TOCANDO EL CIELO La mistica en Ia historia del pensamiento filoséfico griego y en el cristianismo Jorge Luis Ortiz Rivera* puntaba ya en otro lugar’ que la poesia era el medio por el cual la mayoria de las formas misticas buscan expresar- sé, pues permite el uso de un término multivoco que, contario al térmi- no prosaico, es mas similar a aquella realidad que parece escapirsele de las manos y de la comprensién. Es, pues, conveniente que ahora nos adentremos un poco en el estudio fenomenolégico y filos6fico de qué es la mistica, principalmente en Occidente. Esta selecci6n no intenta ser un juicio de valor con respecto de las formas que el fenémeno ha tomado en Oriente, las cuales, por otro lado, alcanzan grandes honduras tanto en las diversas tradiciones de la India, como aquellas chinas, japonesas, etcétera, tan en boga en nuestro hemis- ferio desde mediados del siglo pasado. Me he visto obligado a limitar el “Escuela de Filosofia, Universidad Intercontinental, México. ‘En el niimero 13 del aio 6 de 2000 de esta misma revista, aparecié un articulo mio titulado “Hablando de lo indecible. La poesia como vehiculo adecuado para la experiencia mistica’. El presente ensayo supone la continuacidn de aquél, aunque lo he finalizado mucho tiempo después del planeado por vicisitudes que no vale la pena mencionar. De ahi que le tomara prestada la frase a fray Luis de Granada para engar- zar al lector asiduo con aquél. Ambos textos son producto de una investigacién que comencé ya hace aiios sobre ¢l problema mistico contemplado desde la perspectiva filoséfica.164 TOCANDO EL CIELO campo de investigacién en aras de simplificar el acercamiento previsto. Sin embargo, mucho de Jo que aqui se explicita es aplicable también a ellas. Un intento fallido Suponer que la realidad concreta del dia a dia es la Unica fuente de verdad y el Ginico marco de referencia al que debemos sujetarnos es una tentaciGn a la que desde siempre se ha expuesto el género humano y no deja de suponer algtin grado de acierto. En efecto, esta posicién, que al extremo conduce al ms craso empirismo, no deja de ofrecer bondades que convierten en insulso e innecesario el intento de criticarlas. Recorde- mos formas filoséficas tan dispares como el tomismo o el kantismo; con- vienen en que el proceso de conocimiento no sélo no llega a término, sino que ademés, no puede comenzar sin esta referencia a la realidad. Incluso para las elucubraciones mis etéreas de la metafisica mas radical? ¢s condicin sine qua non para su desarrollo, pues se debe reconocer que el método de estas disquisiciones no puede ser meramente a priori. 2) Quoad originem unde habetur ipsi conceptus: quia non habemus ideas innatas (...] sed omnes obtinemus ex experientia sive externa sive interna; |, <) quoad alia obiecta vel veritates cognoscendas: quia nisi fiat recursus ad experientiam, est periculum ne, in processu praesertim longo deductionis, vitium irrepeat, quod non iam aliquam naturam vel estructuram realem con- cludamus.> Sin embargo, intentar reducir todo conocimiento a lo sélo fisico con- duciria, a la larga, a reducir la capacidad mas humana a un estilo de co- ? Gfr. Tomis de Aquino, De Veritate, q. 10, a. 6, ad 2: “Dicitur cognitio mentis a sensus originem habere, non quod omne illud quod mens cognoscit, sensu apprehen- dat, sed quia ex his quae sensus apprehendit, mens in aliqua ulteriora manuducitur, sicut etiam sensibilia intellecta manuducunt ad intelligibilia divinorum’, Cf, también Francisco Suarez, DMS 6 n 23 y ss. “Se dice que el conocimiento de la mente tiene su origen por el sentido, no porque todo lo que la mente conoce, el sentido lo apre- hende, sino porque de estas cosas que el sentido aprehende, la mente ¢s conducida hacia algunas posteriores, asi como también las cosas sensibles inteligidas conducen a las cosas inteligibles de lo divin”. La traducci6n ¢s mia > Clemente Fernindez, Metaphysica Generalis, cn Professores S.1, Facultatum Philosophicarum in Hispania, Philosopbiae Scholasticae Summa, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1950, pp. 480-481. “a) Por el origen de donde se obtienen los mismos conceptos: porque no tenemos ideas innatas, {...] sino que obtentemos todas de Ii experiencia externa o interna (..J ©) Por los otros objetos o verdades a conocer, porque si no se hace un recurso a la experiencia, existe el peligro de que, sobre todo, en un largo proceso de deduccién, aparezcan vicios por los que no concluyamos ya nada real”, La traducciGn es mia. Intersticios, atto 11, ntim, 25, 2006, pp. 163-1781H ARTE RELIGION 165 nocimiento que en nada se diferencie del de los animales. ¥ si hemos de creer a la vieja maxima “un apetito inttil repugna la raz6n” y, al mismo tiempo, somos coherentes con la posicidn anterior, debemos aceptar que en el hombre —asf, en universal, refiriéndonos a todo hombre y a cada uno de ellos— alguna vez ha existido el deseo de trascendencia y que €ste se experimenta y, por nuestra premisa, que no puede ser inutil. El hombre quiere trascender; por lo tanto, debe poder hacerlo.