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¿Nombres o apellidos?

El sistema nominativo aymara. Sacaca, siglo XVII

Ximena Medinaceli

DOI: 10.4000/books.ifea.4434
Editor: Institut français d’études andines, Instituto de Estudios Bolivianos
Lugar de edición: La Paz
Año de edición: 2003
Publicación en OpenEdition Books: 10 junio 2015
Colección: Travaux de l'IFEA
ISBN electrónico: 9782821844629

http://books.openedition.org

Edición impresa
ISBN: 9789990503500
Número de páginas: 467

Referencia electrónica
MEDINACELI, Ximena. ¿Nombres o apellidos? El sistema nominativo aymara. Sacaca, siglo XVII. Nueva
edición [en línea]. La Paz: Institut français d’études andines, 2003 (generado el 19 juillet 2019).
Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/4434>. ISBN: 9782821844629. DOI:
10.4000/books.ifea.4434.

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© Institut français d’études andines, 2003


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1

ÍNDICE

Presentación
Wálter Navia Romero

Prefacio
Thérèse Bouysse-Cassagne

Agradecimientos
Ximena Medinaceli

Introducción

Primera parte. El contexo

Los estudios sobre nombres personales

Aproximación metodológica
La reconstrucción del contexto
Las palabras y los nombres
Un sistema de clasificación
Memoria colectiva e identidad

Las revisitas como fuente de investigación


Las visitas como fuente de investigación
Qué tienen las visitas
La revisita de 1614

Historia de un repartimiento
La región de Chayanta
Historia de los Charkas
Las autoridades étnicas
La iglesia en la historia local

Situación demográfica
La caída demográfica
La organización interna del Repartimiento de Sakaka
DISTRIBUCIÓN SEGÚN EDADES
DISTRIBUCIÓN SEGÚN SEXO
SITUACIÓN FAMILIAR Y SOCIAL
DIFERENCIACIÓN SOCIAL
CATEGORÍAS ESPECIALES
2

Segunda parte. Los nombres personales

Lectura desde la historia


La tradición española
La tradición prehispánica
Tiempo de dar un nombre
Para elegir un nombre
Los nombres indígenas en la Colonia

Lectura “estadística”
Los nombres y los sexos
Nombres comunes, compartidos y únicos
Localidad
Nombres según parcialidades
Nombres según ayllu
Localidad y frecuencia del uso de nombres
NOMBRES Y ESTADO CIVIL
NOMBRES Y EDADES

Lectura “semántica”
INTRODUCCIÓN
FILIACIÓN LINGÜÍSTICA
UNA APROXIMACIÓN A LOS CAMPOS SEMÁNTICOS

A manera de conclusiones

Anexos

Anexo 1

Anexo 2

Anexo 3

Vocabulario de nombres femeninos

Bibliografía
3

Presentación
Wálter Navia Romero

1 El Instituto de Estudios Bolivianos se complace en presentar ¿Nombres o Apellidos? El


sistema nominativo aymara. Sacaca S. XVII de la investigadora Ximena Medinaceli. La
publicación de esta obra tiene una doble significación: desde la perspectiva de la autora,
se trata de un trabajo que marca una etapa en la vida intelectual de Medinaceli, pues
revela la madurez de la aventura indagadora que inició hace años; desde el punto de vista
del contexto académico de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, es una
muestra de la investigación interdisciplinaria, una de las características de nuestro
Instituto.
2 Desde su tesis de licenciatura, Medinaceli se preocupó por indagar en los problemas de la
comunidad aymara. En 1986, se graduó con la tesis de licenciatura Comunarios y Yanaconas.
Resistencia pacífica de los indios de Omasuyus. Siglo XIX (Inédita), donde se sellaba la vocación
investigadora y la orientación de la misma. En 1998, se graduó, con la tesis de Maestría
que es el tema de la presente publicación, un trabajo que posee todas las características
de un estudio elaborado con las más altas exigencias académicas. Se trata no solamente de
la pericia en la recolección de datos, en su ordenamiento y sistematización impecable,
sino de saber utilizarlos con la finalidad de encontrar y revelar su sentido profundo,
secreto, no manifiesto. Como ella misma expone o, tal vez mejor, relata en su
introducción, se transcurre por diversas lecturas, desde la simple observación de las
muestras hasta la penetración en un aspecto profundo del imaginario colectivo de una
comunicad cultural. Lo que podría parecer como una referencia a un aspecto superficial
de una comunidad, sus nombres, termina siendo el hilo de Ariadna que nos conduce al
transfondo del laberinto lingüístico para encontrar en su médula los espacios creativos de
una comunidad cultural, creatividad que se conserva y trabaja, a pesar de haber sido
sometida no sólo política, sino también culturalmente.
3 En segundo lugar, esta es una investigación histórica sobre bases lingüísticas y
semiológicas. Se trata, por consiguiente, de una visión desde perspectivas teóricas y
metodológicas diversas. Pero no se recurre a otras disciplinas para añadir simplemente
información complementaria, sino para transcurrir por vías colaterales porque son
necesarias para acceder al camino troncal que conducirá la investigación a un núcleo
conceptual profundo. Al viajar por caminos así complejos, Medinaceli se inscribe en la
4

