De ente et essentia
Trad. Jorge Medina
Proœmium
1. Quia parvus error in principio magnus est in fine,
secundum Philosophum in primo Cæli et Mundi,
ens autem et essentia sunt quæ primo intellectu
concipiuntur, ut dicit Avicenna in principio suæ
Metaphysicæ, ideo ne ex eorum ignorantia errare
contingat, ad horum difficultatem aperiendam,
dicendum est, quid nomine essentiæ et entis
significetur, et quomodo in diversis inveniatur,
et quomodo se habeat ad intentiones logicas,
scilicet genus, speciem et differentiam.
2. Quia vero ex compositis simplicium cognitionem
accipere debemus, et ex posterioribus in priora
devenire, ut a facilioribus incipientes convenientior
fiat disciplina, ideo ex significatione entis ad
significationem essentiæ procedendum est.
Caput Primum
3. Sciendum est igitur quod, sicut in quinto
Metaphysicæ Philosophus dicit, ens per se
dupliciter dicitur: uno modo quod dividitur per
decem genera, alio modo quod significat
propositionum veritatem. Horum autem
differentia est quia secundo modo potest dici ens
omne illud, de quo affirmativa propositio formari
potest, etiam si illud in re nihil ponat; per quem
modum PRIVATIONES et NEGATIONES entia dicuntur:
dicimus enim quod affirmatio est opposita negationi
et quod cæcitas est in oculo. Sed primo modo non
potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit. Unde
1
“Así como una pequeña desviación de la verdad, si se avanza, se convierte en diez mil veces mayor, lo que al principio es pequeño termina por hacerse enorme.”
2
“El ente, lo real, y lo necesario, son de tal naturaleza que dejan su huella en el alma en la primera impresión.”
3
“Con propiedad se llama ‘ser’ a todo lo expresado según las categorías. Pero, además, el ser mismo y el es hacen referencia a lo verdadero.”
Del ente y la esencia
Trad. Robert T. Miller
Prólogo
[Plan de la Obra]
Teniendo en cuenta que —según advierte el Filó-
sofo en el primer libro de El Cielo y el Mundo (I,5,
271b8-13)1— un error pequeño al principio es gran-
de al final, y que —según dice Avicena al comienzo
de su Metafísica (I,6)2— el ente y la esencia son lo
primero que el intelecto capta, para evitar las difi-
cultades que el desconocimiento de estas nociones
ocasionaría, se ha de establecer el significado de
los términos “esencia” y “ente”, el modo en que se
hayan en las diversas cosas, y su relación con las
intenciones lógicas, es decir, el género, la especie
y la diferencia.
[Método]
En esta materia nos vemos obligados a empezar
por lo más inmediato, desde la noción de ser a la
noción de esencia, porque es mejor aprender si-
guiendo el camino más fácil y, dado que lo secun-
dario se nos presenta primero, los conceptos sim-
ples se deducen de los compuestos.
Capítulo Primero
[Modos del ente per se]
De acuerdo a lo señalado por el Filósofo en el libro
quinto de la Metafísica (V,7,1017a22-35)3, la pala-
bra “ser” tiene dos acepciones: el ser clasificado en
las diez categorías y el ser que equivale a la ver-
dad de las proposiciones. La diferencia entre am-
bas consiste en lo siguiente: según la segunda, se
denomina “ser” a todo aquello de lo que se puede
afirmar algo, aun cuando no se trate de cosa real
alguna; así, por ejemplo, cuando se dice que «la
negación es opuesta a la afirmación» y «en el ojo
está la ceguera», las privaciones y las negaciones
son tratadas como seres; según la primera, en
On Being and Essence
Prologue
A small error at the outset can lead to great errors
in the final conclusions, as the Philosopher says in I
De Caelo et Mundo, and thus, since being and
essence are the things first conceived of by the in-
tellect, as Avicenna says in Metaphysicae I, in or-
der to avoid errors arising from ignorance about
these two things, we should resolve the difficulties
surrounding them by explaining what the terms be-
ing and essence each signify and by showing how
each may be found in various things and how each
is related to the logical intentions of genus, species,
and difference.
Since we ought to acquire knowledge of simple
things from composite ones and come to know the
prior from the posterior, in instructing beginners we
should begin with what is easier, and so we shall
begin with the signification of being and proceed
from there to the signification of essence.
Chapter 1
As the Philosopher says in V Metaphysicae, being
has two senses. In one sense, being signifies that
which is divided into the ten categories; in another
sense, that which signifies the truth of propositions.
The difference between these is that, in the second
sense, anything can be called a being about which
an affirmative proposition can be formed, even if
the thing posits nothing in reality. In this way, priva-
tions and negations are called beings, as when we
say that affirmation is opposed to negation, or that
blindness is in the eye. But in the first sense, noth-
ing can be called a being unless it posits something
primo modo cæcitas et huiusmodi non sunt entia.
4. Nomen igitur essentiæ non sumitur ab ente
secundo modo dicto, aliqua enim hoc modo
dicuntur entia, quæ essentiam non habent, ut patet
in privationibus; sed sumitur essentia ab ente primo
modo dicto. Unde Commentator in eodem loco dicit
quod ens primo modo dictum est quod significat
essentiam rei. Et quia, ut dictum est, ens hoc modo
dictum dividitur per decem genera, oportet ut
essentia significet aliquid commune omnibus
naturis, per quas diversa entia in diversis generibus
et speciebus collocantur, sicut humanitas est
essentia hominis, et sic de aliis.
5. Et quia illud, per quod res constituitur in proprio
genere vel specie, est hoc quod significatur per
definitionem indicantem quid est res, inde est quod
nomen essentiæ a Philosophis in nomen QUIDITATIS
mutatur. Et hoc est etiam quod Philosophus
frequenter nominat quod quid erat esse, id est hoc
per quod aliquid habet esse quid. Dicitur etiam
FORMA secundum quod per formam significatur
certitudo uniuscuiusque rei, ut dicit Avicenna in
secundo Metaphysicæ suæ. Hoc etiam alio nomine
NATURA dicitur, accipiendo naturam secundum
primum modum illorum quattuor, quos Bœthius in
libro De Duabus Naturis assignat: secundum
scilicet quod natura dicitur omne illud quod
intellectu quoquo modo capi potest. Non enim res
est intelligibilis nisi per definitionem et essentiam
suam. Et sic etiam Philosophus dicit in quinto
Metaphysicæ quod omnis SUBSTANTIA est natura.
4
“Este término ‘ser’, que significa la esencia de la cosa, es distinto del ser que expresa lo verdadero.”
5
“Cada cosa tiene su propia esencia, lo que la cosa es.”
6
“Para hablar de la naturaleza en general, se debe dar una definición capaz de abarcar cuantas cosas existen, como la siguiente: ‘Tienen naturaleza aquellas cosas que, existiendo, pueden ser cap -
tadas de algún modo por el entendimiento’.”
7
“Por extensión, también se llama ‘naturaleza’ a toda sustancia, ya que también la naturaleza es una cierta sustancia.”
cambio, sólo se llama “ser” a aquello que tiene al-
guna realidad, de manera que ni la ceguera ni las
privaciones ni las negaciones son seres.
[La esencia se toma del primero modo de ente per
se]
Por lo tanto el término “esencia” no deriva de “ser”
en su acepción secundaria, porque si así fuera se
podría llamar “seres” a cosas que no tienen esen-
cia, como las privaciones; el término “esencia” deri-
va de “ser” en su sentido primario. De ahí que en el
mencionado pasaje el Comentarista advierta que la
palabra “ser”, en su primera acepción, es la sustan-
cia de la cosa (V, com.14) 4. Y puesto que el ser —
según se ha dicho—, cuando se entiende en este
sentido, se divide en diez categorías, es preciso
que la esencia sea lo que es común a todas las na-
turalezas por las cuales los seres corresponden a
los diversos géneros y especies; así, por ejemplo,
la esencia del hombre es su humanidad.
[Sinónimos del término “esencia”]
Y, dado que lo que sitúa a una cosa dentro de un
género o especie es lo que se expresa en la defini-
ción de qué es la cosa, los filósofos usan el término
“quididad” por “esencia”. Esto es lo que frecuente-
mente señala el Filósofo con la expresión: “lo que
cada cosa es” (Metaph. VII), es decir, aquello que
da a la cosa el ser lo que es. También se la llama
“forma”, entendiendo por ello la perfección o certe-
za de cada cosa, como dice Avicena en el segundo
libro de su Metafísica (II,6)5. Recibe además el
nombre “naturaleza”, entendida esta palabra en la
primera de las cuatro acepciones señaladas por
Boecio en su libro Las dos naturalezas6: «‘Natura-
leza’ es todo lo que de alguna manera puede ser
captado por el entendimiento.» Y dado que ningu-
na cosa es inteligible sino por su definción y esen-
cia, en el mismo sentido dice el Filósofo en el quin-
to libro de la Metafísica (V,4)7 que toda sustancia
in reality, and thus in this first sense blindness and
similar things are not beings.
The term essence is not taken from being in the
second sense, for in this sense some things are
called beings that have no essence, as is clear with
privations. Rather, the term essence is taken from
being in the first sense. Thus in Metaphysicae V,
the Commentator explains the cited text from Aris-
totle by saying that being, in the first sense, is what
signifies the essence of a thing. And since, as said
above, being in this sense is divided into the ten
categories, essence signifies something common
to all natures through which the various beings are
placed in the various genera and species, as hu-
manity is the essence of man, and so on.
Since that through which a thing is constituted in its
proper genus or species is what is signified by the
definition indicating what the thing is, philosophers
introduced the term quiddity to mean the same as
the term essence; and this is the same thing that
the Philosopher frequently terms what it is to be a
thing, that is, that through which something has be-
ing as a particular kind of thing. Essence is also
called form, for the certitude of every thing is signi-
fied through its form, as Avicenna says in his Meta-
physicae I, cap. 6. The same thing is also called
nature, taking nature in the first of the four senses
that Boethius distinguishes in his book De Persona
et Duabus Naturis cap. 1 (PL 64, 1341B), in the
sense, in other words, that nature is what we call
everything that can in any way be captured by the
intellect, for a thing is not intelligible except through
its definition and essence. And so the Philosopher
Tamen nomen NATURÆ hoc modo sumptæ videtur
significare essentiam rei, secundum quod habet
ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla
res propria operatione destituatur. QUIDITATIS vero
nomen sumitur ex hoc, quod per definitionem
significatur. Sed essentia dicitur secundum quod
per eam et in ea ens habet esse.
6. Sed quia ens absolute et primo dicitur de
SUBSTANTIIS et per posterius et quasi secundum
quid de ACCIDENTIBUS, inde est quod etiam essen-
tia proprie et vere est in SUBSTANTIIS, sed in
ACCIDENTIBUS est quodammodo et secundum quid.
Substantiarum vero quædam sunt simplices et
quædam compositæ, et in utrisque est essentia;
sed in simplicibus veriori et nobiliori modo, secun-
dum quod etiam esse nobilius habent: sunt enim
causa eorum quæ composita sunt, ad minus sub-
stantia prima simplex, quæ Deus est. Sed quia illa-
rum substantiarum essentiæ sunt nobis magis oc-
cultæ, ideo ab essentiis substantiarum composita-
rum incipiendum est, ut a facilioribus convenientior
fiat disciplina.
Caput Secundum
7. In substantiis igitur compositis FORMA et
MATERIA nota est, ut in homine anima et corpus.
Non autem potest dici quod alterum eorum tantum
essentia esse dicatur. Quod enim materia sola rei
non sit essentia, planum est, quia res per essen-
tiam suam et cognoscibilis est, et in specie ordina -
tur vel genere. Sed materia neque cognitionis prin-
cipium est, neque secundum eam aliquid ad genus
vel speciem determinatur, sed secundum id quod
aliquid actu est. Neque etiam forma tantum
essentia substantiæ compositæ dici potest ,
quamvis hoc quidam asserere conentur. Ex iis enim
quæ dicta sunt patet quod essentia est illud, quod per
es naturaleza. La palabra “naturaleza” así entendi-
da indica más bien la esencia en cuanto inclinación
a la acción propia de la cosa, pues ninguna cosa
carece de su propia acción. El término “quididad”,
en cambio, deriva de aquello que se expresa en la
definición, y se denomina “esencia” en cuanto por
ella y en ella la cosa tiene ser.
[Ente se predica de la substancia y el accidente]
En rigor, el ser es predicado de la sustancia; en se-
gundo lugar, de manera impropia, se predica de los
accidentes. Porque el ser, primariamente, está en
las sustancias y sólo secundariamente en los acci-
dentes. Tanto las sustancias simples cuanto las
compuestas tienen esencia, pero en las simples la
esencia está de un modo más verdadero y noble,
porque ellas tienen también un ser más noble.
Además, a medida que tienen un ser más noble,
las sustancias llegan a ser la causa de las cosas
compuestas, al menos esto es lo que ocurre con
Dios, sustancia primera y simple. Puesto que las
esencias de las sustancias simples están demasia-
do ocultas, se ha de comenzar por el análisis de
las esencias de las sustancias compuestas. Como
se ha dicho, siempre es conveniente empezar por
lo más asequible.
Capítulo Segundo
[La esencia de las substancias compuestas no es
la sola materia ni la sola forma]
En las sustancias compuestas se manifiestan la
materia y la forma; así en el hombre se manifiestan
el cuerpo y el alma. Pero no se puede afirmar que
una sola de ellas sea la esencia. Es claro que la
materia sola no es la esencia, porque por la esen-
cia se puede conocer una cosa y de acuerdo a ella
clasificarla en una especie o género. Pero la mate-
ria no es punto de partida del conocimiento ni es lo
determinante para incluir una cosa en una especie
o género determinados; esto se hace teniendo en
cuenta aquello que la constituye en acto. Tampoco
—como afirman algunos— la sola forma es la es-
encia de la sustancia compuesta. De acuerdo a lo
says in V Metaphysicae cap. 4 (1014b36) that ev-
ery substance is a nature. But the term nature used
in this way seems to signify the essence of a thing
as it is ordered to the proper operation of the thing,
for no thing is without its proper operation. The
term quiddity, surely, is taken from the fact that this
is what is signified by the definition. But the same
thing is called essence because the being has exis-
tence through it and in it.
But because being is absolutely and primarily said
of substances, and only secondarily and in a cer-
tain sense said of accidents, essence too is prop-
erly and truly in substances and is in accidents only
in a certain way and in a certain sense. Now some
substances are simple and some are composite,
and essence is in both, though in the simple sub-
stances in a truer and more noble way, as these
have existence in a nobler way: indeed, the simple
substances are the cause of the composite ones,
or at least this is true with respect to the first simple
substance, which is God. But because the
essences of these substances are more hidden
from us, we ought to begin with the essences of
composite substances, as learning is easier when
we begin with the easier things.
Chapter II
In composite substances we find form and matter,
as in man there are soul and body. We cannot say,
however, that either of these is the essence of the
thing. That matter alone is not the essence of the
thing is clear, for it is through its essence that a
thing is knowable and is placed in a species or
genus. But matter is not a principle of cognition; nor
is anything determined to a genus or species ac-
cording to its matter but rather according to what
something is in act. Nor is form alone the essence
of a composite thing, however much certain people
may try to assert this. From what has been said, it
is clear that the essence is that which is signified by
definitionem rei significatur. Definitio autem
substantiarum naturalium non tantum formam
continet, sed etiam materiam; aliter enim
definitiones naturales et mathematicæ non
differrent. Nec potest dici quod materia in
definitione substantiæ naturalis ponatur sicut
additum essentiæ eius vel ens extra essentiam
eius, quia hic modus definitionum proprius est
accidentibus, quæ perfectam essentiam non
habent. Unde oportet quod in definitione sua
subiectum recipiant, quod est extra genus eorum.
Patet ergo quod essentia comprehendit materiam
et formam.
8. Non autem potest dici quod essentia significet
RELATIONEM, quæ est inter materiam et formam, vel
aliquid superadditum ipsis, quia hoc de necessitate
esset accidens et extraneum a re, nec per eam res
cognosceretur: quæ omnia essentiæ conveniunt.
Per formam enim, quæ est actus materiæ, materia
efficitur ens actu et hoc aliquid. Unde illud quod su-
peradvenit non dat esse actu simpliciter materiæ,
sed esse actu tale, sicut etiam accidentia faciunt, ut
albedo facit actu album. Unde et quando talis forma
acquiritur, non dicitur generari simpliciter, sed se-
cundum quid.
9. Relinquitur ergo quod nomen essentiæ in
substantiis compositis significat id quod ex materia
et forma compositum est. Et huic consonat verbum
Bœthii in Commento Prædicamentorum, ubi dicit
quod ousia significat compositum. OUSIA enim
apud Græcos idem est, quod ESSENTIA apud nos,
ut ipsemet dicit in libro De Duabus Naturis.
Avicenna etiam dicit quod quiditas substantiarum
compositarum est ipsa compositio formæ et
materiæ. Commentator etiam dicit super septimo
8
“Contrariamente a lo que cree Marco Tulio, la griega no es una lengua pobre en palabras. Los términos ‘esencia’ y ‘sustancia’ se traducen al griego usando palabras distintas, siendo  ousia la que
corresponde a ‘esencia’. Por lo tanto, ousia es lo mismo que esencia.”
anteriormente dicho, la esencia de una cosa es
aquello que se expresa en su definición, y la defini-
ción de las sustancias naturales no sólo contiene la
forma sino también la materia, de lo contrario no
habría diferencia entre las definiciones físicas y las
definiciones matemáticas. Tampoco se podría decir
que la materia integra la definición de la sustancia
física como un simple agregado a la esencia o
como un ser extraño a la misma; semejante defini-
ción corresponde a los accidentes que, con propie-
dad, no tienen esencia y por eso en su definición
es necesario incluir un sujeto que no pertenece al
género de ellos. Es evidente entonces que la esen-
cia comprende la materia y la forma.
[La esencia no es la relación materia-forma]
Tampoco se puede decir que la esencia sea la re-
lación existente entre la materia y la forma o algo
añadido a ambas, porque esto sería necesaria-
mente algo accidental o extraño a la cosa e inca-
paz de darla a entender, lo cual es propio de la es-
encia. Por la forma, que es el acto de la materia, la
materia se hace acto y es de tal especie, mientras
que lo añadido no da a la materia el ser actualmen-
te, sino el ser de tal manera una vez que el ser se
ha actualizado, lo cual es propio de los accidentes;
así la blancura hace que algo sea actualmente
blanco. Por eso cuando se adquiere tal o cual for-
ma accidental no hay un estricto engendrarse sino
una generación en sentido menos esctricto.
[La esencia de estas substancias es el compuesto]
Resulta entonces que la palabra “esencia” aplicada
a las sustancias compuestas significa aquello que
está compuesto de materia y forma. De acuerdo
con esto es que Boecio dice en el Comentario a las
“Categorías” (---) que ousía significa “compuesto”.
Ousía es para los griegos lo mismo que para noso-
tros “esencia”, como lo hace notar él mismo en el
libro Las dos naturalezas8. También Avicena sos-
tiene que la quididad de las sustancias compuestas
es el compuesto de materia y forma (Metaph. V,5)9.
the definition of the thing. The definition of a natural
substance, however, contains not only form but
also matter; otherwise, the definitions of natural
things and mathematical ones would not differ. Nor
can it be said that matter is placed in the definition
of a natural substance as something added to the
essence or as some being beyond the essence of
the thing, for that type of definition is more proper
to accidents, which do not have a perfect essence
and which include in their definitions a subject be-
yond their own genus. Therefore, the essence
clearly comprises both matter and form.
Nor can it be said that essence signifies the relation
between the matter and the form or something su-
peradded to these, for then the essence would of
necessity be an accident and extraneous to the
thing, and the thing would not be known through its
essence, contrary to what pertains to an essence.