‘ Por supuesto, el estudio de esta trascendencia no puede esclarecerse por la légica de las ciencias naturales, porque de suyo tratan de objetos que, frente a la realidad sensible, se definen a si mismos como inmanen- tes. Tampoco el mundo de lo trascendente, por definicion, es susceptible de ser enmarcado por la l6gica de estas ciencias, pues no es un hecho manifiesto a la conciencia humana, sino una promesa que, velada por lo que est4 mis all de los sentidos, se ofrece en un vaivén continuo de presencia y ausencia, de ya estar aqui y, al mismo tiempo, haberse ido. En este sentido San Juan de la Cruz dira: iAy, quién podra sanarme! Acaba de entregarte ya de vero No quieras enviarme ya mas mensajero Que no saben decirme lo que quiero. El develar lo metasensible con miras a conseguir esta promesa inal- canzada se presenta, para muchos, como el maximo logro de la raz6n humana y, con ella, de todo el hombre. Asimismo, como el objeto que trata de comprender y comprehender es, ya dijimos, metasensible, su aprehensi6n requiere que —después de los datos sensibles, de los cuales ya hemos aceptado su valor— se recurra a una facultad sui generis que produzca a su vez un conocimiento sui generis: el conocimiento mistico. Tal es, en este sentido, la aportacin principal de la mistica platénica, en particular, y de la helénica, en general. Para el mundo antiguo, segiin el pensamiento de Ferrater Mora, la mistica es la actividad que produce el contacto, dor), del alma con el principio divino. Para conseguir tal fin es necesario que el alma se desprenda de todo lo os- curo y sensible, o bien lo que equivale practicamente a lo mismo— que considere todo lo oscuro y sensible desde el punto de vista de lo puramen- te inteligible. Asi, lo oscuro y sensible no quedan propiamente hablando eliminadas, pero si iluminados [...] [En] el proceso que conduce a la unién mistica desempefa un papel fundamental la inteligencia (si bien la “inteli- gencia intuitiva” y no meramente “discursiva”).$ “De una u otra manera, mas o menos fiel a su deseo. 5 San Juan de la Cruz, CE, 6. ¢ José Ferrater Mora, Diccionario de filosofia, t, 1, Barcelona, Alianza Editorial, 1990, pp. 2419-2420. Intersticios, avio 11, mim. 25, 2006, pp. 163-178166 TOCANDO EL CIELO En la cultura griega y en la del helenismo existe un continuo que presenta la necesidad de alcanzar la trascendencia. Marcado por la linea de las tendencias érfico-platénico-pitagéricas, este continuo propone la ascensién intelectual del alma con miras a alcanzar la “allendidad’,? que, en tltima instancia, se resume como un asemejarse a Dios. Es pues, en el fondo, una propuesta intelectualista presente desde el principio, tanto de la cultura occidental como de la oriental —sobre todo en la tradicién mistica de la India, en la que se encuentran puntos de convergencia con el itinerario mistico helénico, mucho mis afines de lo que pudiera pen- sarse en un primer momento—, donde se plantea el proceso de ascension a Dios 0, para ser fiel a la connotacién original, el retorno al Uno. En toda esta propuesta, desde los temas centrales érficos —incluida la experiencia del absoluto de los misticos indios, el atman—, se encuen- tra manifiesto que, aunque su consecucién debe ser aleanzada por refi- nadas y extenuantes técnicas, el uso de la inteligencia intuitiva sdlo es un medio que, tarde o temprano, debe ser abandonado. Este camino comienza siempre con un desapego del mundo material, conseguido por un largo proceso purificatorio hasta alcanzar el dominio absoluto sobre las pasiones. En la antigtiedad clasica, esto representa un eco de la propuesta Orfica de que la materia es el principio del mal, Por ello no extrafia que se considere al mistico siempre ligado al ascetismo, Tal imagen, en el fondo, no deja de presentar cierto grado de falsedad En sentido estricto, el asceta no es el mistico, sino el que apenas ha co- menzado por el camino del ascenso, Esta primera etapa, a Ja cual, como Plotino, podriamos Hamar ka®éporg, no finaliza sino hasta haber alcanza- do un estado de desapego tal, que conduzca por necesidad a la prictica de la virtud. La magnanimicad consiste en el desdén de las cosas de act; y la sabiduria, en la inteleccién, que vuelve la espalda a las cosas de abajo y conduce el alma alas de arriba. Una vez, pues, que el alma se ha purificado, se hace forma y raz6n, se vuelve totalmente incorpérea ¢ intelectiva y se integra toda ella en lo divino [...]. Un alma subida a la inteligencia realza, por tanto, su belleza.? El imperativo ético (mpd&i¢)"” se subordina, pues, al elemento teérico o intelectual (copia), consistente en el segundo momento de este ascen- 7 Gf. lo que Frederick Copleston propone sobre ej tema del desarrollo mistico en el pensamiento plotiniano en su famosa Historia de la filesofia, v. 1, Barcelona, Ariel, 1980. " Gew dpoudOqvat, “hacerse semejante a Dios”, * Plotino, Enneadas, 16, 6, 11-17. © Praxis de las virtudes, templanza, fortaleza, justicia y la superior de todas, Ia pbveorg (prudencia). Intersticios, afio 11, ntim. 25, 2006, pp. 163-178IIL ARTE Y RELIGION 167 so. El mistico debe empezar ejercitando la inteligencia discursiva, la ciencia y la filosofia. Por éso, es comin considerar al mistico como maes- tro, de la misma manera que se le identifica con el asceta. Recordemos que el proceso mistico, al menos en el Occidente clasico, se presenta como una filosofia de la salvacién.!! El mismo Platén habla de la necesi- dad de la contemplacién y, para