe entre los
climas de regiones diversas: unos son
saludables, otros pestilentes; aquí se
encuentran los temperamentos linfáticos y
abundantes en humores; allá aridez y
sequedad, y muchas más son todavía las
diferencias entre las comarcas. En Atenas es
tenue el aire, y créese que esto da tanto
ingenio a los Atenienses; en Tebas es pesado,
y los Tebanos son fuertes y robustos. Sin
embargo, este aire tenue no llevará oyentes a
Zenón, Arcesilao o Teofrasto; ni aquel otro aire
denso impulsará a un atleta a disputar la
victoria en Nemea más bien que en los juegos
Ístmicos.
[8] ¿Qué más? por mucho que discurras,
¿podrás demostrarme que la influencia del
clima me lleva a pasear en el pórtico de Pom-
peyo con preferencia al campo? ¿Contigo antes
que con otro? ¿En los idus y no en las
kalendas? La naturaleza de los lugares tiene
influencia en algunas cosas, en otras ninguna:
otro tanto acontece con la de los astros, y te
concederé, si quieres, que se observan algunos
 Marco Tulio Cicerón
naturis hominum dissimilitudines sunt,
ut alios dulcia, alios subamara
delectent, alii libidinosi, alii iracundi
aut crudeles aut superbi sint, alii a
talibus vitiis abhorreant, —quoniam
igitur, inquit, tantum natura a natura
distat, quid mirum est has
dissimilitudines ex differentibus causis
esse factas?
[9] Haec disserens, qua de re agatur, et
in quo causa consistat, non videt. Non
enim, si alii ad alia propensiores sunt
propter causas naturalis et antecedentis,
idcirco etiam nostrarum voluntatum
atque adpetitionum sunt causae
naturales et antecedentes. Nam nihil
esset in nostra potestate, si ita se res
haberet. Nunc vero fatemur, acuti
hebetesne, valentes inbecilline simus,
non esse id in nobis. Qui autem ex eo
cogi putat, ne ut sedeamus quidem aut
ambulemus voluntatis esse, is non
videt, quae quamque rem res
consequatur. Ut enim et ingeniosi et
tardi ita nascantur antecedentibus
causis itemque valentes et inbecilli, non
sequitur tamen, ut etiam sedere eos et
ambulare et rem agere aliquam
principalibus causis definitum et
constitutum sit.
[10] Stilponem, Megaricum
philosophum, acutum sane hominem et
probatum temporibus illis accepimus.
Hunc scribunt ipsius familiares et
ebriosum et mulierosum fuisse, neque
haec scribunt vituperantes, sed potius
ad laudem; vitiosam enim naturam ab
eo sic edomitam et conpressam esse
doctrina, ut nemo umquam vinulentum
illum, nemo in eo libidinis vestigium
viderit. Quid? Socraten nonne legimus
Del hado
efectos, pero que no se extiende a todo. Pero
dice el filósofo: si los gustos y caracteres de los
hombres presentan tanta variedad, agradando
a unos lo dulce, a otros lo que amarga un
poco; siendo éstos voluptuosos, iracundos,
crueles, orgullosos; rechazando aquéllos
naturalmente estos vicios, diferenciándose
tanto un carácter de otro carácter, ¿no es
natural atribuir estas diferencias a causas
desemejantes?
[9] Este razonamiento demuestra que Crisipo
no comprende de qué se trata, ni en qué
estriba la cuestión. Porque de que los hombres
experimenten propensiones determinadas por
causas naturales y preexistentes, no se deduce
que causas semejantes determinen nuestros
impulsos y voliciones. Si así fuese, no
gozaríamos de libertad. Confesamos desde
luego que no depende de nosotros ser
ingeniosos ni obtusos, débiles o fuertes; pero el
que quisiera deducir de esto que ni siquiera
está en nuestro poder sentarnos o pasear,
demostraría que ignoraba lo que es deducir
consecuencias. Porque si es cierto que causas
naturales nos hacen ingeniosos o rudos,
fuertes o débiles, no se dude en manera alguna
que causas irresistibles nos lleven a pasear o a
sentarnos, y determinen previamente todas
nuestras acciones.
[10] Stilpón, filósofo megárico, ingenioso y
muy reputado en su época, fue, según
escribieron sus mismos amigos, muy inclinado
al vino y a las mujeres; y no hablan así para
desacreditarle, sino que, antes al contrario,
para alabarle; porque añaden que de tal
manera había domado y subyugado su viciosa
naturaleza por medio de la sabiduría, que
jamás se vio en él vestigio alguno de
embriaguez o liviandad. ¿Qué más? ¿No
conocemos el juicio que formó de Sócrates el
 Marco Tulio Cicerón
quem ad modum notarit Zopyrus
physiognomon, qui se profitebatur
hominum mores naturasque ex corpore,
oculis, vultu, fronte pernoscere?
stupidum esse Socraten dixit et
bardum, quod iugula concava non
haberet —obstructas eas partes et
obturatas esse dicebat; addidit etiam
mulierosum; in quo Alcibiades
cachinnum dicitur sustulisse.
[11] Sed haec ex naturalibus causis vitia
nasci possunt, extirpari autem et
funditus tolli, ut is ipse, qui ad ea
propensus fuerit, a tantis vitiis
avocetur, non est id positum in
naturalibus causis, sed in voluntate,
studio, disciplina. Quae tolluntur
omnia, si vis et natura fati ex
divinationis ratione firmabitur. Etenim
si est divinatio, qualibusnam a perceptis
artis proficiscitur? ('percepta' appello,
quae dicuntur Graece theoremata). Non
enim credo nullo percepto aut ceteros
artifices versari in suo munere, aut eos,
qui divinatione utantur, futura
praedicere.
[12] Sint igitur astrologorum percepta
huius modi: 'Si quis (verbi causa)
oriente Canicula natus est, is in mari
non morietur.' Vigila, Chrysippe, ne
tuam causam, in qua tibi cum Diodoro,
valente dialectico, magna luctatio est,
deseras. Si enim est verum, quod ita
conectitur: 'Si quis oriente Canicula
natus est, in mari non morietur', illud
quoque verum est: 'Si Fabius oriente
Canicula natus est, Fabius in mari non
morietur.' Pugnant igitur haec inter se,
Fabium oriente Canicula natum esse, et
Fabium in mari moriturum; et quoniam
certum in Fabio ponitur, natum esse
eum Canicula oriente, haec quoque
Del hado
fisonomista Zopyro, que pretendía conocer las
costumbres y carácter de los hombres por la
inspección del cuerpo, de los ojos, del rostro o
de la frente? este declaró que Sócrates era
estúpido o imbécil, porque no tenía la
garganta cóncava, porque todos sus órganos
eran robustos y cerrados: añadió también que
era aficionado a mujeres, lo que, según dicen,
hizo lanzar carcajadas a Alcibiades.
[11] Causas naturales pueden producir las
inclinaciones viciosas; pero destruirlas y
arrancarlas de raíz hasta el punto de que el
ánimo en que antes dominaban quede por
completo y perpetuamente libre de ellas, no es
obra de la naturaleza, sino de la voluntad, de
la energía y de constante disciplina, cosas
todas que quedarían destruidas si se establece
el imperio del hado sobre la base de la
adivinación. Si existe adivinación, ¿en qué
observaciones ciertas descansa? Llamo
observaciones ciertas a lo que los Griegos
denominan theoremata. No creo que sin
preceptos pueda ningún artífice ejercer su arte,
y menos aún los que se dedican a la
adivinación predecir lo futuro.
[12] Los astrólogos tienen ciertas reglas como
esta: «El que nace al aparecer la Canícula no
morirá en el mar.» Cuida mucho, Crisipo, de
no perder tu pleito, que has de sostener contra
los ataques del esforzado dialéctico Diodoro.
Si es cierta esta premisa: «El que nace al
aparecer la Canícula no morirá en el mar o
verdadero será también esto otro: «Si Fabio
nació al aparecer la Canícula, no morirá en el
mar.» Seria contradictorio, por consiguiente,
decir: «Fabio nació al aparecer la Canícula, y
Fabio morirá en el mar:» y como se supone
como cierto que Fabio nació al aparecer la Ca-
nícula, también implicaría contradicción decir:
«Fabio existe, y morirá en el mar.» Luego este
último aserto: «Fabio existe, y morirá en el
 Marco Tulio Cicerón
pugnant, et esse Fabium, et in mari esse
moriturum. Ergo haec quoque
coniunctio est ex repugnantibus: 'Et est
Fabius, et in mari Fabius morietur',
quod, ut propositum est, ne fieri
quidem potest. Ergo illud: 'Morietur in
mari Fabius' ex eo genere est, quod fieri
non potest. Omne ergo, quod falsum
dicitur in futuro, id fieri non potest.
[13] At hoc, Chrysippe, minime vis,
maximeque tibi de hoc ipso cum
Diodoro certamen est. Ille enim id
solum fieri posse dicit, quod aut sit
verum aut futurum sit verum, et,
quicquid futurum sit, id dicit fieri
necesse esse et, quicquid non sit
futurum, id negat fieri posse. Tu, et
quae non sint futura, posse fieri dicis, ut
frangi hanc gemmam, etiamsi id
numquam futurum sit, neque necesse
fuisse Cypselum regnare Corinthi,
quamquam id millensimo ante anno
Apollinis oraculo editum esset. At si
ista conprobabis divina praedicta, et
quae falsa in futuris dicentur, in eis
habebis ut ea fieri non possint (ut si
dicatur Africanum Karthagine non esse
potiturum), et si vere dicatur de futuro,
idque ita futurum sit, dicas esse
necessarium est; quae est tota Diodori
vobis inimica sententia.
[14] Etenim si illud vere conectitur: 'Si
oriente Canicula natus es, in mari non
moriere', primumque quod est in
conexo, 'Natus es oriente Canicula',
necessarium est (omnia enim vera in
praeteritis necessaria sunt, ut
Chrysippo placet dissentienti a Cleanto; porque lo que ya ha existido es
magistro Cleanthe, quia sunt
inmutabilia nec in falsum e vero
praeterita possunt convertere)——si
Del hado
mar,» encierra contradicción e imposibilidad.
Así, pues, cuando dices: «Fabio morirá en el
mar,» aseguras un imposible. Luego es imposi-
ble todo lo falso que se dice de lo futuro.
[13] Pero esto, Crisipo, no lo admites de
ningún modo, y sobre ello combate
esforzadamente Diodoro. Según éste, sólo es
posible lo que es verdadero actualmente o ha
de serlo en lo futuro; y sostiene que todo lo
que ha de ser, será necesariamente, y que lo
que no ha de existir, es imposible. Tú dices
que lo que no ha de existir es, sin embargo,
posible; que es posible, por ejemplo, romper
esta joya, aunque no se haya de romper jamás;
y sostienes que no era necesario que Ciselo
reinase en Corinto, aunque lo vaticinase mil
años antes el oráculo de Apolo. Pero si
asientes por completo a estas predicciones
divinas, veráste obligado a confesar que todo
lo que se dice de lo futuro, contrario a la
verdad, es imposible; como si se dijese:
«Escipión el Africano será dueño de Cartago;»
y tendrás que conceder también que cuando se
predice lo futuro como cierto, el
acontecimiento sobrevendrá necesariamente:
Pero en esto consiste el principio de Diodoro
contrario al tuyo.
[14] Así, pues, si ha de considerarse cierta esta
premisa: «Si naces al aparecer la Canícula no
morirás en el mar,» y si lo que se afirma en la
primera parte es necesario (todo lo verdadero
en el pasado es necesario; Crisipo lo concede,
no obstante el diverso sentir de su maestro
inmutable, y lo verdadero en el pasado no
puede convertirse en falso); si pues lo que se
afirma en la primera parte es necesario, la
 Marco Tulio Cicerón
igitur, quod primum in conexo est,
necessarium est, fit etiam, quod
consequitur, necessarium. Quamquam
hoc Chrysippo non videtur valere in
omnibus; sed tamen, si naturalis est
causa, cur in mari Fabius non moriatur,
in mari Fabius mori non potest.
[15] Hoc loco Chrysippus aestuans falli
sperat Chaldaeos ceterosque divinos,
neque eos usuros esse coniunctionibus,
ut ita sua percepta pronuntient: 'Si quis
natus est oriente Canicula, is in mari
non morietur', sed potius ita dicant:
'Non et natus est quis oriente Canicula,
et is in mari morietur.' O licentiam
iocularem! ne ipse incidat in Diodorum,
docet Chaldaeos, quo pacto eos
exponere percepta oporteat. Quaero
enim, si Chaldaei ita loquantur, ut
negationes infinitarum coniunctionum
potius quam infinita conexa ponant, cur
idem medici, cur geometrae, cur reliqui
facere non possint. Medicus in primis,
quod erit ei perspectum in arte, non ita
proponet: 'Si cui venae sic moventur, is
habet febrim', sed potius illo modo:
'Non et venae sic cui moventur, et is
febrim non habet.' Itemque geometres
non ita dicet: 'In sphaera maximi orbes
medii inter se dividuntur', sed potius
illo modo: 'Non et sunt in sphaera
maximi orbes, et ei non medii inter se
dividuntur.'
[16] Quid est, quod non possit isto
modo ex conexo transferri ad
coniunctionum negationem? Et quidem
aliis modis easdem res efferre
possumus. Modo dixi: 'In sphaera
maximi orbes medii inter se
dividuntur'; possum dicere: 'Si in
sphaera maximi orbes erunt', possum
dicere: 'Quia in sphaera maximi orbes
Del hado
consecuencia es igualmente necesaria. Crisipo
no admite esta necesidad en todos los casos.
Sin embargo, si por causa natural no ha de
morir Fabio en el mar, en el mar no puede
morir Fabio.
[15] Esto apura mucho a Crisipo, y sin duda
acude a que los Caldeos y demás adivinos se
engañan al emplear estos términos de
proposición y que no deben decir: «El que
nace al aparecer la Canícula no morirá en el
mar,» sino más bien: «No hay quien habiendo
nacido al aparecer la Canícula, deba morir en
el mar.» ¡Oh jocoso atrevimiento! por no caer
bajo Diodoro, enseña a los Caldeas cómo
deben enunciar sus principios. Pero si los
Caldeos habían de introducir en su lenguaje la
negación absoluta de ciertas relaciones de
cosas, en vez de afirmar absolutamente la
relación de ciertas cosas, ¿por qué no habían
de hacer otro tanto los médicos, los geómetras
y los que se dedica» a las demás artes? El
médico, en primer lugar, no expresará en esta
forma lo que debe a la experiencia de su arte:
«Aquel cuyo pulso late de tal manera, tiene
fiebre,» sino que dirá: «A nadie late de tal
manera el pulso sin que tenga fiebre.»
Tampoco podrá decir el geómetra: «Los
círculos máximos de la esfera se cortan por la
mitad,» sino: «No existen círculos máximos en
la esfera que no se corten por la mitad.»
[16]¿Existe alguna proposición que no pueda
trasformarse de tal modo, que en vez de
afirmar una conexión niegue una relación?
Podemos enunciar una misma proposición de
diferentes maneras. He dicho poco antes: «Los
círculos máximos de la esfera se cortan por la
mitad;» puedo decir: «Si existen círculos
máximos en la esfera;» o bien: «Supuesto que
existen círculos máximos en la esfera.»
 Marco Tulio Cicerón
erunt'. Multa genera sunt enuntiandi
nec ullum distortius quam hoc, quo
Chrysippus sperat Chaldaeos contentos
Stoicorum causa fore. Illorum tamen
nemo ita loquitur; maius est enim has
contortiones orationis quam signorum
ortus obitusque perdiscere.
[17] Sed ad illam Diodori contentionem,
quam Peri Dynaton appellant
revertamur, in qua quid valeat id quod
fieri possit anquiritur. Placet igitur
Diodoro id solum fieri posse, quod aut
verum sit aut verum futurum sit. Qui
locus attingit hanc quaestionem, nihil
fieri, quod non necesse fuerit, et,
quicquid fieri possit, id aut esse iam aut
futurum esse, nec magis commutari ex
veris in falsa posse ea, quae futura,
quam ea, quae facta sunt; sed in factis
inmutabilitatem apparere, in futuris
quibusdam, quia non apparet, ne inesse
quidem videri, ut in eo, qui mortifero
morbo urgeatur, verum sit 'Hic
morietur hoc morbo', at hoc idem si
vere dicatur in eo, in quo vis morbi
tanta non appareat, nihilo minus
futurum sit. Ita fit, ut commutatio ex
vero in falsum ne in futuro quidem ulla
fieri possit. Nam 'Morietur Scipio' talem
vim habet, ut, quamquam de futuro
dicitur, tamen ut id non possit
convertere in falsum; de homine enim
dicitur, cui necesse est mori.
[18] Sic si diceretur, 'Morietur noctu in
cubiculo suo vi oppressus Scipio', vere
diceretur; id enim fore diceretur, quod
esset futurum; futurum autem fuisse ex
eo, quia factum est, intellegi debet. Nec
magis erat verum 'Morietur Scipio'
quam 'Morietur illo modo', nec magis
necesse mori Scipioni quam illo modo
mori, nec magis inmutabile ex vero in
Del hado
Muchas formas diferentes pueden darse a un
enunciado, pero la más extraña es la que
espera Crisipo agradará a los Caldeos en
favor de los Estoicos. Pero ninguno de ellos
habla de esa manera, porque es más difícil
aprender esos giros de oración que observar el
nacimiento y ocaso de los astros.
[17] Pero volvamos a la cuestión que llaman
Peri Dynaton, tan debatida por Diodoro, e
investiguemos qué valor ha de atribuirse a lo
posible. Sostiene Diodoro que solamente es
posible lo verdadero en la actualidad o en lo
futuro. Asegurar esto es afirmar que no se
realizará más que lo necesario, y que todo lo
posible es real en el momento o lo será en lo
futuro; lo cual implica que no puede
cambiarse lo que ha de ser, como no puede
cambiarse lo que ha sido. La diferencia
consiste en que se ve claramente la
inmutabilidad de lo pasado, al paso que se
cree siempre lo mismo con relación a lo futuro
que no aparece a nuestros ojos. Si vemos un
hombre atacado de enfermedad mortal,
consideramos verdadero que «Aquel hombre
morirá de aquella enfermedad;» y si con razón
se dijese lo mismo de otro en quien no
apareciese con tanta gravedad el mal, no por
eso dejaría de sobrevenir con menos certeza la
muerte. Cuando digo: «Escipión morirá,»
aseguro una cosa que, si bien futura, no puede
menos de ser verdadera.
[18] Pero si se dijese: «Escipión morirá de
noche, en su alcoba, de muerte violenta,»
habríase dicho verdad, porque se afirmaría
una cosa que había de suceder, siendo prueba
de que había de suceder el hecho de que
ocurrió. El aserto de que «Escipión morirá,» no
era más verdadero qué este otro: «Escipión
morirá de tal manera.» Escipión había de
morir necesariamente, y necesariamente
 Marco Tulio Cicerón
falsum 'Necatus est Scipio' quam
'Necabitur Scipio'; nec, cum haec ita
sint, est causa, cur Epicurus fatum
extimescat et ab atomis petat
praesidium easque de via deducat et
uno tempore suscipiat res duas
inenodabiles, unam, ut sine causa fiat
aliquid—, ex quo existet, ut de nihilo
quippiam fiat, quod nec ipsi nec
cuiquam physico placet —alteram, ut,
cum duo individua per inanitatem
ferantur, alterum e regione moveatur,
alterum declinet.