Through the form, surely, which is the act of the
matter, the matter is made a being in act and a cer-
tain kind of thing. Thus, something that supervenes
does not give to the matter existence in act simply,
but rather existence in act in a certain way, just as
accidents do, as when whiteness makes something
actually white. Hence, when such a form is ac-
quired, we do not say that the thing is generated
simply but only in a certain way.
The only possibility, therefore, is that the term
essence, used with respect to composite sub-
stances, signifies that which is composed of matter
and form. This conclusion is consistent with what
Boethius says in his commentary on the Cate-
gories, namely, that ousia signifies what is compos-
ite; ousia, of course, is for the Greeks what
essence is for us, as Boethius himself says in his
book De Persona et Duabus Naturis.[[3]] Avicenna
even says, Metaphysicae V, cap. 5, that the quid-
Metaphysicæ: «natura quam habent species in
rebus generabilibus est aliquod medium, id est
compositum ex materia et forma». Huic etiam ratio
concordat, quia esse substantiæ compositæ non
est tantum formæ neque tantum materiæ, sed
ipsius COMPOSITI. Essentia autem est secundum
quam res esse dicitur: unde oportet quod essentia,
qua res denominatur ens, non tantum sit forma,
neque tantum materia, sed utrumque, quamvis
huiusmodi esse suo modo sola forma sit causa. Sic
enim in aliis videmus, quæ ex pluribus principiis
constituuntur, quod res non denominatur ex altero
illorum principiorum tantum, sed ab eo, quod
utrumque complectitur: ut patet in saporibus, quia
ex actione calidi digerentis humidum causatur
dulcedo, et quamvis hoc modo calor sit causa
dulcedinis, non tamen denominatur corpus dulce
calore, sed sapore qui calidum et humidum
complectitur.
10. Sed quia INDIVIDUATIONIS PRINCIPIUM materia
est, ex hoc forte videtur sequi quod essentia, quæ
materiam in se complectitur simul et formam, sit
tantum particularis et non universalis: ex quo
sequeretur quod universalia definitionem non
haberent, si essentia est id quod per definitionem
significatur. Et ideo sciendum est quod materia non
quolibet modo accepta est individuationis
principium, sed solum MATERIA SIGNATA. Et dico
materiam signatam, quæ sub determinatis
dimensionibus consideratur. Hæc autem materia in
definitione quæ est hominis in quantum est homo
non ponitur, sed poneretur in definitione Socratis, si
Socrates definitionem haberet. In definitione autem
hominis ponitur MATERIA NON SIGNATA: non enim in
9
“La definición de la cosa es todo aquello de que está constituida la esencia, de donde se deduce que de algún modo contiene la materia.”
10
“La naturaleza de las especies sometidas al proceso de generación es algo intermedio, compuesto de materia y forma.”
Del mismo modo, en relación al séptimo libro de la
Metafísica, el Comentarista dice: “La naturaleza de
las especies de las cosas sometidas al proceso de
generación es algo intermedio, compuesto de ma-
teria y forma” (VII, com. 27)10. A la misma afirma-
ción se llega por vía de la razón: el ser de la sus-
tancia compuesta no es sólo el de la forma ni sólo
el de la materia, sino el ser de todo el compuesto, y
la esencia es aquello dentro de cuya estructura la
cosa es. Por eso la esencia, de la cual la cosa
toma el nombre de “ente”, no es sólo materia ni só-
lo forma, sino una y otra, aunque la forma sola sea,
en cierto modo, la causa de su ser. Así vemos que
a las cosas compuestas no se las denomina por un
solo principio sino por aquel que los abarca a to-
dos, como ocurre con los sabores, en los cuales la
dulzura es producida por la acción del calor que re-
suelve la humedad. Aun cuando sea el calor la
causa de la dulzura, un cuerpo no se denomina
dulce por el calor sino por el sabor, que incluye los
principios de cálido y húmedo.
[La esencia del compuesto no involucra la materia
signata, sino la no signata]
Suponiendo que la materia es el principio de indivi-
duación, parece concluirse que la esencia, com-
puesta de materia y forma, es particular, no univer-
sal, de lo cual se seguiría que los universales no
tienen definición, porque la esencia es lo expresa-
do por la definición. Por eso se debe aclarar que el
principio de individuación no es la materia en cual-
quier estado sino sólo la materia señalada, la ma-
teria que está comprendida entre determinadas di-
mensiones. Esta materia no integra la definición
del hombre en cuanto hombre, pero debería inte-
grar la definición de Sócrates, si Sócrates tuviera
definición. En la definición de hombre no entra la
materia señalada porque en ella no se mencionan
estos huesos ni esta carne sino simplemente los
dity of a composite substance is the very composi-
tion of the form and the matter. And commenting on
Book VII of Aristotle's Metaphysicae, the Commen-
tator says, "The nature that species in generable
things have is something in the middle; that is, it is
composed of matter and form." Metaphysicae VII,
com. 27. Moreover, reason supports this view, for
the existence of a composite substance is neither
form alone nor matter alone but is rather composed
of these. The essence is that according to which
the thing is said to exist; hence, it is right that the
essence by which a thing is denominated a being is
neither form alone not matter alone but both, albeit
that existence of this kind is caused by the form
and not by the matter. Similarly, we see that in
other things that are constituted from many princi-
ples, the thing is not denominated from just one or
the other of the principles but rather from that which
embraces both. Thus, with respect to flavors,
sweetness is caused by the action of a warm ani-
mal body digesting what is wet, and albeit that in
this way warmth is the cause of the sweetness,
nevertheless a body is not called sweet by reason
of the warmth, but rather by reason of the flavor,
which embraces both the warmth and the wetness.
But because matter is the principle of individuation,
it would perhaps seem to follow that essence,
which embraces in itself simultaneously both form
and matter, is merely particular and not universal.
From this it would follow that universals have no
definitions, assuming that essence is what is signi-
fied by the definition. Thus, we must point out that
matter understood in the way we have thus far un-
derstood it is not the principle of individuation; only
signate matter is the principle of individuation. I call
signate matter matter considered under determi-
nate dimensions. Signate matter is not included in
the definition of man as man, but signate matter
would be included in the definition of Socrates if
Socrates had a definition. In the definition of man,
definitione hominis ponitur hoc os et hæc caro, sed
os et caro absolute, quæ sunt materia hominis non
signata.
11. Sic ergo patet quod essentia hominis et
essentia Socratis non differt nisi secundum
SIGNATUM et NON SIGNATUM. Unde Commentator
dicit super septimo Metaphysicæ: «Socrates nihil
aliud est quam animalitas et rationalitas, quæ sunt
quiditas eius». Sic etiam essentia GENERIS et
SPECIEI secundum signatum et non signatum
differunt, quamvis alius modus designationis sit
utrobique: quia designatio INDIVIDUI respectu
SPECIEI est per materiam determinatam
dimensionibus, designatio autem SPECIEI respectu
GENERIS est per differentiam constitutivam, quæ ex
forma rei sumitur. Hæc autem determinatio vel
designatio, quæ est in specie respectu generis, non
est per aliquid in essentia speciei exsistens, quod
nullo modo in essentia generis sit; immo quicquid
est in specie, est etiam in genere ut non
determinatum. Si enim animal non esset totum
quod est homo, sed pars eius, non prædicaretur de
eo, cum nulla pars integralis de suo toto
prædicetur.
12. Hoc autem quomodo contingat videri poterit, si
inspiciatur qualiter differt corpus secundum quod
ponitur pars animalis, et secundum quod ponitur
genus. Non enim potest esse eo modo genus, quo
est pars integralis. Hoc igitur nomen quod est cor-
pus multipliciter accipi potest. Corpus enim, secun-
dum quod est in genere substantiæ, dicitur ex eo
quod habet talem naturam, ut in eo possint desi-
gnari tres dimensiones; ipsæ enim tres dimen-
siones designatæ sunt corpus, quod est in genere
quantitatis. Contingit autem in rebus, ut quod habet
unam perfectionem ad ulteriorem etiam perfectio-
huesos y la carne en general que constituyen la
materia no señalada del hombre.
[Materia signata y no signata y su relación con el
género y la especie]
Por consiguiente, la única diferencia entre la esen-
cia de Sócrates y la esencia de hombre es la que
existe entre lo señalado y lo no señalado. A este
respcto, en el séptimo libro de la Metafísica el Co-
mentarista dice: “Sócrates no es otra cosa que la
animalidad y la racionalidad que constituyen su
quididad” (VII, com.20). Del mismo modo, en razón
de lo señalado y lo no señalado difieren entre sí la
esencia de género y la de especie, pero en ambos
casos la reducción es distinta. En efecto, la deter-
minación del individuo dentro de la especie se lo-
gra mediante la limitación de la materia por sus di-
mensiones, mientras que la determinación de la
especie respecto al género se basa en una diferen-
cia constitutiva, derivada de la forma de la cosa. La
reducción del género a especie no se hace me-
diante algo que existe en la especie y es totalmen-
te extraño al género, porque cuanto si existe en la
especie existe también, de un modo indetermina-
do, en el género. Si lo animal no fuera todo lo que
es el hombre, sino sólo una parte, sería imposible
predicarlo de él, ya que ninguna parte puede predi-
carse de su todo.
[Ejemplo: cuerpo como substancia]
Esto se puede entender viendo cuán diferente es
considerar el cuerpo como parte del animal o como
elemento genérico del mismo, ya que no puede el
cuerpo ser a la vez género y parte integral. El tér-
mino “cuerpo” tiene múltiples significados. Del
cuerpo considerado como sustancia se dice que
tiene cierta naturaleza, por la cual es posible seña-
lar en él tres dimensiones, y estas tres dimensio-
nes señaladas son el cuerpo que se clasifica en la
categoría cantidad. Pero ciertas cosas que están
dotadas de una característica alcanzan también
otra superior, como puede verse en el hombre, que
however, is included non-signate matter: in the def-
inition of man we do not include this bone and this
flesh but only bone and flesh absolutely, which are
the non-signate matter of man.
Hence, the essence of man and the essence of
Socrates do not differ except as the signate differs
from the non-signate, and so the Commentator
says, in Metaphysicae VII, com. 20, "Socrates is
nothing other than animality and rationality, which
are his quiddity." Similarly, the essence of a genus
and the essence of a species differ as signate from
non-signate, although in the case of genus and
species a different mode of designation is used
with respect to both. For, the designation of the in-
dividual with respect to the species is through mat-
ter determined by dimensions, while the designa-
tion of the species with respect to the genus is
through the constitutive difference, which is taken
from the form of the thing. This determination or
designation, however, which is made in the species
with respect to the genus, is not through something
that exists in the essence of the species but in no
way exists in the essence of the genus. On the
contrary, whatever is in the species is also in the
genus as undetermined. If animal were not all that
man is but rather only a part of him, then animal
would not be predicated of man, for no integral part
is predicated of its whole.
We can see how this happens by considering how
body as a part of animal differs from body as the
genus of animal. In the way body is the genus of
animal it cannot be an integral part of animal, and
thus the term body can be accepted in several
ways. Body is said to be in the genus of substance
in that it has a nature such that three dimensions
can be designated in the body. These three desig-
nated dimensions are the body that is in the genus
of quantity. Now, it sometimes happens that what
has one perfection may attain to a further perfec-
tion as well, as is clear in man, who has a sensitive
nem pertingat; sicut patet in homine, qui et naturam
sensitivam habet, et ulterius intellectivam. Similiter
etiam et super hanc perfectionem, quæ est habere
talem formam, ut in ea possint tres dimensiones de-
signari, potest alia perfectio adiungi, ut vita vel ali-
quid huiusmodi. Potest ergo hoc nomen corpus si-
gnificare rem quandam, quæ habet talem formam,
ex qua sequitur in ipsa designabilitas trium dimen-
sionum, cum præcisione: ut scilicet ex illa forma
nulla ulterior perfectio sequatur, sed si quid aliud
superadditur, sit præter significationem corporis sic
dicti. Et hoc modo corpus erit integralis et materialis
pars animalis: quia sic anima erit præter id quod si-
gnificatum est nomine corporis, et erit superveniens
ipsi corpori, ita quod ex ipsis duobus, scilicet anima
et corpore, sicut ex partibus constituetur animal.
13. Potest etiam hoc nomen corpus hoc modo
accipi, ut significet rem quandam, quæ habet talem
formam, ex qua tres dimensiones in ea possunt
designari, quæcumque forma sit illa, sive ex ea
possit provenire aliqua ulterior perfectio, sive non.
Et hoc modo corpus erit genus animalis, quia in
animali nihil erit accipere, quod non implicite in
corpore contineatur. Non enim anima est alia forma
ab illa, per quam in re illa poterant designari tres
dimensiones; et ideo, cum dicebatur quod «corpus
est quod habet talem formam, ex qua possunt
designari tres dimensiones in eo», intelligebatur
quæcumque forma esset: sive anima, sive
lapideitas, sive quæcumque alia. Et sic forma ani-
malis implicite in forma corporis continetur, prout
corpus est genus eius.
14. Et talis est etiam habitudo animalis ad
hominem. Si enim animal nominaret tantum rem
quandam, quæ habet talem perfectionem, ut possit
sentire et moveri per principium in ipso existens,
cum præcisione alterius perfectionis, tunc
quæcumque alia perfectio ulterior superveniret,
haberet se ad animal per modum compartis, et non
sicut implicite contenta in ratione animalis: et sic
posee simultáneamente la naturaleza sensitiva y la
intelectiva. Análogamente, además de poseer una
forma tal que en ella puedan señalarse tres dimen-
siones, un ser puede tener otra, tal como la vida u
otra semejante. Por lo tanto, el término “cuerpo”
puede aludir a una cosa dotada de una forma tal
que por ella se pueden señalar en él tres dimensio-
nes excluyendo cualquier otra característica, o
también puede ocurrir que a la noción de cuerpo se
le añada algo y entonces “cuerpo” significará la
materia del animal. El alma está fuera de lo expre-
sado por el término cuerpo pero es algo que le ad-
viene al cuerpo, de tal manera que de ambos, alma
y cuerpo, como de partes, está constituido el ani-
mal.
[Ejemplo: cuerpo como género del animal]
La palabra “cuerpo” puede aludir también a una
cosa con una forma que permita señalar en ella
tres dimensiones, sea o no dicha forma capaz de
una perfección posterior; en este sentido, cuerpo
es el género de animal porque el animal no puede
recibir algo que no esté contenido en el cuerpo. En
efecto el alma no es otra forma distinta de aquella
que permitía señalar las tres dimensiones; por eso
cuando se dijo: «el cuerpo es la cosa que tiene una
forma que permite señalar en ella tres dimensio-
nes» se entendía cualquier forma, animal, de pie-
dra, o cualquier otra. De esta manera en la forma
de animal está implícitamente incluida en el cuer-
po, porque el cuerpo es su género.
[Ejemplo: animal como género]
La relación del animal con el hombre es similar.
Pues si animal significa tan sólo una cosa con la
característica de sentir y moverse en virtud de un
principio en ella existente, excluyendo cualquier
otra perfección, entonces toda perfección posterior
tendría respecto del animal el rango de parte y no
sería algo implícitamente contenido en la noción de
animal, de manera que animal no sería género. Sin
nature and, further, an intellective one. Similarly,
above this perfection of having a form such that
three dimensions can be designated in it, there can
be joined another perfection, as life or some similar
thing. This term body, therefore, can signify a cer-
tain thing that has a form such that from the form
there follows in the thing designatability in three di-
mensions and nothing more, such that, in other
words, from this form no further perfection follows,
but if some other thing is superadded, it is beyond
the signification of body thus understood. And un-
derstood in this way, body will be an integral and
material part of the animal, because in this way the
soul will be beyond what is signified by the term
body, and it will supervene on the body such that
from these two, namely the soul and the body, the
animal is constituted as from parts.
This term body can also be understood as signify-
ing a certain thing that has a form such that three
dimensions can be designated in it, whatever form
this may be, and such that either from the form
some further perfection can proceed or not. Under-
stood in this way, body will be the genus of animal,
for there will be understood in animal nothing that is
not implicitly contained in body. Now, the soul is a
form through which there can be designated in the
thing three dimensions, and therefore, when we
say that body is what has a form from which three
dimensions can be designated in the body, we un-
derstand there is some kind of form of this type,
whether soul, or lapideousness, or whatever other
form. And thus the form of animal is implicitly con-
tained in the form of body, just as body is its genus.
The relation of animal to man is the same. For if
animal named just a certain thing that has a perfec-
tion such that it can sense and move by a principle
existing in itself, without any other perfection, then
whatever further perfection may supervene would
be related to animal as a component part, and not
as implicitly contained in the notion of animal; and
in this way animal would not be a genus. But ani-
animal non esset genus. Sed est genus secundum
quod significat rem quandam, ex cuius forma
potest provenire sensus et motus, quæcumque sit
illa forma: sive sit anima sensibilis tantum, sive
sensibilis et rationalis simul.
15. Sic ergo GENUS significat indeterminate totum id
quod est in SPECIE, non enim significat tantum
materiam. Similiter etiam et DIFFERENTIA significat
totum, et non significat tantum formam; et etiam
DEFINITIO significat totum, et etiam species. Sed
tamen diversimode: quia GENUS significat totum ut
quædam denominatio determinans id quod est
materiale in re sine determinatione propriæ formæ.
Unde genus sumitur ex materia —quamvis non sit
materia—; ut patet quia corpus dicitur ex hoc quod
habet talem perfectionem, ut possint in eo
designari tres dimensiones, quæ quidem perfectio
est materialiter se habens ad ulteriorem
perfectionem. DIFFERENTIA vero e converso est
sicut quædam denominatio a forma determinate
sumpta, præter hoc quod de primo intellectu eius
sit materia determinata, ut patet, cum dicitur
animatum, scilicet illud quod habet animam; non
enim determinatur quid sit, utrum corpus vel aliquid
aliud: unde dicit Avicenna quod genus non
intelligitur in differentia sicut pars essentiæ eius,
sed solum sicut ens extra essentiam, sicut etiam
subiectum est de intellectu passionum. Et ideo
etiam genus non prædicatur de differentia per se
loquendo, ut dicit Philosophus in tertioMetaphysicæ
et in quarto Topicorum, nisi forte sicut subiectum
prædicatur de passione. Sed DEFINITIO vel species
comprehendit utrumque, scilicet determinatam
materiam, quam designat nomen generis, et
determinatam formam, quam designat nomen
differentiæ.
11
“El género es predicado de la especie por ser parte de su quididad, y es predicado de la diferencia como concomitante, no como parte de su quididad. Se dice entonces que la diferencia no coin -
cide con el género que de ella se predica en la quididad, es decir, difiere de él por sí misma.”
12
“No es posible que las especies sean predicadas de las diferencias de los propios géneros o que el género sea predicado de la diferencia sin sus especies.”
13
“Todo lo que participa del género, o es especie, o es individuo. Por lo tanto, la diferencia no participa del género.”
embargo es género en cuanto significa cierta cosa
de cuya forma provienen el sentir y el moverse,
cualquiera sea dicha forma, tanto si es sólo alma
sensitiva o a la vez alma sensitiva y racional.