llegar a ella, la de elevarse por medio de cuatro momentos de conocimiento hasta lo meramente inteligible, vogats que llega al conocimiento de los dpyai;"? etapa superior al cono- cimiento discursivo, si, pero en la que el alma conserva, segtin Plotino, la conciencia de si y, en este sentido, la imperfeccién de la dualidad, pero que ha permitido elevarse hasta los umbrales mismos de la divinidad. Este segundo momento est4 caracterizado por la meditacién y la contemplacién; aunque el contemplative tampoco es el mistico, Hasta aqui, el asceta, el maestro, el meditante, el contemplativo no ha llegado atin a ser el extatico, meta del tercer momento del primitivo proceso mistico. Las dos etapas anteriores tienen en comtn el desprendimiento de lo sensible y, en iltima instancia, también de lo intelectual. El aspiran- tea mistico ha sido fiel a este continuo desprendimiento, aunque todavia conserva algo: la conciencia de si; mas aquello que contempla es el Uno y pensar al Uno es ya multiplicidad, porque persiste atin la dualidad en- tre lo conocido y el cognoscente. El desprendimiento debe ser llevado hasta el limite. Con toda radicalidad debe desprenderse de la conciencia de si frente al Uno como Otro, adquiriendo primero la intuicién del yo en el Uno —ya no pienso al Uno (contemplativo), pienso en el Uno (extatico)—, consiguiendo al mismo tiempo “la conciencia de la identidad fundamental del alma individual con las fuerzas c6smicas”,> como sos- tiene Brahman, Y de aqui, volviendo al método de la negacién, a la nada de uno mismo y al todo del Ser. Por tanto, a través de una drastica purificacién, casi se vacia de toda opera- cion particular y toda multiplicidad fenoménica y parece conocer negativa- mente mediante el vacio y el anonadamiento de todo pensamiento, origina- do desde fuera, este absolute [...] y todo ello se acompaita de una intensa alegria, una expresi6n de trascendencia sobre el tiempo y el espacio, un sentido de hallarse por encima de las categorfas de bien y mal. A fuerza de desprendimiento, la sed del absoluto ha conducido —ahora si— al mistico al absoluto de desprendimiento: al vacio, No hay ® Por lo que sus propuestas serén asumidas con gran facilidad por movimientos esotéricos come el gnosticismo. Platon, Repriblica, 509 D 6-511 ¢ 5. ° Ermano Ancilli, *Mistica", en Diccionario de espiritualidad, t. Ml, Barcelona, Herder, 1983, p. 626. "Idem. Intersticios, afio 11, nitm, 25, 2006, pp. 163-178168 TOCANDO EL CIELO imagen, no hay representaci6n individual, no hay concepto, no hay con- ciencia, no hay Yo ni Otro. Sdlo se est4 en el Uno; se tiene experiencia del Ser, pero no se comprende, no se racionaliza, no se conceptualiza. Sélo es experiencia, “no de lo que el alma es, sino de su existencia”.’* Experiencia que lo deja sin conciencia, estd abi como si estuviera fuera de ahi: permanece extatico. Pero el estado extatico es de corta duracién; tarde o temprano, el cuerpo nos recuerda en qué situacién estamos. De la nada, del vacio, se vuelve —jse cae?— nuevamente a la multiplicidad. Mas si decae de la contemplaci6n, reavive su propia virtud interior, obsérve- se a si mismo adomnado con esas virtudes, y se veri aligerado de nuevo, yendo a través de la virtud hasta la inteligencia y sabiduria y a través de la sabiduria hasta aquél. ¥ esta es la vida de los dioses y la de los hombres divinos y bienaventurados: un librarse de las dems cosas, de las de aca, un vivir libre de los deleites de acd y un huir solo al Solo."® Sin embargo, esta aceptacién del vacio como meta del hombre no supone, a la larga, una superacion de la propia realidad del ser humano. Este proceso, al que intencionalmente antes hemos llamado primitivo —y en tanto que primitivo, primigenio y por ello inconcluso—, presenta un muro infranqueable incluso para el mistico: Queriendo ballar la allen- didad, s6lo se ba encontrado con la plena mismidad. La trascendencia tan ansiada ha quedado inalcanzada, Era de suponerse. La premisa de la que parte este tipo de mistica planteaba desde el principio el cerco insupera- ble de la inmediatez como limite de su propio desarrollo. Aunque los textos hagan referencia a la experiencia de la divinidad, en el fondo, la mistica, de la que hemos estado hablando, no tiene en el centro la idea de un Dios trascendente, sino de un principio unico.” Por otro lado, el punto de partida es la tesis de que “el hombre Ilegue a ser por naturaleza lo que tiene en s{ mismo de absoluto”."* En tal caso, el hombre se nos presenta como punto de partida, causa eficiente y cau- sa final de este ascenso y, por su unidad con la materia, principal obsta- culo de la trascendencia. Ello es claro en las tltimas palabras de Plotino: “Esperaba verte antes de lo que en mi hay de divino parta a unirse con lo Divino en el universo”,"® 0 como aparece en el siguiente cuadro com- * adem. 46 Plotino, Enneadas, V9, 11. 