[19] Licet enim Epicuro concedenti
omne enuntiatum aut verum aut falsum
esse non vereri, ne omnia fato fieri sit
necesse; non enim aeternis causis
naturae necessitate manantibus verum
est id, quod ita enuntiatur: 'Descendit in
Academiam Carneades', nec tamen sine
causis, sed interest inter causas fortuito
antegressas et inter causas cohibentis in
se efficientiam naturalem. Ita et semper
verum fuit 'Morietur Epicurus, cum
duo et septuaginta annos vixerit,
archonte Pytharato', neque tamen erant
causae fatales, cur ita accideret, sed,
quod ita cecidit, certe casurum sicut
cecidit fuit.
[20] Nec ei qui dicunt inmutabilia esse
quae futura sint nec posse verum
futurum convertere in falsum, fati
necessitatem confirmant, sed verborum
vim interpretantur. At qui introducunt
causarum seriem sempiternam, ei
mentem hominis voluntate libera
1
Arconte, el presidente de los nueve magistrados que gobernaban el Estado de Atenas después de la muerte
de su último rey Codro.
Del hado
también había de morir de tal manera; no
siendo más dudoso el anuncio «Escipión será
muerto,» que lo es hoy él hecho «Escipión fue
muerto.» Siendo esto así, no hay razón para
que Epicuro tema el Hado, pida a sus átomos
libertar el mundo, los separe de su camino, y
caiga al mismo tiempo en dos dificultades
inseparables: primera, la de suponer hechos
sin causa, lo cual es contrario al principio de
que nada se hace de la nada, defendido por él
mismo y por todos los físicos; y la segunda,
admitir que de dos átomos llevados al vacío,
uno sigue la línea recta, y el otro se separa de
ella por si mismo.
[19] Aunque conceda Epicuro que toda
proposición es verdadera e falsa, no debe
temer por esto que todo ocurra
necesariamente por efecto del Hado. No por
causas externas ligadas con el orden necesario
de la naturaleza es verdadero lo que se
enuncia de esta manera: «Carneades desciende
a la Academia,» y sin embargo, no carece de
causas; pero existe una diferencia entre las
fortuitas que influyen en la realización de un
hecho, y las eficientes que lo determinan en
virtud del orden de la naturaleza. Siempre fue
verdadero que «Epicuro moriría a los setenta y
dos años, siendo arconte Pitharato1;» sin
embargo, no existían causas fatalmente nece-
sarias para que así sucediese: pero habiendo
ocurrido el hecho, en todo tiempo fue
verdadero.
[20] Los que sostienen que lo futuro es
inmutable y que lo que ha de ser no puede
dejar de ser, están muy lejos de deducir como
consecuencia la necesidad del Hado, sino que
explican la fuerza de las palabras. Pero los que
admiten una serie de causas eternamente
enlazadas, despojan al hombre de su voluntad
 Marco Tulio Cicerón
spoliatam necessitate fati devinciunt.
Sed haec hactenus; alia videamus.
Concludit enim Chrysippus hoc modo:
'Si est motus sine causa, non omnis
enuntiatio (quod axioma dialectici
appellant) aut vera aut falsa erit; causas
enim efficientis quod non habebit, id
nec verum nec falsum erit; omnis autem
enuntiatio aut vera aut falsa est; motus
ergo sine causa nullus est.
[21] Quod si ita est, omnia, quae fiunt,
causis fiunt antegressis; id si ita est, fato
omnia fiunt; efficitur igitur fato fieri,
quaecumque fiant.' Hic primum si mihi
libeat adsentiri Epicuro et negare
omnem enuntiationem aut veram esse
aut falsam, eam plagam potius accipiam
quam fato omnia fieri conprobem; illa
enim sententia habet aliquid
disputationis, haec vero non est
tolerabilis. Itaque contendit omnis
nervos Chrysippus, ut persuadeat omne
axioma aut verum esse aut falsum. Ut
enim Epicurus veretur, ne, si hoc
concesserit, concedendum sit fato fieri,
quaecumque fiant, (si enim alterum
utrum ex aeternitate verum sit, esse id
etiam certum et, si certum, etiam
necessarium; ita et necessitatem et
fatum confirmari putat), sic Chrysippus
metuit, ne, si non obtinuerit omne,
quod enuntietur, aut verum esse aut
falsum, non teneat omnia fato fieri et ex
causis aeternis rerum futurarum.
[22] Sed Epicurus declinatione atomi
vitari necessitatem fati putat. Itaque
tertius quidam motus oritur extra
pondus et plagam, cum declinat atomus
intervallo minimo (id appellat
elachiston). Quam declinationem sine
Del hado
libre y lo sujetan a la necesidad del Hado.
Pero basta de esto: pasemos a otras cosas.
Crisipo raciocina de esta manera: «Si existe
algún movimiento sin causa; no puede decirse
que toda proposición, axioma, como dicen los
dialécticos, sea verdadera ó. falsa. Lo que no
tiene causas eficientes, no es verdadero ni
falso. Pero toda proposición es verdadera a
falsa, luego no hay movimiento sin causa.
Siendo esto así, todo lo que sucede es efecto de
causas precedentes; y si así es, todo ocurre
fatalmente.
[21] Luego todos los acontecimientos
dependen del Hado. Contestaré en primer
lugar, que aun cuando tuviese que negar con
Epicuro que toda proposición sea verdadera o
falsa, preferiría caer en este extremo, antes que
aceptar que todas las cosas se realizan por el
Hado. La opinión de Epicuro puede discutirse;
pero la de Crisipo es de todo punto
intolerable. Así es que este filósofo emplea
todos sus esfuerzos para convencer de que
todo axioma es verdadera o falsa. De una parte
Epicuro teme que, concediendo este principio,
tenga que conceder también, que todo ocurre
por el Hado (porque le parece que si una de
las dos disyuntivas es verdadera de toda la
eternidad; es por consiguiente cierta; si es
cierta, es necesaria, y así queda reconocido el
Hado); por otra, Crisipo se ve muy apurado si
no se concede que toda proposición es
verdadera o falsa, para demostrar que el Hado
lo dirige todo, y que los acontecimientos
futuros están determinados en sus causas
desde la eternidad.
[22] Pero Epicuro cree que escapa a la
necesidad por la declinación de los átomos. Y
de aquí nace un tercer movimiento que hay
que añadir a los que producen la gravedad y
el choque, declinación infinitamente pequeña,
a la que llama elachiston. Pero este movi-
 Marco Tulio Cicerón
causa fieri si minus verbis, re cogitur
confiteri. Non enim atomus ab atomo
pulsa declinat. Nam qui potest pelli alia
ab alia, si gravitate feruntur ad
perpendiculum corpora individua rectis
lineis, ut Epicuro placet? sequitur
autem ut, si alia ab alia numquam
depellatur, ne contingat quidem alia
aliam; ex quo efficitur, etiamsi sit
atomus eaque declinet, declinare sine
causa.
[23] Hanc Epicurus rationem induxit ob
eam rem, quod veritus est, ne, si semper
atomus gravitate ferretur naturali ac
necessaria, nihil liberum nobis esset,
cum ita moveretur animus, ut
atomorum motu cogeretur. Id
Democritus, auctor atomorum, accipere
maluit, necessitate omnia fieri, quam a
corporibus individuis naturalis motus
avellere. Acutius Carneades, qui
docebat posse Epicureos suam causam
sine hac commenticia declinatione
defendere. Nam cum docerent esse
posse quendam animi motum
voluntarium, id fuit defendi melius
quam introducere declinationem, cuius
praesertim causam reperire non
possent; quo defenso facile Chrysippo
possent resistere. Cum enim
concessissent motum nullum esse sine
causa, non concederent omnia, quae
fierent, fieri causis antecedentibus;
voluntatis enim nostrae non esse causas
externas et antecedentis.
[24] Communi igitur consuetudine
sermonis abutimur, cum ita dicimus,
velle aliquid quempiam aut nolle sine
causa; ita enim dicimus 'sine causa', ut
dicamus: sine externa et antecedente
causa, non sine aliqua; ut, cum vas
inane dicimus, non ita loquimur, ut
Del hado
miento carece de causa, y si no lo confiesa
abiertamente el filósofo, en el fondo tiene que
convenir en ello. Porque si un átomo se desvía,
no es porque otro le haya empujado: ¿cómo
podrán chocar los átomos si, según el mismo
Epicuro, todos van arrastrados por la
gravedad, siguiendo la línea recta y
perpendicular? No solamente no chocan, sino
que jamás se tocan. Así, pues, admitir los
átomos y sus declinaciones, es admitir un
movimiento sin causa.
[23] Epicuro imaginó esta declinación, porque
temía que si la gravedad sola arrastraba a los
átomos con movimiento natural y necesario,
nada quedase libre en nosotros, moviéndose el
ánimo según el impulso de los átomos. Así es
que Demócrito, el inventor de los átomos,
prefirió sujetarlo todo a la necesidad, a
separar estos corpúsculos de sus movimientos
naturales. El agudo Carneades enseñó cómo
podían defender su opinión los Epicúreos, sin
recurrir a esta quimérica declinación. Al decir
que el ánimo puede tener algunos
movimientos voluntarios, defendió mejor la
doctrina epicúrea que acudiendo a esa
declinación, a la que, en último extremo, no
puede Asignarse causa. Con esta opinión
puede resistirse fácilmente a Crisipo. Se le
concede que no existe movimiento sin causa;
pero se niega que todo lo que ocurre debe
explicarse por causas antecedentes, porque no
se necesita buscar las causas de la voluntad
fuera de ella.
[24] Por general abuso de lenguaje decimos,
que uno quiere o no quiere sin causa; cuando
así hablamos, excluimos las causas externas y
antecedentes, pero no todas las causas. Al
decir que un vaso está vacío, no expresamos la
misma idea que el físico que afirma no existir
vacío en la naturaleza, sino que significamos
 Marco Tulio Cicerón
physici, quibus inane esse nihil placet,
sed ita, ut verbi causa sine aqua, sine
vino, sine oleo vas esse dicamus, sic,
cum sine causa animum dicimus
moveri, sine antecedente et externa
causa moveri, non omnino sine causa
dicimus. De ipsa atomo dici potest, cum
per inane moveatur gravitate et
pondere, sine causa moveri, quia nulla
causa accedat extrinsecus.
[25] Rursus autem, ne omnes a physicis
inrideamur si dicamus quicquam fieri
sine causa, distinguendum est et ita
dicendum, ipsius individui hanc esse
naturam, ut pondere et gravitate
moveatur, eamque ipsam esse causam,
cur ita feratur. Similiter ad animorum
motus voluntarios non est requirenda
externa causa; motus enim voluntarius
eam naturam in se ipse continet, ut sit
in nostra potestate nobisque pareat, nec
id sine causa; eius rei enim causa ipsa
natura est.
[26] Quod cum ita sit, quid est, cur non
omnis pronuntiatio aut vera aut falsa
sit, nisi concesserimus fato fieri,
quaecumque fiant? Quia futura vera,
inquit, non possunt esse ea, quae
causas, cur futura sint, non habent;
habeant igitur causas necesse est ea,
quae vera sunt; ita, cum evenerint, fato
evenerint. Confectum negotium,
siquidem concedendum tibi est aut fato
omnia fieri, aut quicquam fieri posse
sine causa.
[27] An aliter haec enuntiatio vera esse
potest, 'Capiet Numantiam Scipio', nisi
ex aeternitate causa causam serens hoc
erit effectura? An hoc falsum potuisset
esse, si esset sescentis saeculis ante
Del hado
que el vaso no contiene agua, ni vino, ni aceite.
Así, pues, cuando decimos que el ánimo obra
sin causa, entendemos sin causa externa y
antecedente, pero no sin causa en absoluto. En
este concepto podría decirse del átomo
arrastrado por su propio peso en el vacío, que
se mueve sin causa, puesto que no determina
su movimiento ninguna causa externa.
[25] Mas para que los físicos no se burlen de
nosotros al oírnos decir que se realiza algo sin
causa, distingamos y digamos que es propio
de la naturaleza misma del átomo que arrastre
su peso, siendo esta propiedad la causa de su
movimiento. De la misma manera no debe
buscarse causa externa al movimiento
voluntario del ánimo, porque la naturaleza del
movimiento voluntario lleva consigo que esté
en nuestro poder y dependa dé nosotros: no
carece por consiguiente de causa, pero la causa
está .en su naturaleza misma.
[26] Siendo esto así, ¿no puede concederse
que toda proposición es verdadera o falsa sin
admitir que todo cuanto se realiza, se realiza
por el Hado? Replica Crisipo, porque no
puede realizarse ningún acontecimiento futuro
sin que en el presente tenga causa por las
cuales se realice alguna vez; todo
acontecimiento ha de tener causas con las que
se encuentra necesariamente ligado, y todo lo
que es verdadero de antemano se realiza
fatalmente») La cuestión desaparecería si se te
concediese que el Hado lo gobierna todo b que
puede realizarse algo sin causa.
[27] Pero esta proposición: «Escipión tomará a
Numancia,» ¿no puede ser verdadera sino a
condición de que desde la eternidad una serie
de causas haya producido este
acontecimiento? ¿Habría sido falsa si se
 Marco Tulio Cicerón
dictum? Et si tum non esset vera haec
enuntiatio: 'Capiet Numantiam Scipio',
ne illa quidem eversa vera est haec
enuntiatio: 'Cepit Numantiam Scipio.'
Potest igitur quicquam factum esse,
quod non verum fuerit futurum esse?
Nam ut praeterita ea vera dicimus,
quorum superiore tempore vera fuerit
instantia, sic futura, quorum
consequenti tempore vera erit instantia,
ea vera dicemus.
[28] Nec, si omne enuntiatum aut
verum aut falsum est, sequitur ilico esse
causas inmutabilis, easque aeternas,
quae prohibeant quicquam secus
cadere, atque casurum sit; fortuitae sunt
causae, quae efficiant, ut vere dicantur,
quae ita dicentur: 'Veniet in senatum
Cato', non inclusae in rerum natura
atque mundo; et tamen tam est
inmutabile venturum, cum est verum,
quam venisse (nec ob eam causam
fatum aut necessitas extimescenda est);
etenim erit confiteri necesse 'Si hoc
enuntiatum, "Veniet in Tusculanum
Hortensius," vera non est, sequitur, ut
falsa sit.' Quorum isti neutrum volunt;
quod fieri non potest. Nec nos impediet
illa ignava ratio, quae dicitur;
appellatur enim quidam a philosophis
Argos Logos, cui si pareamus, nihil
omnino agamus in vita. Sic enim
interrogant: 'Si fatum tibi est ex hoc
morbo convalescere, sive tu medicum
adhibueris sive non adhibueris,
convalesces;
[29] item, si fatum tibi est ex hoc morbo
non convalescere, sive tu medicum
adhibueris sive non adhibueris, non
convalesces; et alterutrum fatum est;
medicum ergo adhibere nihil attinet.'
Del hado
hubiese enunciado seiscientos siglos antes? Si
entonces no era verdadero decir: «Escipión to-
mará a Numancia,» no es verdadero decir
hoy, después de la ruina de aquella ciudad:
«Escipión tomó a Numancia,» porque ¿acaso
es posible que un hecho se realice, del cual no
haya podido decirse con verdad que se
realizará? Llamamos verdadero en el pasado a
lo que ha sido real en determinada época; y de
la misma manera llamamos verdadero al
acontecimiento futuro que será real en algún
tiempo.
[28] Así, pues, aunque se diga que toda
proposición es verdadera o falsa, no se deduce
que tenga su origen cuanto sucede en causas
eternas e inmutables, y que cada
acontecimiento ocurra precisamente como
debe ocurrir. Existen causas fortuitas que
hacen sea verdadero lo que se dice de esta
manera: «Catón vendrá al Senado,» y que no
están comprendidas en la naturaleza de las
cosas, ni en el orden universal. Y, sin embargo,
tan inmutable es lo futuro como lo pasado,
pero esta inmutabilidad no entraña necesidad
ni fiado. Necesario es confesar que si esta
proposición: «Hortensio vendrá a Tusculum,»
no es verdadera, es falsa; pero los Epicúreos
quieren que sea neutra, esto es, ni verdadera
ni falsa, lo cual es imposible. No nos
dejaremos influir por esa perezosa razón que
los filósofos llaman Argos Logos, porque si
atendiésemos a ella permaneceríamos en
completa inacción. Considera cómo la,
presentan: «Si es tu destino curar de esa
enfermedad, acudas o no acudas al médico,
curarás.
[29] Por la misma razón, si tu destino es no
curar de esa enfermedad, acudas o no acudas
al médico, no curarás. Es así que lo uno o lo
otro ha de ser necesariamente; luego es inútil
acudir al médico.» Rectamente se ha llamado a
 Marco Tulio Cicerón
Recte genus hoc interrogationis
ignavum atque iners nominatum est,
quod eadem ratione omnis e vita
tolletur actio. Licet etiam inmutare, ut
fati nomen ne adiungas et eandem
tamen teneas sententiam, hoc modo: 'Si
ex aeternitate verum hoc fuit: "Ex isto
morbo convalesces", sive adhibueris
medicum sive non adhibueris,
convalesces; itemque, si ex aeternitate
falsum hoc fuit: "Ex isto morbo
convalesces", sive adhibueris medicum
sive non adhibueris, non convalesces';
deinde cetera.
[30] Haec ratio a Chrysippo
reprehenditur. Quaedam enim sunt,
inquit, in rebus simplicia, quaedam
copulata; simplex est: 'Morietur illo die
Socrates'; huic, sive quid fecerit sive
non fecerit, finitus est moriendi dies. At
si ita fatum est: 'Nascetur Oedipus
Laio', non poterit dici: 'sive fuerit Laius
cum muliere sive non fuerit'; copulata
enim res est et confatalis; sic enim
appellat, quia ita fatum sit et
concubiturum cum uxore Laium et ex
ea Oedipum procreaturum, ut, si esset
dictum: 'Luctabitur Olympiis Milo' et
referret aliquis: 'Ergo, sive habuerit
adversarium sive non habuerit,
luctabitur', erraret; est enim copulatum
'luctabitur', quia sine adversario nulla
luctatio est. Omnes igitur istius generis
captiones eodem modo refelluntur.
'Sive tu adhibueris medicum sive non
adhibueris, convalesces' captiosum; tam
enim est fatale medicum adhibere quam
convalescere. Haec, ut dixi, confatalia
ille appellat.
[31] Carneades genus hoc totum non
probabat et nimis inconsiderate
concludi hanc rationem putabat. Itaque
Del hado
este argumento inerte o perezoso, porque en
virtud de una razón misma se suprime toda
acción de la vida. Sin acudir al Hado y sin
quitar fuerza al argumento, se puede proponer
de esta manera: «Si desde la eternidad es
verdadero que has de curar de esa
enfermedad, llames o no llames al médico,
curarás; y de la misma suerte, si es verdadero
desde la eternidad que no curarás de esa
enfermedad, llames o no llames al médico, no
curarás;» y después la consecuencia.