dirección que están tomando las investigaciones en el Instituto de Estudios Bolivianos,


como se puede advertir en otras publicaciones del equipo “Discursos, historia y cultura: El
Discurso de la Evangelización del S. XVI y Los discursos del Pre-52, que aparecieron en Estudios
Bolivianos 9 y 11, respectivamente. En ambos casos, el objeto de estudio seleccionado fue
abordado desde las perspectivas histórica, culturalista, literaria, lingüística y turística.
4 Por el logro alcanzado en esta orientación epistemológica muy contemporánea, no dudo
que el mismo será al mismo tiempo un aporte a los estudios de la cultura aymara y un
ejemplo de las orientaciones indagatorias contemporáneas.
5

Prefacio
Thérèse Bouysse-Cassagne

1 La manera de denominar a los individuos desempeña un papel fundamental en la


estructuración de una sociedad. Permite señalar la pertenencia de las personas a una o
varias entidades sociales, familiares, linajes. Al mismo tiempo que confiere a cada uno su
singularidad, la da a conocer a los demás y marca su posición jerárquica al interior del
grupo. El libro de Ximena Medinaceli, sobre los nombres y apellidos aymara en el siglo
XVII en Sakaka (Norte Potosí, Bolivia) constituye gracias al pormenorizado estudio de un
ejemplo, un paso importante y una manera novedosa de entender en los Andes el
encuentro colonial, y constituye casi un reto.
2 En primer lugar conviene acordarse que la historia de los nombres se sitúa en el mero
punto donde la historia individual cruza la historia de la sociedad y cabe decir además,
que pocos trabajos históricos, a excepción de algunos de microhistoria, pueden pretender
haber logrado este difícil encuentro. En esta perspectiva, el libro de Medinaceli que
procura analizar la manera en que están vinculados lo colectivo y lo particular logra su
propósito. Cuál es la función, el sentido y la naturaleza de la denominación? En que
medida nombres, apellidos, apodos permiten identificar, clasificar, significar?
3 A estas preguntas generalmente planteadas por los antropólogos, Ximena Medianceli
busca respuestas en un documento histórico complejo.
4 En el siglo XVII, en efecto, lo prehispánico había encontrado lo hispano desde hacia un
siglo y había dado lugar a un sin fin de ajustes en gran parte impuestos por la Iglesia,
entre nombre apellidos, sobrenombres. Bajo los principios del Tercer concilio limense
(1583) en particular, se estableció que los indígenas lleven un nombre cristiano y un
apellido originario, pero esta práctica parece haberse difundido con anterioridad a esta
fecha demostrando la proptitud de la sociedad indígena a utilizar “la novedad”.
5 En razón del periodo de que tratan- 1614-, los ejemplos analizados en este libro, se
presentan entonces como el fruto de una abigarrada y compleja coyuntura que se inicio a
raíz de la colonia, y que vio las costumbres indígenas cambiar. Medinaceli que maneja con
cautela las fuentes, demuestra su capacidad de analizar con mucha fineza todas estas
adaptaciones y su habilidad en encontrar los múltiples mecanismos propios a la cultura
aymara que las permiten.
6

6 Sin lugar a duda, este bien simbólico que constituye el sistema nominativo tan vinculado
a la misma “noción de persona”- en el sentido que da a esta expresión Marcel Mauss-
constituye una de las mejores y de las mas difíciles entradas para un análisis de orden
cualitativo como el que propone la autora de este libro.
7 Mas allá de una historia de las mentalidades, la investigación detallista de Medinaceli, nos
hace tocar la realidad de una sociedad que se busca a si misma al mismo tiempo que “se
esta inventando nuevas tradiciones”. En plena crisis demográfica, después de las
reducciones del Virrey Toledo, el Sakakade 1614 ha resistido a la primera ruptura
impuesta a los linajes andinos, forzados muchos de ellos a alejarse de los lugares del culto
donde veneraban a “sus padres cultores”, aquellos que establecían el lazo fundamental
entre ancestro e individuo, dando sentido a la filiación. Así que la clasificación geográfica,
social y parental profundamente alterada esta en plena reorganización, cuando
Medinaceli estudia Sakaka.
8 Filiación, residencia, bilateralidad, cada uno de los nombres estudiados se inscribe en
estas múltiples facetas de la vida social y Medinaceli interroga sus significados a partir de
cada uno de estos aspectos, estudiando el problema de la transmisión, las diferencias
entre nombres de hombres y de mujeres, los nombres que corresponden a lugares
específicos.
9 Evocador de rasgos físicos particulares, algunos nombres nos proporcionan también datos
sobre los valores sagrados del grupo estudiado, sobre su forma de sensibilidad e incluso
sobre su sentido del humor y hasta sobre su sentido de la estética.
10 Sin lugar a duda el presente libro que ha sabido sacar partido de todos los trabajos
anteriores sobre el tema y que combina la antropología, la historia y la lingüística no solo
constituye un estudio pionero para los Andes, sino que es de por si una nueva propuesta
metodológica. Será de una consulta útil no solo para los que desean conocer la complicada
economía onomástica de Bolivia, sino para todos los que de alguna manera quieran
conocerse a si mismos.
7