1 Aun entre quienes no profesan un claro y expreso panteismo, como es el caso de Plotino, tienen, en el fondo, la base de una propuesta cosmolégica emanantista que conduce necesariamente a lo que estamos proponiendo: una mistica monista, no monoteista. ¥ E. Ancilli, op. cit, p. 625. En F Copleston, op. cit., p. 456. Intersticios, atio 11, niim. 25, 2006, pp. 163-178IIL ARTE Y RELIGION 169 parativo entre la mistica catdlica, de la que hablaremos después, y las misticas que podriamos denominar naturalistas, como jas que hemos estudiado hasta el momento: DIFFERENZA TRA MISTIC CATTOLICA E MISTICHE NATURALISTICHE Mistic cattolica M. naturalistiche Per il peccato originale l'uomo non pud tendere verso Dio senza la grazia. Lascesa verso Vassoluto & esclusiva opera delle forze naturali delP'uomo. Il divino @ un assoluto impersonale senza volto. Importa solo la correttezza della tecnica ascetica usata, non ha senso pregare un assoluto che non 2 un Tu. Tutto & pienamente prevedibile, e le circostanze devono essere fuggite, non attraversate. Dio & un Tu personale, E fondamentale pregarLo, mendicarNe la grazia. La grazia agisce in modo imprevedibile, e chiede all'uomo docilita a tale imprevedibilita che passa attraverso le circostanze carnali della vita. Allo spirituale & chiesto di assimilarsi a Cristo, Uomo-Dio, condividendoNe la Croce ¢ la Resurrezione, ¢ i sentimenti di passione per l'umaniti concreta. Lasceta giunge all’assoluto azzerando Ja sua personalita € giungendo a non commuoversi anon soffrire piti per nessuna cosa reale. Come si vede, non sono differenza di poco conto, Perché allora non se ne tiene conto? A monte di tale (interessata) distrazione sta la pid generale con- fusione tra Cristianesimo e senso religioso, tra fede e credenza, sta cioé la perdita ella percezione del Cristianesimo come Avvenimento imprevedibile, che ne specifica l'essenza, differenziandolo marcatamente dalle religion.” * En URL www.culturacristiana net/3.strumenti/santi/juan php. En seguida, mi traduccién: “Diferencia entre la mistica catélica y las misticas naturalistas. Mistica ca- t6lica: por el pecado original, e] hombre no puede tender hacia Dios sin la gracia./Dios ¢s un Ti personal. /Es fundamental rezarle, perdirle humildemente la gracia./La gracia obra de modo imprevisible y pide al hombre docilidad a tal imprevisibilidad que atraviesa las circunstancias carnales de la vida./Se le pide a! hombre] espirinual asi arse a Cristo, Hombre —Dios distribuyendo equitativamente la Cruz y la Resurreccién, y los sentimientos de pasién por la humanidad concreta—. Mistica naturalista: El ascenso hacia el absoluto es obra exclusiva de las fuerzas naturales del hombre./Lo divino es un absoluto impersonal sin rostro/Unicamente importa la correccién de la técnica ascética usada, no tiene sentido rezarle a un absoluto que no es un Ti./Todo és plenamente previsible y las circunstancias deben ser evitadas, no atravesadas./El asceta alcanza al absoluto cercenando la propia personalidad y logrando no conmo- verse y no sufrir més por ninguna cosa real. Intersticios, aflo 11, niim. 25, 2006, pp. 163-178170 ‘TOCANDO EL CIELO Conscientes de este “intento fallido” son las formas misticas de linea neoplaténica y neopitagérica con influencia semita2! Ellas reconocen la necesidad de un puente que salve este abismo que la mistica monista no ha podido subsanar y que, en el fondo, era obvio: la trascendencia no puede venir del mismo hombre, porque éste alcanza, al final, sus propios limites producto de sus propios limites.” Una propuesta esperanzadora: la mistica cristiana Antecedentes ideoldgicos El intento fallido de alcanzar la trascendencia, tal como lo hemos visto, sumiria al hombre, a la larga, en un estado de desesperacién, Con- denado a desear lo inalcanzable, el hombre se presentaria en el mundo, en palabras de Camus, como el perpetuo Sisifo al que lo Unico que le queda por aspirar seria imaginarse dichoso en su desventura desesperan- zada. La salida ante esta situacién no est4 dada ni en la filosofia helénica ni en las formas misticas de extremo oriente, sino en el fenémeno reli- gioso del cristianismo: Este representa una puerta a la esperanza; pero entenderlo significa comprender sus raices semitas, Frente al pensamiento analitico del griego, la cultura semita se pre- senta como sintética y estereométrica, lo que la vuelve incomprensible para el mundo helénico® Mientras que para éste el que la parte no se tome por el todo es una regla inviolable que garantiza la validez del pen- samiento, el judio jugar con yuxtaposiciones de sinénimos** y con pa- ralelismos entre partes del cuerpo humano que “aparecen casi como pronombres designando a todo el hombre”. Sin embargo, es necesario. “Como se ve, no son diferencias de poca importancia. {Por qué, entonces, no se tienen en cuenta? Sobre tal distraccién (interesada) esté la ms general confusién entre cristianismo y sentido religioso, entre fe y creencia, est, en fin, la pérdida de la percepci6n del cristianismo como una venida imprevisible, que especifica la esencia, dlferencidindolo marcadamente de la religién.” El uso de las cursivas es mi 2 Pignsese, por cjemplo, cn Jas diversas formas de gnosticismo que existieron entre finales del siglo ty durante todo el siglo m de nuestra era. 2 O dicho sin el juego de palabras: sus propios confines producto de sus propias limitaciones. ® Incomprensi6n reflejada también en el incipiente cristianismo. San Pablo enun- cia: “Predicamas a Cristo crucificado, escdndalo para los judios y necedad para los gentiles”, Esta “necedad”, como es conceptualizado el mensaje cristiano, esté presen- te enel mundo helénico ante tode el judaismo y no sélo ante el cristianismo. » Gerhard von Rad, Teologia del Antiguo Testamento, t, Il, Salamanca, Sigueme, 1974, p. 75 y ss. % Hans Walter Wolff, Antropologia del Antiguo Testamento, Salamanca, Sigueme, 1975, p. 21. Interstictos, afio 11, nitm. 25, 2006, pp. 163-178UL ARTE Y RELIGION 171 aceptar el esfuerzo de comprension, al menos, del concepto antropolé- gico que maneja la cultura semita si queremos comprender por lo menos Ja mitad de la visién cristiana.