[30]Crisipo lo combate de este modo: Existen,
dice, cosas simples y otras naturalmente
conexas. Si digo: «Sócrates morirá en su día»
hablo de un hecho simple, y haga o no haga lo
que quiera Sócrates, le llegará el día de morir.
Pero si se dice: «Edipo nacerá de Layo,» no
puede añadirse: «Tenga o no tenga Layo
comercio con su esposa,» porque las dos cosas
están necesariamente ligadas, siendo
confatales, según las llama este filósofo,
porque a la vez se declara que Layo tendrá
comercio con su esposa y que de este comercio
nacerá Edipo. Lo mismo sería si se dijera:
«Milón luchará en los juegos olímpicos,» y al-
guno replicará: «Luego tenga o no tenga
adversario, luchará Milón» Este incurrirá en
error: esta proposición es conexa, porque sin
adversario no hay lucha. De la misma manera
se deshacen todos los sofismas de esta especie.
Llames o no llames al médico, curarás:
sofisma; porque el llamamiento del médico es
lo mismo que la curación en el orden del
Hado. Estas relaciones, como ya he dicho, las
Nema Crisipo confatales.
[31] Carneades no aprobaba esta clase de
argumentos, Calificándolos de muy
inconsiderados. Atacaba de otra manera, sin
 Marco Tulio Cicerón
premebat alio modo nec ullam
adhibebat calumniam; cuius erat haec
conclusio: 'Si omnia antecedentibus
causis fiunt, omnia naturali conligatione
conserte contexteque fiunt; quod si ita
est, omnia necessitas efficit; id si verum
est, nihil est in nostra potestate; est
autem aliquid in nostra potestate; at, si
omnia fato fiunt, omnia causis
antecedentibus fiunt; non igitur fato
fiunt, quaecumque fiunt.'
[32] Haec artius adstringi ratio non
potest. Nam si quis velit idem referre
atque ita dicere: 'Si omne futurum ex
aeternitate verum est, ut ita certe
eveniat, quem ad modum sit futurum,
omnia necesse est conligatione naturali
conserte contexteque fieri', nihil dicat.
Multum enim differt, utrum causa
naturalis ex aeternitate futura vera
efficiat, an etiam sine aeternitate
naturali, futura quae sint, ea vera esse
possint intellegi. Itaque dicebat
Carneades ne Apollinem quidem futura
posse dicere nisi ea, quorum causas
natura ita contineret, ut ea fieri necesse
esset.
[33] Quid enim spectans deus ipse
diceret Marcellum eum, qui ter consul
fuit, in mari esse periturum? Erat hoc
quidem verum ex aeternitate, sed
causas id efficientis non habebat. Ita ne
praeterita quidem ea, quorum nulla
signa tamquam vestigia extarent,
Apollini nota esse censebat; quanto
minus futura, causis enim efficientibus
quamque rem cognitis posse denique
sciri quid futurum esset; ergo nec de
Oedipode potuisse Apollinem
Del hado
recurrir a ninguna sutileza, raciocinando de
este modo: «Si todo ocurre por causas
antecedentes, todos los acontecimientos están
naturalmente enlazados. Si esto es así, todo lo
hace la necesidad; y si así es, nada depende de
nuestra libertad. Pero es indudable que hay
algo en nuestro poder: es así que todo lo
determinarían las causas externas, si las cosas
ocurriesen por el Hado; luego no sucede por el
Hado todo lo que sucede.»
[32] No es posible ceñir más el argumento. Si
alguno quisiera retorcerlo y dijese: «Si todo
acontecimiento futuro es verdadero desde la
eternidad, de manera que ocurra ciertamente
como debe ocurrir, necesario es conceder que
todo lo que ocurre es resultado fatal de una
serie de causas naturalmente enlazadas,» nada
probaría en verdad. Profunda diferencia existe
entre una serie de causas naturales que desde
la eternidad hacen cierto un acontecimiento
futuro, y el conocimiento fortuito que puede
tenerse anticipadamente de la verdad de un
hecho sin que por esto se encuentre enlazado
con infinita serie de causas naturales. Por esta
razón decía Carneades que ni el mismo Apolo
podía predecir otros acontecimientos que
aquellos cuyas causas están comprendidas en
el orden de la naturaleza, debiendo ser su
resultado necesario.
[33]¿En qué señales podía haber reconocido
este Dios que Marcelo, que fue cónsul tres
veces, había de perecer en el mar? Fuste
acontecimiento era verdadero desde la
eternidad, pero no tenía causas eficientes. El
mismo filósofo llegaba a decir que Apolo no
podía conocer el pasado cundo no quedaban
huellas, y mucho menos lo futuro. Imposible
es conocer lo venidero si no se conocen las
causas eficientes que lo preparan. Apolo, pues,
no pudo predecir el parricidio de Edipo,
porque no había en la naturaleza de las cotas
 Marco Tulio Cicerón
praedicere nullis in rerum natura causis
praepositis, cur ab eo patrem interfici
necesse esset, nec quicquam eius modi.
Quocirca, si Stoicis, qui omnia fato fieri
dicunt, consentaneum est huiusmodi
oracula ceteraque, quae ad
divinationem pertinent, comprobare, eis
autem qui, quae futura sunt ea vera
esse ex aeternitate dicunt non idem
dicendum est, vide ne non eadem sit
illorum causa et Stoicorum; hi enim
urguentur angustius, illorum ratio
soluta ac libera est.
[34] Quodsi concedatur nihil posse
evenire nisi causa antecedente, quid
proficiatur, si ea causa non ex aeternis
causis apta dicatur? Causa autem ea est,
quae id efficit, cuius est causa, ut
vulnus mortis, cruditas morbi, ignis
ardoris. Itaque non sic causa intellegi
debet, ut, quod cuique antecedat, id ei
causa sit, sed quod cuique efficienter
antecedat, nec, quod in campum
descenderim, id fuisse causae, cur pila
luderem, nec Hecubam causam
interitus fuisse Troianis, quod
Alexandrum genuerit, nec Tyndareum
Agamemnoni, quod Clytaemnestram.
Hoc enim modo viator quoque bene
vestitus causa grassatori fuisse dicetur,
cur ab eo spoliaretur.
[35] Ex hoc genere illud est Ennii,
utinam ne in nemore Pelio securibus
caesae accidissent abiegnae ad terram
trabes!
Licuit vel altius: 'Utinam ne in Pelio
nata ulla umquam esset arbor!' etiam
supra: 'Utinam ne esset mons ullus
Del hado
ninguna causa esencial en virtud de la cual
hubiese necesariamente de matar a su padre:
ni tampoco pudo el Dios hacer ninguna
predicción de este género. Así pues, si los
Estoicos, que admiten que todo sucede por el
Hado, tienen que admitir, para no faltar a la
lógica, los oráculos y todas las demás
adivinaciones, mientras que aquellos para
quienes los acontecimientos futuros son
verdaderos desde la eternidad no se ven
obligados a admitir tales consecuencias,
evidente es que no se hallan éstos en el mismo
caso que los Estoicos estos se encuentran
encerrados, aquéllos pueden discurrir y
encontrar salida.
[34] Si conceden que nada sucede sin causa
antecedente, ¿qué gana el Hado si esta causa
no está enlazada con las eternas? La causa es
aquella que verdaderamente produce su
efecto, tomó la herida es de la muerte; la
indigestión, dé la enfermedad; el fuego, del
calor. No debe entenderse como causa todo lo
que precede al hecho, sino solamente lo que le
precede por manera eficiente: bajar al campo
no es causa de que juegue a la pelota; Hécuba
no fue causa de la destrucción de Troya por
haber dado, a luz a Paris; Tíndaro no es causa
de la muerte de Agamenón por haber
engendrado a Clitemnestra. De otra manera,
el viajero bien vestido sería causa de que le
despojase el ladrón.
[35] A este orden de ideas pertenecen aquellos
versos de Ennio:
«¡Ojalá que sobre el monte Pelión no hubiese
derribada jamás el hacha el pino navegador!»
—Pudo remontar más y decir: ¡Ojalá no
hubiesen nacido jamás árboles en el monte
Pelión! Y más todavía: ¡Ojalá no hubiese
 Marco Tulio Cicerón
Pelius!' similiterque superiora
repetentem regredi infinite licet.
Neve inde navis inchoandi exordium
cepisset.
Quorsum haec praeterita? quia sequitur
illud,
Nam numquam era errans mea domo
ecferret pedem
Medea, animo aegra, amore saevo
saucia,
non erat ut eae res causam adferrent
amoris.
[36] Interesse autem aiunt, utrum eius
modi quid sit, sine quo effici aliquid
non possit, an eius modi, cum quo effici
aliquid necesse sit. Nulla igitur earum
est causa, quoniam nulla eam rem sua
vi efficit, cuius causa dicitur; nec id,
sine quo quippiam non fit, causa est,
sed id, quod cum accessit, id, cuius est
causa, efficit necessario. Nondum enim
ulcerato serpentis morsu Philocteta
quae causa in rerum natura
continebatur, fore ut is in insula Lemno
linqueretur? post autem causa fuit
propior et cum exitu iunctior.
[37] Ratio igitur eventus aperuit
causam; sed ex aeternitate vera fuit haec
enuntiatio: 'Relinquetur in insula
Philoctetes', nec hoc ex vero in falsum
poterat convertere. Necesse est enim in
rebus contrariis duabus——contraria
autem hoc loco ea dico, quorum
alterum ait quid, alterum negat——ex
eis igitur necesse est invito Epicuro
alterum verum esse, alterum falsum, ut
'Sauciabitur Philocteta' omnibus ante
saeculis verum fuit, 'Non sauciabitur'
Del hado
existido nunca el monte Pelión! Y de esta
manera podía ir subiendo hasta lo infinito.
«Y que la primera nave salida de sus bosques
no hubiese surcado jamás los mares...»
¿A qué recordar estas cosas pasadas? porque
siguen aquellas otras:
«Sin ellas, Medea, mi triste duela, no hubiese
huido de la casa paterna, contristado el ánimo
y herida por cruel amor.»
Pero no eran éstas las causas de aquel amor.
[36] Los partidarios de Diodoro dicen que
debe distinguirse entre aquello sin lo cual no
puede existir un hecho y aquello otro que
produce necesariamente !a existencia del
hecho. No puede llamarse causa lo que no
produce por virtud propia el efecto de que se
considera causa, ni por consiguiente puede
llamarse de esta manera lo que solamente es
condición de la existencia del hecho, y sí a
aquello que produce por necesidad el hecho
de que es, causa. Antes de que mordiese la
serpiente a Filoctetes, ¿qué causa existía en el
orden de la naturaleza para que se le
abandonase en Lemnos? Pero después de la
mordedura su abandono tuyo, causa
inmediata y muy enlazada con el hecho.
[37] La naturaleza del hecho nos descubre la
causa. Sin embargo, desde la eternidad es
verdadera esta proposición: «Filoctetes será
abandonado en una isla,» y siempre fue
imposible que de verdadera se trocase en falsa.
Porque es necesario que entre dos términos
contrarios (llamo. aquí contrarios dos términos
de los que uno afirma lo que el otro niega), es
necesario, repito, a pesar de la opinión de
Epicuro, que de des términos contrarios, el
uno sea verdadero y. el otro falso; así, pues,
desde la eternidad era verdadera esta
 Marco Tulio Cicerón
falsum; nisi forte volumus Epicureorum
opinionem sequi, qui tales
enuntiationes nec veras nec falsas esse
dicunt aut, cum id pudet, illud tamen
dicunt, quod est inpudentius, veras esse
ex contrariis diiunctiones, sed, quae in
his enuntiata sint, eorum neutrum esse
verum.
[38] O admirabilem licentiam et
miserabilem inscientiam disserendi! Si
enim aliquid in eloquendo nec verum
nec falsum est, certe id verum non est;
quod autem verum non est, qui potest
non falsum esse? aut, quod falsum non
est, qui potest non verum esse?
tenebitur igitur id, quod a Chrysippo
defenditur, omnem enuntiationem aut
veram aut falsam esse; ratio ipsa coget
et ex aeternitate quaedam esse vera, et
ea non esse nexa causis aeternis et a fati
necessitate esse libera.
[39] Ac mihi quidem videtur, cum duae
sententiae fuissent veterum
philosophorum, una eorum, qui
censerent omnia ita fato fieri, ut id
fatum vim necessitatis adferret, in qua
sententia Democritus, Heraclitus,
Empedocles, Aristoteles fuit, altera
eorum, quibus viderentur sine ullo fato
esse animorum motus voluntarii,
Chrysippus tamquam arbiter
honorarius medium ferire voluisse——
sed applicat se ad eos potius, qui
necessitate motus animos liberatos
volunt; dum autem verbis utitur suis,
delabitur in eas difficultates, ut
necessitatem fati confirmet invitus.
[40] Atque hoc, si placet, quale sit
Del hado
proposición: «Filoctetes sanará;» y era falsa
esta otra: «No sanará.» A no ser que queramos
seguir la opinión de los Epicúreos, que sostie-
nen que tales proposiciones no son verdaderas
ni falsas; a pesar de que, avergonzándose,
llegan a decir lo que avergüenza más, esto es,
que oponiendo dos términos contradictorios,
necesario es convenir en que uno de ellos es
verdadero; pero que considerándolos
aisladamente, ninguno de los dos es
verdadero.
[38]¡Oh admirable atrevimiento y miserable
ignorancia en discurrir! Si una proposición no
es verdadera ni falsa, ciertamente no es
verdadera. Y lo que no es verdadero, ¿qué otra
cosa puede ser sino falso? Lo que no es falso,
¿qué otra cosa puede ser sino verdadero?
Queda, pues, en pie la doctrina de Crisipo, que
toda proposición es verdadera o falsa, y debe
deducirse que ciertas cosas son verdaderas
desde la eternidad, sin estar enlazadas con las
causas eternas, ni sujetas a la necesidad del
Hado.
[39] Paréceme que de las dos doctrinas
opuestas de los filósofos antiguos, una que
asienta que todo lo hace por el Hado,
estableciendo por consiguiente el imperio de
la necesidad, opinión que siguieron.
Demócrito, Heráclito, Empédocles y
Aristóteles, y la otra que exime de esta ne-
cesidad los movimientos voluntarios del
ánimo, Crisipo, como, árbitro componedor,
quiso partir por mitad la diferencia, si bien
inclinándose a los que libertan los movi-
mientos de los lazos de la necesidad. Pero
enredándose en su propio lenguaje en tales
dificultades cayó, que a pesar suyo confesó la
necesidad del Hado.
[40] Elijamos, para convencernos de esto, una
 Marco Tulio Cicerón
videamus in adsensionibus, quas prima
oratione tractavi. Eas enim veteres illi,
quibus omnia fato fieri videbantur, vi
effici et necessitate dicebant. Qui autem
ab eis dissentiebant, fato adsensiones
liberabant negabantque fato
adsensionibus adhibito necessitatem ab
his posse removeri, iique
disserebant: 'Si omnia fato fiunt, omnia
fiunt causa antecedente, et, si adpetitus,
illa etiam, quae adpetitum sequuntur,
ergo etiam adsensiones; at, si causa
adpetitus non est sita in nobis, ne ipse
quidem adpetitus est in nostra
potestate; quod si ita est, ne illa quidem,
quae adpetitu efficiuntur, sunt sita in
nobis; non sunt igitur neque
adsensiones neque actiones in nostra
potestate. Ex quo efficitur, ut nec
laudationes iustae sint
vituperationes nec honores
supplicia'. Quod cum vitiosum sit,
probabiliter concludi putant non omnia
fato fieri, quaecumque fiant.
[41] Chrysippus autem cum et
necessitatem inprobaret et nihil vellet
sine praepositis causis evenire,
causarum genera distinguit, ut et
necessitatem effugiat et retineat fatum.
'Causarum enim', inquit, 'aliae sunt
perfectae et principales, aliae
adiuvantes et proximae. Quam ob rem,
cum dicimus omnia fato fieri causis
antecedentibus, non hoc intellegi
volumus: causis perfectis et
principalibus, sed causis adiuvantibus
et proximis'. Itaque illi rationi, quam
paulo ante conclusi, sic occurrit: si
omnia fato fiant, sequi illud quidem, ut
omnia causis fiant antepositis, verum
Del hado
de las primeras cuestiones que hemos tratado:
la del consentimiento. Los antiguos filósofos
que admitían la universalidad del Hado,
decían que el consentimiento era necesario y
forzoso. Los que sostenían la opinión contraria
negaban el imperio del Hado sobre el
consentimiento, y pretendían que si sujetaban
ita al Hado el consentimiento, se le hacía
inevitablemente necesario; y de esta manera
discurrían: —Si todo se hace por el Hado, todo
se hace por causa antecedente; si nuestro
propio impulso se encuentra en esta
condición, todo lo que viene detrás de nuestro
propio impulso lo está de igual manera; luego
también el consentimiento. Pero si la causa de
nuestro propio impulso no está en nosotros,
tampoco lo está nuestro impulso. Siendo esto
así, nada de lo que sigue al impulso depende
de nosotros. Luego ni nuestro consentimiento
nec ni nuestras acciones están en nuestro poder.
nec De lo que se deduce que ni las alabanzas son
justas, ni las censuras, ni los honores, ni los
castigos. Como todo esto es absurdo,
consideran que pueden deducir como
probable que no todo lo que se realiza
depende del Hado.
[41] Crisipo, que rechaza la necesidad y quiere
que no ocurra nada sin causas anteriores,
distingue entre éstas para huir la necesidad y
conservar el Hado. «De las causas, dice, unas
son perfectas y principales, otras auxiliares y
próximas. Por esta razón, cuando digo que
todo ocurre por causas anteriores, no entiendo
que sean cansas perfectas y principales, y sí
solamente auxiliares y próximas.» Al
argumento que expuso poco antes, contesta de
esta suerte: «Si todo se hace por el Hado,
dedúcese que todo se hace en virtud de causas
antecedentes, pero no que éstas causas sean
principales y perfectas, bastando que sean
auxiliares y próximas: De que estas causas no
se encuentren en nuestro poder, no se deduce
 Marco Tulio Cicerón
non principalibus causis et perfectis,
sed adiuvantibus et proximis. Quae si
ipsae non sunt in nostra potestate, non
sequitur, ut ne adpetitus quidem sit in
nostra potestate. At hoc sequeretur, si
omnia perfectis et principalibus causis
fieri diceremus, ut, cum eae causae non
essent in nostra potestate, ne ille
quidem esset in nostra potestate.
[42] Quam ob rem, qui ita fatum
introducunt, ut necessitatem adiungant,
in eos valebit illa conclusio; qui autem
causas antecedentis non dicent
perfectas neque principalis, in eos nihil
valebit. Quod enim dicantur
adsensiones fieri causis antepositis, id
quale sit, facile a se explicari putat.
Nam quamquam adsensio non possit
fieri nisi commota viso, tamen, cum id
visum proximam causam habeat, non
principalem, hanc habet rationem, ut
Chrysippus vult, quam dudum
diximus, non ut illa quidem fieri possit
nulla vi extrinsecus excitata (necesse est
enim adsensionem viso commoveri),
sed revertitur ad cylindrum et ad
turbinem suum, quae moveri incipere
nisi pulsa non possunt. Id autem cum
accidit, suapte natura, quod superest, et
cylindrum volvi et versari turbinem
putat.