[Género, diferencia y definición, y su relación res-
pectiva con materia, forma y compuesto]
Por lo tanto el género es de un modo indetermina-
do todo lo contenido en la especie, no sólo la mate-
ria. Paralelamente la diferencia es todo lo conteni-
do en la especie, no sólo la forma. Tanto la defini-
ción como la especie aluden al mismo todo pero de
manera distinta. El género alude al todo como una
denominación que señala lo que es material en la
cosa sin señalar la propia forma, de suerte que el
género toma su origen de la materia aunque no
sea materia. Esto pone de manifiesto que se llama
“cuerpo” a lo que tiene cierta característica que
permite señalar en él tres dimensiones, caracterís-
tica que por ser material es susceptible de poste-
rior perfección, como una materia respecto a su
forma. La diferencia, por el contrario, es una deter-
minación originada en la forma, sin que la noción
incluya una determinada materia, como cuando se
dice “animado” de aquello que tiene alma, sin decir
qué es ni si tiene cuerpo. Por eso Avicena dice que
el género no es entendido como parte de la dife-
rencia sino situado fuera de su esencia o quididad
(Metaph. V,6)11; de la misma manera que el sujeto
pasivo de una acción no integra esencialmente la
noción de la la acción de recibir pasivamente. Esto
justifica que, hablando con propiedad —según lo
hace notar el Filósofo en el libro tercero de la Meta-
física (III,4)12 y en el cuarto libro de losTópicos
(IV,2)13—, el género no sea predicado de la dife-
rencia, a no ser como el sujeto es predicado de la
recepción pasiva. En cambio, la definición o la es-
pecie comprende ambas cosas, a saber, la materia
que designa el género y la forma expresada por la
diferencia.
mal is a genus in that it signifies a certain thing
from the form of which sensation and motion can
proceed, whatever this form may be, whether a
sensible soul only, or a soul both sensible and ra-
tional.
Therefore, the genus signifies indeterminately the
whole that is in the species and does not signify
matter alone. Similarly, the difference also signifies
the whole and does not signify the form alone, and
the definition, or even the species, signifies the
whole. But these nevertheless signify the same
thing in different ways. For the genus signifies the
whole as a certain denomination determining that
which is material in the thing without a determina-
tion of its proper form, whence the genus is taken
from the matter, although it is not the matter. This is
clear in the case of bodies, as we call something a
body in that the thing has a perfection such that in
the thing three dimensions can be designated, and
this perfection is related materially to some further
perfection. Conversely, the difference is like a cer-
tain denomination taken from the determined form,
beyond the first conception of the form by which the
matter is determined. So, when we say something
is animated (that, in other words, it has a soul), this
does not determine what the thing is, whether it is a
body or some other thing. Hence, Avicenna says,
Metaphysicae V, cap. 6, that the genus is not un-
derstood in the difference as a part of its essence
but only as a being beyond its essence, even as a
subject is with respect to the concept of a passion.
And thus the genus is not predicated per se of the
difference, as the Philosopher says in III Metaphys-
icae cap. 8 (998b24) and in IV Topicorum cap. 2
(122b22-26), unless perhaps as a subject is predi-
cated of a passion. But the definition or the species
comprehends both, namely, the determined matter
that the term genus designates and the determined

16. Ex hoc patet ratio quare GENUS, SPECIES et
DIFFERENTIA se habent proportionaliter ad
MATERIAM et FORMAM et COMPOSITUM in natura,
quamvis non sint idem quod illa: quia neque genus
est materia, sed a materia sumptum ut significans
totum; neque differentia forma, sed a forma sumpta
ut significans totum. Unde dicimus hominem esse
animal rationale, et non ex animali et rationali, sicut
dicimus eum esse ex anima et corpore: ex anima
enim et corpore dicitur esse homo, sicut ex duabus
rebus quædam res tertia constituta, quæ neutra
illarum est. Homo enim neque est anima neque
corpus. Sed si homo aliquo modo ex animali et
rationali esse dicatur, non erit sicut res tertia ex
duabus rebus, sed sicut intellectus tertius ex
duobus intellectibus. Intellectus enim animalis est
sine determinatione specialis formæ, exprimens
naturam rei ab eo quod est materiale respectu
ultimæ perfectionis. Intellectus autem huius
differentiæ rationalis consistit in determinatione
formæ specialis: ex quibus duobus intellectibus
constituitur intellectus speciei vel definitionis. Et
ideo sicut res constituta ex aliquibus non recipit
prædicationem earum rerum, ex quibus constituitur,
ita nec intellectus recipit prædicationem eorum
intellectuum, ex quibus constituitur: non enim
dicimus, quod definitio sit genus aut differentia.
17. Quamvis autem genus significet totam
essentiam speciei, non tamen oportet, ut
diversarum specierum, quarum est idem genus, sit
una essentia, quia unitas generis ex ipsa
indeterminatione vel indifferentia procedit. Non
autem ita, quod illud quod significatur per genus sit
una natura numero in diversis speciebus, cui
superveniat res alia, quæ sit differentia
[Género, diferencia y definición, sin embargo, no se
identifican, respectivamente, con materia, forma y
compuesto]
De lo dicho se desprende que el género, la especie
y la diferencia se relacionan proporcionalmente con
la materia, la forma y el compuesto en la naturale-
za, aun cuando no se identifiquen con ellos, pues
ni el género es la materia, sino que se toma de ella
y alude al todo, ni la diferencia es la forma, sino
que deriva de ella, pero alude al todo. Así decimos
que el hombre es animal racional y no la resultante
de animal y de racional, como decimos consta de
cuerpo y alma. Porque el hombre está constituido
por el cuerpo y el alma como una tercera cosa re-
sultante de ambas pero que no es ninguna de
ellas. El hombre no es ni cuerpo ni alma, pero si di-
jéramos que el hombre está constituido de lo ani-
mal y de lo racional, de ambas cosas no resultaría
una tercera, sino como tercera noción surgida de
las otras dos. La noción de animal expresa la natu-
raleza de la cosa sin determinar una forma especí-
fica, es decir, aquello que desempeña la función de
materia respecto a su ulterior determinación. Por
su parte la noción de la diferencia “racional” consis-
te en la determinación de la forma específica, y de
esas dos nociones nace la noción de especie, o
sea la definición. Por lo tanto, así como una cosa
constituida por otras, no recibe el nombre de las
cosas que la constituyen, tampoco una noción ad-
mite como nombre el nombre de las nociones que
la constituyen; no decimos que la definición es el
género o la diferencia.
[Indeterminación del género respecto a la especie]
A pesar de que el género es toda la esencia de la
especie, no se desprende que sea una misma la
esencia de las diversas especies que tienen el mis-
mo género, ya que la unidad de género proviene
de su propia indeterminación e indiferencia, pero
no como si lo expresado por el género fuese una
naturaleza dividida en las diversas especies, a la
cual sobrevendría otra cosa que sería la diferencia
form that the term difference designates.
From this is it clear why the genus, the difference,
and the species are related proportionally to the
matter, the form, and the composite in nature, al-
though they are not the same as these things. For,
the genus is not the matter, though it is taken from
the matter as signifying the whole; nor is the differ-
ence the form, though it is taken from the form as
signifying the whole. Thus we say that man is a ra-
tional animal, but not composed of the animal and
the rational in the sense that we say that man is
composed of soul and body: man is said to be com-
posed of soul and body as from two things from
which a third thing is constituted different from each
of the two. Man, surely, is neither body nor soul.
But if man is said in some sense to be composed of
the animal and the rational, it will not be as a third
thing composed from these two things, but as a
third concept composed from these two concepts.
The concept of animal is without determination of a
special form and expresses, with respect to the ulti-
mate perfection, the nature of the thing from that
which is material; the concept of the difference, ra-
tional, consists in the determination of the special
form. From these two concepts are constituted the
concept of the species or the definition. Thus, just
as a thing constituted from other things does not
have predicated of it these other things, so too a
concept does not have predicated of it the concepts
of which it is constituted: clearly, we do not say that
the definition is either the genus or the difference.
Although the genus may signify the whole essence
of the species, nevertheless there is not just one
essence of the various species under one genus,
for the unity of the genus proceeds from its very in-
determination or undifferentiation. Nor is it the case
that what is signified through the genus is numeri-
cally one nature in the various species such that to
it there supervenes some other thing, which is the
determinans ipsum, sicut forma determinat
materiam, quæ est una numero; sed quia genus
significat aliquam formam —non tamen
determinate hanc vel illam—, quam determinate
differentia exprimit, quæ non est alia quam illa,
quæ indeterminate significabatur per genus. Et
ideo dicit Commentator in duodecimo Metaphysicæ
quod materia prima dicitur una per remotionem
omnium formarum, sed genus dicitur unum per
communitatem formæ significatæ. Unde patet quod
per additionem differentiæ remota illa
indeterminatione, quæ erat causa unitatis generis,
remanent species per essentiam diversæ.
18. Et quia, ut dictum est, natura speciei est
indeterminata respectu individui sicut natura
generis respectu speciei: inde est quod, sicut id
quod est genus, prout prædicabatur de specie,
implicabat in sua significatione, quamvis indistincte,
totum quod determinate est in specie, ita etiam et
id quod est species, secundum quod prædicatur de
individuo, oportet quod significet totum id quod est
ESSENTIALITER in individuo, licet indistincte. Et hoc
modo essentia speciei significatur nomine hominis,
unde homo de Socrate prædicatur. Si autem
significetur natura speciei cum præcisione materiæ
designatæ, quæ est principium individuationis, sic
se habebit PER MODUM PARTIS. Et hoc modo
significatur nomine humanitatis; humanitas enim
significat id unde homo est homo. Materia autem
designata non est id unde homo est homo; et ita
nullo modo continetur inter illa, ex quibus homo
habet quod sit homo. Cum ergo humanitas in suo
intellectu includat tantum ea, ex quibus homo habet
quod est homo, patet quod a significatione
excluditur vel præciditur materia designata. Et quia
pars non prædicatur de toto, inde est quod humani-
tas nec de homine nec de Socrate prædicatur.
Unde dicit Avicenna quod quiditas compositi non
est ipsum compositum, cuius est quiditas, quamvis
etiam ipsa quiditas sit composita, sicut humanitas,
licet sit composita, non est homo: immo oportet
que lo determina, como la forma determina la ma-
teria que es numéricamente una, sino que el géne-
ro significa forma, pero no esta o aquella forma ex-
presada por la diferencia de una manera determi-
nada sino justamente la misma forma que indeter-
minadamente se significaba con el género. En este
mismo sentido dice el Comentarista, en el duodéci-
mo libro de la Metafísica (XII, com.14): “La materia
primera es una por la remoción de todas las for-
mas, mientras que el género es uno por la comuni-
dad de formas”, de lo cual se sigue que, añadida la
diferencia, y removida aquella indeterminación que
causaba la unidad de género, quedan las especies
constituidas por esencias diversas.
[Indeterminación de la especie respecto al indivi-
duo]
Se ha señalado anteriormente que la naturaleza de
la especie es indeterminada respecto al individuo,
como la naturaleza del género es indeterminada
respecto a la especie; de ahí se sigue que así
como el género, en cuanto se aplica a la especie,
incluye en su significado indeterminadamente todo
lo que determinadamente está en la especie, de la
misma manera la especie, en cuanto se aplica al
individuo, expresa todo lo que esencialmente está
en él indeterminadamente. Y como por “hombre”
se entiende la esencia de la especie, de ahí que
“hombre” sea predicado de Sócrates. Pero si signi-
ficara la naturaleza de la especie con abstracción
de la materia señalada, que es principio de indivi-
duación, entonces la especie asumiría la función
de parte; así lo expresa el término “humanidad”, el
cual significa aquello por lo cual el hombre es hom-
bre. En cambio, la materia señalada no es aquello
de donde le viene al hombre el ser tal, y por eso no
forma parte de aquellas cosas de las cuales le vie-
ne al hombre el ser hombre. Por lo tanto, como la
noción de humanidad sólo incluye aquellas cosas
por las cuales el hombre es hombre, queda claro
que en su significado se excluye la materia señala-
da, y como la parte no puede ser predicada del
todo, de ahí se deduce que la humanidad no puede
ser predicada ni de la especie hombre ni del indivi-
duo Sócrates. En concordancia con esto Avicena
difference that determines it, as a form determines
matter, which is numerically one. Rather, the genus
signifies some form (though not determinately this
one or that one), which the difference expresses
determinately, the very one that is signified indeter-
minately through the genus. And thus the Com-
mentator says in Metaphysicae XII, [[4]] com. 14,
that prime matter is called one by the removal of all
forms, but the genus is called one through the com-
monality of forms signified. Hence, the indetermina-
tion, which was the cause of the unity of the genus,
having been removed through the addition of the
difference, the species remain essentially diverse.
Furthermore, since, as said above, the nature of
the species is indeterminate with respect to the in-
dividual just as the nature of the genus is with re-
spect to the species, and since, further, the genus,
as predicated of the species, includes in its signifi-
cation (although indistinctly) everything that is in
the species determinately, so too does the species,
as predicated of the individual, signify everything
that is in the individual essentially, although it signi-
fies this indistinctly. In this way, the essence of the
species is signified by the term man, and so man is
predicated of Socrates. If, however, the nature of
the species is signified in such a way as to exclude
designate matter, which is the principle of individu-
ation, then the species is related to the individual
as a part; and this is how the term humanity signi-
fies, for humanity signifies that by which a man is a
man. Designate matter, however, is not that by
which a man is a man, and it is in no way contained
among those things that make a man a man. Since,
therefore, the concept of humanity includes only
those things by which a man is a man, designate
matter is excluded or pretermitted, and since a part
is not predicated of its whole, humanity is predi-
cated neither of man nor of Socrates. Thus Avi-
cenna says, Metaphysicae V, cap. 5, that the quid-
dity of a composite thing is not the composite thing
of which it is the quiddity, even though the quiddity
quod sit recepta in aliquo quod est materia desi-
gnata.
19. Sed quia, ut dictum est, designatio speciei
respectu generis est per formam, designatio autem
individui respectu speciei est per materiam, ideo
oportet ut nomen significans id, unde natura
generis sumitur, cum præcisione formæ
determinatæ perficientis speciem significet partem
materialem totius, sicut corpus est pars materialis
hominis. Nomen autem significans id, unde sumitur
natura speciei cum præcisione materiæ
designatæ, significat partem formalem. Et ideo
humanitas significatur ut forma quædam, et dicitur
quod est forma totius, non quidem quasi
superaddita partibus essentialibus, scilicet formæ et
materiæ, sicut forma domus superadditur partibus
integralibus eius: sed magis est forma, quæ est
totum, scilicet formam complectens et materiam,
tamen cum præcisione eorum, per quæ nata est
materia designari.
20. Sic igitur patet quod essentiam hominis
significat hoc nomen homo et hoc nomen
humanitas, sed diversimode, ut dictum est: quia
hoc nomen homo significat eam ut totum, in
quantum scilicet non præcidit designationem
materiæ, sed implicite, continet eam et indistincte,
sicut dictum est quod genus continet differentiam;
et ideo prædicatur hoc nomen homo de individuis.
Sed hoc nomen humanitas significat eam ut
partem, quia non continet in significatione sua nisi
id, quod est hominis in quantum est homo, et
14
“La forma de los seres compuestos no la constituyen los compuestos mismos ni su quididad. Los seres compuestos no son la forma, ésta es sólo una parte de ellos. En cambio, la quididad es
aquello por lo cual existe lo que existe como conjunción entre materia y forma.”
(Metaph. V,5)14 dice que la quididad del compuesto
no es el compuesto mismo del que es quididad, por
más que la misma quididad sea a su vez compues-
ta; de este modo la humanidad, por más que sea
compuesta, no es el hombre ya que es necesario
que sea recibida por algo, la materia señalada.
[Género como parte material del todo, y especie
como parte formal del todo]
Como ha quedado dicho, la determinación de la
especie dentro del género se hace mediante las
formas y proporcionalmente la determinación del
individuo dentro de la especie se hace mediante la
materia. Por lo tanto, es preciso que el término que
expresa aquello de donde se saca la naturaleza del
género, con prescindencia de la forma determinada
que caracteriza la especie, signifique la parte mate-
rial del todo, como el cuerpo es la parte material
del hombre. Por el contrario, el término que expre-
sa aquello de donde se origina la naturaleza de la
especie, con prescindencia de la materia señalada,
debe significar la parte formal, y así por “humani-
dad” se entiende cierta forma del compuesto, pero
no como un agregado a las partes esenciales de
materia y forma, como la forma del edificio se agre-
ga a los materiales de la construcción, sino más
bien como la forma que es el todo, incluyendo la
materia pero no todo aquello por lo cual la materia
es susceptible de ser señalada.
[Ejemplo: los términos hombre (todo) y humanidad
(parte) significan la esencia del hombre]
Es evidente entonces que tanto el término “hom-
bre” como el término “humanidad” expresan la es-
encia del hombre, pero de distinta manera. El tér-
mino hombre la expresa como todo en cuanto no
prescinde de la materia, sino que la contiene implí-
cita e indeterminadamente. El género incluye la di-
ferencia, por eso la palabra “hombre” se aplica a
los individuos. El término “humanidad”, en cambio,
expresa la esencia del hombre como parte, y no in-
cluye sino aquello que pertenece al hombre en
cuanto tal prescindiendo de toda referencia a la
itself is composite, as humanity, while composite, is
not man. On the contrary, it must be received in
something that is designate matter.
But since, as said above, the designation of the
species with respect to the genus is through the
form, and the designation of the individual with re-
spect to the species is through matter, the term sig-
nifying that from which the nature of the genus is
taken thus excludes the determinate form that com-
pletes the species and signifies the material part of
the whole, as the body is the material part of the
man. However, the term signifying that from which
the nature of the species is taken, excluding desig-
nate matter, signifies the formal part. Thus, human-
ity is signified as a certain form, and it is said that it
is the form of the whole, not, certainly, as a form
superadded to the essential parts (the form and the
matter), but rather as the form of a house is super-
added to its integral parts; and that is better called
the form which is the whole, in other words, that
which embraces the form and the matter, albeit ex-
cluding those things through which the designata-
bility of matter arises.
Therefore, the term man and the term humanity
both signify the essence of man, though in diverse
ways, as said above. The term man signifies the
essence as a whole, in other words, insofar as the
essence does not exclude designation of matter but
implicitly and indistinctly contains it, in the way in
which we said that the genus contains the differ-
ence. Hence, the term man is predicated of individ-
uals. But the term humanity signifies the essence of
man as a part because it contains in its signification
only what belongs to man insofar as he is man, and
præcidit omnem designationem. Unde de individuis
hominis non prædicatur. Et propter hoc nomen
essentiæ quandoque invenitur prædicatum de re,
dicimus enim Socratem esse essentiam quandam;
et quandoque negatur, sicut dicimus quod essentia
Socratis non est Socrates.
Caput Tertium
21. Viso igitur quid significetur nomine essentiæ in
substantiis compositis, videndum est quomodo se
habeat ad rationem GENERIS et SPECIEI et
DIFFERENTIÆ. Quia autem id, cui convenit ratio
generis vel speciei vel differentiæ, prædicatur de
hoc singulari signato, impossibile est quod ratio
universalis, scilicet generis vel speciei, conveniat
essentiæ secundum quod per modum partis
significatur, ut nomine humanitatis vel animalitatis.
Et ideo dicit Avicenna quod rationalitas non est dif-
ferentia, sed differentiæ principium; et eadem ra-
tione humanitas non est species, nec animalitas
genus. Similiter etiam non potest dici quod ratio ge-
neris vel speciei conveniat essentiæ, secundum
quod est quædam res exsistens extra singularia, ut
Platonici ponebant, quia sic genus et species non
prædicarentur de hoc individuo; non enim potest
dici quod Socrates sit hoc quod ab eo separatum
est; nec iterum illud separatum proficeret in cogni-
tionem huius singularis. Et ideo relinquitur quod ra-
tio generis vel speciei conveniat essentiæ, secun-
dum quod significatur per modum totius, ut nomine
hominis vel animalis, prout implicite et indistincte
continet totum hoc, quod in individuo est.
22. Natura autem vel essentia sic accepta potest
15
“La noción de diferencia no es como las de racionalidad y sensibilidad. Éstas no son predicado de ningún sujeto. Con más propiedad a éstas se las debe llamar ‘principios de diferenciación’, no
‘diferencias’.”
materia; por eso no se puede aplicar a los indivi-
duos. Por este motivo el término “esencia” se apli-
ca a un ser (por ejemplo, Sócrates es una cierta
esencia), mientras otras veces se niega, como
cuando se dice que la esencia de Sócrates no es
Sócrates.