® A riesgo de parecer simplistas,”, aceptemos la concepcién generali- zada de que la antropologia hebrea maneja tres conceptos basicos: WD1 (apds),® Wa (bazar), 1M (ru7h). Las primeras traducciones al griego presentan estos conceptos con los vocablos wux7), cap&, MveBud, respec- tivamente.” Sin ser erréneas estas interpretaciones, si son insuficientes. Napés, uy}, “alma”, nos conduce, por costumbre, a pensar en el alma en un contexto griego: principio de vida, identidad personal; pero en el pensamiento hebreo veterotestamentario esta unidad de identidad perso- nal esté caracterizada, ademas, por un cierto sabor pesimista qué no apa- rece en el pensamiento griego. En efecto, N4pds, literalmente “garganta’, “cuello”, hace referencia a la necesidad perpetua que aqueja al hombre: hambre, sed, respiracién. Si tuviéramos que utilizar parémetros occiden- tales, diriamos que la diferencia especifica del hombre es la necesidad: “Todo el mundo se fatiga por comer y a pesar de todo nunca se harta".? El hombre es un ser necesitado. ty, alma, es diferencia especifica para el pensamiento hebreo, no género, como en el mundo griego, por- que el género préximo del hombre es, para el judio, comin a toda crea- tura; la materia, y una materia que es efimera, bazar, o6pE, carne, simbo- lizada en el barvo. “Entonces Yahveh Dios formé al hombre con el polvo del suelo, ¢ insufl6é en sus narices aliento de vida y resultd el hombre un ?° La otra parte sera aportada por los primeros conversos griegos quienes anadiran a su experiencia religiosa conceptos filoséficos, En este sentido, resulta clarificadora la anotacién de Gilson; “La celigiOn cristiana ha entrado en contacto con Ia filosofia en cl siglo u de nuestra era, desde ¢l momento en que hubo conversos de la cultura griega. Seria posible remontarse mas arriba todavia y buscar qué nociones de origen filosdfico se hallan en los libros de! Nuevo Testamento. Estas investigaciones tienen su importan- cia, aun cuando los que se entregan a ella estin expuestos a muchos errores de pers- pectiva. El cristianismo es una religi6n; al usar, a veces, ciertos términos filos6ficos para expresar su fe, los escritores sagrados cedian a una necesidad humana, pero sustituian el antiguo sentido filosdfico de estos términos por un sentido religioso nuevo. Es éste sentido el que se les debe atribuir cuando se les encuentre en ios libros cristianos” Brienne Gilson, La filosofta de la Edad Media, Madrid, Gredos, 1985, p. 12. ® La concepcién antropoldgica semita cs mucho ms compleja; elementos como la sazén, el interior del cuerpo, la esencia humana, entre otros, no serdn estudiados en este espacio. * Léase “Nefesh”. ® “Alma”, “carne”, *espiritu’. * Aunque, desde luego, esto significa forzar un tanto las cosas, porque ya habia- mos dicho que el pensamiento hebreo es sintético y, en esa medida, estas divisiones no cuadran por completo con aquél. Sin embargo, me he permitide sefalarlo con miras a una Futura comparacin. 3" Qob. 6,7. Intersticios, afio 11, rim. 25, 2006, pp. 163-178172 TOCANDO EL CIELO ser viviente”.* El cuerpo con cl cual se presenta el ser necesitado es corruptible, sus dias estan contados. “No permanecera para siempre mi espiritu en el hombre, porque no es mas que carne; que sus dias sean ciento yeinte afios."» Este efimero-necesitado —hombre— no puede alargar su existencia a voluntad; la posee, mas que como don, en présta- mo y la tendra que entregar a su acreedor cuando éste lo decida.# “Mirad que soy yo, s6lo yo, y que no hay otro Dios mas que yo. Mato y doy la vida, hiero y soy quien os curo.”# Pero, mientras tanto, se distingue de las demas creaturas por una propiedad* que le otorga una excelencia singular: ru*b, nveDpa espiritu, producto del soplo divino,?” Asi que lo conserva la unién de la “efimeridad” con la necesidad que conforman al hombre, es la fortaleza que recibe del mismo Dios en forma de aliento. El compuesto “hombre” para el hebreo, en un intento de una visién analitica occidental, se presentaria asi: GENERO DIFERENCIA Proprio. ESPECIE Bazar// Néapéas // Ruth // Hombre “Efimeridad” Necesidad. Fortaleza En donde el propio 7u*h es, ademas, el principio de individuacién de cada hombre respecto del género humano (efimeridad + necesidad), al otorgarle cierta sacralizaci6n al alma (N@pds), divinizando la identidad personal. Pero en un esquema sintético se nos presentaria asi: 2 Gn.2,7. 