[43] 'Ut igitur', inquit, 'qui protrusit
cylindrum, dedit ei principium
motionis, volubilitatem autem non
dedit, sic visum obiectum inprimet illud
quidem et quasi signabit in animo suam
speciem, sed adsensio nostra erit in
potestate, eaque, quem ad modum in
cylindro dictum est, extrinsecus pulsa,
quod reliquum est, suapte vi et natura
movebitur. Quodsi aliqua res efficeretur
Del hado
que tampoco lo estén nuestros impulsos. Esta
deducción solamente tendría fuerza si
dijésemos que todo se hace por causas
perfectas y principales, porque no estando
estas causas en nuestro poder tampoco lo
estarían nuestros impulsos.»
[42] Así; pues, el argumento solamente tiene
fuerza contra aquellos que admiten a la vez el
Hado y la eficacia necesaria de las causas; pero
nada prueba contra aquellos que, admitiendo
las causas antecedentes, no las declaran
principales ni perfectas. La dificultad que
resulta cuando se enlaza el consentimiento con
causas anteriores, cree que se resuelve
fácilmente. Porque si bien no puede existir
consentimiento ni percepción que nos
conmueva, sin embargo (dice Crisipo), la
percepción solamente es causa próxima y no
principal del consentimiento, que se encuentra
entonces en la condición de que ya hemos
hablado: no puede producirse sino por
excitación de fuerza extraña (porque no hay
consentimiento sin percepción), pero se
produce como se mueve un cilindro o una
peonza, su coma partición familiar, que no
pueden girar si no se les impulsa, pero que
una vez lanzados, tanto el cilindro como la
peonza, continúan girando por su propio
impulso.
[43] Así como el que agita el cilindro le da el
principio del movimiento, pero no su propia
volubilidad, así también, según este filósofo, el
objeto de la percepción imprime y graba en
cierta manera su imagen en nuestro ánimo,
pero el consentimiento queda en nuestro
poder; nuestra voluntad recibe, como el
cilindro, un impulso externo, pero en virtud
de su propia naturaleza y espontáneamente
sigue el impulso. Si ocurriese algún hecho sin
 Marco Tulio Cicerón
sine causa antecedente, falsum esset
omnia fato fieri; sin omnibus,
quaecumque fiunt, veri simile est
causam antecedere, quid adferri poterit,
cur non omnia fato fieri fatendum sit?
modo intellegatur, quae sit causarum
distinctio ac dissimilitudo.'
[44] Haec cum ita sint a Chrysippo
explicata, si illi, qui negant adsensiones
fato fieri, fateantur tamen eas sine viso
antecedente fieri, alia ratio est; sed, si
concedunt anteire visa, nec tamen fato
fieri adsensiones, quod proxima illa et
continens causa non moveat
adsensionem, vide, ne idem dicant.
Neque enim Chrysippus, concedens
adsensionis proximam et continentem
causam esse in viso positam, eam
causam esse ad adsentiendum
necessariam concedet, ut, si omnia fato
fiant, omnia causis fiant antecedentibus
et necessariis; itemque illi, qui ab hoc
dissentiunt confitentes non fieri
adsensiones sine praecursione visorum,
dicent, si omnia fato fierent eius modi,
ut nihil fieret nisi praegressione causae,
confitendum esse fato fieri omnia; ex
quo facile intellectu est, quoniam
utrique patefacta atque explicata
sententia sua ad eundem exitum
veniant, verbis eos, non re dissidere.
[45] Omninoque cum haec sit distinctio,
ut quibusdam in rebus vere dici possit,
cum hae causae antegressae sint, non
esse in nostra potestate, quin illa
eveniant, quorum causae fuerint,
quibusdam autem in rebus causis
antegressis in nostra tamen esse
potestate, ut illud aliter eveniat, hanc
distinctionem utrique adprobant, sed
alteri censent, quibus in rebus, cum
Del hado
causa antecedente, sería falso que todo lo
ordena el liado; pero si es razonable conceder
que todo hecho tiene causa que le precede,
¿cómo rechazar la deducción de que todo se
hace por el Hado? con tal, sin embargo, de no
olvidar nunca la distinción establecida entre
las, causas.
[44] Esta es la explicación de Crisipo, siendo
diferente la doctrina de aquellos que sostienen
que el Hado no determina nuestro consenti-
miento, y niegan al mismo tiempo que no
pueda producirse sino provocado por causa
exterior; mas los que conceden que lo provoca
siempre la percepción, y quieren sin embargo
sustraerle al Hado, paréceme que dicen lo
mismo que Crisipo. Concediendo éste que la
causa próxima y determinante del
consentimiento estriba en la percepción, no
conviene en que sea la causa necesaria; y
cuando pretende que todo se hace por el
Hado, no concede que ocurra todo por causas
antecedentes y necesarias: así, pues, los que de
esto disienten, y sin admitir el Hado conceden
que no hay consentimiento sino mediante
percepción anterior, convendrán sin dificultad
en que si se entiende por Hado solamente la
preexistencia de una causa como condición
indispensable del hecho, el Hado lo hace todo:
de esto, resulta claramente que las dos
opiniones, cuando se explican, llevan a
iguales consecuencias, diferenciándose en
palabras más que en pensamiento.
[45] Toda la cuestión se resume así: existe, en
primer lugar, distinción entre las causas, y en
algunos casos puede decirse que las causas
antecedentes no dejan nada en nuestro poder
y producen necesariamente sus efectos;
mientras que en otros, a pesar de la influencia
de las causas externas, queda en nuestro poder
seguir la dirección que nos plazca. Esta
distinción la aceptan todos; pero los unos
creen que todo lo que se realiza en nosotros,
 Marco Tulio Cicerón
causae antecesserint, non sit in nostra
potestate, ut aliter illa eveniant, eas fato
fieri; quae autem in nostra potestate
sint, ab eis fatum abesse . . . .
[46] Hoc modo hanc causam disceptari
oportet, non ab atomis errantibus et de
via declinantibus petere praesidium.
'Declinat', inquit, 'atomus'. Primum cur?
aliam enim quandam vim motus
habebant a Democrito inpulsionis,
quam plagam ille appellat, a te, Epicure,
gravitatis et ponderis. Quae ergo nova
causa in natura est, quae declinet
atomum? aut num sortiuntur inter se,
quae declinet, quae non? aut cur
minimo declinent intervallo, maiore
non? aut cur declinent uno minimo, non
declinent duobus aut tribus?
[47] Optare hoc quidem est, non
disputare. Nam neque extrinsecus
inpulsam atomum loco moveri et
declinare dicis, neque in illo inani, per
quod feratur atomus, quicquam fuisse
causae, cur ea non e regione ferretur,
nec in ipsa atomo mutationis aliquid
factum est quam ob rem naturalem
motum sui ponderis non teneret. Ita
cum attulisset nullam causam, quae
istam declinationem efficeret, tamen
aliquid sibi dicere videtur, cum id dicat,
quod omnium mentes aspernentur ac
respuant.
[48] Nec vero quisquam magis
confirmasse mihi videtur non modo
fatum, verum etiam necessitatem et vim
omnium rerum sustulisseque motus
animi voluntarios, quam hic, qui aliter
obsistere fato fatetur se non potuisse,
nisi ad has commenticias declinationes
confugisset. Nam, ut essent atomi, quas
quidem esse mihi probari nullo modo
Del hado
en virtud de causas antecedentes y sin que
podamos cambiar nada, es obra del Hado,
mientras que aquello que está en nuestro
poder escapa al…
[46] De esta manera debe resolverse la
dificultad, sin acudir al auxilio de átomos
errantes y separados de su dirección. Declina
el átomo, dice Epicuro. En primer lugar, ¿por
qué? Tienen cierta fuerza de impulsión, según
Demócrito, a la que llama en griego plaga, y
tú, Epicuro, gravedad, peso. ¿Cuál es, pues, la
nueva causa natural que imprime a los átomos
movimiento de declinación? ¿Acaso se sortean
para declinar unos y no declinar otros? ¿Por
qué declinan tan poco y no más? ¿Y por qué
un grado de declinación y no dos o tres?
[47] Esto es cortar la cuestión y no discutirla;
porque no explicas la declinación del átomo, ni
por impulso que reciba del exterior, ni por la
influencia que en él ejerza el vacío en cuya
inmensidad va arrastrado, ni por, cambio
ocurrido el mismo átomo que le separe de su
dirección primera. No da razón ninguna de
este cambio, y sin embargo cree que ha dicho
algo importante al exponer esta invención, que
desprecia y rechaza el sentido común.
48] Paréceme que el Hado, o mejor aún la
necesidad y fuerza irresistible de las cosas que
destruyen los movimientos voluntarios del
ánimo, no tienen mejor defensor que este
filósofo que muestra no haber podido escapar
a la fatalidad sino recurriendo a tan
quimérica declinación. Aunque concediese
que existen átomos, lo cual no se me podrá
demostrar jamás, no por ello se explicarán
 Marco Tulio Cicerón
potest, tamen declinationes istae
numquam explicarentur. Nam si
atomis, ut gravitate ferantur, tributum
est necessitate naturae, quod omne
pondus nulla re inpediente moveatur et
feratur necesse est, illud quoque
necesse est, declinare, quibusdam
atomis vel, si volunt, omnibus
naturaliter . . . .
(Falta una parte considerable.)
FRAGMENTA
Gel. N.A. 7.2.15: Chrysippus aestuans
laboransque, quonam <pacto> explicet
et fato omnia fieri, et esse aliquid in
nobis, intricatur hoc modo.
Serv. ad Vergil 3.376: Fatum est conexio
rerum per aeternitatem se invicem
tenens, quae suo ordine et lege variatur,
ita tamen, ut ipsa varietas habeat
aeternitatem.
August. C.D. 5.8: Tales sunt hominum
mentes, quali pater ipse Iuppiter
auctiferas lustravit lumine terras.
Macr. Sat. 3.16.3 sq.: Nam cum esset
apud se ad Lavernium Scipio unaque
Pontius, adlatus est forte Scipioni
acupenser, qui admodum raro capitur,
sed est piscis, ut ferunt, in primis
nobilis. Cum autem Scipio unum et
alterum ex iis, qui eum salutatum
Del hado
tales declinaciones. Porque si los átomos son
arrastrados por su gravedad, se mueven por
necesidad, porque es ley indeclinable que todo
lo que es pesado se mueva y caiga cuando lo
impide algún obstáculo: indispensable es
también que algunos átomos, o todos, si
quieren, declinen naturalmente.
FRAGMENTOS
Crisipo, a pesar de todos sus esfuerzos y
trabajos, se desazona por cómo explicar que
todo está gobernado por el hado, y, no
obstante, interfiere un cierto control sobre
nuestra conducta. "
Destino es la interconexión de eventos que se
mantiene alternativamente en toda la
eternidad, variable en conformidad con su
propio orden y su propia ley, así de tal
manera que su variación tiene en sí misma
eternidad.
«Tales son las voluntades de los hombres,
cuales son las influencias que al mismo padre
Júpiter le parece enviar sobre la tierra.»
«Al encontrarse juntos en Lavernio Escipión y
Poncio, se le ofreció a Escipión casualmente un
esturión que muy raramente es capturado,
pero es un pez, según cuentan, especialmente
apreciado. Por otra parte, puesto que Escipión
invitó a uno y otro de los que habían acudido
a saludarlo y parecio que incluso invitaba a
 Marco Tulio Cicerón Del hado

venerant, invitavisset pluresque etiam muchos, Poncio le dijo al oído: “Escipión, mira
invitaturus videretur, in aurem Pontius: lo que haces, ese esturión es de pocos
'Scipio', inquit, 'vide, quid agas; hombres”. »
acupenser iste paucorum hominum est.'

Otra edición:

http://defato—deldestino.blogspot.com/

Se presenta aquí una nueva traducción al español del diálogo de Cicerón de fato. Va
acompañada con el texto latino en la edición de C.Müller, tal cual la da el sitio Perseus (o
sea, empobrecida adrede porque no incluyen el aparato crítico). Aunque la traducción se
ha hecho a partir de otras ediciones, serán muy pocas las variantes con respecto a ésta. El
texto que ha sobrevivido hasta nosotros está incompleto, y me temo que con más lagunas
de las que nos avisan los eruditos.

1. [1] . . . . ya que atañe a las costumbres, lo
que ellos llaman ἦθος [éthos]. Nosotros
solemos llamar a esa parte de la filosofía "de
las costumbres", pero conviene llamarla
"moral" para que se enriquezca la lengua
latina. Y debe explicarse el significado y el
orden de las proposiciones (que los griegos
llaman ἀξιώματα [axiómata]). Qué sentido
tienen estas proposiciones cuando dicen algo
sobre lo que ha de ser o sobre lo que puede o
no llegar a ser, es una cuestión oscura, a la que
los filósofos llaman περὶ δυνατῶν [perì
dynatón], y que en general es la λογική [logiké],
a la que llamo método de razonar. Sin
embargo, lo que hice en otros libros (los que
tratan sobre la naturaleza de los dioses, y
igualmente en los que publiqué sobre la
adivinación), lo de que un discurso continuo
exponga una y otra posición, de forma que
fuera más fácil que cualquiera se convenciera
1. [1] . . . . quia pertinet ad mores, quod
ἦθος illi vocant, nos eam partem
philosophiae de moribus appellare
solemus, sed decet augentem linguam
Latinam nominare moralem;
explicandaque vis est ratioque
enuntiationum, quae Graeci ἀξιώματα
vocant; quae de re futura cum aliquid
dicunt deque eo, quod possit fieri aut
non possit, quam vim habeant, obscura
quaestio est, quam περὶ δυνατῶν
philosophi appellant, totaque est λογική,
quam rationem disserendi voco. Quod
autem in aliis libris feci, qui sunt de
natura deorum, itemque in iis, quos de
divinatione edidi, ut in utramque partem
perpetua explicaretur oratio, quo facilius
id a quoque probaretur, quod cuique
maxime probabile videretur, id in hac
disputatione de fato casus quidam ne
 Marco Tulio Cicerón Del hado
de aquello que a cada cual le pareciera más
probable, eso, en esta discusión acerca del
destino, cierto accidente me impidió hacerlo.
[2] Pues cuando estaba yo en la casa de
Puteoli, y nuestro Hirtio (designado consul)
estaba en ese mismo sitio (hombre muy amigo
nuestro, y entregado a aquellos estudios en los
que nosotros vivimos desde la infancia),
estábamos muchas veces juntos y,
especialmente, claro, indagando las
disposiciones que convendrían para la paz y
conconcordia de las ciudades. Pues cuando
después de la muerte de César todos parecían
buscar causas para nuevos desórdenes (y
creíamos que había que salir al paso de tales
desórdenes), casi toda nuestra charla se
consumía en esas deliberaciones. Y aunque
eso ocurría con frecuencia muchos otros días,
también hubo aquel día más libre y más vacío
de visitas, en que había venido a verme, en el
que sobre todo tratamos las cosas que eran
para nosotros cotidianas y como obligatorias
en tiempos de paz y ocio.
2. [3] Y allí fue que me dijo:
— ¿Ahora qué? Puesto que, según ciertamente
confío, no has abandonado las prácticas
oratorias —aunque desde luego has
antepuesto a ellas la filosofía— ¿no puedo oír
algo de ellas?
— Tú —dije— en verdad, tanto puedes oír
como hablar. Y, efectivamente, eso lo supones
correctamente: ni he abandonado aquellos
estudios oratorios (por los cuales a ti también
te encendí el interés, bien que ya te acogí
inflamadísimo por ellos), ni las cosas que
ahora me traigo entre manos disminuyen, sino
que más bien mejoran aquella facultad. Pues
cuando el orador tiene mucha familiaridad
con esta clase de filosofía que seguimos,
entonces toma prestada la sutilidad de la
Academia, y a ella, a su vez, le devuelve la
facerem inpedivit. [2] Nam cum essem in
Puteolano Hirtiusque noster, consul
designatus, isdem in locis, vir nobis
amicissimus et his studiis, in quibus nos
a pueritia viximus, deditus, multum una
eramus, maxime nos quidem exquirentes
ea consilia, quae ad pacem et ad
concordiam civium pertinerent. Cum
enim omnes post interitum Caesaris
novarum perturbationum causae quaeri
viderentur iisque esse occurrendum
putaremus, omnis fere nostra in his
deliberationibus [253] consumebatur
oratio, idque et saepe alias et quodam
liberiore, quam solebat, et magis vacuo
ab interventoribus die, cum ad me ille
venisset, primo ea, quae erant cotidiana
et quasi legitima nobis, de pace et de
otio.
2. [3] Quibus actis Quid ergo? inquit ille,
quoniam oratorias exercitationes non tu
quidem, ut spero, reliquisti, sed certe
philosophiam illis anteposuisti,
possumne aliquid audire? Tu vero,
inquam, vel audire vel dicere; nec enim,
id quod recte existimas, oratoria illa
studia deserui, quibus etiam te incendi,
quamquam flagrantissumum acceperam,
nec ea, quae nunc tracto, minuunt, sed
augent potius illam facultatem. Nam
cum hoc genere philosophiae, quod nos
sequimur, magnam habet orator
societatem; subtilitatem enim ab
Academia mutuatur et ei vicissim reddit
ubertatem orationis et ornamenta
dicendi. Quam ob rem, inquam,
quoniam utriusque studii nostra
 Marco Tulio Cicerón Del hado
fertilidad del discurso y el adorno en el decir.
Por esto —dije— puesto que uno y otro
estudio son posesión nuestra, hoy es elección
tuya de cuál prefieres hacer uso.
Entonces Hirtio:
— En extremo amable —dijo— como es
costumbre en ti, pues tu voluntad nunca ha
rechazado mi interés por algo. Pero puesto
que me es conocida tu retórica, y en ella te
hemos oído y te oiremos con frecuencia, y las
Discusiones Tusculanas muestran que has
adoptado esa costumbre de los Académicos
de disputar en contra de lo propuesto, si no te
es molesto, quiero yo, para escucharte sobre
ello, proponer algo.
— ¿Acaso a mí —dije— me puede ser molesto
algo que haya de ser para ti grato? Pero lo que
escucharás no es sino a un hombre romano
entrando tímidamente en esta clase de
disputación, que retoma esta inclinación
después de largo intervalo.
— De igual modo te oiré —dijo— tal y como
leo lo que has escrito. Así que empieza.
Vamos a sentarnos aquí....
[Aquí hay una laguna en el texto conservado.
Parece que pudiera haber tanto la tesis prometida
por Hirtio como una primera réplica de Cicerón, y
su contrarréplica de Hirtio, y que ahora estuviera
Cicerón de nuevo argumentando]
3. [5] . . . en algunos de aquellos casos, como
en lo de Antípatro poeta, o en los nacidos el
día del solsticio de invierno, o en lo de los
hermanos que enferman a la vez, o en lo de la
orina, o en lo de las uñas, o en el resto de
cosas como éstas, lo que tiene fuerza es el
contacto y contagio de las cosas en natura (y
eso yo no lo rechazo, allí no hay ninguna
fuerza fatal), mientras que en otros casos
pueden ser fortuitas ciertas cosas, como en lo
de aquel náufrago, o lo de Icadio, o en lo de
possessio est, hodie, utro frui malis,
optio sit tua. Tum Hirtius: Gratissumum,
inquit, et tuorum omnium simile; nihil
enim umquam abnuit meo studio
voluntas tua. [4] Sed quoniam rhetorica
mihi vestra sunt nota teque in iis et
audivimus saepe et audiemus atque
hanc Academicorum contra propositum
disputandi consuetudinem indicant te
suscepisse Tusculanae disputationes,
ponere aliquid, ad quod audiam, si tibi
non est molestum, volo. An mihi,
inquam, potest quicquam esse
molestum, quod tibi gratum futurum sit?