Capítulo Tercero
[Género, especie y diferencia convienen a la esen-
cia entendida como todo]
Aclarado el significado del término “esencia” en las
sustancias compuestas, corresponde determinar la
relación que guarda con las nociones de género,
especie y diferencia. Es imposible aplicar la noción
de género, especie o diferencia a la esencia en
cuanto parte, como por ejemplo en los términos
“humanidad” y “animalidad” porque aquello a quien
se aplica la noción de género o especie es predica-
do del singular concreto. Se justifica así el dicho de
Avicena (Metaph. V,6)15: «La racionalidad no es di-
ferencia sino principio de diferenciación; y por esa
razón la humanidad no es especie ni la animalidad
es género.» Paralelamente no se puede afirmar
que la noción de género o especie se aplique a la
esencia entendida como realidad existente fuera
de las cosas singulares —como afirmaban los pla-
tónicos—, ya que entonces ni el género ni la espe-
cie podrían predicarse del individuo, pues no es
posible identificar a Sócrates con algo que está se-
parado de él. De nada sirve ese elemento separa-
do para conocer al individuo singular. En conclu-
sión: la noción de género o especie convienen a la
esencia entendida como un todo, de la misma ma-
nera que los términos “hombre” y “animal”, incluyen
implícita e indistintamente todo lo que está en el in-
dividuo.
[Las dos acepciones de naturaleza: propia y per
accidens]
En este sentido caben dos acepciones para “natu-
it excludes all designation, and so it is not predi-
cated of individual men. And for this reason the
term essence is sometimes found predicated of the
thing, as when we say that Socrates is a certain
essence; and sometimes the term essence is de-
nied of the thing, as when we say that the essence
of Socrates is not Socrates.
Chapter III
Having seen what the term essence signifies in
composite substances, we ought next see in what
way essence is related to the logical intentions of
genus, species, and difference. Since that to which
the intentions of genus or species or difference is
appropriate is predicated of this signate singular, it
is impossible that a universal intention, like that of
the species or genus, should be appropriate to the
essence if the genus or species is signified as a
part, as in the term humanity or animality. Thus,
Avicenna says, Metaphysicae V, cap. 6, that ratio-
nality is not the difference but the principle of the
difference. For the same reason, humanity is not a
species, and animality is not a genus. Similarly, we
cannot say that the intention of species or genus is
appropriate to the essence as to a certain thing ex-
isting beyond singulars, as the Platonists used to
suppose, for then the species and the genus would
not be predicated of an individual: we surely cannot
say that Socrates is something that is separated
from him, nor would that separate thing advance
our knowledge of this singular thing. And so the
only remaining possibility is that the intention of
genus or species is appropriate to the essence as
the essence is signified as a whole, as the term
man or animal implicitly and indistinctly contains
the whole that is in the individual.
The nature, however, or the essence thus under-
dupliciter considerari: uno modo, secundum
rationem propriam, et hæc est absoluta
consideratio ipsius. Et hoc modo nihil est verum de
ea nisi quod CONVENIT sibi secundum quod
huiusmodi. Unde quicquid aliorum attribuatur sibi,
falsa est attributio. Verbi gratia, homini in eo quod
est homo convenit rationale et animal et alia, quæ
in definitione eius cadunt. Album vero aut nigrum
vel quicquid huiusmodi, quod non est de ratione
humanitatis, non convenit homini in eo quod homo.
Unde si quæratur utrum ista natura sic considerata
possit dici una vel plures, neutrum concedendum
est, quia utrumque est extra intellectum humanitatis
et utrumque potest sibi accidere. Si enim pluralitas
esset de intellectu eius, nunquam posset esse una,
cum tamen una sit secundum quod est in Socrate.
Similiter si unitas esset de ratione eius, tunc esset
una et eadem Socratis et Platonis, nec posset in
pluribus plurificari. Alio modo consideratur secun-
dum esse quod habet in hoc vel in illo : et sic de
ipsa aliquid prædicatur PER ACCIDENS ratione eius,
in quo est, sicut dicitur quod homo est albus, quia
Socrates est albus, quamvis hoc non conveniat ho-
mini in eo quod homo.
23. Hæc autem natura habet duplex esse: unum
IN SINGULARIBUS et aliud IN ANIMA, et secundum
utrumque consequuntur dictam naturam accidentia.
Et in singularibus etiam habet multiplex esse
secundum singularium diversitatem. Et tamen ipsi
naturæ secundum suam primam considerationem,
scilicet absolutam, nullum istorum esse debetur.
Falsum enim est dicere quod essentia hominis in
quantum huiusmodi habeat esse in hoc singulari,
quia si esse in hoc singulari conveniret homini in
quantum est homo, nunquam esset extra hoc
singulare. Similiter etiam si conveniret homini in
quantum est homo non esse in hoc singulari,
nunquam esset in eo: sed verum est dicere quod
raleza” o “esencia”. La primera contiene la noción
propia, siendo éste su sentido absoluto; de esta
manera, no se puede afirmar nada verdadero de la
misma sino lo que en tal concepto le corresponde,
por lo cual todo agregado ulterior es una falsa atri-
bución. Por ejemplo, al hombre, en cuanto hombre,
le corresponde lo animal, lo racional, y todo aquello
que entra en su definición; ser negro, blanco, o
cualquier otra cosa que no es propio de la noción
“humanidad”, no se aplica al hombre en cuanto
hombre. Por eso cuando se pregunta si la naturle-
za es una o muchas se debe responder negando
las dos cosas; porque la unidad y la pluralidad
caen fuera de la noción de humanidad y ambas
pueden corresponderle. Si la pluralidad fuese es-
encial a la noción “humanidad”, nunca podría ser
singular, y sin embargo es una en cuanto está en
Sócrates. Igualmente, si la unidad perteneciera a
su noción, entonces la naturaleza de Sócrates y la
de Platón serían una y la misma, la naturaleza no
podría multiplicarse en muchos individuos. La se-
gunda acepción de “naturaleza” es su realización
concreta en este o aquel individuo; en este caso se
le atribuye algo accidental, en razón del sujeto con-
creto donde está, como cuando se dice que el
hombre es blanco porque Sócrates lo es, aun
cuando la blancura no corresponda al hombre en
cuanto hombre.
[La naturaleza per accidens y su ser en el singular
y en el alma]
Esta naturaleza tiene un doble ser: uno en las co-
sas singulares y otro en el alma, y en razón de am-
bos la naturaleza adquiere sus accidentes. En las
cosas singulares, se multiplica según la diversidad
de éstas; pero, según la consideración propia y ab-
soluta, eso no ocurre. Pues es falso decir que la
naturaleza del hombre en cuanto hombre tenga su
ser en un sujeto singular, pues de corresponder a
este hombre singular, no podría existir fuera de él;
igualmente de corresponder al hombre en cuanto
tal, el no existir en este sujeto singular, jamás po-
dría hallarse en él. Se puede afirmar que la natura-
leza del hombre en su acepción primera hace abs-
tracción de cualquier existencia particular, sin pres-
stood can be considered in two ways. First, we can
consider it according to its proper notion, and this is
to consider it absolutely. In this way, nothing is true
of the essence except what pertains to it abso-
lutely: thus everything else that may be attributed to
it will be attributed falsely. For example, to man, in
that which he is a man, pertains animal and rational
and the other things that fall in his definition; white
or black or whatever else of this kind that is not in
the notion of humanity does not pertain to man in
that which he is a man. Hence, if it is asked
whether this nature, considered in this way, can be
said to be one or many, we should concede neither
alternative, for both are beyond the concept of hu-
manity, and either may befall the conception of
man. If plurality were in the concept of this nature, it
could never be one, but nevertheless it is one as it
exists in Socrates. Similarly, if unity were in the no-
tion of this nature, then it would be one and the
same in Socrates and Plato, and it could not be
made many in the many individuals. Second, we
can also consider the existence the essence has in
this thing or in that: in this way something can be
predicated of the essence accidentally by reason of
what the essence is in, as when we say that man is
white because Socrates is white, although this
does not pertain to man in that which he is a man.
The nature considered in this way, however, has a
double existence. It exists in singulars on the one
hand, and in the soul on the other, and from each
of these there follow accidents. In singulars, fur-
thermore, the essence has a multiple existence ac-
cording to the multiplicity of singulars. Neverthe-
less, if we consider the essence in the first, or ab-
solute, sense, none of these pertain to the
essence. For it is false to say that the essence of
man, considered absolutely, has existence in this
singular, because if existence in this singular per-
tained to man insofar as he is man, man would
never exist outside this singular. Similarly, if it per-
tained to man insofar as he is man not to exist in
homo, non in quantum est homo, habet quod sit in
hoc singulari vel in illo aut in anima. Ergo patet
quod natura hominis absolute considerata
abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat
præcisio alicuius eorum. Et hæc natura sic
considerata est quæ prædicatur de individuis
omnibus.
24. Non tamen potest dici quod ratio universalis
conveniat naturæ sic acceptæ, quia de ratione uni-
versalis est UNITAS et COMMUNITAS. Naturæ autem
humanæ neutrum horum convenit secundum
absolutam suam considerationem. Si enim
communitas esset de intellectu hominis, tunc in
quocumque inveniretur humanitas inveniretur
communitas. Et hoc falsum est, quia in Socrate non
invenitur communitas aliqua, sed quicquid est in eo
est individuatum. Similiter etiam non potest dici
quod ratio generis vel speciei accidat naturæ
humanæ secundum ESSE quod habet IN INDIVIDUIS,
quia non invenitur in individuis natura humana
secundum unitatem, ut sit unum quid omnibus
conveniens, quod ratio universalis exigit.
Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat naturæ
humanæ secundum illud ESSE quod habet IN
INTELLECTU.
25. Ipsa enim NATURA humana IN INTELLECTU habet
esse abstractum ab omnibus individuantibus, et
ideo habet rationem uniformem ad omnia
individua, quæ sunt extra animam, prout æqualiter
est similitudo omnium et ducens in omnium
cognitionem in quantum sunt homines. Et ex hoc
quod talem RELATIONEM habet ad omnia individua,
intellectus adinvenit rationem SPECIEI et attribuit
sibi. Unde dicit Commentator in principio De Anima
quod «intellectus est qui agit universalitatem in re-
bus». Hoc etiam Avicenna dicit in sua Metaphysica.
cindir de ninguna de ellas, y esta naturaleza así
considerada es la que se predica de los individuos.
[La universalidad de la naturaleza sólo se da en el
alma (el intelecto)]
Con todo no se puede afirmar que la naturaleza
absolutamente considerada sea universal, pues lo
universal exige unidad y comunidad. En cambio, la
naturaleza humana absolutamente considerada no
tiene ninguna de estas dos características, ya que
si el ser común a muchos individuos formara parte
de la noción de hombre, en cualquier ente en que
se hallara la humanidad se encontraría también la
comunidad, lo cual es falso porque en Sócrates no
hay ninguna pluralidad sino que todo en él está in-
dividuado. Tampoco cabe afirmar que las nociones
de género y especie correspondan a la naturaleza
humana considerada en cuanto tiene existencia en
los individuos, ya que la naturaleza humana no es-
tá en los individuos como una unidad correspon-
diente a todos, tal cual lo exige la noción de lo uni-
versal. Resulta entonces que la noción de especie
pertenece a la naturaleza humana, en razón del
ser que tiene en el entendimiento.
[La causa de la universalidad de las formas inteligi-
das]
La misma naturaleza tiene en el entendimiento un
ser abstraído de toda característica individualizante
y posee una noción uniforme para todos los indivi-
duos que existen fuera del alma, en la medida en
que es la imagen de todos ellos e induce al conoci-
miento de todos, en cuanto son hombres. Justa-
mente porque hay entre ella y todos los individuos
una relación tal es que el entendimiento descubre
la noción de especie y se la apropia. Por eso dice
el Comentarista en el primer libro de El alma (I,
com.8)16 que el entendimiento es el que universali-
this singular, then the essence would never exist in
the singular. But it is true to say that man, but not
insofar as he is man, has whatever may be in this
singular or in that one, or else in the soul. There-
fore, the nature of man considered absolutely ab-
stracts from every existence, though it does not ex-
clude the existence of anything either. And the na-
ture thus considered is the one predicated of each
individual.
Nevertheless, the nature understood in this way is
not a universal notion, because unity and common-
ality are in the notion of a universal, and neither of
these pertains to human nature considered abso-
lutely. For if commonality were in the concept of
man, then in whatever humanity were found, there
would be found commonality, and this is false, be-
cause no commonality is found in Socrates, but
rather whatever is in him is individuated. Similarly,
the notion of genus or species does not pertain to
human nature as an accident arising from the exis-
tence that the nature has in individuals, for human
nature is not found in individuals according to its
unity such that it will be one thing in all the individu-
als, which the notion of the universal demands. The
only possibility, therefore, is that the notion of
species pertains to human nature according to the
existence human nature has in the intellect.
Human nature has in the intellect existence ab-
stracted from all individuals, and thus it is related
uniformly to all individuals that exist outside the
soul, as it is equally similar to all of them, and it
leads to knowledge of all insofar as they are men.
Since the nature in the intellect has this relation to
each individual, the intellect invents the notion of
species and attributes it to itself. Hence, the Com-
mentator, in De Anima I, com. 8, says, "The intel-
lect is what makes universality in things," and Avi-
cenna says the same in his Metaphysicae V, cap.
Et quamvis hæc natura intellecta habeat rationem
universalis secundum quod comparatur ad res ex-
tra animam, quia est una similitudo omnium, tamen
secundum quod habet esse in hoc intellectu vel in
illo est quædam species intellecta particularis. Et
ideo patet defectus Commentatoris in tertio De Ani-
ma; qui voluit ex universalitate formæ intellectæ
unitatem intellectus in omnibus hominibus conclu-
dere, quia non est universalitas illius formæ secun-
dum hoc esse quod habet in intellectu, sed secun-
dum quod refertur ad res ut similitudo rerum, sicut
etiam, si esset una statua corporalis repræsentans
multos homines, constat quod illa imago vel spe-
cies statuæ haberet esse singulare et proprium se-
cundum quod esset in hac materia, sed haberet ra-
tionem communitatis secundum quod esset com-
mune repræsentativum plurium.
26. Et quia NATURÆ humanæ secundum suam
absolutam considerationem convenit quod
prædicetur de Socrate, et ratio SPECIEI non
convenit sibi secundum suam absolutam
considerationem, sed est de accidentibus, quæ
consequuntur eam secundum esse, quod habet in
intellectu, ideo nomen speciei non prædicatur de
Socrate, ut dicatur: Socrates est species, quod de
necessitate accideret, si ratio speciei conveniret
homini secundum esse, quod habet in Socrate, vel
secundum suam considerationem absolutam,
scilicet in quantum est homo. Quicquid enim
convenit homini in quantum est homo prædicatur
de Socrate.
27. Et tamen prædicari convenit GENERI per se,
cum in eius definitione ponatur. Prædicatio enim
est quiddam, quod completur per actionem
16
“Aquí se puede ver que Aristóteles no cree que las definciones de género y especie sean definiciones de cosas de existencia universal, fuera de la mente, sino que son definiciones de cosas de ex -
istencia particular; es el entendimiento el que opera en ellos la universalidad.”
17
“La universalidad sólo tiene existencia en el alma.”
za las cosas; lo mismo dice Avicena en su Metafísi-
ca (V,2)17. Aun cuando dicha naturaleza verifica en
sí las condiciones de universal cuando se la com-
para con las cosas que existen fuera del alma, por-
que es imagen de todas ellas, en cuanto existe en
éste o aquel entendimiento, es una especie parti-
cular. Es errónea entonces la conclusión en el libro
tercero de El alma (III, com.5) del Comentarista,
quien pretendió deducir la unidad del entendimien-
to en todos los hombres de la universalidad de la
forma en el entendimiento, porque la universalidad
de esa noción no proviene del existir que posee en
el entendimiento, sino de la relación que guarda
con las cosas como imagen de ellas que es. Del
mismo modo si hubiese una estatua que represen-
tara a muchos hombres es claro que la imagen o fi-
gura de la estatua tendría un ser singular y propio
en cuanto está esculpida en esa materia, pero tam-
bién conservaría valor de comunidad en cuanto re-
presentación común de muchos individuos.
[Relación naturaleza-especie]
El término especie no puede ser predicado de un
sujeto particular como para decir: «Sócrates es es-
pecie», porque si bien la naturaleza humana, con-
siderada en su sentido estricto, puede ser predica-
da de un sujeto, la noción de especie no corres-
ponde a la naturaleza en razón de su considera-
ción absoluta de naturaleza humana sino gracias a
los accidentes que la acompañan por su existencia
en el entendimiento. En cambio, la proposición:
«Sócrates es especie» sería valedera si la noción
de especie correspondiera al hombre según el ser
que tiene en un individuo, como en razón de su
sentido absoluto, es decir, en cuanto hombre, por-
que todo lo que corresponde al hombre en cuanto
hombre puede ser predicado de Sócrates.
[La predicación del género]
Por su parte el género puede ser predicado del in-
dividuo por cuanto integra su definición. Dado que
la asignación de un predicado es una función acti-
2. Although this nature understood in the intellect
has the notion of a universal in relation to things
outside the soul (because it is one likeness of them
all), as the nature has existence in this intellect or
in that one, it is a certain particular understood
species. The Commentator, therefore, is in error in
De Anima III, com. 5, when he wants to infer the
unity of intellect in all men from the universality of
the understood form, because the universality of
the form does not arise from the existence the form
has in the intellect but rather from its relation to
things as a likeness of such things. It is as if there
were a corporeal statue representing many men;
that image or species of statue would have a singu-
lar and proper existence insofar as it exists in this
matter, but it would have an aspect of commonality
insofar as it was a common representative of many.
Since human nature, considered absolutely, is
properly predicated of Socrates, and since the no-
tion of species does not pertain to human nature
considered absolutely but only accidentally be-
cause of the existence the nature has in the intel-
lect, the term species is not predicated of Socrates,
for we do not say that Socrates is a species. We
would have to say that Socrates is a species if the
notion of species pertained to man arising from the
existence that the nature has in Socrates or from
the nature considered absolutely, that is, insofar as
man is man. For whatever pertains to man insofar
as he is man is predicated of Socrates.
But to be predicated pertains to a genus per se, be-
cause being predicated is placed in its definition.
Now, predication is completed by the action of the
intellectus componentis et dividentis, habens
fundamentum in re ipsa unitatem eorum, quorum
unum de altero dicitur. Unde ratio prædicabilitatis
potest claudi in ratione huius intentionis, quæ est
genus, quæ similiter per actum intellectus comple-
tur. Nihilominus tamen id, cui intellectus intentio-
nem prædicabilitatis attribuit, componens illud cum
altero, non est ipsa intentio generis, sed potius
illud, cui intellectus intentionem generis attribuit, si-
cut quod significatur hoc nomine animal.
28. Sic ergo patet qualiter essentia vel natura se
habet ad rationem speciei, quia ratio speciei non
est de iis, quæ conveniunt ei secundum absolutam
suam considerationem, neque est de accidentibus,
quæ consequuntur ipsam secundum esse, quod
habet extra animam, ut albedo et nigredo, sed est
de accidentibus, quæ consequuntur eam
secundum esse, quod habet in intellectu. Et per
hunc modum convenit etiam sibi ratio generis vel
differentiæ.