2 Gn. 6.3. *Yahveh mata y da la vida, hunde en el mundo de los muertos y saca de alli” 1 Sam. 2,6. ® Dt. 32, 39, ¥ En el sentido del propio como predicable no esencial: aquello que esté omni, sol et semper en la esencia de la que se predica » Gfr-la cita 32. La vida que adquieren todos los demés seres de la creaci6n es producto de la sola Palabra de Dios; en cambio, en el hombre se encuentra el signo del aliento divino insuflado en la nariz del hombre. Algo especial, propio, supone la creacién del género humano. Intersticios, ario 11, ntim. 25, 2006, pp. 163-178IU ARTE Y RELIGION 173 En esta visi6n, Dios sostiene la existencia humana, aun en su debili- dad, por lo que el hombre no se encuentra solo; siempre est en la pre- sencia del que todo lo tiene como presente, La reflexién filos6fica —en sentido occidental— de esta concepcién antropolégica alcanza su maximo representante, contemporaneo a la aparicién del cristianismo, en Filén de Alejandria.* Con su sincretismo de judaismo y helenismo prepara la fusién que por su parte repetira el pensamiento filoséfico cristiano desde otra perspectiva. Para Filén, es importante defender la absoluta trascendencia de Dios. “Verdaderamente, Dios no es como el hombre, ni como el cielo, ni como el mundo sensible, sino como Dios, si puede hablarse asi, pues lo muy bienaventurado no admite parecido, ni comparaci6n, ni simbolo.”® “Dios es solitario y sepa- rado, ser Unico; y nada es parecido a él." De El no podemos decir sino que es, no qué es." No podemos pre- dicarles cualidades porque las supera todas." Este Dios crea, pero a partir de una materia preexistente que se presenta como principio malo de la creacién y en el hombre es causa de pecado. El abismo entre Dios y el hombre esti salvado por seres intermedios: las potencias que se re- sumen todas en el Logos, con cuyo ser coinciden la Sabiduria y la Raz6n de Dios. El es el encargado directo de crear el mundo a una orden de Dios y obra como abogado. La tarea humana es liberarse de la materia y salir de ella en éxtasis y, mediante el Logos, hacerse uno con la divinidad® —necesidad ética de la mistica al estilo helenista, aunque a diferencia de ella, en la mistica de Filén la exigencia ética est4 por encima de la activi- dad te6rica—, No es posible que con las potencias humanas se logre esta meta, pero un hilito divino (avetpa)* nos levantara. La deficiencia antropoldgica de la mistica helénica o de la oriental empieza a ser superada. La btisqueda de “allendidad” parece tener sen- tido de nuevo ya que, en el pensamiento hebreo, el punto de partida del éxtasis mfstico es el hombre con toda su necesidad y “efimeridad”, pero la causa eficiente de la misma es el balito divino presente en el mismo hombre como propio de su esencia, y el puente, al menos para Filén,* » Judio y, por lo mismo, imbuido de esta vision antropolégica. ¥ Fil6n, Cuestiones sobre el Génesis, 2, 54. ” Fil6n, Alegorias de Ia ley, II, 1. _— De mutatione nominum, 7, 8. * Filén, Posteridad de Cain, 167. 8 Bsta necesidad de la intervencién divina en el proceso de elevacién humana esté reflejada en ¢l libro De Cherubin, 77. "Hacer es lo propio de Dios y no esté per- mitido atribuirlo a ninguna creatura y lo propio de ésta es padecer”. # Recuérdese que mvetua es la traducci6n griega de ruth y Ia connotacién que este término tiene para la mentalidad semita Aunque no exclusivamente para él. Intersticios, atio 11, niim. 25, 2006, pp. 163-178174 TOCANDO EL CIELO es el Logos, Sabiduria y Raz6n divina. El principio de identidad del hom- bre, ru“h, lo une y lo lanza hacia el absoluto y le asegura que al final del proceso no se encontraré solo consigo mismo, sino con Aquel que le fortalece y le da identidad; por ello, su identidad no quedara reducida a la nada, sino fortalecida y confirmada. El yo humano se encontrard con el Yo divino. El aporte cristiano al problema de la mistica Breton reconoce también lo anterior. Desde su perspectiva, esta ne- cesidad del puente que representa el Logos filoniano esta presente también en las primeras reflexiones cristianas desde el Prétogo del Evangelio de san Juan: “La questione della preesistenza non & sorta tutta armata da un cervello filosofico 0 teologico. Essa &, ¢ rimane, collegata ad un testo, un testo sacro, che altro non é che il Prologo di san Giovanni. La prec- sistenza e la vita in Dio, infatti, non sono possibili che in raporto essen- ziale col Verbo che 2 in Dio e presso Dio.” ¥ asi, aunque la vision judia —y ahora con esta referencia también el primitivo cristianismo— suponen un avance con respecto de las formas misticas de tipo monistas 0, como las habiamos llamado, naturalistas, a saber, la explicacién de las condi- ciones de posibilidad de trascendencia, parece que siguen dejando un hueco en el proceso de ascenso: el de la libertad del hombre. Es verdad que la fuerza divina que asiste al hombre, incluso para su constitucién ontologica, es garante que explica el anhelo de unificacién” con el Ab- “ Stalisnas Breton, Filosofia y mistica, Ciudad del Vaticano, Libreria eclitrice vati- cana, 2001, p, 11. La siguiente traduccion y las cursivas son mias, excepto en Verbo: “La cuestion de la preexistencia no ha surgido toda armada por un cerebro filosifico © teoldgico. Ella esta, y permanece, unida a un texto, un texto sagrado, que no es otro que el Prélogo de San Juan, La preexistencia y la vida en Dios, de hecho, no son post- bles mds que en la relaci6n esencial con el Verbo [recuérdlese que Verbo en griego se traducitia Logos) que esté en Dios y cercano a Dios”, * En el sentido de hacerse uno con el Uno. He preferido utilizar este término porque no he encontrado otro