Sed ita audies, ut Romanum hominem,
ut timide ingredientem ad hoc genus
disputandi, ut longo intervallo haec
studia repetentem. Ita, inquit, audiam te
disputantem, ut ea lego, quae scripsisti.
Proinde ordire. Considamus hic....
3. [5] . . . quorum in aliis, ut in Antipatro
poeta, ut in brumali die natis, ut in simul
aegrotantibus fratribus, ut in urina, ut in
unguibus, ut in reliquis eius modi,
naturae contagio valet, quam ego non
tollo, vis est nulla fatalis; in aliis autem
fortuita quaedam esse [254] possunt, ut
in illo naufrago, ut in Icadio, ut in
Daphita; quaedam etiam Posidonius
(pace magistri dixerim) comminisci
videtur; sunt quidem absurda. Quid
 Marco Tulio Cicerón Del hado
Daphita. Y también ciertas otras (con permiso
del maestro) parece que Posidonio se las
imagina: son ciertamente absurdas. Pues
¿qué? Si el destino de Daphita fue caerse del
caballo, y de esta forma morir, ¿lo era de ese
caballo que, puesto que no era caballo, se le
nombraba impropiamente? [Daphitas fue un
epigramático que engañó al oráculo de Delfos
preguntándole si debía encontrar su caballo, y al
contestarle que sí, replicó que él nunca había tenido
un caballo. Lo castigó Attalus, rey de Pérgamo, a
que lo tiraran desde una peña que llamaban "El
caballo"]. ¿Y a Filipo se le advertía evitar esas
cuadriguillas en la empuñadura? Como si de
verdad le hubiera matado la empuñadura. [A
Filipo le había advertido un oráculo estar atento de
un carro, y nunca montó en ninguno. Pero la
espada con que lo asesinaron tenía un carro de
carreras de acero en la empuñadura]. Y ¿qué gran
cosa el haber caído al arroyo aquel náufrago
sin nombre, por más que ciertamente aquí la
predicción le prescribe haber de morir en el
agua? Ni siquiera veo algo de fatalidad, por
Hércules, en lo del pirata Icadio, [6] pues nada
le marca la predicción: Así que ¿qué de
extraño el haberle caído en la pierna una
piedra de la caverna? Porque si Icadio no
hubiera entrado entonces a la caverna, creo,
sin embargo, que aquella piedra tendría que
haber caído. Porque, o bien nada es fortuito en
absoluto, o bien pudo aquello mismo ocurrir
por fortuna. Entonces pregunto (y esto se
tratará dilatadamente), si no hubiera en
absoluto ni ningún nombre, ni nada en natura,
ni ninguna fuerza del destino, y acaso
ocurrieran por accidente de azar ya muchas,
ya todas las cosas, entonces ¿sucederían de
otra manera que como suceden? ¿Para qué es
útil meter al destino, cuando sin él la razón de
todas las cosas se imputa ya a natura, ya a
fortuna?
enim? si Daphitae fatum fuit ex equo
cadere atque ita perire, ex hocne equo,
qui cum equus non esset, nomen habebat
alienum? aut Philippus hasne in capulo
quadrigulas vitare monebatur? quasi
vero capulo sit occisus. Quid autem
magnum aut naufragum illum sine
nomine in rivo esse lapsum?
(quamquam huic quidem hic scribit
praedictum in aqua esse pereundum); ne
hercule Icadii quidem praedonis video
fatum ullum; [6] nihil enim scribit ei
praedictum. Quid mirum igitur ex
spelunca saxum in crura eius incidisse?
puto enim, etiamsi Icadius tum in
spelunca non fuisset, saxum tamen illud
casurum fuisse. Nam aut nihil omnino
est fortuitum, aut hoc ipsum potuit
evenire fortuna. Quaero igitur (atque hoc
late patebit), si fati omnino nullum
nomen, nulla natura, nulla vis esset et
forte temere casu aut pleraque fierent
aut omnia, num aliter, ac nunc eveniunt,
evenirent. Quid ergo adtinet inculcare
fatum, cum sine fato ratio omnium
rerum ad naturam fortunamve referatur?
 Marco Tulio Cicerón Del hado
4. [7] Pero despidamos a Posidonio de buenas
maneras (como es justo). Volvamos a los lazos
y sutilidades de Crisipo, al cual, ciertamente,
vamos a responderle primero sobre el propio
contacto y contagio de las cosas. Lo restante lo
contestaremos más tarde. Vemos cuánto se
diferencian en el clima sitios distintos. Vemos
ser unos sitios salubres, otros pestilentes.
Vemos que los climas son en unos sitios
bochornosos y como rezumantes; en otros
secos y áridos. Y muchas otras cosas son las
que difieren enormemente de un lugar a otro.
Tenue clima en Atenas, por el cual a todos los
áticos se les considera más agudos e
ingeniosos; grueso en Tebas, y así a los
tebanos, lustrosos y sanos. Sin embargo, ni
aquel clima tenue hará que alguien vaya a oír
o a Zenón o a Arcesilao o a Teofrasto, ni el
grueso que alguno intente la victoria en
Nemea en lugar de en el Istmo. Distingue aún
más: [8] Pues ¿qué? ¿Puede el clima del lugar
llevar a que paseemos por el pórtico de
Pompeyo en vez de por el Campo [de Marte]?
¿O que lo hagamos contigo en vez de con
otro? ¿En los idus en vez de en calendas? Tal
como de esta forma el clima afecta en algo a
ciertas cosas y a otras sin embargo en nada, así
es como la influencia de los astros afectaría (si
quieres) a algunas cosas. A todas, desde luego,
no. Y pues ya que hay en las naturalezas de
los hombres disimilitudes como para que a
unos les guste lo dulce, a otros lo ligeramente
amargo; algunos sean libidinosos, otros
iracundos o crueles o soberbios; otros se
espanten de tales vicios; entonces —decía—
después de que tanto dista natura de natura,
¿qué hay de extraño en que estas disimilitudes
hayan sido hechas por causas distintas?
5. [9] El que dice estas cosas no ve cómo se
trata sobre el asunto ni en qué se asienta la
cuestión. Pues no porque unas cosas
4. [7] Sed Posidonium, sicut aequum est,
cum bona gratia dimittamus, ad
Chrysippi laqueos revertamur. Cui
quidem primum de ipsa contagione
rerum respondeamus, reliqua postea
persequemur. Inter locorum naturas
quantum intersit, videmus; alios esse
salubris, alios pestilentis, in aliis esse
pituitosos et quasi redundantis, in aliis
exsiccatos atque aridos; multaque sunt
alia, quae inter locum et locum
plurimum differant. Athenis tenue
caelum, ex quo etiam acutiores putantur
Attici, crassum Thebis, itaque pingues
Thebani et valentes. Tamen neque illud
tenue caelum efficiet, ut aut Zenonem
quis aut Arcesilam aut Theophrastum
audiat, neque crassum, ut Nemea potius
quam Isthmo victoriam petat. Diiunge
longius. [8] Quid enim loci natura
adferre potest, ut in porticu Pompeii
[255] potius quam in campo
ambulemus? tecum quam cum alio?
Idibus potius quam Kalendis? Ut igitur
ad quasdam res natura loci pertinet
aliquid, ad quasdam autem nihil, sic
astrorum adfectio valeat, si vis, ad
quasdam res, ad omnis certe non valebit.
At enim, quoniam in naturis hominum
dissimilitudines sunt, ut alios dulcia,
alios subamara delectent, alii libidinosi,
alii iracundi aut crudeles aut superbi
sint, alii a talibus vitiis abhorreant,—
quoniam igitur, inquit, tantum natura a
natura distat, quid mirum est has
dissimilitudines ex differentibus causis
esse factas?
5. [9] Haec disserens, qua de re agatur, et
in quo causa consistat, non videt. Non
enim, si alii ad alia propensiores sunt
 Marco Tulio Cicerón Del hado
propendan más hacia otras debido a causas
naturales y precedentes, entonces también van
a ser causas naturales y precedentes de
nuestras voluntades y apetitos. Pues nada
estaría en nuestra potestad si la cosa ocurriera
de esta forma. Mas lo que yo digo es que ser
agudo o embotado, sano o débil, eso no
depende de nosotros. Pero el que de ello crea
deducir que no es voluntario ni siquiera que
nos sentemos o que paseemos, ése no ve las
cosas que se siguen de cada cosa. Pues que en
efecto nazcan o ingeniosos o torpes por causas
precedentes, e igualmente sanos y enfermos,
de eso sin embargo no se sigue también que
que se sienten, o que paseen, o que hagan
cualquier cosa, esté definido y establecido por
causas primeras. [10] A Estilpón, filósofo de
Megara, lo tenemos por hombre en verdad
agudo y apreciado en aquellos tiempos.
Escriben sus propios allegados que éste fue
tanto propenso al vino como mujeriego. Y no
como insulto, sino como alabanza. Porque
escriben que la naturaleza viciosa en él quedó
de tal modo dominada y reprimida por la
sabiduría, que nunca nadie lo vio borracho, ni
vio en él vestigio de lujuria. ¿Qué? ¿No
leemos acaso cómo tilda a Sócrates Zopirus el
fisiónomo? (el cual decía de sí mismo que
conocía las costumbres y la naturaleza de los
hombres a partir del cuerpo, los ojos, la cara y
la frente). Dijo que Sócrates era estúpido y
torpe por no tener las yugulares cóncavas.
Decía que esas partes estaban obstruidas y
obturadas. Añadió también que era mujeriego.
A lo que Alcibíades —según dicen—
respondió con una estruendosa carcajada. [11]
Pero aunque estos vicios pueden nacer de
causas naturales, sin embargo el quedar
extirpados y arrancados de raíz para que el
propio que haya sido propenso a ellos se
aparte de tantos vicios, eso no reside en causas
naturales, sino en la voluntad, el empeño, la
propter causas naturalis et antecedentis,
idcirco etiam nostrarum voluntatum
atque adpetitionum sunt causae
naturales et antecedentes. Nam nihil
esset in nostra potestate, si ita se res
haberet. Nunc vero fatemur, acuti
hebetesne, valentes inbecilline simus,
non esse id in nobis. Qui autem ex eo
cogi putat, ne ut sedeamus quidem aut
ambulemus voluntatis esse, is non videt,
quae quamque rem res consequatur. Ut
enim et ingeniosi et tardi ita nascantur
antecedentibus causis itemque valentes
et inbecilli, non sequitur tamen, ut etiam
sedere eos et ambulare et rem agere
aliquam principalibus causis definitum
et constitutum sit. [10] Stilponem,
Megaricum philosophum, acutum sane
hominem et probatum temporibus illis
accepimus. Hunc scribunt ipsius
familiares et ebriosum et mulierosum
fuisse, neque haec scribunt vituperantes,
sed potius ad laudem; vitiosam enim
naturam ab eo sic edomitam et
conpressam esse doctrina, ut nemo
umquam vinulentum illum, nemo in eo
libidinis vestigium viderit. Quid?
Socraten nonne legimus quem ad
modum notarit Zopyrus physiognomon,
qui se profitebatur hominum mores
naturasque ex corpore, oculis, vultu,
fronte pernoscere? stupidum esse
Socraten dixit et bardum, quod iugula
concava non haberet, [256] obstructas eas
partes et obturatas esse dicebat; addidit
etiam mulierosum; in quo Alcibiades
cachinnum dicitur sustulisse. [11] Sed
haec ex naturalibus causis vitia nasci
possunt, extirpari autem et funditus tolli,
ut is ipse, qui ad ea propensus fuerit, a
tantis vitiis avocetur, non est id positum
in naturalibus causis, sed in voluntate,
 Marco Tulio Cicerón Del hado
disciplina. Todo esto se pasa por alto si la
fuerza y naturaleza del destino se intentan
sustentar con el método de la adivinación.
6. Porque si hay adivinación, ¿de qué reglas
del arte parte? (llamo reglas a aquellas cosas
que los griegos llaman θεωρήματα
[theorémata]). Pues no creo que sin ninguna
regla, ni otros artífices ejerciten su oficio, ni
predigan las cosas futuras los que usan de la
adivinación. [12] Es decir, que las reglas de los
astrólogos sean algo como esto: "Si alguien —
por ejemplo— ha nacido cuando sale la
estrella Canícula [Sirio], ése no morirá en el
mar". Ten cuidado, Crisipo, no abandones tu
partido en esa gran disputa que tienes con el
vigoroso dialéctico Diodoro. Porque si es
verdad lo que así se implica: "Si alguien ha
nacido cuando sale Canícula, ése no morirá en
el mar", también esto otro es verdad: "Si Fabio
ha nacido cuando salía Canícula, Fabio no
morirá en el mar". Por tanto, estas cosas se
oponen entre sí: Nacer Fabio cuando sale
Canícula y haber de morir Fabio en el mar. Y
puesto que se ha supuesto cierto en Fabio
haber nacido cuando sale Canícula, estas cosas
también se contradicen: haber Fabio y haber
de morir en el mar. Por consiguiente, este
enlace está entre los que son contradictorios:
"Tanto hay Fabio como Fabio morirá en el
mar", lo cual, según fue propuesto, no puede
en absoluto llegar a ocurrir. De ello que "Fabio
morirá en el mar" es de la clase de aquello que
no puede llegar a ser. Por tanto, todo lo falso
que se diga sobre el futuro no puede suceder.
7. [13] Pero esto, Crisipo, te gusta muy poco. Y
es sobre eso mismo en lo que está la gran
lucha con Diodoro. Porque éste dice que sólo
puede suceder aquello que o bien sea verdad,
o bien haya de ser verdad. Y cualquier cosa
studio, disciplina. Quae tolluntur omnia,
si vis et natura fati ex divinationis
ratione firmabitur
6. Etenim si est divinatio, qualibusnam a
perceptis artis proficiscitur? (percepta
appello, quae dicuntur Graece
θεωρήματα). Non enim credo nullo
percepto aut ceteros artifices versari in
suo munere, aut eos, qui divinatione
utantur, futura praedicere. [12] Sint
igitur astrologorum percepta huius
modi: “Si quis verbi causa oriente
Canicula natus est, is in mari non
morietur.” Vigila, Chrysippe, ne tuam
causam, in qua tibi cum Diodoro, valente
dialectico, magna luctatio est, deseras. Si
enim est verum, quod ita conectitur: “Si
quis oriente Canicula natus est, in mari
non morietur”, illud quoque verum est:
“Si Fabius oriente Canicula natus est,
Fabius in mari non morietur.” Pugnant
igitur haec inter se, Fabium oriente
Canicula natum esse, et Fabium in mari
moriturum; et quoniam certum in Fabio
ponitur, natum esse eum Canicula
oriente, haec quoque pugnant, et esse
Fabium, et in mari esse moriturum. Ergo
haec quoque coniunctio est ex
repugnantibus: “Et est Fabius, et in mari
Fabius morietur”, quod, ut propositum
est, ne fieri quidem potest. Ergo illud:
“Morietur in mari Fabius” ex eo genere
est, quod fieri non potest. Omne ergo,
quod falsum dicitur in futuro, id fieri
non potest.
7. [13] At hoc, Chrysippe, minime vis,
maximeque tibi de hoc ipso cum
Diodoro certamen est. Ille enim id solum
fieri posse dicit, quod aut sit verum aut
futurum sit verum, et, quicquid futurum
 Marco Tulio Cicerón Del hado
que haya de ser, dice que es necesario que
suceda. Y cualquier cosa que no haya de ser,
eso niega que pueda suceder. Tú dices que,
además, aquellas cosas que no hayan de ser,
pueden suceder (como que esta joya se rompa,
aun sin que ello nunca haya de ser), y dices no
haber sido necesario que Cypselo reinara en
Corinto, aunque ello hubiera sido anunciado
por el Oráculo de Apolo mil años antes. Pero
si estas predicciones divinas las puedes llegar
a comprobar, también en aquellas que se dirán
en el futuro que son falsas, verás por ellas
mismas que no podían suceder (como si se
dice que el Africano no habría de conquistar
Cartago), y si se dice verdaderamente sobre el
futuro, y eso de esa forma llega a ser, has de
decir ser eso necesario. Ésta es, en general, la
afirmación de Diodoro contra ti. [14] Porque si
esto se implica verazmente: "Si has nacido al
salir Canícula, no morirás en el mar", y la
parte primera de la implicación ("Has nacido
al salir Canícula") es necesaria (pues todas las
cosas verdaderas del pasado son necesarias,
tal y como a Crisipo le gusta disentir del
maestro Cleante, porque son inmutables, y no
pueden las cosas pasadas tornarse de lo
verdadero a lo falso), decíamos que si la
primera parte en aquella implicación es
necesaria, también se convierte en necesaria
aquella que le sigue. Aunque a Crisipo esto no
le parece válido para todas las cosas. Pero, con
todo, si es una causa natural aquella por la
que Fabio no haya de morir en el mar, Fabio
no puede morir en el mar.
8. [15] En este punto el irritado Crisipo cree
que se equivocan los caldeos y los otros
adivinos, y confía en que éstos no habrán de
usar esas implicaciones cuando proclamen sus
reglas. No "Si alguien nació al salir Canícula,
ése no morirá en el mar", sino que mejor
digan: "No que alguien nació al salir Canícula
sit, id dicit fieri necesse esse et, quicquid
non sit futurum, id negat [257] fieri
posse. Tu, et quae non sint futura, posse
fieri dicis, ut frangi hanc gemmam,
etiamsi id numquam futurum sit, neque
necesse fuisse Cypselum regnare
Corinthi, quamquam id millensimo ante
anno Apollinis oraculo editum esset. At
si ista conprobabis divina praedicta, et,
quae falsa in futuris dicentur, in iis
habebis, ut ea fieri non possint [ut si
dicatur Africanum Karthagine
potiturum], et, si vere dicatur de futuro,
idque ita futurum sit, dicas esse
necessarium; quae est tota Diodori vobis
inimica sententia. [14] Etenim si illud
vere conectitur: “Si oriente Canicula
natus es, in mari non moriere”,
primumque quod est in conexo: “Natus
es oriente Canicula”, necessarium est
(omnia enim vera in praeteritis
necessaria sunt, ut Chrysippo placet
dissentienti a magistro Cleanthe, quia
sunt inmutabilia nec in falsum e vero
praeterita possunt convertere); si igitur,
quod primum in conexo est, necessarium
est, fit etiam, quod consequitur,
necessarium. Quamquam hoc Chrysippo
non videtur valere in omnibus; sed
tamen, si naturalis est causa, cur in mari
Fabius non moriatur, in mari Fabius
mori non potest.