Caput Quartum
29. Nunc restat videre per quem modum sit
essentia in SUBSTANTIIS SEPARATIS, scilicet in
anima, intelligentia et causa prima. Quamvis
autem simplicitatem causæ primæ omnes
concedant, tamen compositionem formæ et
materiæ quidam nituntur inducere in intelligentias
et in animam, cuius positionis auctor videtur fuisse
Avicebron, auctor libri Fons Vitæ. Hoc autem dictis
philosophorum communiter repugnat, quia eas
substantias separatas a materia nominant et
absque omni materia esse probant. Cuius
demonstratio potissima est ex virtute intelligendi,
quæ in eis est. Videmus enim formas non esse
intelligibiles in actu nisi secundum quod separantur
a materia et a conditionibus eius; nec efficiuntur
18
“Las sustancias simples están compuestas de materia y forma.”
va del entendimiento que conecta o separa tenien-
do como fundamento la cosa, la unidad de elemen-
tos relacionados. Por consiguiente, la predicabili-
dad puede incluirse en la noción de género y la ac-
ción correspondiente es realizada por el entendi-
miento. Sin embargo, lo que el entendimiento con-
sidera como predicable, al componerlo con otro no
es el género sino más bien aquello a lo cual el en-
tendimiento atribuye la función de género, como
ocurre con el término “animal”.
[Relación naturaleza-especie (resumen)]
De esta manera queda de manifiesto la relación de
la esencia o naturaleza con la noción de especie, a
saber, que la noción especie no se origina en los
elementos pertenecientes a la esencia absoluta-
mente considerada ni en los accidentes que la
acompañan en su existencia individual fuera del
alma (tal es el caso de la blancura y la negrura),
sino en función de las caraterísticas accidentales
que la acompañan por el hecho de tener una exis-
tencia en el entendimiento. Y de una manera aná-
loga corresponden a la esencia o naturaleza las
nociones de género o diferencia.
Capítulo Cuarto
[La esencia de las substancias separadas]
A esta altura corresponde ver de qué modo está la
esencia en las sustancias separadas, a saber, en
el alma, la inteligencia y la causa primera. Por más
que todos los filósofos admitan la simplicidad de la
causa primera, no faltan quienes han pretendido
atribuir composición de materia y forma a las inteli-
gencias y las almas. Según parece, el fundador de
tal doctrina ha sido Avicebrón, autor del libro Fuen-
te de Vida (IV,2)18. Pero esta concepción va contra
el común sentir de los filósofos, quienes denomi-
nan a éstas “sustancias separadas de la materia” y
demuestran que están constituidas sin materia al-
guna. (La mejor demostración se apoya en la capa-
cidad intelectiva de las mismas). Se ha visto que
las formas no son inteligibles sino cuando están
intellect in compounding and dividing, and it has as
its basis the unity of those things one of which is
said of another. Hence, the notion of predicability
can be subsumed in the notion of this intention that
is the genus, which is itself completed by an act of
the intellect. Still, when the intellect attributes the
intention of predicability to something by com-
pounding it with another, this intention is not that of
genus; it is rather that to which the intellect at-
tributes the intention of genus, as, for instance, to
what is signified by the term animal.
We have thus made clear how the essence or na-
ture is related to the notion of species, for the no-
tion of species is not among those that pertain to
the essence considered absolutely; nor is it among
the accidents that follow from the existence that the
essence has outside the soul, as whiteness or
blackness. Rather, the notion of species is among
the accidents that follow from the existence the
essence has in the intellect. And in this way as well
do the notions of genus or difference pertain to
essences.
Chapter IV
We should now see how essences exist in sepa-
rated substances, that is, in the soul, in the intelli-
gences, and in the first cause. Now, while everyone
concedes the simplicity of the first cause, some
people have tried to introduce into the intelligences
and the soul a composition of form and matter, a
position that seems to have begun with Avicebron,
the author of the book called Fons Vitae. But this
view is repugnant to the common teaching of the
philosophers, for they call these things substances
separated from matter, and they prove them to be
wholly without matter. The most cogent demonstra-
tion of this proceeds from the excellence of under-
standing found in these substances. For we see
that forms are not actually intelligible except as
intelligibiles in actu, nisi per virtutem substantiæ
intelligentis, secundum quod recipiuntur in ea et
secundum quod aguntur per eam. Unde oportet
quod in qualibet substantia intelligente sit omnino
immunitas a materia, ita quod neque habeat
materiam partem sui, neque etiam sit sicut forma
impressa in materia, ut est de formis materialibus.
30. Nec potest aliquis dicere quod intelligibilitatem
non impediat materia quælibet, sed materia
corporalis tantum. Si enim hoc esset ratione
materiæ corporalis tantum, cum materia non
dicatur corporalis nisi secundum quod stat sub
forma corporali, tunc oporteret quod hoc haberet
materia, scilicet impedire intelligibilitatem, a forma
corporali. Et hoc non potest esse, quia ipsa etiam
forma corporalis actu intelligibilis est, sicut et aliæ
formæ, secundum quod a materia abstrahitur.
Unde in anima vel in intelligentia nullo modo est
compositio ex materia et forma, ut hoc modo
accipiatur essentia in eis sicut in substantiis
corporalibus. Sed est ibi compositio formæ et esse.
Unde in commento nonæ propositionis libri De
Causis dicitur quod intelligentia est habens formam
et esse: et accipitur ibi forma pro ipsa quiditate vel
natura simplici.
31. Et quomodo hoc sit planum est videre. Quæ-
cumque enim ita se habent ad invicem quod unum
est causa esse alterius, illud quod habet rationem
causæ potest habere esse sine altero, sed non
convertitur. Talis autem invenitur habitudo materiæ
et formæ, quod forma dat esse materiæ. Et ideo
impossibile est esse MATERIAM sine aliqua FORMA.
Tamen non est impossibile esse aliquam formam
sine materia. Forma enim in eo quod est forma non
habet dependentiam ad materiam. Sed si
inveniantur aliquæ formæ, quæ non possunt esse
nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt
distantes a primo principio, quod est actus primus
separadas de la materia y liberadas del peso de
sus condiciones y se hacen actualmente inteligi-
bles por la actividad de la sustancia que las entien-
de, a saber, cuando son conducidas al interior de
la mente y asimiladas por ella. En consecuencia es
indispensable que toda sustancia inteligente tenga
plena inmunidad respecto a la materia, de suerte
que la materia no entre a formar parte de ella, ni
sea forma impresa en la materia, como ocurre con
las formas materiales.
[La composición del alma]
Tampoco cabe afirmar que no toda materia impide
la inteligibilidad sino sólo la materia corporal. Si el
impedimento de la inteligibilidad de un objeto provi-
niera tan sólo de su materia corporal, habría que
decir que la materia impide la inteligibilidad debido
a la forma corporal. Y esto no es así porque la for-
ma corporal se hace actualmente inteligible como
las demás formas, es decir, las que están abstraí-
das de materia. Por consiguiente el alma o inteli-
gencia no está compuesta de materia y forma, en-
tendiendo por materia lo que constituye las sustan-
cias corporales, sino por la composición de forma
y existencia. Por eso en el comentario a la novena
proposición del libro Las causas (Proclo, De cau-
sis, lect. VIII) se afirma que la inteligencia tiene for-
ma y existencia, entendiendo por forma la misma
quididad o naturaleza simple.
[Tipos de formas subsistentes sin materia]
Es fácil ver por qué esto es así. Cuando de dos co-
sas entre sí relacionadas, una es, respecto a la
otra, causa de su existencia, la que ejerce función
de causa puede existir sin la otra, pero no a la in-
versa. Tal es el caso de la relación entre materia y
forma: la última es causa de la existencia de la pri-
mera, por eso es imposible que exista materia sin
forma y en cambio no lo es que exista forma sin
materia. La forma en cuanto tal no depende de la
materia, y si bien hay formas que sólo pueden exis-
tir en la materia, esto proviene de su distancia res-
pecto al primer principio, que es el acto puro y pri-
mero. De modo que las formas próximas al primer
they are separated from matter and its conditions,
and forms are not made actually intelligible except
by virtue of an intelligent substance, which educes
the forms and receives them in itself. Hence, in any
intelligent substance there is a complete absence
of matter in such a way that the substance has nei-
ther a material part itself nor even is the substance
like a form impressed in matter, as is the case with
material forms.
Nor can someone say that only corporeal matter,
and not some other kind of matter, impedes intelli-
gibility. For, if it were only corporeal mater that im-
pedes intelligibility, then since matter is called cor-
poreal only insofar as it exists under a corporeal
form, matter's impeding intelligibility would come
from the corporeal form; and this is impossible, for
the corporeal form is actually intelligible just like
any other form, insofar as it is abstracted from mat-
ter. Hence, in no way is there a composition of mat-
ter and form in either the soul or the intelligences,
such that an essence is received in these as in cor-
poreal substances. Nevertheless, in separate sub-
stances there is a composition of form and exis-
tence, and so in the Liber de Causis, prop. 9, com.,
it is said that the intelligences have form and exis-
tence, and in this place form is taken in the sense
of a simple quiddity or nature.
It is easy to see how this is the case. Whenever
two things are related to each other such that one
is the cause of the other, the one that is the cause
can have existence without the other, but not con-
versely. Now, we find that matter and form are re-
lated in such a way that form gives existence to
matter, and therefore it is impossible that matter ex-
ist without a form; but it is not impossible that a
form exist without matter, for a form, insofar as it is
a form, is not dependent on matter. When we find a
form that cannot exist except in matter, this hap-
pens because such forms are distant from the first
principle, which is primary and pure act. Hence,
et purus. Unde illæ formæ, quæ sunt
propinquissimæ primo principio, sunt formæ per se
sine materia subsistentes, non enim forma
secundum totum genus suum materia indiget, ut
dictum est; et huiusmodi formæ sunt intelligentiæ.
Et ideo non oportet ut essentiæ vel quiditates ha-
rum substantiarum sint aliud quam ipsa forma.
32. In hoc ergo differt essentia SUBSTANTIÆ
COMPOSITÆ et SUBSTANTIÆ SIMPLICIS, quod
essentia substantiæ compositæ non est tantum
forma, sed complectitur formam et materiam,
essentia autem substantiæ simplicis est forma
tantum. Et ex hoc causantur aliæ duæ differentiæ.
Una est quod essentia substantiæ compositæ
potest significari ut totum vel ut pars, quod accidit
propter materiæ designationem, ut dictum est. Et
ideo non quolibet modo prædicatur essentia rei
compositæ de ipsa re composita: non enim potest
dici quod homo sit quiditas sua. Sed essentia rei
simplicis, quæ est sua forma, non potest significari
nisi ut totum, cum nihil sit ibi præter formam quasi
formam recipiens; et ideo quocumque modo
sumatur essentia substantiæ simplicis de ea
prædicatur. Unde Avicenna dicit quod «quiditas
simplicis est ipsummet simplex», quia non est ali-
quid aliud recipiens ipsam. Secunda differentia est
quia essentiæ rerum compositarum ex eo quod re-
cipiuntur in materia designata multiplicantur secun-
dum divisionem eius, unde contingit quod aliqua
sunt idem specie et diversa numero. Sed cum es-
sentia simplicis non sit recepta in materia, non po-
test ibi esse talis multiplicatio; et ideo oportet ut non
inveniantur in illis substantiis plura individua eius-
dem speciei, sed quot sunt ibi individua, tot sunt ibi
species, ut Avicenna expresse dicit.
19
“La quididad del ser simple es el propio ser simple. En el ser simple nada es receptáculo de su propia quididad.”
principio son formas que subsisten sin materia, ya
que, como se ha dicho, la forma, en todo su géne-
ro, no necesita de la materia. Estas formas son las
inteligencias y, por lo tanto, no es necesario que
sus esencias o quididades sean otra cosa que su
forma misma.
[Diferencia entre la esencia de la substancia com-
puesta y la substancia simple]
Por lo tanto, la esencia de la sustancia compuesta
y de la sustancia simple difieren en esto: la esencia
de la sustancia compuesta no sólo es forma sino
también materia, en cambio la esencia de la sus-
tancia simple es sólo forma. De ahí derivan otras
dos diferencias. La primera consiste en que la es-
encia de la sustancia compuesta puede ser tomada
como todo o como parte, lo cual se da —como se
ha dicho ya— debido a la posibilidad de señalar la
materia. Por eso la esencia de la cosa compuesta
no se puede predicar de cualquier manera; por
ejemplo, no se puede decir que el hombre es su
quididad. Pero la esencia de la realidad simple,
que es su forma, no puede ser expresada sino
como totalidad, puesto que ella nada contiene que
no sea su forma a manera de recipiente de la mis-
ma forma; por lo tanto, de cualquier manera que se
tome, la esencia de la sustancia simple siempre se
puede predicar de la propia cosa simple. Por eso
Avicena (Metaph. V,5)19 dice que la quididad de la
sustancia simple es la propia sustancia simple, por-
que no tiene otro elemento para contener su esen-
cia. La segunda diferencia consiste en que las es-
encias de las cosas compuestas, ya que tienen
como contenedor la materia señalada, se multipli-
can según la multiplicación de la materia, y así
puede ocurrir que coincidan en la especie y difieran
en el número. Pero como la esencia de las sustan-
cias simple, no se individualiza en la materia, no se
da en ellas tal multiplicación; por lo tanto en esas
sustancias no hay pluralidad de individuos dentro
de la misma especie, sino que tantos son los indivi-
duos cuantas las especies, como expresamente lo
dice Avicena (Metaph. V,2)20.
those forms that are nearest the first principle are
subsisting forms essentially without matter, for not
the whole genus of forms requires matter, as said
above, and the intelligences are forms of this type.
Thus, the essences or quiddities of these sub-
stances are not other than the forms themselves.
Therefore, the essence of a composite substance
and that of a simple substance differ in that the
essence of a composite substance is not form
alone but embraces both form and matter, while the
essence of a simple substance is form alone. And
from this two other differences arise. One is that
the essence of a composite substance can be sig-
nified as a whole or as a part, which happens be-
cause of the designation of the matter, as said
above. Hence, in one way, the essence of a com-
posite thing is not predicated of the composite thing
itself, for we cannot say that a man is his own quid-
dity. But the essence of a simple thing, which is its
form, cannot be signified except as a whole, as in
this case there is nothing beyond the form that
might receive the quiddity, and so, however we
take the essence of a simple thing, the essence is
predicated of it. Hence, Avicenna says in Meta-
physicae V, cap. 5 that "the quiddity of a simple
thing is the simple thing itself," because there is no
other thing to receive the form. The second differ-
ence is that the essences of composite things, be-
cause they are received in designate matter, are
multiplied according to the division of matter, and
so it happens that some things are the same in
species but different in number. But since the
essence of a simple thing is not received in matter,
there can be no such multiplication in this case,
and so among such substances we do not find
many individuals of the same species, as Avicenna
expressly says in Metaphysicae V, cap. 2.

33. Huiusmodi ergo substantiæ, quamvis sint
formæ tantum sine materia, non tamen in eis est
omnimoda simplicitas nec sunt actus purus, sed
habent permixtionem potentiæ. Et hoc sic patet.
Quicquid enim non est de intellectu essentiæ vel
quiditatis, hoc est adveniens extra et faciens
compositionem cum essentia, quia nulla essentia
sine iis, quæ sunt partes essentiæ, intelligi potest.
Omnis autem essentia vel quiditas potest intelligi
sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo:
possum enim intelligere quid est homo vel phœnix
et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura.
Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel
quiditate. Nisi forte sit aliqua res, cuius quiditas sit
ipsum suum esse, et hæc res non potest esse nisi
una et prima: quia impossibile est, ut fiat plurificatio
alicuius nisi per additionem alicuius differentiæ,
sicut multiplicatur natura generis in species, vel per
hoc quod forma recipitur in diversis materiis, sicut
multiplicatur natura speciei in diversis individuis, vel
per hoc quod unum est absolutum et aliud in aliquo
receptum, sicut si esset quidam calor separatus,
esset alius a calore non separato ex ipsa sua
separatione. Si autem ponatur aliqua res, quæ sit
esse tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc
esse non recipiet additionem differentiæ, quia iam
non esset esse tantum, sed esse et præter hoc
forma aliqua; et multo minus reciperet additionem
materiæ, quia iam esset esse non subsistens sed
materiale. Unde relinquitur quod talis res, quæ sit
suum esse, non potest esse nisi una. Unde oportet
quod in qualibet alia re præter eam aliud sit esse
suum et aliud quiditas vel natura seu forma sua.
Unde oportet quod in intelligentiis sit esse præter
formam; et ideo dictum est quod intelligentia est
forma et esse.
20
“La naturaleza que no necesita de la materia para permanecer o empezar a existir tampoco puede multiplicarse, y su especie coincide con la del individuo.”
[Dios es ser puro; las inteligencias son compues-
tas]
Si bien estas sustancias son formas sin materia, en
ellas la simplicidad no es omnímoda como para ser
acto puro, sino que son mezcla de potencia, lo cual
se pone en evidencia como sigue. Cualquier cosa
que no entra en la noción de esencia, proviene
desde afuera y entra en composición con ella, por-
que ninguna esencia puede concebirse sin sus par-
tes. En cambio, toda esencia puede concebirse sin
que a su noción se incorpore nada de su existen-
cia; por ejemplo, puedo entender qué es el hombre
o el Ave Fénix e ignorar si existen como cosas rea-
les. Por lo tanto es claro que la existencia difiere de
la esencia, a no ser que exista alguna cosa cuya
esencia sea su propia existencia; esta cosa no
puede ser sino una y la primera, pues es imposible
que haya pluralidad de cosas sin la adición de una
diferencia, como ocurre con el género cuando se
divide en especies, o bien como la forma es conte-
nida en materias diversas, o como cuando se multi-
plica la naturaleza de la especie en diversos indivi-
duos, o bien como la cosa abstracta se hace con-
creta al ser recibida en su molde; por ejemplo: si
existiese un calor abstracto sería diferente, por su
mismo estado abstracto, de todo otro calor concre-
to. Pero si se diera un ser que fuera existencia
pura de tal manera que su existencia no tuviera de-
venir, ese ser no soportaría el agregado de una di-
ferencia, porque entonces ya no sería existir puro,
sino su existir más una forma; mucho menos po-
dría padecer adición de materia, pues entonces se-
ría un ser material y no un existir subsistente. Por
consiguiente, un ser que sea su propio existir, no
puede ser sino único. Igualmente se concluye que
en todo otro ser, su quididad, naturaleza o forma,
es distinta de su existencia. De donde se deriva
que en las inteligencias es necesario que, además
de la forma haya existencia; por eso se dijo que la
inteligencia es forma y existencia.
Although substances of this kind are form alone
and are without matter, they are nevertheless not in
every way simple, and they are not pure act; rather,
they have an admixture of potency, and this can be
seen as follows. Whatever is not in the concept of
the essence or the quiddity comes from beyond the
essence and makes a composition with the
essence, because no essence can be understood
without the things that are its parts. But every
essence or quiddity can be understood without un-
derstanding anything about its existence: I can un-
derstand what a man is or what a phoenix is and
nevertheless not know whether either has exis-
tence in reality. Therefore, it is clear that existence
is something other than the essence or quiddity,
unless perhaps there is something whose quiddity
is its very own existence, and this thing must be
one and primary. For, there can be no plurification
of something except by the addition of some differ-
ence, as the nature of a genus is multiplied in its
species; or as, since the form is received in diverse
matters, the nature of the species is multiplied in di-
verse individuals; or again as when one thing is ab-
solute and another is received in something else,
as if there were a certain separate heat that was
other than unseparated heat by reason of its own
separation. But if we posit a thing that is existence
only, such that it is subsisting existence itself, this
existence will not receive the addition of a differ-
ence, for, if there were added a difference, there
would be not only existence but existence and also
beyond this some form; much less would such a
thing receive the addition of matter, for then the
thing would be not subsisting existence but material
existence. Hence, it remains that a thing that is its
own existence cannot be other than one, and so in
every other thing, the thing's existence is one thing,
and its essence or quiddity or nature or form is an-
other. In the intelligences, therefore, there is exis-
tence beyond the form, and so we say that an intel-
ligence is form and existence.