mejor en castellano que exprese este deseo presente en todo esfuerzo mistico: el de la unidad con el Absoluto. En efecto, aunque hasta este momento hemos diferenciado dos formas basicas de misticismo: la monista (re- presentacla por el misticismo helenista) y la teista (en sus miliples manifestaciones), las diferencias que se pueden hallar entre ellas quedan salvadas, porque en toda for- ma mistica se encuentra este deseo de hacerse uno con el Uno. Ya Bertrand Russell apuntaba esto: “Los misticos disponen de una capacidad muy variable para dar expre- sién verbal a sus experiencias, pero pienso que los que mejor se expresaron viencn a sostener: 1) que toda division y separacién es irreal, y el universo es una sola unidad indivisible (.. (y han resumido sus aportaciones en tres puntos) a saber: la unidad del mundo {...°, Religion y clencia, México, Fondo de Cultura Econémica, 1988, pp. 123 Interstictos, avio 11, niim, 25, 2006, pp. 163-178ARTE Y RELIGION 175 a soluto, pero deja sin explicar o, si se prefiere, de reconocer la aportacién humana a este proceso. El cristianismo completa este proceso al reconocer, por un lado, la necesidad de ascesis —esfuerzo personal que se requiere—, propuesta por el misticismo helénico; por otro, la condicin indispensable de la iniciativa y acompafiamiento divinos a lo largo de todo el ascenso misti- co, sefialada ya por la antropologia hebrea. Pero unir estos dos conceptos solo es posible para alguien que los conozca y haya vivido. No es de extrafar, entonces, que nuestra mirada se encamine ahora al genio que representa la figura de san Pablo. En efecto, su vida representa ya esta sintesis: La vida de San Pablo tiene su comienzo, su desarrollo y su fin en tres ciuda- des sagradas de la cultura humana (Jerusalem, Atenas, Roma como simbolos de determinadas fuerzas espirituales y espacios vitales); de estos tres campos de fuerzas espirituales recibié los impulsos mas poderosos de su pensamien- to. En Jerusalem se encuentra con la sagrada voluntad de Dios y con su mensaje definitivo desde ¢) Gélgota. En Atenas le salié al paso el genio creador de Grecia, que con su idioma admirable habia de proporcionarle los exquisitos recipientes para verter el efervescente contenido de su mensaje. En Roma, con su voluntad de organizacién mundial ¢ ideas imperiales, reci- bié aquellos impulsos esenciales que han hecho de él el gran estucturador de la vida de la sociedad cristiana.* Lo cual le permitié ser él “quien convierte la religién de Cristo en Buena Nueva para todos los hombres, quien sacé las consecuencias que- ridas por Cristo de su gesta redentora, fue aquel pequefio grande hombre de Tarso, entre Oriente y Occidente, que albergaba en su alma el ardor rabinico junto con la cultura helénica”,” quien presenta la primera siste- matizacion racional, aunque incrustada de su vivencia religiosa, del cris- tianismo; “de hecho universaliz6 el mensaje de Cristo, sacindolo de sus quicios provincianos y proyectandolo a lo universal en el tiempo y en el espacio”, ya que “con el uso del griego penetra en el pensamiento cris- tiano todo un mundo de conceptos, categorias intelectuales, metéforas ¥ 124, No sdlo es deseo de unidad 0 unién, sino que estando en el Uno se conserva, sise quiere respetar la conciencia de sujeto del mistico y evitar la salida hacia la nada, el ser del extitico; por otra parte, no sélo es un estar con, presentando cierta proxi- midad; es una especie de fusién (toques divinos, como lo expresara Santa Teresa de Jesiis). A todo me refiero con “unificacion”. 4 Camilo Maccise, OCD, Espiritualidad de san Pablo, Notas para uso privado de los aalumnos cursos de Verano, México, Centro de Espiritualidad, 1987, p. 15. Idem % Ibidem, p. 8. Intersticios, aito 11, ntim. 25, 2006, pp. 163-178176 TOCANDO EL CIELO heredadas y sutiles connotaciones”® que logran hacer inteligible esta nueva visién del mundo, del hombre y de Dios. Con estos antecedentes, san Pablo realiza la primera sistematizacién del mensaje cristiano,” El propone que se debe empezar por rechazar la sabiduria de este mundo® que llena al hombre de soberbia; pero reco- noce que la razén natural tiene unos derechos que deben reconocerse.* No es contradictorio. Para el pensamiento paulino es un hecho que de- bemos aceptar y reverenciar que el hombre es obra divina y, por lo tanto, perfecto en su propia naturaleza. {Por qué, entonces, dudar de la sabiduria humana? La respuesta es el punto de partida de su propuesta antropolégica. La sabidurfa humana representa la primera situacin que san Pablo reconace en el hombre: el hombre sin Cristo; la otra es el hombre en Cristo. El camino de ascenso comienza con la primera situacion. En efec- to, el punto de partida es una vision del hombre bajo el pecado.** Aunque esta palabra, “pecado”, tiene una connotaci6n eminentemente religiosa, podemos afirmar® que detras de ésta se halla el equivalente al concepto de “esclavitud” y, con ello, la representacién de todo lo que impide que el hombre alcance la “allendidad”, Esta situaci6n originaria es propia de todo hombre sin excepcién.” El origen de esta inclinacién al mal es la caida del primer hombre.