8. [15] Hoc loco Chrysippus aestuans
falli sperat Chaldaeos ceterosque
divinos, neque eos usuros esse
coniunctionibus, ut ita sua percepta
pronuntient: “Si quis natus est oriente
Canicula, is in mari non morietur”, sed
potius ita dicant: “Non et natus est quis
 Marco Tulio Cicerón Del hado
y que además ése morirá en el mar". ¡Oh,
cómica licencia! Para no coincidir con
Diodoro, les enseña a los caldeos cómo tienen
que enunciar sus reglas. Pero si los caldeos
debieran hablar de forma tal que enuncien
negaciones de un sinfín de enlaces, en vez de
un sinfín de implicaciones, me pregunto por
qué no podrían hacer lo mismo los médicos, o
los geómetras, o los demás. En primer lugar,
un médico. Aquello que haya de ser en su arte
algo sabido, que no lo diga así: "Si alguien
tiene así el pulso, ése tiene fiebre", sino mejor
así: "No que alguien tiene así el pulso y que
ése no tiene fiebre". E igual el geómetra. No
dirá así: "En una esfera los círculos más
grandes se dividen entre sí por el medio", sino
que mejor así: "No que son los círculos más
grandes de una esfera y que éstos no se
dividen entre sí por el medio". [16] ¿Qué es lo
que enunciado como implicación no se podría
traducir de esta forma a una negación de
enlaces? También, por supuesto, podemos
enunciar de otras maneras lo mismo. Yo he
dicho así: "En una esfera los círculos máximos
se dividen entre sí por el medio". Puedo decir:
"Si han de ser los círculos máximos de una
esfera..."; o puedo decir: "Porque han de ser
los círculos máximos de una esfera...". Hay
muchas clases de enunciación, y ninguna tan
retorcida como ésta con la que Crisipo espera
que los caldeos hayan de entregarse con ardor
a la causa de los estoicos. [17] Pero, sin
embargo, ninguno de ellos habla así. Porque
es más difícil hacer esas contorsiones en el
discurso que llegar a dominar con exactitud la
salida y la puesta de los astros.
9. Pero volvamos a aquella disputa de
Diodoro que llaman περὶ δυνατῶν [perì
dynatón], en la cual se indaga hasta qué punto
aquello que pudiera ocurrir es válido y qué
quiere decir. Porque Diodoro opina que sólo
oriente Canicula, et is in mari morietur.”
O licentiam iocularem! ne ipse incidat in
Diodorum, docet Chaldaeos, quo pacto
eos exponere percepta oporteat. Quaero
enim, si Chaldaei ita loquantur, ut
negationes infinitarum coniunctionum
potius quam infinita conexa ponant, cur
idem medici, cur geometrae, cur reliqui
facere non possint. Medicus in primis,
quod erit ei perspectum in arte, non ita
proponet: “Si cui venae sic moventur, is
habet febrim”, sed potius illo modo:
“Non et venae sic moventur, et is febrim
non habet.” Itemque geometres non ita
dicet: “In sphaera [258] maximi orbes
medii inter se dividuntur”, sed potius
illo modo: “Non et sunt in sphaera
maximi orbes, et ii non medii inter se
dividuntur.” [16] Quid est, quod non
possit isto modo ex conexo transferri ad
coniunctionum negationem? Et quidem
aliis modis easdem res efferre possumus.
Modo dixi: “In sphaera maximi orbes
medii inter se dividuntur”; possum
dicere: “Si in sphaera maximi orbes
erunt”, possum dicere: “Quia in sphaera
maximi orbes erunt”. Multa genera sunt
enuntiandi nec ullum distortius quam
hoc, quo Chrysippus sperat Chaldaeos
contentos Stoicorum causa fore. [17]
Illorum tamen nemo ita loquitur; maius
est enim has contortiones orationis quam
signorum ortus obitusque perdiscere.
9. Sed ad illam Diodori contentionem,
quam περὶ δυνατῶν appellant,
revertamur, in qua, quid valeat id, quod
fieri possit, anquiritur. Placet igitur
Diodoro id solum fieri posse, quod aut
 Marco Tulio Cicerón Del hado
puede ocurrir aquello que o bien sea verdad o
bien haya de ser verdad. Esta postura está
relacionada con la cuestión de que no ocurra
nada que no sea necesario. Y también con que
cualquier cosa que pueda ocurrir, o bien es ya
o bien habrá de ser. Y con que las cosas que
han de ser no pueden tornarse de verdaderas
en falsas en mayor grado que las que han sido
(si bien en las cosas ya ocurridas su
inmutabilidad se nos hace manifiesta, y en las
futuras, como no se nos hace manifiesta,
pensamos que ni siquiera es posible que la
tengan). Es como lo de que para uno que está
amenazado por una enfermedad mortal sea
verdad "Éste morirá de su enfermedad": Ni un
ápice menos habrá de ser verdad si eso se dice
con verdad de otro en el que no se presenta la
enfermedad con la misma fuerza. Así, sucede
que la transformación de lo verdadero en falso
no puede ocurrirle a cosa alguna, ni siquiera
futura. Pues "Escipión morirá" tiene tal
validez que, aunque se hable del futuro, sin
embargo no puede tornarse en falso, ya que se
habla de un hombre, el cual es necesario que
muera. [18] Si se hubiera dicho así: "Escipión
morirá en su habitación por la noche ahogado
con violencia", se hubiera dicho verazmente,
pues se hubiera dicho que será aquello que
habría de ser. Pero debe entenderse que fue
que había de ser así, porque así sucedió. Y no
era más verdadero "Escipión morirá" que
"Morirá de aquella forma". Ni más necesario
morir Escipión que morir de aquella forma. Ni
más inmutable de lo verdadero a lo falso
"Mataron a Escipión" que "Matarán a
Escipión". Ni, siendo así las cosas, hay motivo
para que Epicuro tenga temor del destino y
pida protección a los átomos, y los desvíe de
su camino, y que al mismo tiempo sostenga
dos cosas inexplicables: una, que algo suceda
sin causa (de donde resulta que algo salga de
nada, lo que ni él mismo, ni ningún físico se
verum sit aut verum futurum sit. Qui
locus attingit hanc quaestionem, nihil
fieri, quod non necesse fuerit, et,
quicquid fieri possit, id aut esse iam aut
futurum esse, nec magis commutari ex
veris in falsa posse ea, quae futura, quam
ea, quae facta sunt; sed in factis
inmutabilitatem apparere, in futuris
quibusdam, quia non apparet, ne inesse
quidem videri, ut in eo, qui mortifero
morbo urgeatur, verum sit “Hic morietur
hoc morbo”, at hoc idem si vere dicatur
in eo, in quo vis morbi tanta non
appareat, nihilo minus futurum sit. Ita
fit, ut commutatio ex vero in falsum ne
in futuro quidem ulla fieri possit. Nam
“Morietur Scipio” talem vim habet, ut,
quamquam de futuro dicitur, tamen ut
id non possit convertere in falsum; de
homine enim dicitur, cui necesse est
mori. [18] Sic si diceretur: “Morietur
noctu in cubiculo suo vi oppressus
Scipio”, vere diceretur; id enim fore
diceretur, quod esset futurum; futurum
autem fuisse ex eo, quia factum est,
intellegi debet. Nec magis erat verum
“Morietur Scipio” quam “Morietur illo
modo”, nec magis necesse mori Scipioni
[259] quam illo modo mori, nec magis
inmutabile ex vero in falsum “Necatus
est Scipio” quam “Necabitur Scipio”;
nec, cum haec ita sint, est causa, cur
Epicurus fatum extimescat et ab atomis
petat praesidium easque de via deducat
et uno tempore suscipiat res duas
inenodabiles, unam, ut sine causa fiat
aliquid, ex quo existet, ut de nihilo
quippiam fiat, quod nec ipsi nec
cuiquam physico placet, alteram, ut, cum
duo individua per inanitatem ferantur,
alterum e regione moveatur, alterum
declinet. [19] Licet enim Epicuro
 Marco Tulio Cicerón Del hado
cree); y otra, que, cuando dos átomos van por
el vacío, uno se mueva en línea recta, y el otro
se desvíe. [19] Pues lo propio es que Epicuro,
al conceder que toda proposición es o bien
verdadera o bien falsa, no tema que sea
necesario que todas las cosas ocurran por el
destino. Porque aquello que se enuncia de esta
forma "Carnéades baja a la Academia", no es
verdad debido a causas eternas de natura que
emanan de la necesidad. Y sin embargo no es
que no tenga causas, sino que hay que
diferenciar las causas que fortuitamente
preceden, de las que encierran en sí la acción
natural. De esta forma, fue siempre verdadero
"Epicuro morirá cuando haya vivido 72 años,
siendo arconte Pytharato". Y sin embargo no
había causas del destino para que sucediera
así, sino que porque sucedió así, había de
suceder con certeza tal y como sucedió. [20] Y
los que dicen que son inmutables las cosas
que hayan de ser, y que lo que ha de ser
verdad no puede tornarse falso, ésos no
confirman la necesidad del destino, sino que
juzgan el significado de las palabras. Pero los
que introducen la serie sempiterna de causas,
ésos atan a la necesidad del destino el espíritu
del hombre, despojado de la voluntad libre.
10. Pero hasta aquí eso. Consideremos otras
cosas. Pues Crisipo termina de este modo:
"Si hay movimiento sin causa, no toda
proposición (que los dialécticos llaman
ἀξίωμα [axíoma]) será o bien verdadera o bien
falsa, porque aquello que no tiene causas
provocantes, no será ni verdadero ni falso.
Mas como toda proposición es o bien
verdadera o bien falsa, se concluye que no hay
ningún movimiento sin causa. [21] Si esto es
así, todas las cosas que ocurren, ocurren por
causas previas. Si esto es así, todas las cosas
ocurren por el destino. Así se sigue de esto
que cualesquiera cosas que ocurran, ocurren
concedenti omne enuntiatum aut verum
aut falsum esse non vereri, ne omnia fato
fieri sit necesse; non enim aeternis causis
naturae necessitate manantibus verum
est id, quod ita enuntiatur: “Descendit in
Academiam Carneades”, nec tamen sine
causis, sed interest inter causas fortuito
antegressas et inter causas cohibentis in
se efficientiam naturalem. Ita et semper
verum fuit “Morietur Epicurus, cum duo
et septuaginta annos vixerit, archonte
Pytharato”, neque tamen erant causae
fatales, cur ita accideret, sed, quod ita
cecidit, certa causarum casurum, sicut
cecidit, fuit. [20] Nec ii, qui dicunt
inmutabilia esse, quae futura sint, nec
posse verum futurum convertere in
falsum, fati necessitatem confirmant, sed
verborum vim interpretantur. At qui
introducunt causarum seriem
sempiternam, ii mentem hominis
voluntate libera spoliatam necessitate
fati devinciunt.
10. Sed haec hactenus; alia videamus.
Concludit enim Chrysippus hoc modo:
“Si est motus sine causa, non omnis
enuntiatio, quod ἀξίωμα dialectici
appellant, aut vera aut falsa erit; causas
enim efficientis quod non habebit, id nec
verum nec falsum erit; omnis autem
enuntiatio aut vera aut falsa est; motus
ergo sine causa nullus est. ” “ [21] Quod
si ita est, omnia, quae fiunt, causis fiunt
antegressis; id si ita est, fato omnia fiunt;
efficitur igitur fato fieri, quaecumque
fiant.” Hic [260] primum si mihi libeat
adsentiri Epicuro et negare omnem
 Marco Tulio Cicerón Del hado
por el destino".
Aquí tengo que decir, en primer lugar, que si
acaso encontrara gusto en asentir a lo que dice
Epicuro, y negar que toda proposición sea o
bien verdadera o bien falsa, esta trampa la
aceptaría mejor que la de aprobar que todas
las cosas ocurren por el destino. Porque
aquella aserción tiene algo que discutir, pero
ésta no es tolerable. Y así Crisipo pone todos
su esfuerzo para persuadir de que todo
ἀξίωμα [axíoma] es o bien verdadero o bien
falso. Porque así como Epicuro teme que si
concediera eso, tendría que concederse que
cualesquiera cosas que ocurren, ocurren por el
destino (porque si lo uno o lo otro fuera
verdad desde la eternidad, cree que también
sería cierto. Y si cierto, también necesario. Y
que tanto la necesidad como el destino
quedarían confirmados), así también Crisipo
tuvo miedo de que si no mantenía que todo lo
que se enuncia es o bien verdadero o bien
falso, no obtendría que todas las cosas ocurren
por el destino y por las causas eternas de las
cosas que han de ser. [22] Pero Epicuro, con la
desviación del átomo, cree evitar la necesidad
del destino. Y así nace un tercer movimiento
(aparte del peso y el choque) cuando el átomo
se desvía un intervalo mínimo (le dice
ἐλάχιστον [eláchiston]). Aunque no con
palabras, se deduce de la cosa misma que
reconoce que la desviación ocurre sin causa.
Porque el átomo no se desvía por causa de un
átomo ya golpeado, pues ¿a qué átomo puede
otro golpear, si la gravedad lleva a los cuerpos
indivisibles en líneas rectas según la
perpendicular, como cree Epicuro? Se deduce
más bien que, si uno no puede chocar y echar
a otro, pues que ni siquiera se toquen. De
donde resulta que, aun admitiendo que haya
átomo y que se desvíe, se desviaría sin causa.
[23] Epicuro introdujo este argumento porque
temía que, si al átomo lo lleva siempre la
enuntiationem aut veram esse aut
falsam, eam plagam potius accipiam
quam fato omnia fieri conprobem; illa
enim sententia habet aliquid
disputationis, haec vero non est
tolerabilis. Itaque contendit omnis
nervos Chrysippus, ut persuadeat omne
ἀξίωμα aut verum esse aut falsum. Ut
enim Epicurus veretur, ne, si hoc
concesserit, concedendum sit fato fieri,
quaecumque fiant, (si enim alterum
utrum ex aeternitate verum sit, esse id
etiam certum et, si certum, etiam
necessarium; ita et necessitatem et fatum
confirmari putat) sic Chrysippus metuit,
ne, si non obtinuerit omne, quod
enuntietur, aut verum esse aut falsum,
non teneat omnia fato fieri et ex causis
aeternis rerum futurarum. [22] Sed
Epicurus declinatione atomi vitari
necessitatem fati putat. Itaque tertius
quidam motus oritur extra pondus et
plagam, cum declinat atomus intervallo
minimo (id appellat ἐλάχιστον); quam
declinationem sine causa fieri si minus
verbis, re cogitur confiteri. Non enim
atomus ab atomo pulsa declinat. Nam
qui potest pelli alia ab alia, si gravitate
feruntur ad perpendiculum corpora
individua rectis lineis, ut Epicuro placet?
Sequitur enim, ut, si alia ab alia
numquam depellatur, ne contingat
quidem alia aliam. Ex quo efficitur,
etiamsi sit atomus eaque declinet,
declinare sine causa. [23] Hanc Epicurus
rationem induxit ob eam rem, quod
veritus est, ne, si semper atomus
gravitate ferretur naturali ac necessaria,
nihil liberum nobis esset, cum ita
moveretur animus, ut atomorum motu
cogeretur. Id Democritus, auctor
atomorum, accipere maluit, necessitate
 Marco Tulio Cicerón Del hado
gravedad natural y necesaria, no habría para
nosotros nada libre, puesto que el alma se
movería tal y como le obligara el movimiento
de los átomos. Demócrito, el inventor de los
átomos, prefiere aceptar que todas las cosas
ocurren por necesidad, a despojar a los
cuerpos indivisibles de sus movimientos
naturales.
11. Más agudo era Carnéades, que enseñaba
que los epicúreos pueden defender su causa
sin esa imaginada desviación. Porque si
enseñaran que puede haber algún movimiento
voluntario del alma, eso se defendería mejor
que lo de hacer aparecer la desviación, sobre
todo porque para ésta no son capaces de
imaginar una causa. Si defendieran eso,
podrían fácilmente hacer frente a Crisipo:
porque si concedieran que no hay ningún
movimiento sin causa, no concederían que
todas las cosas que ocurren, ocurren por
causas precedentes, pues no hay causas
externas y precedentes para nuestra voluntad.
[24] En el día a día abusamos del hablar
cuando decimos que alguien quiere o no
quiere algo sin causa. Pues decimos así, "sin
causa", como diciendo sin causa externa y
precedente, pero no sin ninguna. Como
cuando decimos "vasija vacía", que no lo
empleamos como los físicos, los que no creen
que haya nada vacío, sino que lo empleamos
así como si dijéramos, por ejemplo, "sin agua",
"sin vino", "sin aceite". Pues así de esta misma
manera, cuando decimos que el alma se
mueve sin causa, decimos que se mueve sin
causa precedente y externa, y no
absolutamente sin ninguna causa. Se puede
decir del propio átomo, cuando se mueve en
el vacío por el peso y la gravedad, que se
mueve sin causa, porque no interviene
ninguna causa desde fuera. [25] Pero, en vez
de eso, para que los físicos no se rían de todos
omnia fieri, quam a corporibus
individuis naturalis motus avellere.
11. Acutius Carneades, qui docebat
posse Epicureos suam causam sine hac
commenticia declinatione defendere.
Nam cum docerent esse posse quendam
animi motum voluntarium, id fuit
defendi melius quam introducere
declinationem, cuius praesertim [261]
causam reperire non possent; quo
defenso facile Chrysippo possent
resistere. Cum enim concessissent
motum nullum esse sine causa, non
concederent omnia, quae fierent, fieri
causis antecedentibus; voluntatis enim
nostrae non esse causas externas et
antecedentis. [24] Communi igitur
consuetudine sermonis abutimur, cum
ita dicimus, velle aliquid quempiam aut
nolle sine causa; ita enim dicimus “sine
causa”, ut dicamus: sine externa et
antecedente causa, non sine aliqua; ut,
cum vas inane dicimus, non ita
loquimur, ut physici, quibus inane esse
nihil placet, sed ita, ut verbi causa sine
aqua, sine vino, sine oleo vas esse
dicamus, sic, cum sine causa animum
dicimus moveri, sine antecedente et
externa causa moveri, non omnino sine
causa dicimus. De ipsa atomo dici potest,
cum per inane moveatur gravitate et
pondere, sine causa moveri, quia nulla
causa accedat extrinsecus. [25] Rursus
autem, ne omnes physici inrideant nos,
si dicamus quicquam fieri sine causa,
 Marco Tulio Cicerón Del hado
nosotros si decimos que algo sucede sin una
causa, se debe distinguir y decir así, que la
naturaleza del propio átomo es que se mueva
por el peso y la gravedad, y que su misma
naturaleza es la causa por la que de esa forma
resulta arrastrado. De modo similar, para los
movimientos voluntarios de las almas no debe
buscarse una causa externa. Porque el
movimiento voluntario contiene en sí mismo
aquella naturaleza de estar en nuestra
potestad y de obedecernos, y no sin una
causa, pues la causa de aquella cosa es su
propia naturaleza. Y siendo esto así, ¿por qué
no todo enunciado sería o verdadero o falso, si
no hubieramos admitido que cualesquiera
cosas que ocurran, ocurren por el destino?
Porque las cosas que han de ser verdaderas —
decía— no pueden ser las que no tengan
causas de que hayan de ser, pues aquellas
cosas que son verdaderas es necesario que
tengan causas. Así, cuando hayan sucedido
habrán sucedido por el destino.