34. Omne autem quod convenit alicui vel est
causatum ex principiis naturæ suæ, sicut risibile in
homine, vel advenit ab aliquo principio extrinseco,
sicut lumen in ære ex influentia solis. Non autem
potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa
forma vel quiditate rei -dico sicut a causa
efficiente-, quia sic aliqua res esset sui ipsius
causa et aliqua res se ipsam in esse produceret:
quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis
res, cuius esse est aliud quam natura sua habeat
esse ab alio. Et quia omne, quod est per aliud,
reducitur ad illud quod est per se sicut ad causam
primam, oportet quod sit aliqua res, quæ sit causa
essendi omnibus rebus, eo quod ipsa est esse
tantum. Alias iretur in infinitum in causis, cum om-
nis res, quæ non est esse tantum, habeat causam
sui esse, ut dictum est. Patet ergo quod intelligentia
est forma et esse et quod esse habet a primo ente,
quod est esse tantum. Et hoc est causa prima, quæ
Deus est.
35. Omne autem quod recipit aliquid ab alio est in
potentia respectu illius, et hoc quod receptum est in
eo est actus eius. Ergo oportet quod ipsa quiditas
vel forma, quæ est intelligentia, sit in potentia re-
spectu esse, quod a Deo recipit; et illud esse re-
ceptum est per modum actus. Et ita invenitur po-
tentia et actus in intelligentiis, non tamen forma et
materia nisi æquivoce. Unde etiam pati, recipere,
subiectum esse et omnia huiusmodi, quæ videntur
rebus ratione materiæ convenire, æquivoce conve-
niunt substantiis intellectualibus et substantiis cor-
poralibus, ut in tertio De Anima Commentator dicit.
Et quia, ut dictum est, intelligentiæ quiditas est ip-
samet intelligentia, ideo quiditas vel essentia eius
est ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a
Deo est id, quo subsistit in rerum natura. Et propter
hoc a quibusdam dicuntur huiusmodi substantiæ
21
“Cuando se dice que el entendimiento está en potencia, se usa la expresión ‘en potencia’ de un modo distinto que cuando se la emplea para referirse a cosas materiales. Los términos ‘potencia’,
‘recepción’ y ‘perfección’ tienen un sentido análogo cuando se los aplica a las realidades materiales.”
[Lo compuesto recibe el ser de otro]
Todo lo que corresponde a una cosa, o surge de
los principios de su naturaleza, como el ser risible
en en el hombre, o proviene de un principio exte-
rior, como la luz en el aire por la influencia del sol.
Pero no es posible que el existir mismo sea causa-
do por la forma o quididad de la cosa, si se entien-
de por causa la causa eficiente porque entonces
una cosa sería causa de sí misma, dándose el ser
a sí misma, lo cual es imposible. Por lo tanto es ne-
cesario que, para toda cosa cuyo ser sea distinto
de su naturaleza, el existir provenga de otra. Y
como todo lo que existe por otro se reduce al fin a
aquello que existe por sí, como el efecto a su pri-
mera causa, es necesario que exista algún ente
que sea causa de todas las cosas, siendo él sola-
mente ser, pues de lo contrario habría una suce-
sión infinita de causas, por cuanto toda cosa que
no es existir puro exige —según se dijo— una cau-
sa de su existir. En conclusión, la inteligencia es
forma y existencia y recibe el ser del ser primero,
que es existir puro. Este ser es la causa primera,
que es Dios.
[Acto y potencia en las inteligencias]
Pero todo ser que recibe algo de otro, está en po-
tencia respecto a él, y lo recibido es para él su
acto. Por consiguiente la inteligencia que es quidi-
dad o forma debe estar en potencia respecto del
ser que recibe de Dios, y el ser recibido debe ser
acto. De esta manera en las inteligencias se en-
cuentra potencia y acto, noforma y materia, a no
ser que a estos términos se les dé una significa-
ción equívoca, de suerte que el ser pasivo, el reci-
bir, el ser sujeto y otros tantos calificativos que se
aplican a cosas reales en razón de la materia, se
apliquen a las sustancias intelectuales y corpora-
les, como lo advierte el Comentarista en el tercer li-
bro De Anima (III, com.14)21. Según se dijo antes,
la quididad de la inteligencia es la inteligencia mis-
ma, y su ser recibido de Dios es aquello que la
hace subsistir en el mundo de las cosas reales. Por
Everything that pertains to a thing, however, either
is caused by the principles of its own nature, as risi-
bility in man, or else comes from some extrinsic
principle, as light in the air from the influence of the
sun. Now, it cannot be that existence itself is
caused by the very form or quiddity of the thing (I
mean as by an efficient cause), because then the
thing would be its own efficient cause, and the thing
would produce itself in existence, which is impossi-
ble. Therefore, everything the existence of which is
other than its own nature has existence from an-
other. And since everything that is through another
is reduced to that which is through itself as to a first
cause, there is something that is the cause of exist-
ing in all things in that this thing is existence only.
Otherwise, we would have to go to infinity in
causes, for everything that is not existence alone
has a cause of its existence, as said above. It is
clear, therefore, that the intelligences are form and
existence and have existence from the first being,
which is existence alone, and this is the first cause,
which is God.
Everything that receives something from another is
in potency with respect to what it receives, and that
which is received in the thing is its act; therefore, a
quiddity or form that is an intelligence is in potency
with respect to the existence that it receives from
God, and this received existence is received as its
act. And thus there are found in the intelligences
both potency and act but not matter and form, un-
less in some equivocal sense. So too to suffer, to
receive, to be a subject and everything of this type
that seem to pertain to things by reason of their
matter are said of intellectual substances and cor-
poreal substances equivocally, as the Commenta-
tor says in De Anima III, com. 14. Furthermore,
since, as said above, the quiddity of an intelligence
is the intelligence itself, its quiddity or essence is it-
self the very thing that exists, and its existence re-
componi ex quo est et quod est, vel ex quod est et
esse, ut Bœthius dicit.
36. Et quia in intelligentiis ponitur potentia et actus,
non erit difficile invenire multitudinem intelligen-
tiarum; quod esset impossibile, si nulla potentia in
eis esset. Unde Commentator dicit in tertio De An-
ima quod, si natura intellectus possibilis esset ig-
nota, non possemus invenire multitudinem in sub-
stantiis separatis. Est ergo distinctio earum ad in-
vicem secundum gradum potentiæ et actus, ita
quod intelligentia superior, quæ magis propinqua
est primo, habet plus de actu et minus de potentia,
et sic de aliis.
37. Et hoc completur in anima humana, quæ tenet
ultimum gradum in substantiis intellectualibus.
Unde INTELLECTUS POSSIBILIS eius se habet ad for-
mas intelligibiles sicut MATERIA PRIMA, quæ tenet ul-
timum gradum in esse sensibili, ad formas sensi-
biles, ut Commentator in tertio De Anima dicit. Et
ideo Philosophus comparat eam tabulæ, in qua ni-
hil est scriptum. Et propter hoc quod inter alias sub-
stantias intellectuales plus habet de potentia, ideo
efficitur in tantum propinqua rebus materialibus, ut
res materialis trahatur ad participandum esse
suum: ita scilicet quod ex anima et corpore resultat
unum esse in uno composito, quamvis illud esse,
prout est animæ, non sit dependens a corpore. Et
ideo post istam formam, quæ est anima, inveniun-
tur aliæ formæ plus de potentia habentes et magis
propinquæ materiæ, in tantum quod esse earum
sine materia non est. In quibus esse invenitur ordo
et gradus usque ad primas formas elementorum,
22
“Si no hubiese esta categoría de seres que conocimos en la ciencia del alma, no podríamos entender cómo existe la multiplicidad en los casos abstractos, ajenos a la materia; de la misma manera
que, si no conociéramos la naturaleza del entendimiento, no podríamos entender que las fuerzas separadas de la materia y motoras de los cielos deben ser intelectuales.”
23
“Es evidente que el humano difiere de la materia primera en esto: el entendimiento es potencialmente todas las unidades inteligibles de las formas universales materiales; la materia primera es en
potencia todas estas formas sensibles, sin captarlas ni conocerlas.”
este motivo algunos autores afirman que una sus-
tancia tal está compuesta “de aquello por lo cual es
y de aquello que es” o, como dice Boecio (De
hebd. II), “de lo que es y de su existencia”.
[Multiplicidad de las inteligencias]
Admitiendo que en las inteligencias hay potencia y
acto, no hay dificultad para aceptar una multitud de
inteligencias, lo cual sería imposible si en ellas no
hubiera ninguna potencia. De ahí que el Comenta-
rista afirme en el tercer libro De Anima (III,5)22 que
si nos fuera desconocida la naturaleza del entendi-
miento potencial, no podríamos descubrir la multi-
plicidad de las sustancias separadas, las cuales se
distinguen por el grado de potencia y acto, de suer-
te que la inteligencia superior, que está más cerca
del ser primero, posee más acto y menos potencia,
y lo mismo ocurre con las demás.
[Potencia en el alma humana]
Esto se cumple también para el alma humana, la
cual ocupa el último peldaño en la escala de las
sustancias intelectuales. Por eso el entendimiento
potencial tiene a las formas inteligibles como la
materia prima, la cual ocupa el último lugar en la
escala de los seres sensibles junto a las formas
sensibles, tal como lo señala el Comentarista en el
tercer libro De Anima (III, com.5)23. Por esta razón
el Filósofo la compara a una “tabla rasa” en la que
nada hay escrito aún (De Anima III,3). Y por tener
más potencia que las demás sustancias inteligibles
resulta más cercana a lo material, de manera que
esto entra a participar de su existencia y de la
unión de ambos, alma y cuerpo, resulta un solo ser
compuesto, aunque este ser, por ser del alma, no
dependa del cuerpo. Por exigencia de las jerar-
quías, después de esta forma que es el alma, exis-
ten otras cuya potencia es mayor y se hallan más
cerca de la materia, de tal suerte que sin la materia
ceived from God is that by which it subsists in the
nature of things; and because of this some people
say that substances of this kind are composed of
what is and that by which it is, or of what is and ex-
istence, as Boethius says in De Hebdomadibus (PL
64, 1311 B-C).
Moreover, since we posit in the intelligences po-
tency and act, it will not be difficult to find a multi-
tude of intelligences, which would be impossible if
there were in them no potency. Hence, the Com-
mentator says in De Anima III, com. 5 that if the na-
ture of the possible intellect were unknown, we
would not be able to find a multitude of separate
substances. There is thus a distinction among sep-
arate substances according to their grade of po-
tency and act such that the superior intelligences,
which are nearer the first cause, have more act and
less potency, and so on.
This scale comes to an end with the human soul,
which holds the lowest place among intellectual
substances. The soul's possible intellect is related
to intelligible forms just as prime matter (which
holds the lowest place in sensible existence) is re-
lated to sensible forms, as the Commentator says
in De Anima III, com. 5. The Philosopher thus com-
pares, III De Anima cap. 4 (430a1), the soul to a
tablet on which nothing has been written. Since,
among intellectual substances, the soul has the
most potency, it is so close to material things that a
material thing is brought to participate in its exis-
tence: that is, from the soul and the body there re-
sults one existence in one composite thing, al-
though this existence, as the existence of the soul,
is not dependent on the body. Therefore, beyond
this form that is the soul, there are other forms hav-
ing more potency and being closer to matter, and
so much so that they have no existence without
quæ sunt propinquissimæ materiæ: unde nec ali-
quam operationem habent nisi secundum exigen-
tiam qualitatum activarum et passivarum et aliarum,
quibus materia ad formam disponitur.
Caput Quintum
38. His igitur visis, patet quomodo essentia in
diversis invenitur. Invenitur enim triplex modus
habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim est,
sicut DEUS, cuius essentia est ipsummet suum
esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes
quod Deus non habet quiditatem vel essentiam,
quia essentia sua non est aliud quam esse eius. Et
ex hoc sequitur quod ipse non sit in genere, quia
omne quod est in genere oportet quod habeat
quiditatem præter esse suum, cum quiditas vel
natura generis aut speciei non distinguatur
secundum rationem naturæ in illis, quorum est
genus vel species, sed esse est diversum in
diversis.
39. Nec oportet, si dicimus quod DEUS est esse
tantum, ut in illorum errorem incidamus, qui Deum
dixerunt esse illud esse universale, quo quælibet
res formaliter est. Hoc enim esse, quod Deus est,
huius conditionis est, ut nulla sibi additio fieri
possit; unde per ipsam suam puritatem est esse
distinctum ab omni esse. Propter quod in
commento nonæ propositionis libri De Causis
dicitur quod individuatio primæ causæ, quæ est
esse tantum, est per puram bonitatem eius. esse
autem COMMUNE sicut in intellectu suo non includit
aliquam additionem, ita non includit in intellectu suo
præcisionem additionis; quia si hoc esset, nihil
posset intelligi esse, in quo super esse aliquid
adderetur.
24
AVICENA, Metaphysica, Libro VIII, Texto 4.
25
“La virtud divina está por encima de toda virtud inteligible, animal y natural, porque ella es la causa de toda virtud. La inteligencia tiene forma y existencia; la causa primera no, porque ella sólo es
existencia.”
no pueden existir. Y en estas formas también hay
un orden y gradación hasta llegar a los elementos,
las formas más próximas a la materia. Éstas no
ejercen ninguna acción fuera de aquellas exigidas
por las cualidades activas y pasivas y de cuanto re-
clama la disposición de la materia para recibir una
forma.
Capítulo Quinto
[La esencia en Dios]
Se ha puesto de manifiesto cómo se encuentra la
esencia en los diversos seres. En las sustancias la
esencia se puede hallar de tres maneras. En pri-
mer lugar, hay una sustancia que es Dios, cuya es-
encia es su propia existencia, lo cual ha llevado a
decir a algunos filósofos24 que Dios no tiene quidi-
dad o esencia. De ahí se sigue que Dios no puede
ser incluido en ningún género, ya que todo ser in-
cluido en un género debe tener quididad además
de existencia. La quididad o naturaleza del género
o de la especie no se distingue como si fuera una
naturaleza en aquellos seres que tienen género o
especie; la existencia es diversa en las diversas
cosas.
[El ser de Dios y el ser universal]
Afirmar que Dios es solamente existencia no impli-
ca caer en el error de aquellos que sostuvieron que
Dios es el ser universal por el cual toda cosa for-
malmente es. Porque el ser que Dios es, es de tal
condición que no se le puede hacer agregado al-
guno, de manera que por su pureza es un ser dis-
tinto de todo otro ser. Por eso en el comentario a la
novena proposición del libro Las causas (Proclo,
De causis, Lect. 9)25 se lee que la individuación de
la causa primera, que es existencia pura, se produ-
ce en razón de su propia bondad. En cambio, el
ser común, así como en su noción no incluye agre-
gado alguno, tampoco lo excluye, de lo contrario
no podría concebirse que algo que es, además del
ser, fuera susceptible de recibir algo por añadidura.
matter. Among these forms there is an order and
gradation down to the primary forms of the ele-
ments, which are closest to matter; and so these
have no operation except as required by the active
and passive qualities and other such qualities by
which matter is disposed by form.
Chapter V
Having treated these matters, we can see clearly
how essence is found in various kinds of things.
There are three ways in which substances may
have an essence. First, surely, is the way God has
his essence, which is his very existence itself, and
so we find certain philosophers saying that God
does not have a quiddity or essence because his
essence is not other than his existence. From this it
follows that he is not in a genus, for everything that
is in a genus has a quiddity beyond its existence,
since the quiddity or nature of the genus or species
is not in the order of nature distinguished in the
things of which it is the genus or species, but the
existence is diverse in diverse things.
Even though we say that God is existence alone
we do not fall into the error of those who said that
God is that universal existence by which everything
formally exists. The existence which is God is of
such a kind that no addition can be made to it,
whence through its purity it is distinct from every
other existence; for this reason the author of the
Liber de Causis, prop. 9, com., says that the indi-
viduation of the first cause, which is being alone, is
through its pure goodness. But common existence,
just as it does not include in its concept any addi-
tion, so too in its concept does it not exclude any
addition; for, if such existence did in its concept ex-
clude any addition, nothing could be understood to
exist in which there was added something beyond

40. Similiter etiam, quamvis sit esse tantum, non
oportet quod deficiant ei reliquæ perfectiones et
nobilitates. Immo habet omnes perfectiones, quæ
sunt in omnibus generibus. Propter quod perfectum
simpliciter dicitur, ut Philosophus et Commentator in
quinto Metaphysicæ dicunt. Sed habet eas modo
excellentiori omnibus rebus, quia in eo unum sunt,
sed in aliis diversitatem habent. Et hoc est, quia
omnes illæ perfectiones conveniunt sibi secundum
esse suum simplex; sicut si aliquis per unam
qualitatem posset efficere operationes omnium
qualitatum, in illa una qualitate omnes qualitates
haberet, ita Deus in ipso esse suo omnes
perfectiones habet.
41. Secundo modo invenitur
essentia in
SUBSTANTIIS CREATIS INTELLECTUALIBUS, in quibus
est aliud esse quam essentia earum, quamvis
essentia sit sine materia. Unde esse earum non
est absolutum, sed receptum et ideo limitatum et
finitum ad capacitatem naturæ recipientis, sed
NATURA vel QUIDITAS earum est absoluta, non
recepta in aliqua materia. Et ideo dicitur in libro De
Causis quod intelligentiæ sunt infinitæ inferius et
finitæ superius. Sunt enim finitæ quantum ad esse
suum, quod a superiori recipiunt, non tamen
finiuntur inferius, quia earum formæ non limitantur
ad capacitatem alicuius materiæ recipientis eas. Et
ideo in talibus substantiis non invenitur multitudo
individuorum in una specie, ut dictum est, nisi in
anima humana propter corpus, cui unitur. Et licet
individuatio eius ex corpore occasionaliter
dependeat quantum ad sui inchoationem, quia non
acquiritur sibi esse individuatum nisi in corpore
26
“Unas cosas son perfectas en cuanto no tienen deficiencia alguna en El Bien, ni tienen nada excedente, ni reciben algo de afuera; otras son perfectas en este sentido: no tienen excedente en su
género, ni dentro de su género reciben nada desde afuera.”
27
“Perfectas son aquellas cosas que no tienen nada por lo que puedan llamarse imperfectas, o algo que les sea ajeno. Y ésta es la característica del primer principio, a saber, Dios.”
28
“Su virtud no es infinita, a no ser en cuanto a lo inferior, pero en lo superior no, pues no es virtud pura.”
[Ser y perfecciones en Dios]
Análogamente, aun cuando Dios sea tan solo exis-
tencia, no por ello carece de otras perfecciones o
noblezas sino que posee cuantas pueda haber en
los diversos géneros; por eso —como dicen el Filó-
sofo (Metaph. V,16)26 y el Comentarista (In Metaph.
V, com.21)27 en el quinto libro de la Metafísica—,
es simplemente perfecto. Pero Dios posee las per-
fecciones en modo más excelente que todas las
demás cosas, porque en Él son unidad mientras en
ellas son diversidad. Y esto es así porque en Él, en
razón de la simplicidad de su ser, todas convergen.
Si alguien pudiera con una sola cualidad hacer las
acciones propias de todas las cualidades, esa sola
poseería todas las demás cualidades; así Dios en
su propio ser posee toda perfección.