* Esto es producto de que el hombre esta su- jeto a la carne. Sin embargo, ademés de esta tendencia centrifuga, san Pablo reconoce dos principios, coherentes con la propuesta semita, pero transmutados y superando su contenido, que provocan el mejoramiento del hombre: alma y espiritu. En un sentido natural, representa al principio de vida intelectual y espiritual;* mas en sentido moral, “alma” es el prin- cipio de vida natural y “espiritu", de nueva vida. Esta situacién original encuentra su posibilidad de crecimiento al incursionar Cristo en. Ja histo- Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y Paideia griega, México, Fondo de Cul- tura Econémica, 1993, p. 14. 32 Para comprender su pensamiento, seguimos la exposici6n que realiza C. Mac- cise, op. cit. 5 Cor. 1, 19. 5 Rm. 1, 19. % Rm. 3, 23; 1Cor. 15, 56; Rm. 6, 16. % Como tendremos ocasién de demostrar mas adelante. ¥ Gal, 3, 22. % Rm. 5, 12 9 Rm. 7, Recuérdese lo que carne, bazar, significa para el pensamicnto hebreo: la comuni6n que el hombre conserva con todos los elementos de la creacién. En otras palabras, su inclinacion a mirar bacia abajo en vez de mirar a su origen. © Si tomamos a Dios como centro. 7 Cor. 2, 11-34. Intersticios, avio 11, ntim. 25, 2006, pp. 163-178|W. ARTE Y RELIGION 77 ria, quien propone el ideal de trascendencia, liberando asi al hombre del salario de la carne: la muerte. No obstante, al inicio de esta nueva vida esta la accién de Dios que toma la iniciativa con un acto de su voluntad, del cual procede una de- cisién caracterizada por la benevolencia. Todo ello exige en el hombre una respuesta libre que manifieste en cada acto que se va alcanzado la libertad total originaca en esta nueva vida y capaz de liberar al hombre del pecado.® de la muerte fisica,“ de la came® propia y de todos los elementos del mundo; incluso es capaz de liberar del fatalismo epicureo y estoico que estaba en boga en aquel momento y de trasminar esta li- bertad a todo el universo.” Finalmente, la libertad garantiza la idea de caridad, pues se ama ya no por mandato, sino en la libertad de esta nueva situacién y, ademas otorga una esperanza‘ que une a los hombres® y nutre el conocimiento de esta realidad,” logrando que el hombre progrese de nifto a hombre adulto, de necio a sabio, de débil a fuerte, mediante una ascesis que no debe ser tomada como fin en si misma,” para alcanzar la meta de la perfeccién. El recorrido histérico que se ha realizado desde las primeras propues- tas misticas 6rficas hasta la vision paulina ha completado el camino per- fecto de ascensién. La posibilidad de trascendencia queda abierta y no se presenta al hombre como aniquilacién. E] esquema primario del proceso mistico ha sido presentado en tres etapas por la filosofia mistica helénica; el concurso del mismo Absoluto en este proceso es propuesto y explica- do por el pensamiento semita y la participacién humana es rescatada por el cristianismo, Este afiade dos categorias al fenémeno mistico: libertad, como ya lo vimos en san Pablo, y caridad. En efecto, la caridad es el signo de la mistica cristiana que la diferen- cia de las otras formas de mistica teista o monista. El movimiento mistico cristiano “une con frecuencia al componente ‘intelectualista’ otro compo- nente ‘voluntarista’ y a veces ‘afectivista' y ‘activista’. Se acentian en ella, ademis, ciertos motivos que la mistica helénica habia olvidado o prete- ®@ Rm. 6, 23. © Rm. 6, 18-22; Gal. 5,13 1 Cor. 15, 26. S Gal. 5, 16-25. * Col. 2, 8-20. © 2Cor. 5, 17; Filip. 3, 9-10; Rem. 8, 19-22, Rm. 5, 5-11 © Col. 3, 12-14, Ef 5, 11. ® Col. 2, 16-23; 1 Tim. 4, 1-15. Intersticios, avio 11, nim. 25, 2006, pp. 163-178178 TOCANDO EL GIELO rido, Asi ocurre con el elemento del amor”? y permite que la actividad del mistico no esté encaminada al alejamiento de la realidad, aunque se le considere desde otra perspectiva,” sino que debe unir a los hombres a su sociedad, a su mundo y a su realidad, De otra manera, el fenémeno mistico implicaria que, al acercarse a la allendidad, el hombre, se alejara de la humanidad, enajenandolo de sus coetineos y desfigurando la grandeza que se supone en este proceso habria alcanzado. Since self-fulfillment, relentlessly pursued, can produce egoistical monsters, commited to the satisfaction and gratification of their own instinctual, social, or even religious needs, it is crucial that the acceptable means to this neces. sary goal of fulfillment be cleary grasped and integrated into life.”" Todo esto es el esquema conceptual antropolégico que manejaré la mistica cristiana, en general y, en especial, la carmelitana espafiola del siglo xv1, donde el fenémeno alcanza su maximo esplendor y desarrollo Y posibilita afirmar que es una propuesta esperanzadora. Pero ésa... ¢s otra historia. ® J, Femrater Mora, op. cit,, p. 2420. ® Gr. B. Russell, op. cit, pp. 127-130. "ICS Publications, Human Fulfillment in fobn life and system, Provincia Austria- cade la Ocb, en http.//weww,carmelite. com/saints/jhon/carmstud_29.htm. “Puesto que Ja autoplenitud, perseguida insaciablemente, puede producir monstruos egoistas, entregados a la satisfaccién de sus propias necesidades instintivas, sociales o incluso religiosas, és crucial que el medio aceptable para esta meta necesaria de plenitud esté claramente unido ¢ integrado a la vida.” La traduccion es mia. Intersticios, atio 11, ntim. 25, 2006, pp. 163-178