12. Asunto concluido, puesto que tienes que
conceder que o todas las cosas ocurren por el
destino, o algo puede ocurrir sin causa. [27]
¿O es que de otra forma puede esta
proposicion "Escipón tomará Numancia" ser
verdadera, sino es que desde la eternidad una
causa enlazada a otra causa la deba llevar a
cabo? ¿O hubiera podido ser falso si se
hubiera dicho seiscientos siglos antes? Si no
fuera verdadera también en aquel entonces
esta proposición "Escipión tomará Numancia",
ni siquiera después de rendida Numancia se
vuelve verdadera esta proposición "Escipión
tomó Numancia". Consecuentemente ¿puede
haber sucedido algo que no fuera verdad que
habría de ser? Pues tal y como a las cosas
pretéritas cuya presencia en un tiempo
anterior haya sido verdadera les decimos
verdaderas, así a las cosas futuras cuya
distinguendum est et ita dicendum,
ipsius individui hanc esse naturam, ut
pondere et gravitate moveatur, eamque
ipsam esse causam, cur ita feratur.
Similiter ad animorum motus
voluntarios non est requirenda externa
causa; motus enim voluntarius eam
naturam in se ipse continet, ut sit in
nostra potestate nobisque pareat, nec id
sine causa; eius rei enim causa ipsa
natura est. [26] Quod cum ita sit, quid
est, cur non omnis pronuntiatio aut vera
aut falsa sit, nisi concesserimus fato fieri,
quaecumque fiant? Quia futura vera,
inquit, non possunt esse ea, quae causas,
cur futura sint, non habent; habeant
igitur causas necesse est ea, quae vera
sunt; ita, cum evenerint, fato evenerint.
12. Confectum negotium, siquidem
concedendum tibi est aut fato omnia
fieri, aut quicquam fieri posse sine causa.
[27] An aliter haec enuntiatio vera esse
non potest: “Capiet Numantiam Scipio”,
nisi ex aeternitate causa causam serens
hoc erit effectura? An hoc falsum
potuisset esse, si esset [262] sescentis
saeculis ante dictum? Et si tum non esset
vera haec enuntiatio: “Capiet
Numantiam Scipio”, ne illa quidem
eversa vera est haec enuntiatio: “Cepit
Numantiam Scipio.” Potest igitur
quicquam factum esse, quod non verum
fuerit futurum esse? Nam ut praeterita
ea vera dicimus, quorum superiore
tempore vera fuerit instantia, sic futura,
quorum consequenti tempore vera erit
instantia, ea vera dicemus. [28] Nec, si
 Marco Tulio Cicerón Del hado
presencia en un tiempo posterior será
verdadera, a ésas también les decimos
verdaderas. [28] Y si toda proposición es o
verdadera o falsa, se sigue de ello
inmediatamente que hay aquellas causas
inmutables y eternas, las cuales no permiten
que algo ocurra de otra forma de como tiene
que ocurrir. Son fortuitas las causas que hagan
que se diga con verdad las cosas de este tipo
que se vayan a decir: "Catón vendrá al
senado", las cuales no están incluidas en la
naturaleza de las cosas ni en el orden
cósmico.Y, sin embargo, cuando algo es
verdad, tan inmutable es cuando ha de llegar
como cuando ha llegado, sin que por esa
razón deba suponerse el destino ni la
necesidad. Por tanto, será necesario reconocer
que si esta proposición "Hortensio vendrá a lo
de Túsculo" no es verdadera, se sigue que es
falsa. Los seguidores de aquél [de Epicuro] no
quieren ni una cosa ni otra, lo cual no puede
ocurrir.
Y no va a ponersenos por medio aquella que
llaman "razón perezosa" (ya que es algo que
los filósofos llaman ἀργὸς λόγος [argós lógos]),
a la que, si nos sometemos, no
emprenderemos en la vida nada en absoluto.
Puesto que así argumentan: "Si tienes como
destino el curarte de esta enfermedad, hayas
hecho o no hayas hecho venir al médico, te
curas. [29] Igualmente, si tu destino es no
curarte de esta enfermedad, hayas llamado o
no hayas llamado al médico, no te curas, pues
una y otra cosa es el destino. Por tanto, llamar
al médico no es pertinente en absoluto."
13. Esta clase de argumentación se denominó
acertadamente perezosa y estéril, porque por
ese método se suprime de la vida toda acción.
También es posible cambiar la frase de modo
que no añadas el nombre del destino y que,
omne enuntiatum aut verum aut falsum
est, sequitur ilico esse causas
inmutabilis, easque aeternas, quae
prohibeant quicquam secus cadere,
atque casurum sit; fortuitae sunt causae,
quae efficiant, ut vere dicantur, quae ita
dicentur: “Veniet in senatum Cato”, non
inclusae in rerum natura atque mundo;
et tamen tam est inmutabile venturum,
cum est verum, quam venisse, nec ob
eam causam fatum aut necessitas
extimescenda est. Etenim erit confiteri
necesse: “Si hoc enuntiatum: "Veniet in
Tusculanum Hortensius" verum non est,
sequitur, ut falsum sit.” Quorum isti
neutrum volunt; quod fieri non potest.
Nec nos impediet illa ignava ratio, quae
dicitur; appellatur enim quidam a
philosophis ἀργὸς λόγος, cui si
pareamus, nihil omnino agamus in vita.
Sic enim interrogant: “Si fatum tibi est ex
hoc morbo convalescere, sive tu
medicum adhibueris sive non
adhibueris, convalesces; [29] item, si
fatum tibi est ex hoc morbo non
convalescere, sive tu medicum
adhibueris sive non adhibueris, non
convalesces; et alterutrum fatum est;
medicum ergo adhibere nihil attinet.”
13. Recte genus hoc interrogationis
ignavum atque iners nominatum est,
quod eadem ratione omnis e vita tolletur
actio. Licet etiam inmutare, ut fati
nomen ne adiungas et eandem tamen
 Marco Tulio Cicerón Del hado
sin embargo, tengas esa misma frase. De este
modo: "Si fue desde la eternidad verdadero
esto: te curarás de esta enfermedad, ya hayas
o no llamado al médico, te curarás. E
igualmente, si fue desde la eternidad falso
esto: te curarás de esta enfermedad, ya hayas
o no llamado al médico, no te curarás", y a
partir de aquí, lo demás. Este método lo
censura Crisipo. [30] Pues dice que por lo que
respecta a los sucesos, hay algunos que están
sueltos, pero otros unidos. Suelto está
"Sócrates morirá tal día". Aquí, ya ocurra o no
ocurra, el día que ha de morir queda
determinado. Pero si se dijo así: "Edipo nacerá
de Layo", no se podrá decir: "ya haya estado
Layo con una mujer o no haya estado". Pues
es un suceso unido y confatal. Pues así lo
llama porque de aquel modo se dijo, tanto que
Layo habría de cohabitar con una mujer, como
que de ésta habría de engendrarse Edipo.
Como si se hubiera dicho: "Milón luchará en
Olimpia", y contestara alguien: "Por tanto, ya
haya de tener adversario o no, luchará".
Mentirá, porque "luchará" está unido, porque
sin adversario no hay ninguna lucha. Por
tanto, de esta forma se refutan todas las
trampas de esa clase. "Ya hayas tu llamado al
médico, ya no lo hayas llamado, curarás" es
engañoso. Pues tan fatal es llamar al médico
como curarse. A estas cosas, como dije, él las
llama confatales.
14. [31] Carnéades desaprobaba en su
totalidad este género de cosas, y consideraba
muy irreflexivo exponer ese razonamiento. Él,
por su parte, se conducía muy de otro modo,
y no recurría a ninguna astucia. Era suyo este
corolario: "Si todas las cosas suceden por
causas precedentes, todas las cosas suceden
por la ligazón natural que las entrelaza y teje.
teneas sententiam, hoc modo: “Si ex
aeternitate verum hoc fuit: "Ex isto
morbo convalesces", sive adhibueris
medicum sive non adhibueris,
convalesces; itemque, si ex aeternitate
falsum hoc fuit: "Ex isto morbo
convalesces", sive adhibueris medicum
[263] sive non adhibueris, non
convalesces”; deinde cetera. Haec ratio a
Chrysippo reprehenditur. [30] Quaedam
enim sunt, inquit, in rebus simplicia,
quaedam copulata; simplex est:
“Morietur illo die Socrates”; huic, sive
quid fecerit sive non fecerit, finitus est
moriendi dies. At si ita fatum erit:
“Nascetur Oedipus Laio”, non poterit
dici: “sive fuerit Laius cum muliere sive
non fuerit”; copulata enim res est et
confatalis; sic enim appellat, quia ita
fatum sit et concubiturum cum uxore
Laium et ex ea Oedipum procreaturum,
ut, si esset dictum: “Luctabitur Olympiis
Milo” et referret aliquis: “Ergo, sive
habuerit adversarium sive non habuerit,
luctabitur”, erraret; est enim copulatum
“luctabitur”, quia sine adversario nulla
luctatio est. Omnes igitur istius generis
captiones eodem modo refelluntur. “Sive
tu adhibueris medicum sive non
adhibueris, convalesces” captiosum; tam
enim est fatale medicum adhibere quam
convalescere. Haec, ut dixi, confatalia ille
appellat.
14. [31] Carneades genus hoc totum non
probabat et nimis inconsiderate concludi
hanc rationem putabat. Itaque premebat
alio modo nec ullam adhibebat
calumniam; cuius erat haec conclusio:
“Si omnia antecedentibus causis fiunt,
omnia naturali conligatione conserte
contexteque fiunt; quod si ita est, omnia
 Marco Tulio Cicerón Del hado
Si esto es así, la necesidad lleva a cabo todas
las cosas. Si esto es verdad, nada está en
nuestra potestad. No obstante, hay algo en
nuestra potestad. Ahora bien, si todas las
cosas ocurren por el destino, todas las cosas
suceden por causas precedentes. Por tanto no
suceden por el destino cualesquiera cosas que
suceden". [32] Este argumento no puede
reducirse a algo más apretado. Pues si alguien
quiere llegar a lo mismo y decir así: "Si toda
cosa que ha de ser es verdadera desde la
eternidad, para que con certeza así suceda de
esa forma en que ha de ser, es necesario que
todas las cosas ocurran por una ligazón
natural que las entrelaza y teje". Esto es como
si no dijera nada. Pues es muy diferente que
una causa natural desde la eternidad haga
verdaderas las cosas futuras, a que las cosas
futuras que habrán de ser puedan concebirse
como verdaderas aun sin una eternidad
natural. Y por eso decía Carnéades que ni
siquiera Apolo puede predecir las cosas que
han de ser, a no ser aquellas cosas cuyas
causas están de tal modo contenidas en natura
que sea necesario que ocurran. [33] Pues ¿en
atención a qué el dios mismo diría que aquel
Marcelo que fue tres veces cónsul habría de
morir en el mar? Desde luego eso era
verdadero desde la eternidad, pero eso no
tenía causas provocantes. Así Carnéades
juzgaba que a Apolo no le eran conocidas ni
siquiera aquellas cosas pretéritas de las que no
se hacían visibles ni signos ni huellas, cuando
menos las cosas futuras. Pues opinaba que la
manera en que se puede saber de alguna cosa
que hubiera de ocurrir es haberse conocido
antes sus causas provocantes. De esto se sigue
—dice— que Apolo ni pudo predecir el
destino de Edipo a través de causas
previamente establecidas en la naturaleza de
los sucesos —y por las que fuera necesario
que matara a su padre— ni ninguna otra cosa
necessitas efficit; id si verum est, nihil est
in nostra potestate; est autem aliquid in
nostra potestate; at, si omnia fato fiunt,
omnia causis antecedentibus fiunt; non
igitur fato fiunt, quaecumque fiunt.” [32]
Hoc artius adstringi ratio non potest.
Nam si quis velit idem referre atque ita
dicere: “Si omne futurum ex aeternitate
verum est, ut ita certe eveniat, quem ad
modum sit futurum, omnia necesse est
conligatione naturali conserte
contexteque fieri”, nihil dicat. Multum
enim differt, utrum causa naturalis ex
aeternitate futura vera efficiat, an etiam
sine aeternitate naturali, futura quae sint,
ea vera [264] esse possint intellegi. Itaque
dicebat Carneades ne Apollinem quidem
futura posse dicere nisi ea, quorum
causas natura ita contineret, ut ea fieri
necesse esset. [33] Quid enim spectans
deus ipse diceret Marcellum eum, qui ter
consul fuit, in mari esse periturum? Erat
hoc quidem verum ex aeternitate, sed
causas id efficientis non habebat. Ita ne
praeterita quidem ea, quorum nulla
signa tamquam vestigia extarent,
Apollini nota esse censebat; quo minus
futura! causis enim efficientibus
quamque rem cognitis posse denique
sciri, quid futurum esset. Ergo nec de
Oedipode potuisse Apollinem
praedicere nullis in rerum natura causis
praepositis, cur ab eo patrem interfici
necesse esset, nec quicquam eius modi.
 Marco Tulio Cicerón Del hado
como ésa.
15. Así que si para los estoicos —que dicen
que todas las cosas ocurren por el destino— es
congruente aceptar los oráculos y las otras
cosas que están en relación con la adivinación,
no tienen, sin embargo, que decir lo mismo
aquellos que dicen que las cosas que habrán
de ser son verdaderas desde la eternidad:
Fíjate que no es la misma causa la de éstos que
la de los estoicos. Porque a los estoicos su
causa les acosa estrechamente; pero la razón
de aquéllos queda suelta y libre. [34] Porque si
se concede que nada puede suceder sino por
una causa precedente, ¿qué se gana si se dice
que esa causa no depende de las causas
eternas? Una causa es aquella que lleva a cabo
aquello de lo que es causa. Como lo es la
herida de la muerte, la indigestión de la
enfermedad y el fuego del calor. Y así no se
debe entender la causa de esta forma: como
que aquello que preceda a alguna cosa, eso sea
su causa, sino aquello que la preceda
provocándola. Ni debe entenderse que que yo
haya bajado al Campo haya sido la causa de
que jugara a la pelota. Ni Hécuba la causa de
la muerte de los troyanos porque haya
engendrado a Alejandro, ni Tíndaro de la de
Agamenón por a su vez haber engendrado a
Clitemnestra. Pues de ese modo, también se
dirá que el viajero bien vestido ha sido la
causa del asaltante, porque le despojan por
ello. [35] Aquello de Enio es de este género de
cosas:
¡Ojalá que en el monte Pelio los troncos de abetos
cortados con las hachas no hubieran caído a tierra!
Y aún era posible ir más allá: "¡Ojalá que en el
Pelio no hubiera nacido ningún árbol!" O
incluso más: "¡Ojalá no hubiera ningún monte
Pelio!"; y repitiendo esto así, es posible volver
15. Quocirca, si Stoicis, qui omnia fato
fieri dicunt, consentaneum est huius
modi oracla ceteraque, quae a
divinatione ducuntur, conprobare, iis
autem, qui, quae futura sunt, ea vera
esse ex aeternitate dicunt, non idem
dicendum est, vide, ne non eadem sit
illorum causa et Stoicorum; hi enim
urguentur angustius, illorum ratio soluta
ac libera est. [34] Quodsi concedatur
nihil posse evenire nisi causa
antecedente, quid proficiatur, si ea causa
non ex aeternis causis apta dicatur?
Causa autem ea est, quae id efficit, cuius
est causa, ut vulnus mortis, cruditas
morbi, ignis ardoris. Itaque non sic causa
intellegi debet, ut, quod cuique
antecedat, id ei causa sit, sed quod
cuique efficienter antecedat, nec, quod in
campum descenderim, id fuisse causae,
cur pila luderem, nec Hecubam causam
interitus fuisse Troianis, quod
Alexandrum genuerit, nec Tyndareum
Agamemnoni, quod Clytaemnestram.
Hoc enim modo viator quoque bene
vestitus causa grassatori fuisse dicetur,
cur ab eo spoliaretur. [35] Ex hoc genere
illud est Ennii:
Utinám ne in nemore Pélio secúribus
Caesae áccidissent ábiegnae ad terrám trabes!
Licuit vel altius: “Utinam ne in Pelio
nata ulla umquam esset arbor!” etiam
supra: “Utinam ne esset [265] mons ullus
Pelius!” similiterque superiora
repetentem regredi infinite licet.
Neve índe navis ínchoandi exórdium
Coepísset.
 Marco Tulio Cicerón Del hado
hacia atrás infinitamente:
Que no se hubiera comenzado la armazón para el
inicio de la construcción del barco.
¿Para qué estas cosas pretéritas? Pues porque
sigue esto:
Pues nunca mi dueña errante Medea sacara los
pies de su morada, enferma el alma, herida por
el cruel amor.
Y no que esas cosas den causa para el amor.
16. [36] Más bien estos versos nos dicen que
interesa distinguir aquello sin lo cual no
puede llevarse algo a cabo, de aquello que
hace necesario que algo se lleve a cabo. Así,
ninguna de aquellas cosas de los versos es una
causa, porque ninguna provoca por su acción
la cosa en cuestión de la cual se dice que es
causa. Ni es causa eso sin lo cual algo no
pueda suceder, sino aquello que cuando
ocurre produce necesariamente eso de lo que
es causas. Pues con Filoctetes aún no herido
por la mordedura de serpiente, ¿qué causa se
contenía en la naturaleza para haber de ser
que lo dejaran abandonado en la isla de
Lemnos? Pero después sí hubo una causa
inmediata y enlazada con el resultado. [37]
Una razón como ésa [la mordedura] muestra la
causa de lo sucedido [el abandono de Filoctetes
en la isla por parte de sus compañeros]. Sin
embargo, desde la eternidad era cierta esta
enunciación: "A Filoctetes lo abandonarán en
la isla", y esto no podía convertirse de cierto
en falso. Porque es necesario para dos cosas
contrarias (y en este sitio con cosas contrarias
me refiero a aquellas que una dice lo que la
otra niega)... es necesario, pues, que de ellas
(contra Epicuro) una sea cierta y la otra falsa.
Como aquí "Sufrirá daño Filoctetes" fue cierto
Quorsum haec praeterita? Quia sequitur
illud:
Nam númquam era errans méa domo ecferrét
pedem,
Medéa, animo aegra, amóre saevo saúcia,
†non ut eae res causam adferrent amoris.
16. [36] Interesse autem aiunt, utrum
eius modi quid sit, sine quo effici aliquid
non possit, an eius modi, cum quo effici
aliquid necesse sit. Nulla igitur earum
est causa, quoniam nulla eam rem sua vi
efficit, cuius causa dicitur; nec id, sine
quo quippiam non fit, causa est, sed id,
quod cum accessit, id, cuius est causa,
efficit necessario. Nondum enim ulcerato
serpentis morsu Philocteta quae causa in
rerum natura continebatur, fore ut is in
insula Lemno linqueretur? post autem
causa fuit propior et cum exitu iunctior.
[37] Ratio igitur eventus aperit causam.
Sed ex aeternitate vera fuit haec
enuntiatio: “Relinquetur in insula
Philoctetes”, nec hoc ex vero in falsum
poterat convertere. Necesse est enim in
rebus contrariis duabus (contraria autem
hoc loco ea dico, quorum alterum ait
quid, alterum negat), ex iis igitur necesse
est invito Epicuro alterum verum esse,
alterum falsum, ut “Sauciabitur
Philocteta” omnibus ante saeculis verum
fuit, “Non sauciabitur” falsum; nisi forte
volumus Epicureorum opinionem sequi,
qui tales enuntiationes nec veras nec
falsas esse dicunt aut, cum id pudet,
 Marco Tulio Cicerón Del hado
desde todos los siglos atrás y "No sufrirá
daño", falso. A no ser que queramos seguir las
opiniones de los epicúreos, que dicen que las
afirmaciones no son ni verdaderas ni falsas. Y
cuando esto les avergüenza, entonces dicen
esto otro que todavía es más vergonzoso: que
son ciertas las disyunciones que consisten en
la enunciación de cosas contrarias, pero que
de esas cosas enunciadas, no son ciertas ni la
una ni la otra. [38] ¡Ay, sorpendente licencia y
lamentable desconocimiento en el razonar!