[Finitud e infinitud de la esencia de las inteligen-
cias]
En segundo lugar, la esencia se halla en las sus-
tancias intelectuales creadas, en las cuales una
cosa es el ser y otra su esencia, aun cuando la es-
encia esté libre de materia. Por lo tanto la existen-
cia de estas sustancias no es absoluta sino recibi-
da y, por ende, finita y limitada a la capacidad de la
naturaleza que la recibe, pero su naturaleza o qui-
didad es absoluta, es decir, no es recibida en nin-
guna materia. Por eso se dice en el libro Las cau-
sas (PROCLO, De Causis, Lect. XVI)28 que las inteli-
gencias son infinitas en relación a lo inferior y fini-
tas en relación a lo superior, pues son finitas en
cuanto a su existencia (que reciben del ser supe-
rior), pero no se limitan por lo inferior, porque sus
formas no se limitan a la capacidad receptiva de ta-
les sustancias. Por lo mismo —según se dijo—, no
existe multiplicidad individual dentro de una espe-
cie a no ser en el caso del alma humana, debido al
cuerpo al cual se une. Y, aun cuando su individua-
existence.
Similarly, although God is existence alone, the re-
maining perfections and nobilities are not lacking in
him. On the contrary, he has all the perfections that
exist in every genus, and for this reason he is
called perfect without qualification, as the Philoso-
pher, V Metaphysicae cap. 16 (1021b30-33), and
the Commentator, Metaphysicae V, com. 21, each
say. But God has these perfections in a more ex-
cellent way than all other things have them be-
cause in him they are one, while in other things
they are diverse. And this is because all these per-
fections pertain to God according to his simple ex-
istence, just as, if someone through one quality
could effect the operations of all qualities, such a
person would have in that one quality all the quali-
ties, so too does God in his very existence have all
the perfections.
In a second way, essence is found in created intel-
lectual substances, in which existence is other than
essence, although in these substances the
essence is without matter. Hence, their existence is
not absolute but received, and so finite and limited
by the capacity of the receiving nature; but their na-
ture or quiddity is absolute and is not received in
any matter. Thus, the author of the Liber de Causis,
prop. 16, com., says that intelligences are infinite in
an inferior way and finite in a superior way: they are
finite with respect to their existence, which they re-
ceive from something superior, though they are not
rendered finite in an inferior way because their
forms are not limited to the capacity of some matter
receiving them. And thus among such substances
we do not find a multitude of individuals in one
species, as said above, except in the case of the
human soul, and there we do find a multitude of in-
dividuals in one species because of the body to
cuius est actus: non tamen oportet ut subtracto
corpore individuatio pereat, quia cum habeat esse
absolutum, ex quo acquisitum est sibi esse
individuatum ex hoc quod facta est forma huius
corporis, illud esse semper remanet individuatum.
Et ideo dicit Avicenna quod individuatio animarum
et multiplicatio pendet ex corpore quantum ad sui
principium, sed non quantum ad sui finem.
42. Et quia in istis substantiis quiditas non est idem
quod esse, ideo sunt ordinabiles in prædicamento,
et propter hoc invenitur in eis genus et species et
differentia, quamvis earum differentiæ propriæ
nobis occultæ sint. In rebus enim sensibilibus etiam
ipsæ differentiæ essentiales ignotæ sunt, unde
significantur per differentias accidentales, quæ ex
essentialibus oriuntur, sicut causa significatur per
suum effectum, sicut bipes ponitur differentia
hominis. Accidentia autem propria substantiarum
immaterialium nobis ignota sunt; unde differentiæ
earum nec per se nec per accidentales differentias
a nobis significari possunt.
43. Hoc tamen sciendum est quod non eodem
modo sumitur genus et differentia in ILLIS
SUBSTANTIIS et in SUBSTANTIIS SENSIBILIBUS, quia in
sensibilibus genus sumitur ab eo quod est
materiale in re, differentia vero ab eo quod est
formale in ipsa. Unde dicit Avicenna in principio libri
sui De Anima quod forma in rebus compositis ex
materia et forma «est differentia simplex eius, quod
constituitur ex illa»: non autem ita quod ipsa forma
29
“La individualidad de las almas es algo que empieza a existir con el cuerpo. En la sustancia del alma existe desde el principio una natural inclinación a la ocupación del cuerpo para el cual fue
creada. Después de singularizarse, es imposible que el alma sea otra diferente.”
30
“Sólo las especies cuyas esencias están compuestas de materia y forma tienen diferencia simple; en ellas la forma es diferencia simple de lo que las constituye.”
ción ocasionalmente dependa del cuerpo en cuan-
to a su comienzo, pues el alma no adquiere su ser
individual sino en el cuerpo del cual es acto, no se
concluye que pereciendo el cuerpo pierda el alma
su individuación, pues teniendo el alma un ser ab-
soluto gracias al cual adquirió su ser individual, al
ser forma de este cuerpo particular, aquel ser per-
manece. Por eso Avicena (De Anima, V,3)29 dice
que la individuación y la multiplicación de las almas
dependen del cuerpo en cuanto a su principio pero
no en cuanto a su término.
[Las inteligencias y su relación con género, especie
y diferencia]
Dado que en estas sustancias la quididad no es lo
mismo que la existencia, ellas son clasificables en
categorías, y por eso en ellas se encuentra género,
especie y diferencia, si bien sus diferencias propias
nos son desconocidas, por eso se las sobreentien-
de y se las expresa mediante las diferencias acci-
dentales que tienen su origen en las esenciales.
Así la causa se manifiesta por su efecto, como
cuando se toma como diferencia del hombre el te-
ner dos pies. Pero los accidentes propios de las
sustancias inmateriales nos son desconocidos, por
eso a sus diferencias no las podemos expresar di-
rectamente ni mediante sus diferencias accidenta-
les.
[La diferencia en lo inmaterial]
Sin embargo, hay que tener en cuenta que el géne-
ro y la diferencia no tienen igual valor en las cosas
inmateriales que en las sensibles, ya que en las
cosas sensibles el género procede de lo material
que hay en ellas mientras que la diferencia se toma
de lo formal. Por eso dice Avicena al principio de
su libro De Anima (I,1)30, que en las cosas com-
puestas de materia y forma, “la forma es diferencia
simple de aquello que ella constituye”, lo cual no
which the soul is united. Now, the individuation of
the soul depends on the body, in an occasional
manner, as to its inception, for the soul does not
acquire for itself individual existence unless in the
body of which it is the act. But nevertheless, if we
subtract the body, the individuation does not perish
because, since the soul was made the form of a
given body, the form has absolute existence from
which it has acquired individuated existence, and
this existence always remains individuated. And
thus Avicenna says, De Anima V, cap. 3, that the
individuation of souls and their multiplication de-
pend on the body for their beginning but not for
their end.
Since in these substances the quiddity is not the
same as existence, these substances can be or-
dered in a predicament, and for this reason we find
among these things genera, species, and differ-
ences, although their proper differences are hidden
from us. In sensible things even the essential differ-
ences are unknown to us, and so they are signified
through accidental differences that arise from the
essential ones, just as a cause is signified through
its effect. We take bipedality, for example, as the
difference of man. The proper accidents of immate-
rial substances, however, are unknown to us, and
thus we can signify their differences neither per se
nor through their accidental differences.
We should note, though, that the genus and differ-
ence in immaterial substances are not taken in the
same way as in sensible substances, for in sensi-
ble substances the genus is taken from that which
is material in the thing, while the difference is taken
from that which is formal in the thing. Hence, Avi-
cenna says, De Anima I, cap.1, that, in things com-
posed of form and matter, the form "is its simple dif-
ference because the thing is constituted from it,"
sit differentia, sed quia est principium differentiæ, ut
idem dicit in sua Metaphysica. Et dicitur talis
differentia esse differentia simplex, quia sumitur
ab eo quod est pars quiditatis rei, scilicet a forma.
Cum autem substantiæ immateriales sint simplices
quiditates, non potest in eis differentia sumi ab eo
quod est pars quiditatis, sed a tota quiditate; et
ideo in principio De Anima dicit Avicenna quod
«differentiam simplicem non habent nisi species,
quarum essentiæ sunt compositæ ex materia et
forma».
44. Similiter etiam in eis ex tota essentia sumitur
genus, modo tamen differenti. Una enim substantia
separata convenit cum alia in immaterialitate, et
differunt ab invicem in gradu perfectionis secundum
recessum a potentialitate et accessum ad actum
purum. Et ideo ab eo quod consequitur illas in
quantum sunt immateriales sumitur in eis genus, sicut
est intellectualitas vel aliquid huiusmodi. Ab eo
autem quod consequitur in eis gradum perfectionis
sumitur in eis differentia, nobis tamen ignota. Nec
oportet has differentias esse accidentales, quia
sunt secundum maiorem et minorem perfectionem,
quæ non diversificant speciem. Gradus enim
perfectionis in recipiendo eandem formam non
diversificat speciem, sicut albius et minus album in
participando eiusdem rationis albedinem: sed
diversus gradus perfectionis in ipsis formis vel
naturis participatis speciem diversificat, sicut natura
procedit per gradus de plantis ad animalia per
quædam, quæ sunt media inter animalia et plantas,
secundum Philosophum in septimo De Animalibus.
Nec iterum est necessarium, ut divisio
intellectualium substantiarum sit semper per duas
differentias veras, quia hoc impossibile est in
omnibus rebus accidere, ut Philosophus dicit in
undecimo De Animalibus.
31
“Es más correcto decir que las formas son principios de las diferencias y no que las formas son las diferencias mismas.”
significa que la propia forma sea la diferencia, sino
que es el principio de donde surge la diferencia,
como él mismo lo advierte en su Metafísica (V,5)31.
Esta diferencia se llama “diferencia simple” porque
procede de algo que es parte de la quididad, a sa-
ber, la forma. En cambio, las sustancias inmateria-
les, como son simples quididades, su diferencia no
puede originarse de aquello que es parte de su qui-
didad, sino de la quididad toda. Por eso dice Avice-
na al principio del libro De Anima (I,1) que “sólo tie-
nen diferencia aquellas especies cuyas esencias
constan de materia y forma”.
[El género en lo inmaterial]
Igualmente en las cosas inmateriales el género tie-
ne su origen en toda la esencia, pero de manera
distinta, pues dos sustancias abstractas coinciden
en la inmaterialidad pero difieren en el grado de
perfección según su distancia a la potencia y su
cercanía al acto puro. Por consiguiente en ellas se
considera género a aquello que poseen en razón
de su inmaterialidad, como por ejemplo su intelec-
tualidad o algo equivalente, y en cambio se toma
como diferencia a su grado de perfección, que nos
es desconocido. Si bien estas diferencias provie-
nen del grado de perfección que no diversifica la
especie, no por eso son accidentales. El grado de
perfección con que un sujeto recibe una misma for-
ma no da origen a una especie distinta, como no la
constituye lo más blanco o menos blanco que parti-
cipan de la misma especie “blancura”. Pero los dis-
tintos grados de perfección de las propias formas o
naturalezas participadas, diversifican la especie,
así como la naturaleza avanza por grados desde
las plantas a los animales, pasando —según afir-
ma el Filósofo en el undécimo libro del tratado Los
animales (Hist. Anim.,VII)— por grados intermedios
entre ambos.
not, however, because the form is the difference
but rather because it is the principle of the differ-
ence, as Avicenna himself says in his Metaphysi-
cae V, cap. 6. Further, this difference is called a
simple difference because it is taken from that
which is a part of the quiddity of the thing, namely,
from the form. But since immaterial substances are
simple quiddities, in such substances the difference
cannot be taken from that which is a part of the
quiddity but only from the whole quiddity, and so in
De Anima I, cap. 1, Avicenna says that substances
"have no simple difference except for those species
of which the essences are composed of matter and
form."
Similarly, in immaterial things the genus is taken
from the whole essence, though not in the same
way as the difference is. One separated substance
is like another with respect to their immateriality,
but they differ one from another with respect to
their grade of perfection according to how far each
recedes from potentiality and approaches pure act.
And so, in such substances, the genus is taken
from that which arises in these substances insofar
as they are immaterial, as intellectuality and such
things; the difference, however, is taken from that
which arises in these substances from their grade
of perfection, although these differences are un-
known to us. Nor are these differences accidental
because they arise from greater and lesser perfec-
tion, which do not diversify the species. For, while
the grade of perfection in receiving the same form
does not diversify the species (as whiter and less
white in participating in whiteness of the same
type), nevertheless, a different grade of perfection
in these participated forms or natures does diver-
sify the species, just as nature proceeds by grades
from plants to animals through those things that are
median between plants and animals, as the
Philosopher says in VIII De Historia Animalium cap.
1 (588b4-12). Nor is it necessary that the division of
intellectual substances always be made through
two true differences, for it is impossible that this

45. Tertio modo invenitur essentia in SUBSTANTIIS
COMPOSITIS EX MATERIA ET FORMA, in quibus et
esse est receptum et finitum, propter hoc quod ab
alio esse habent, et iterum natura vel quiditas
earum est recepta in materia signata. Et ideo sunt
finitæ et superius et inferius; et in eis iam propter
divisionem signatæ materiæ possibilis est
multiplicatio individuorum in una specie. Et in iis
qualiter se habet essentia ad intentiones logicas,
supra dictum est.
Caput Sextum
46. Nunc restat videre quomodo sit essentia in
ACCIDENTIBUS. Qualiter enim sit in omnibus
substantiis, dictum est. Et quia, ut dictum est,
essentia est id quod per definitionem significatur,
oportet ut eo modo habeant essentiam quo habent
definitionem. Definitionem autem habent
incompletam, quia non possunt definiri, nisi ponatur
subiectum in eorum definitione. Et hoc ideo est,
quia non habent esse per se absolutum a subiecto ,
sed sicut ex forma et materia relinquitur esse
substantiale, quando componuntur, ita ex accidente
et subiecto relinquitur esse accidentale, quando
accidens subiecto advenit. Et ideo etiam nec forma
substantialis completam essentiam habet nec
materia, quia etiam in definitione formæ
substantialis oportet quod ponatur illud, cuius est
forma; et ita definitio eius est per additionem
alicuius, quod est extra genus eius, sicut et definitio
formæ accidentalis. Unde et in definitione animæ
ponitur corpus a naturali, qui considerat animam
solum in quantum est forma physici corporis.
[La esencia de las substancias compuestas]
En tercer lugar, la esencia se halla en las sustan-
cias compuestas de materia y forma, en las cuales
la existencia es recibida y finita, por cuanto les vie-
ne de otro ser; además su naturaleza o quididad es
recibida de la materia señalada, de suerte que son
finitas por la parte superior y por la inferior y en las
mismas es posible la multiplicación de los indivi-
duos en una especie por la misma división de la
materia señalada. Ya se ha dicho qué relación tie-
ne en estas sustancias la esencia con las nociones
lógicas.
Capítulo Sexto
[La esencia de los accidentes. El tipo de definición
en ellos]
Después de ver cómo se encuentra la esencia en
las diversas sustancias queda por ver cómo se da
en los accidentes. Como —según se dijo— la es-
encia es lo que se expresa mediante la definición,
los accidentes tienen esencia en la medida que tie-
nen definición. Pero su definición es incompleta,
pues no pueden ser definidos sin incluir al sujeto.
Esto ocurre porque los accidentes no tienen una
existencia independiente del sujeto, y así como de
la unión de la forma y la materia resulta el ser sus-
tancial, cuando el accidente se agrega al sujeto re-
sulta el ser accidental. Por esto es que ni la forma
sustancial ni la materia tienen esencia completa,
pues en la definición de la forma sustancial se
debe introducir aquello de lo cual es forma. Su defi-
nición se obtiene agregando algo que no pertenece
a su género, como ocurre en la definición de la for-
ma accidental. Esto es lo que hace el naturalista,
quien sólo considera al alma en cuanto forma del
cuerpo y pone al cuerpo en la definición de alma.
happen in all things, as the Philosopher says in I
De Partibus Animalium cap. 2 (642b5-7).
In a third way, essence is found in substances
composed of matter and form, in which existence is
both received and limited because such sub-
stances have existence from another, and again
because the nature or quiddity of such substances
is received in signate matter. And thus such sub-
stances are finite in both a superior way and an in-
ferior way, and among such substances, because
of the division of signate matter, there can be a
multiplication of individuals in one species. The
ways in which the essence in such substances is
related to the logical intentions we have explained
above.
Chapter VI
We should now see in what way there are
essences in accidents, having said already how
essences are found in all types of substances.
Now, since, as said above, the essence is that
which is signified by the definition, accidents will
thus have essences in the same way in which they
have definitions. But accidents have incomplete
definitions, because they cannot be defined unless
we put a subject in their definitions, and this is be-
cause they do not have absolute existence per se
apart from a subject, but just as from the form and
the matter substantial existence results when a
substance is compounded, so too from the accident
and the subject does accidental existence result
when the accident comes to the subject. Thus, nei-
ther the substantial form nor the matter has a com-
plete essence, for even in the definition of the sub-
stantial form we place something of which it is the
form, and so its definition involves the addition of
something that is beyond its genus, just as with the
definition of an accidental form. Hence, the natural
philosopher places the body in the definition of the
soul because he considers the soul only insofar as

47. Sed tamen inter formas substantiales et
accidentales tantum interest, quia, sicut forma
substantialis non habet per se esse absolutum sine
eo cui advenit, ita nec illud cui advenit, scilicet
materia. Et ideo ex coniunctione utriusque
relinquitur illud esse, in quo res per se subsistit, et
ex eis efficitur unum per se: propter quod ex
coniunctione eorum relinquitur essentia quædam.
Unde forma, quamvis in se considerata non habeat
completam rationem essentiæ, tamen est pars
essentiæ completæ. Sed illud, cui advenit
accidens, est ens in se completum, subsistens in
suo esse. Quod quidem esse naturaliter præcedit
accidens quod supervenit. Et ideo accidens
superveniens ex coniunctione sui cum eo cui
advenit non causat illud esse, in quo res subsistit,
per quod res est ens per se, sed causat quoddam
esse secundum, sine quo res subsistens intelligi
potest esse, sicut primum potest intelligi sine
secundo. Unde ex accidente et subiecto non
efficitur unum per se, sed unum per accidens. Et
ideo ex eorum coniunctione non resultat essentia
quædam, sicut ex coniunctione formæ ad
materiam. Propter quod accidens neque rationem
completæ essentiæ habet neque pars completæ
essentiæ est, sed sicut est ens secundum quid, ita
et essentiam secundum quid habet.
48. Sed quia illud, quod dicitur maxime et verissime
in quolibet genere, est causa eorum quæ sunt post
in illo genere, sicut ignis qui est in fine caliditatis est
causa caloris in rebus calidis, ut in secundo
Metaphysicæ dicitur: ideo substantia quæ est
primum in genere entis, verissime et maxime
[El tipo de ser que causa el accidente]
Entre las formas sustanciales y accidentales existe
sin embargo gran diferencia, pues la forma sustan-
cial no tiene el ser absoluto independientemente de
aquello a lo cual pertenece, como tampoco lo tiene
esto último, es decir, la materia. De la conjunción
de ambas resulta el ser en el cual la cosa susbsiste
por sí misma; de ambas se obtiene una estricta
unidad y una cierta esencia. Si bien la forma en sí
misma no incluye la noción completa de esencia,
es parte de una esencia completa. En cambio, el
sujeto que recibe un accidente es un ser completo
en sí, subsistente en su propio ser. Este ser natu-
ralmente precede al accidente que se le agrega,
por eso al unirse el accidente al sujeto al cual se
añade no da origen al ser en el cual subsiste y por
el cual la cosa es ser por sí mismo, sino que produ-
ce un ser secundario, sin el cual puede entenderse
la cosa subsistente, de la misma manera que lo pri-
mero puede entenderse sin lo segundo. De la
unión entre el accidente y el sujeto no resulta pues
una unidad por sí misma, sino una unión acciden-
tal. Y, por lo mismo, de su conjunción no nace una
determinada esencia, como sucede cuando se une
la forma a la materia. A causa de ello el accidente
no es ni la noción de esencia completa ni parte de
la esencia completa; así como es una esencia a su
manera, también a su manera tiene esencia.