Pues si algo que se habla no es ni verdadero ni
falso, con certeza no es verdadero. Pero lo que
no es verdadero, ¿cómo puede no ser falso? O
lo que no es falso, ¿cómo puede no ser
verdadero? Por tanto, se tiene lo que defiende
Crisipo, que todo enunciado es o bien
verdadero o bien falso. La propia razón
deducirá que algunas cosas son verdaderas
desde la eternidad, y que ésas no están unidas
a las causas eternas, y que están libres de la
necesidad del destino.
17. [39] Y habiendo dos opiniones de los
filósofos antiguos (una la de los que opinarían
que de tal forma todas las cosas las hace el
destino, que éste las produce por fuerza de
necesidad —en tal opinión estaban Demócrito,
Heráclito, Empédocles, Aristóteles—; y la otra
la de los que les parece que los movimientos
de las almas son voluntarios), lo que a mí me
parece es que Crisipo, a modo de arbitro de
honor, hubiera querido atinar en el medio,
aunque se acerca más a los que piensan que
los movimientos de las almas están liberados
de la necesidad. Pero con las palabras que usa
acaba cayendo en tales dificultades que, a su
pesar, confirma la necesidad del destino. [40]
Y si te parece, veamos cómo es esto en los
asensos, de los que me ocupé en el primer
discurso. [En latín 'asensio': lo emplean para
traducir el término técnico de la filosofía estoica
illud tamen dicunt, quod est
inpudentius, veras esse ex contrariis
diiunctiones, sed, quae in his enuntiata
essent, eorum neutrum esse verum. [38]
O admirabilem licentiam et miserabilem
inscientiam disserendi! Si enim aliquid
in eloquendo nec verum nec falsum est,
certe id verum non est; quod autem
verum non est, qui potest non falsum
esse? aut, quod [266] falsum non est, qui
potest non verum esse? tenebitur id,
quod a Chrysippo defenditur, omnem
enuntiationem aut veram aut falsam
esse; ratio ipsa coget et ex aeternitate
quaedam esse vera, et ea non esse nexa
causis aeternis et a fati necessitate esse
libera.
17. [39] Ac mihi quidem videtur, cum
duae sententiae fuissent veterum
philosophorum, una eorum, qui
censerent omnia ita fato fieri, ut id fatum
vim necessitatis adferret, in qua
sententia Democritus, Heraclitus,
Empedocles, Aristoteles fuit, altera
eorum, quibus viderentur sine ullo fato
esse animorum motus voluntarii,
Chrysippus tamquam arbiter honorarius
medium ferire voluisse, sed adplicat se
ad eos potius, qui necessitate motus
animorum liberatos volunt; dum autem
verbis utitur suis, delabitur in eas
difficultates, ut necessitatem fati
confirmet invitus. [40] Atque hoc, si
placet, quale sit videamus in
adsensionibus, quas prima oratione
tractavi. Eas enim veteres illi, quibus
 Marco Tulio Cicerón Del hado
'synkatáthesis', que a veces también tradujeron los
latinos con la palabra 'adprobatio'. Se refiere al
asenso que da el espíritu a un impulso previo más o
menos natural. Séneca lo resume así (Ep.113.18):
"Lo que sea el asenso, lo voy a decir: Me dan ganas
de pasear: entonces sólo paseo después de que me lo
he dicho a mí mismo y además he aprobado este
gusto mío]. Pues aquellos antiguos a los que les
parecía que todo viene a ser por causa del
destino, decían que los asensos se producen
por fuerza y necesidad. Pero los que disentían
de éstos, liberaban los asensos del destino y
decían que, si se mete el destino en los
asensos, no se puede evitar la necesidad de
éstos. Y razonaban así: "Si todas las cosas
ocurren por el destino, todas las cosas ocurren
por causa precedente, y en el caso de un
deseo, también todas aquellas cosas que le
siguen, y por tanto también los asensos. Y si la
causa del deseo no depende de nosotros, ni
siquiera el propio deseo está en nuestra
potestad. Y si esto es así, ni siquiera aquellas
cosas provocadas por el deseo dependen de
nosotros. Por tanto, no están ni los asensos ni
los actos en nuestra potestad. De esto se sigue
que ni las alabanzas son justas, ni las censuras,
ni los honores, ni los castigos". Siendo esto
algo pervertido, creen inferir con
verosimilitud que no todas las cosas de
cuantas ocurren, ocurren por el destino.
18. [41] Pero como Crisipo, por un lado,
condenaba la necesidad, y, por otro, mantenía
que nada sucede sin causas previas, distinguía
clases de causas, para así evitar la necesidad y
mantener el destino. Dice: "Pues de las causas
unas son perfectas y primeras, otras
adyuvantes y próximas. Es por esto que
cuando decimos que todas las cosas ocurren
por causas previas, no queremos decir esto:
por causas perfectas y primeras, sino por
causas adyuvantes y próximas." Y de esta
omnia fato fieri videbantur, vi effici et
necessitate dicebant. Qui autem ab iis
dissentiebant, fato adsensiones
liberabant negabantque fato
adsensionibus adhibito necessitatem ab
his posse removeri, iique ita disserebant:
“Si omnia fato fiunt, omnia fiunt causa
antecedente, et, si adpetitus, illa etiam,
quae adpetitum sequuntur, ergo etiam
adsensiones; at, si causa adpetitus non
est sita in nobis, ne ipse quidem
adpetitus est in nostra potestate; quod si
ita est, ne illa quidem, quae adpetitu
efficiuntur, sunt sita in nobis; non sunt
igitur neque adsensiones neque actiones
in nostra potestate. Ex quo efficitur, ut
nec laudationes iustae sint nec
vituperationes nec honores nec
supplicia”. Quod cum vitiosum sit,
probabiliter concludi putant non omnia
fato fieri, quaecumque fiant.
18. [41] Chrysippus autem cum et
necessitatem inprobaret et nihil vellet
sine praepositis causis evenire, causarum
genera distinguit, ut et necessitatem
effugiat et [267] retineat fatum.
“Causarum enim”, inquit, “aliae sunt
perfectae et principales, aliae adiuvantes
et proximae. Quam ob rem, cum dicimus
omnia fato fieri causis antecedentibus,
non hoc intellegi volumus: causis
perfectis et principalibus, sed causis
 Marco Tulio Cicerón Del hado
forma, a aquel razonamiento que poco antes
decíamos, le contesta Crisipo así: En caso de
que todas las cosas ocurran por el destino,
dice que de ello ciertamente se sigue que
todas las cosas ocurren por causas previas,
pero no por causas primeras y perfectas, sino
adyuvantes y próximas. Si éstas en sí mismas
no están en nuestra potestad, no se sigue que
ni siquiera el deseo esté en nuestra potestad,
sino que lo que se desprendería de esto sería
que, si dijéramos que todas las cosas ocurren
por causas perfectas y primeras, y puesto que
esas causas no están en nuestra potestad, ni
siquiera el deseo estaría en nuestra potestad.
[42] Por esto es que para los que exponen el
destino de tal manera que lo unen a la
necesidad, tendrá fuerza aquella forma de
razonar. Pero no para los que a las causas
previas no les digan perfectas y primeras.
Pues considera Crisipo que lo de que se diga
que los asensos ocurren por causas previas, se
explica fácilmente por sí mismo. Pues un
asenso cualquiera no puede ocurrir sino
provocado por una visión. [En latín Cicerón
dice 'uisum' para traducir el término griego de los
estoicos 'phantasía'. Aquí se usa 'visión' como
cuando se dice "he tenido una visión", o sea, "se
me ha aparecido alguna imagen". Quizá se podría
traducir con más acierto por 'imagen', siempre que
quedara claro que esa imagen o imaginación no es
algo que produzca uno, sino algo que le asalta a
uno. Una imagen que asalta desde fuera. Ese
sentido de aparición es el que está en la propia
palabra griega 'phantasía': lo que se muestra, lo
que se nos aparece] Sin embargo, puesto que esa
visión tiene una causa próxima —no
primera— se tiene ese razonamiento que
Crisipo defiende, y que poco antes hemos
dicho: que claro que no puede darse ese
asenso si no está excitado por algún impulso
externo (pues es necesario que un asenso esté
provocado por una visión), pero vuelve a su
adiuvantibus [antecedentibus] et
proximis”. Itaque illi rationi, quam paulo
ante conclusi, sic occurrit: si omnia fato
fiant, sequi illud quidem, ut omnia
causis fiant antepositis, verum non
principalibus causis et perfectis, sed
adiuvantibus et proximis. Quae si ipsae
non sunt in nostra potestate, non
sequitur, ut ne adpetitus quidem sit in
nostra potestate. At hoc sequeretur, si
omnia perfectis et principalibus causis
fieri diceremus, ut, cum eae causae non
essent in nostra potestate, ne ille quidem
esset in nostra potestate. [42] Quam ob
rem, qui ita fatum introducunt, ut
necessitatem adiungant, in eos valebit
illa conclusio; qui autem causas
antecedentis non dicent perfectas neque
principalis, in eos nihil valebit. Quod
enim dicantur adsensiones fieri causis
antepositis, id quale sit, facile a se
explicari putat. Nam quamquam
adsensio non possit fieri nisi commota
viso, tamen, cum id visum proximam
causam habeat, non principalem, hanc
habet rationem, ut Chrysippus vult,
quam dudum diximus, non ut illa
quidem fieri possit nulla vi extrinsecus
excitata (necesse est enim adsensionem
viso commoveri), sed revertitur ad
cylindrum et ad turbinem suum, quae
moveri incipere nisi pulsa non possunt.
Id autem cum accidit, suapte natura,
quod superest, et cylindrum volvi et
versari turbinem putat.
 Marco Tulio Cicerón Del hado
cilindro y a su peonza: Éstos no pueden
empezar a moverse sin que se les empuje. Mas
cuando eso ocurre, cree que la propia
naturaleza de lo que aún queda ahí es lo que
da vueltas al cilindro y hace girar la peonza.
19. [43] "Pues —dice— de la misma forma que
el que ha empujado el cilindro le ha dado el
comienzo del movimiento, pero no la rotación,
así es como ciertamente la visión va a
imprimir y como a marcar el alma con su
forma, pero el asenso estará en nuestra
potestad. Y una vez impulsada ésta desde el
exterior (como se dijo para el cilindro), aquello
que ha quedado lo mueve su propia fuerza y
naturaleza. Porque si alguna cosa se produjera
sin causa precedente, sería falso que todas las
cosas ocurren por el destino. Pero si para
todas las cosas que ocurren parece verdad que
una causa las antecede: ¿qué podría alegarse a
por qué no debe decirse que todas las cosas
ocurren por el destino? Sólo se puede alegar
algo entendiendo cuál es la distinción y
diferenciación de las causas." [44] Siendo así
las cosas que explica Crisipo, aquellos que
niegan que los asensos ocurran por el destino,
si afirman, sin embargo, que éstos ocurren sin
una visión antecedente, exponen un
razonamiento distinto. Pero si conceden que
preceden visiones, no conceden por ello que
los asensos ocurran por el destino (debido a
que digan que esa causa próxima e inmediata
no mueve el asenso). En tal caso, mira si no
vienen a decir lo mismo que Crisipo. Pues
Crisipo, concediendo que la causa próxima e
inmediata del asenso está situada en la visión,
no concederá que ésa sea causa necesaria para
el asentimiento (como teniendo en cuenta que
si todas las cosas ocurren por el destino, todas
las cosas ocurren por causas previas y
necesarias). Y también los que disienten de
esto, reconociendo que no ocurren asensos sin
19. [43] 'Ut igitur', inquit, “qui protrusit
cylindrum, dedit ei principium motionis,
volubilitatem autem non dedit, sic visum
obiectum inprimet illud quidem et quasi
signabit in animo suam speciem, sed
adsensio nostra erit in potestate, eaque,
quem ad modum in cylindro dictum
[268] est, extrinsecus pulsa, quod
reliquum est, suapte vi et natura
movebitur. Quodsi aliqua res efficeretur
sine causa antecedente, falsum esset
omnia fato fieri; sin omnibus,
quaecumque fiunt, veri simile est
causam antecedere, quid adferri poterit,
cur non omnia fato fieri fatendum sit?
modo intellegatur, quae sit causarum
distinctio ac dissimilitudo.” [44] Haec
cum ita sint a Chrysippo explicata, si illi,
qui negant adsensiones fato fieri,
†fateantur tamen eas non sine viso
antecedente fieri, alia ratio est; sed, si
concedunt anteire visa, nec tamen fato
fieri adsensiones, quod proxima illa et
continens causa non moveat
adsensionem, vide, ne idem dicant.
Neque enim Chrysippus, concedens
adsensionis proximam et continentem
causam esse in viso positam, [neque]
eam causam esse ad adsentiendum
necessariam concedet, ut, si omnia fato
fiant, omnia causis fiant antecedentibus
et necessariis; itemque illi, qui ab hoc
dissentiunt confitentes non fieri
adsensiones sine praecursione visorum,
dicent, si omnia fato fierent eius modi, ut
nihil fieret nisi praegressione causae,
 Marco Tulio Cicerón Del hado
la aparición previa de visiones, dirán que si
todas las cosas ocurrieran por el destino de
forma que nada ocurriera a no ser por una
causa previa, debería admitirse que todas las
cosas ocurren por el destino. De lo cual es fácil
de entender por qué unos y otros, expuesta y
analizada su opinión, llegan al mismo
resultado, y que disienten sólo en las palabras,
pero no en la cosa. [45] Y generalmente
cuando se plantea esta distinción de que se
puede decir en verdad para algunas cosas,
cuando éstas son causas previas, que no está
en nuestra potestad el que no suceda eso de lo
cual hayan de ser causa, y que, sin embargo,
para algunas cosas con causas previas sí está
en nuestra potestad que suceda otra cosa, esta
distinción la aprueban unos y otros. Pero unos
opinan que en aquellas cosas que, habiendo
precedido las causas, no esté en nuestra
potestad que ocurra algo diferente, ésas
ocurren por el destino. Pero que áquellas que
estén en nuestra potestad, en ésas el destino
está ausente....
[Laguna en el texto]
20. [46] De esta forma es como conviene
debatir la cuestión, no pidiendo ayuda a los
átomos errantes y que se desvían de su
camino. Dice "El átomo se desvía". En un
principio: ¿por qué? Pues, según Demócrito,
los movimientos de choque tenían otra cierta
clase de fuerza, que él llamaba "golpe". Y
según tú, Epicuro, la fuerza es de la gravedad
y el peso. Por tanto: ¿qué nueva causa hay en
natura que desvíe al átomo? ¿O acaso sortean
entre ellos cuál se desviará y cuál no? o ¿por
qué se desviará en una distancia mínima, y no
más grande? o ¿por qué va a desviarse en un
mínimo, y no en dos o en tres? [47] Eso es
enunciar deseos, y no explicar con razones.
Porque ni dices que el átomo se mueva y se
desvíe del sitio impulsado desde fuera, ni que
confitendum esse fato fieri omnia; ex quo
facile intellectu est, quoniam utrique
patefacta atque explicata sententia sua
ad eundem exitum veniant, verbis eos,
non re dissidere. [45] Omninoque cum
haec sit distinctio, ut quibusdam in rebus
vere dici possit, cum hae causae
antegressae sint, non esse in nostra
potestate, quin illa eveniant, quorum
causae fuerint, quibusdam autem in
rebus causis antegressis in nostra tamen
esse potestate, ut illud aliter eveniat,
hanc distinctionem utrique adprobant,
sed alteri censent, quibus in rebus, cum
causae antecesserint, non sit in nostra
potestate, ut aliter illa eveniant, eas fato
fieri; quae autem in nostra potestate sint,
ab iis fatum abesse . . . .
20. [46] Hoc modo hanc causam
disceptari oportet, non ab atomis
errantibus et de via declinantibus petere
[269] praesidium. “Declinat”, inquit,
“atomus”. Primum cur? aliam enim
quandam vim motus habebant a
Democrito inpulsionis, quam plagam ille
appellat, a te, Epicure, gravitatis et
ponderis. Quae ergo nova causa in
natura est, quae declinet atomum? aut
num sortiuntur inter se, quae declinet,
quae non? aut cur minimo declinent
intervallo, maiore non? aut cur declinent
uno minimo, non declinent duobus aut
tribus? [47] Optare hoc quidem est, non
disputare. Nam neque extrinsecus
inpulsam atomum loco moveri et
 Marco Tulio Cicerón
en ese vacío por el que va el átomo haya algo
que sea la causa de que no vaya en línea recta,
ni que haya ocurrido algún cambio en el
propio átomo de manera que no guarde el
movimiento natural debido a su peso. Al no
haber aducido ninguna causa que produzca
esa desviación, cuando dice eso, algo que
todas las inteligencias desprecian y rechazan,
más bien parece que dijera algo como para sí.
[48] Ni verdaderamente me parece a mí que
alguien haya confirmado más que ése, no sólo
el destino, sino también la necesidad y fuerza
de todas las cosas, y que haya suprimido los
movimientos voluntarios del alma. Y reconoce
que no hubiera podido de otra forma
oponerse al destino, si no hubiera recurrido a
esas imaginarias desviaciones. Pues, si hay
átomos —los cuales ciertamente no puedes de
ninguna manera probarme que los hay— sin
embargo esas desviaciones nunca se
explicarían. Pues si para los átomos se
reconoció por necesidad de natura que los
arrastra la gravedad, porque es necesario que
todo peso se mueva y sea arrastrado si
ninguna cosa se interpone, también es
necesario esto: que se desvíen naturalmente
algunos átomos o, si quieren, todos...
[Hasta aquí llega el texto conservado del diálogo]
Del hado
declinare dicis, neque in illo inani, per
quod feratur atomus, quicquam fuisse
causae, cur ea non e regione ferretur, nec
in ipsa atomo mutationis aliquid factum
est, quam ob rem naturalem motum sui
ponderis non teneret. Ita cum attulisset
nullam causam, quae istam
declinationem efficeret, tamen aliquid
sibi dicere videtur, cum id dicat, quod
omnium mentes aspernentur ac
respuant. [48] Nec vero quisquam magis
confirmare mihi videtur non modo
fatum, verum etiam necessitatem et vim
omnium rerum sustulisseque motus
animi voluntarios, quam hic, qui aliter
obsistere fato fatetur se non potuisse, nisi
ad has commenticias declinationes
confugisset. Nam, ut essent atomi, quas
quidem esse mihi probari nullo modo
potest, tamen declinationes istae
numquam explicarentur. Nam si atomis,
ut gravitate ferantur, tributum est
necessitate naturae, quod omne pondus
nulla re inpediente moveatur et feratur
necesse est, illud quoque necesse est,
declinare, quibusdam atomis vel, si
volunt, omnibus naturaliter . . . .