[Las partes de la substancia (materia y forma) y los
tipos de accidentes]
Ahora bien, dado que lo más importante y verdade-
ro que se dice de cualquier cosa genérica es aque-
llo que causa las propiedades de las demás que le
siguen en el mismo género (como el fuego que,
concentrando el supremo calor, es —según se afir-
ma en el segundo libro de la Metafísica (II,1)32—
it is the form of the physical body.
But this is the case only with substantial and acci-
dental forms because, just as the substantial form
has no absolute existence per se without that to
which the form comes, so too does that to which
the form comes, namely matter, have no absolute
per se existence. Thus, from the conjunction of
both there results that existence in which the thing
per se subsists, and from these two there is made
one thing per se; for, from the conjunction of these
there results a certain essence. Hence, although
considered in itself the form does not have the
complete aspect of an essence, nevertheless it is
part of a complete essence. But that to which an
accident comes is in itself a complete being sub-
sisting in its own existence, and this existence nat-
urally precedes the accident that supervenes.
Therefore, the supervening accident, from its con-
junction with the thing to which it comes, does not
cause that existence in which the thing subsists,
the existence through which the thing is a being per
se; it causes, rather, a certain secondary existence
without which the subsisting being can be under-
stood to exist, as what is first can be understood
without what is second. Hence, from the accident
and the subject there is made something that is
one accidentally, not essentially; and so from the
conjunction of these two there does not result an
essence, as there does from the conjunction of
form and matter. And so an accident has neither
the aspect of a complete essence nor is it a part of
an essence; rather, just as an accident is a being
only in a certain sense, so too does it have an
essence only in a certain sense.
But since that which is greatest and truest in a
genus is the cause of the lesser things in the genus
(as fire, which is at the extreme of heat, is the
cause of heat in other hot things, as the Philoso-
pher says in II Metaphysicae cap. 1 (993b24-27)),
thus substance, which is first in the genus of beings
essentiam habens, oportet quod sit causa
accidentium, quæ secundario et quasi secundum
quid rationem entis participant. Quod tamen
diversimode contingit. Quia enim partes substantiæ
sunt materia et forma, ideo quædam accidentia
principaliter consequuntur formam et quædam
materiam. Forma autem invenitur aliqua, cuius
esse non dependet ad materiam, ut anima
intellectualis; materia vero non habet esse nisi per
formam. Unde in accidentibus, quæ consequuntur
formam, est aliquid, quod non habet
communicationem cum materia, sicut est
intelligere, quod non est per organum corporale,
sicut probat Philosophus in tertio De Anima. Aliqua
vero ex consequentibus formam sunt, quæ habent
communicationem cum materia, sicut sentire. Sed
nullum accidens consequitur materiam sine
communicatione formæ.
49. In his tamen accidentibus, quæ materiam
consequuntur, invenitur quædam diversitas.
Quædam enim accidentia consequuntur materiam
secundum ordinem, quem habet ad formam
specialem, sicut masculinum et femininum in
animalibus, quorum diversitas ad materiam
reducitur, ut dicitur in decimo Metaphysicæ. Unde
remota forma animalis dicta accidentia non
remanent nisi æquivoce. Quædam vero
consequuntur materiam secundum ordinem, quem
habet ad formam generalem, et ideo remota forma
speciali adhuc in ea remanent, sicut nigredo cutis
est in æthiope ex mixtione elementorum et non ex
ratione animæ, et ideo post mortem in eo remanet.
32
“Un ser es lo máximo en algo respecto a los demás precisamente por aquello que corresponde unívocamente a los demás también. Asió el fuego es calentísimo porque produce calor a los demás.”
33
“Lo sensitivo no subsiste sin el cuerpo; el entendimiento, en cambio, es algo separado de lo corporal.”
34
“Ser masculino o femenino son rasgos propios del animal, pero no en razón de su sustancia sino de la materia y el cuerpo.”
causa del calor en los demás cuerpos cálidos), la
sustancia que es el principio en el género del ser y
es primaria y verdadera poseedora de la esencia,
debe ser la causa de los accidentes que de mane-
ra secundaria y atenuada participan del ser. Sin
embargo, esta participación se da de diverso
modo, pues siendo las partes de la sustancia la
materia y la forma, ciertos accidentes propios de la
forma acompañan a la forma mientras otros acom-
pañan a la materia. Existe un tipo de forma cuyo
ser no depende de la materia, como el alma inte-
lectual; la materia, en cambio, tiene su ser por la
forma. Por lo mismo en los accidentes derivados
de la forma hay algo que no tiene comunicación
con la materia; así el entender no se verifica en un
órgano corporal, como lo demuestra el Filósofo en
el tercer libro De Anima (III,1)33. En cambio, hay
otros accidentes derivados también de la forma
que sí tienen comunicación con la materia; como el
sentir. Pero no hay ningún accidente derivado de la
materia que no tenga comunicación con la forma.
[Los accidentes que derivan de la materia que dice
orden a la forma especial y a la general]
En los accidentes derivados de la materia existe di-
versidad. Ciertos accidentes derivan de la materia
en razón de su orientación hacia una forma espe-
cial; por ejemplo, lo masculino y lo femenino en los
animales, que —como se dice en el décimo libro
de la Metafísica (X,12)34— provienen de la materia,
de manera que al desaparecer la forma de animal,
tales accidentes no permanecen sino equívoca-
mente. Otros accidentes, en cambio, derivan de la
materia en cuanto ésta se relaciona con una forma
general, por eso perduran en la materia aun des-
aparecida su forma especial; por ejemplo la colora-
ción negra de la piel de los etíopes proviene de la
mezcla de elementos materiales y no del alma, por
eso permanece en él aun después de la muerte.
[Materia y forma y su relación con accidentes indi-
and which has essence in the truest and greatest
way, is the cause of accidents, which participate in
the notion of being only secondarily and in a certain
sense. But this happens in a variety of ways. Since
the parts of substance are matter and form, certain
accidents are principally a consequence of form,
and certain accidents are principally a conse-
quence of matter. Now, while we find some forms,
like the intellectual soul, whose existence does not
depend on matter, matter does not have existence
except through form. Hence, among those acci-
dents that are a consequence of form, there are
some that have no communication with matter,
such as understanding, which does not take place
through a corporeal organ, as the Philosopher
proves in III De Anima cap. 1 (429a18-b5). Other
accidents that are a consequence of form do have
communication with matter, and among these is
sensation. But no accident a consequence of mat-
ter is without some communication with form.
Among the accidents that are consequences of
matter there is found a certain diversity. Some acci-
dents follow from the order the matter has to a spe-
cial form, as the masculine and the feminine in ani-
mals, the difference between which is reduced to
the matter, as the Philosopher says in X Metaphysi-
cae cap. 9 (1058b21-23). Hence, the form of the
animal having been removed, these accidents do
not remain except in some equivocal sense. Other
accidents follow from the order the matter has to a
general form, and so with these accidents, if the
special form is removed, the accidents still remain
in the thing, as the blackness of the skin of an
Ethiopian comes from the mixture of the elements
and not from the notion of the soul, and hence the
blackness remains in the man after death.

50. Et quia unaquæque res individuatur ex materia
et collocatur in genere vel specie per suam
formam, ideo accidentia, quæ consequuntur
materiam, sunt accidentia individui, secundum quæ
individua etiam eiusdem speciei ad invicem
differunt; accidentia vero, quæ consequuntur
formam, sunt propriæ passiones vel generis vel
speciei; unde inveniuntur in omnibus
participantibus naturam generis vel speciei, sicut
risibile consequitur in homine formam, quia risus
contingit ex aliqua apprehensione animæ hominis.
51. Sciendum etiam est quod accidentia aliquando
ex principiis essentialibus causantur secundum
ACTUM PERFECTUM, sicut calor in igne, qui semper
est actu calidus; aliquando vero secundum
APTITUDINEM tantum, sed complementum accidit ex
agente exteriori, sicut diaphaneitas in ære, quæ
completur per corpus lucidum exterius. Et in talibus
aptitudo est accidens inseparabile, sed
complementum, quod advenit ex aliquo principio,
quod est extra essentiam rei vel quod non intrat
constitutionem rei, est separabile, sicut moveri et
huiusmodi.
52. Sciendum est etiam quod in accidentibus modo
alio sumitur genus, differentia et species quam in
substantiis. Quia enim in substantiis ex forma
substantiali et materia efficitur per se unum, una
quadam natura ex earum coniunctione resultante,
quæ proprie in prædicamento substantiæ
collocatur, ideo in substantiis nomina concreta,
quæ compositum significant, proprie in genere esse
dicuntur, sicut species vel genera, ut homo vel
animal. Non autem forma vel materia est hoc modo
in prædicamento nisi per reductionem, sicut
principia in genere esse dicuntur. Sed ex accidente
et subiecto non fit unum per se. Unde non resultat
ex eorum coniunctione aliqua natura, cui intentio
viduales y genéricos-específicos]
Atendiendo a que toda cosa se individualiza por la
materia y se clasifica en géneros o especies por su
forma, los accidentes que derivan de la materia
son accidentes del individuo, en cuanto también los
individuos de una misma especie se distinguen en-
tre sí. En cambio, los accidentes derivados de la
forma son las características propias del género o
especie, por eso se encuentran en todos los indivi-
duos que participan de esa naturaleza genérica o
específica, como el ser risible en el hombre deriva
de la forma, pues la risa tiene su origen en una
aprehensión del alma humana.
[Doble causa de los accidentes]
Se debe hacer notar además que a veces los acci-
dentes derivados de los principios esenciales son
causados por el acto perfecto, por ejemplo el calor
deriva del fuego, que siempre es actualmente cáli-
do, mientras que otras veces derivan en razón de
su aptitud y entonces reciben sus accidentes de al-
gún agente externo, como la diafanidad del aire
que se completa mediante un agente lúcido exte-
rior. En estos sujetos, su aptitud es un accidente
inseparable, pero el complemento que proviene de
un principio que está fuera de la esencia de la cosa
o que no constituye esa cosa es separable, como
el moverse y otros semejantes.
[Género, diferencia y especie significan distinto en
los accidentes que en las substancias]
Pero se debe señalar que el género, la especie y la
diferencia se entienden de diverso modo en los ac-
cidentes y en las sustancias, pues en las sustan-
cias la unidad está constituida por la materia y la
forma, resultando de la unión una determinada na-
turaleza que con propiedad se ubica en la catego-
ría de sustancia. Por eso los nombres concretos
que significan el compuesto pertenecen propia-
mente a la categoría, como especies o géneros,
por ejemplo hombre o animal. En cambio, la forma
y la materia no se clasifican en la categoría de esta
manera sino por reducción, como se dice que los
principios pertenecen al género de las cosas cuyos
principios son. Pero la unión del accidente y el su-
Since everything is individuated by matter and is
placed in its genus or species through its form, the
accidents that follow from the matter are accidents
of the individual, and by these accidents individuals
of the same species differ one from another. But
the accidents that follow from the form are properly
passions of the genus or species, and so they are
found in all things participating in the nature of the
genus or species, as risibility in man follows from
the form, for laughter comes from a certain kind of
understanding in the soul of man.
We should also note that some accidents are
caused by the essential principles of a thing ac-
cording to its perfect act, as heat in fire, which is al-
ways hot, while other accidents are the result of an
aptitude in the substance, and in such cases the
complete accident arises from an exterior agent, as
transparency in air, which is completed through an
exterior luminescent body. In such things, the apti-
tude is an inseparable accident, but the comple-
ment, which comes from some principle that is be-
yond the essence of the thing, or that does not en-
ter into the constitution of the thing, is separable, as
the ability to be moved, and so on.
We should further note that in accidents, the genus,
difference, and species are taken in a way different
from that in substances. For in substances, from
the substantial form and the matter there is made
something one per se, a certain single nature re-
sulting from the conjunction of these two, and this
nature is properly placed in the predicament of sub-
stance. Hence, in substances, the concrete terms
that signify the composite are properly said to be in
the genus, in the manner of the species or the
genus, as, for example, man or animal. But in this
way neither the form nor the matter is in a predica-
ment except by means of reduction, as when we
say that the principles of a thing are in its genus.
generis vel speciei possit attribui. Unde nomina
accidentalia concretive dicta non ponuntur in
prædicamento sicut species vel genera, ut album
vel musicum, nisi per reductionem, sed solum
secundum quod in abstracto significantur, ut albedo
et musica. Et quia accidentia non componuntur ex
materia et forma, ideo non potest in eis sumi genus
a materia et differentia a forma sicut in substantiis
compositis, sed oportet ut genus primum sumatur
ex ipso modo essendi, secundum quod ens
diversimode secundum prius et posterius de decem
generibus prædicamentorum, sicut dicitur quantitas
ex eo quod est mensura substantiæ, et qualitas
secundum quod est dispositio substantiæ, et sic de
aliis secundum Philosophum quarto Metaphysicæ.
53. Differentiæ vero in eis sumuntur ex diversitate
principiorum, ex quibus causantur. Et quia propriæ
passiones ex propriis principiis subiecti causantur,
ideo subiectum ponitur in definitione eorum loco
differentiæ, si IN ABSTRACTO definiuntur secundum
quod sunt proprie in genere, sicut dicitur quod
simitas est curvitas nasi. Sed e converso esset, si
eorum definitio sumeretur secundum quod
CONCRETIVE dicuntur. Sic enim subiectum in eorum
definitione poneretur sicut genus, quia tunc
definirentur per modum substantiarum
compositarum, in quibus ratio generis sumitur a
materia, sicut dicimus quod simum est nasus
curvus. Similiter etiam est, si unum accidens
alterius accidentis principium sit, sicut principium
relationis est actio et passio et quantitas; et ideo
secundum hæc dividit Philosophus relationem in
quinto Metaphysicæ. Sed quia propria principia
accidentium non semper sunt manifesta, ideo
quandoque sumimus differentias accidentium ex
35
“El ente tiene múltiples significados, todos referidos a un solo principio: unas cosas reciben el nombre de entes porque son sustancias; otras porque son características de las sustancias; otras
porque conducen a la sustancia (son la corrupción, privación o cualidades de ella) y otras por ser generadoras de sustancias. Por eso, hasta del no ser decimos que es no ser.”
jeto no hace por sí misma ninguna unidad, por lo
tanto de su conjunción no resulta ninguna naturale-
za a la cual pueda atribuírsele la noción lógica de
género o especie. Por lo tanto los nombres concre-
tos accidentales (por ejemplo, “blanco”, “músico”)
no se clasifican en categorías como especies o gé-
neros, a no ser por reducción; integran la categoría
solamente cuando son abstractos (“blancura”, “mú-
sica”). Como los accidentes no constan de materia
y forma, en ellos el género no puede provenir de la
materia, ni la diferencia de la forma, como ocurre
en las sustancias compuestas, sino que se debe
tomar el género de su manera de ser, a la manera
como el ser es predicado de diverso modo según
las diez categorías; así —según dice el Filósofo en
el cuarto libro de la Metafísica (IV,2)35— la cantidad
es ente por ser medida de la sustancia; la cualidad
es ser como disposición de la sustancia, etc..
[Las diferencias de los accidentes]
Por su parte las diferencias en los accidentes se
determinan en razón de la diversidad de los princi-
pios por los que son causados. Como las caracte-
rísticas propias tienen su raíz en los propios princi-
pios de la cosa, ésta integra la definición de los ac-
cidentes en lugar de la diferencia, cuando se los
define de modo abstracto, es decir, en su manera
propia de pertenecer a un género, por ejemplo,
cuando se dice que «La romadura es la curvatura
de la nariz». Pero lo contrario ocurriría si la defini-
ción se hiciera tomando los accidentes concreta-
mente, porque entonces el sujeto entraría en su
definición como género, pues en tal caso los acci-
dentes se definirían al modo de las sustancias
compuestas, en las cuales la noción de género de-
riva de la materia, como si dijéramos que «Lo romo
es la nariz curva». Lo mismo sucede cuando un ac-
cidente es origen de otro accidente, como el princi-
pio de la relación es la acción, la pasión y la canti-
dad; por eso el Filósofo divide la relación según
However, from the accident and the subject there
does not result something that is one per se, and
thus from the conjunction of these two there does
not result a nature to which the intention of genus
or species might be attributed. Therefore, the acci-
dental terms taken concretely, like white or musical,
cannot be placed in a predicament except by
means of reduction; but they can be placed in a
predicament when they are signified abstractly, as
whiteness and music. And because accidents are
not composed of matter and form, in accidents the
genus cannot be taken from the matter, the differ-
ence from the form, as is the case with composite
substances; rather, the first genus is taken from
their very mode of existing, as being is said in dif-
ferent ways according to what is prior and what is
posterior in the ten genera of predicaments, and
thus we call the measure of a substance quantity,
the disposition of a substance quality, and so on for
the others, as the Philosopher says in IX Metaphys-
icae cap. 1 (1045b27-32).
The differences in accidents are taken from the di-
versity of principles by which they are caused.
Since passions are properly caused by the proper
principles of the subject, the subject is placed in the
definition of the passion in place of the difference if
the passion is being defined in the abstract and
properly in its genus, as when we say that having a
snubnose is the upward curvature of the nose. But
it would be the converse if the definition of the pas-
sion were taken according to its concrete sense; in
this way, the subject is placed in the definition as a
genus, for then the passion is defined in the mode
of composite substances in which the notion of the
genus is taken from the matter, as when we say
that a snubnose is an upwardly curving nose. The
case is similar when one accident is the principle of
another, as the principle of relation is action and
passion and quantity, and thus by reference to
these the Philosopher divides relation in V Meta-
physicae cap. 15 (1020b26-32). But because the
eorum effectibus, sicut congregativum et
disgregativum dicuntur differentiæ coloris, quæ
causantur ex abundantia vel paucitate lucis, ex quo
diversæ species coloris causantur.
Conclusio
54. Sic ergo patet quomodo essentia est in
substantiis et accidentibus et quomodo in
substantiis compositis et simplicibus et qualiter in
iis omnibus intentiones universales logicæ
inveniuntur; excepto primo principio, quod est in
fine simplicitatis, cui non convenit ratio generis aut
speciei et per consequens nec definitio propter
suam simplicitatem: in quo sit finis et consummatio
huius sermonis. Amen.
36
“Lo relativo es, o bien relativo a sí mismo —como el doble a su mitad y el continente al contenido—, o bien relativo a otro —como lo activo es en comparación a lo pasivo, lo mensurable a la me-
dida, lo científico a la ciencia y lo sensible al sentido—.”
esos accidentes en el quinto libro de la Metafísica
(V,15)36. Pero como no pocas veces los principios
de los accidentes escapan a nuestra percepción,
tomamos a veces las diferencias de sus efectos,
como cuando se dice que lo concentrado y lo difu-
so son diferencias del color causadas por la abun-
dancia o escasez de luz, de las que proceden las
diversas especies de color.
Conclusión
De esta manera queda dicho cómo se encuentra la
esencia en las sustancias y en los accidentes; có-
mo se encuentra en las sustancias compuestas y
en las simples; y cuál es la manera de aplicarles a
ellas las nociones lógicas universales, a excepción
del primer principio al cual, por su infinita simplici-
dad no no puede ser definido y no se aplican las
nociones de género y especie. A este primer princi-
pio vaya como a su fin esta disertación y en Él ten-
ga su término. Amén.
proper principles of accidents are not always mani-
fest, we sometimes take the differences of acci-
dents from their effects, as we do with the concen-
trative and the diffusive, which are called the differ-
ences of color and which are caused by the abun-
dance or the paucity of light, which cause the differ-
ent species of color.
Conclusion
We have thus made clear how essence is found in
substances and in accidents, and how in composite
substances and in simple ones, and in what way
the universal intentions of logic are found in all of
these, except for the first being, which is the ex-
treme of simplicity and to which, because of its sim-
plicity, the notions of genus, species, and thus defi-
nition do not apply; and having said this we may
make an proper end to this discourse. Amen.