Agradecimientos
Ximena Medinaceli

1 Una vez terminado el trabajo vemos el camino recorrido que no hubiera sido posible sin
el apoyo de muchas personas. En primer lugar de Silvia Arze, compañera de trabajo y
amiga entrañable. Con ella habíamos pensado inicialmente trabajar juntas este tema pero
las estrellas nos marcaron otro camino. También a Rossana Barragán, a Teresa Gisbert y a
María Luisa Soux quienes conocieron y comentaron partes de esta publicación. Asimismo
a Tristan Platt y Xavier Albó por sus sugerencias y comentarios, lo mismo que Ivan
Jiménez quien además me colaboró con horas de trabajo en la computadora y a Roberto
Choque con quien pude conversar sobre mis dudas respecto a la lengua aymara. A Ramiro
Molina y Ricardo Calla que me incentivaron con observaciones y preguntas.
2 Un agradecimiento especial a mi hermana Verónica por las muchas maneras en que recibí
su apoyo y a mi sobrina Estrella que con paciencia y buen humor me permitió tener el
trabajo en limpio y a tiempo. A Jorge Rubin de Celis y Elizabeth Soruco colaboradores en
la parte estadística y del léxico respectivamente.
3 Al Instituto de Estudios Bolivianos de la Universidad Mayor de San Andrés que me brindó
el apoyo institucional para concluir el trabajo y para su publicación, en especial al
director de entonces, Juan Carlos Orihuela, pero también a los diferentes investigadores
que desde otras disciplinas fueron dándome interesantes ideas. Así también al personal de
apoyo, particularmente a Diego Pomar diagramador del IEB.
4 Asimismo a tantas compañeras de la Coordinadora de Historia, amigas y colegas con
quienes podemos hacer más grato este, a veces solitario, trabajo de investigación. Desde
lejos y de una manera particular agradezco el incentivo de Juan Carlos Garavaglia y
Gabriela Sica así como a mi familia que es el apoyo incondicional para un trabajo de largo
aliento como ha sido este.
5 Al IFEA por que con su apoyo económico se ha podido hacer una mejor publicación de este
trabajo, en particular a su director Jean Vacher y a Theresse Bouysse-Cassagne por
generosa presentación.
6 Y cómo no a los compañeros de la Rábida '95 cómplices de algunos meses de vida fuera de
la realidad y cerca de la “utopía”, como fue el nombre de nuestra promoción.
8

Introducción

1 Después de un minucioso estudio con cuadros, porcentajes y cifras sobre los nombres de
las personas en Sakaka a comienzos del siglo XVII, permítanme hacer una introducción
completamente diferente. Y es que el contenido del trabajo presente está encerrado en los
datos concretos y en las cifras buscando la precisión. Es, pues, después de muchas horas
de trabajo, necesario tomar distancia del texto para pensarlo y sentirlo.
2 Uno de los ejes de trabajo fue la búsqueda de reglas, normas y un orden lógico en el
sistema de nombres aymaras en el período estudiado, ¿y con qué nos encontramos?
Sistemáticamente con posibilidades siempre abiertas a la excepción. Y es que en una
sociedad, como la que estudiamos, que parece tan estricta y controlada, en el sistema de
autoridades, en el control del espacio, en la organización de la población así como en la
preocupación por la forma y el diseño preciso, este espacio - del imaginario colectivo -
aparece como un espacio de creatividad, de libertad de pensar, proponer e inventar.
3 En los inicios de un nuevo siglo se replantea la cuestión del rol que les toca jugar en el
mundo del siglo XXI a las llamadas sociedades tradicionales, creo que un tema al respecto
es la capacidad de recreación cultural a pesar de las más adversas condiciones y de la
enorme carga de la dominación colonial que se perpetua.
4 Estamos viviendo un momento de la investigación donde se pone en cuestión mucho de lo
conseguido en las investigaciones de la década precedente, donde todo parece ser
únicamente creación colonial: el sistema de tierras, las divisiones espaciales, los
principios matrimoniales, la autoría de textos... Aquí, más bien, el énfasis está dado en la
posibilidad de apropiación por parte de la cultura nativa de imposiciones de los
colonizadores, en situación colonial obviamente, pero todavía con connotaciones “desde
este lado”. Quizás estamos tocando uno de los pocos espacios sociales donde la carga
andina (usamos el término a pesar de su ambigüedad), es todavía muy fuerte. El sistema
de otorgar nombres fue una creación colonial; pero ya en 1614 se perfila un estilo colonial
(palabras y ritos europeos) inmerso en códigos indígenas. Y eso que estamos tocando uno
de los elementos más sensibles de la dominación europea: la colonización de las creencias.
5 ¿En qué consiste este sistema? Puedo animarme a decir que es un complejo sistema
sonoro, de imágenes y de contexto. Sonoro porque en un ámbito de cultura oral, el mundo
de los sonidos tiene que jugar y juega un papel importante. La feminización de las
palabras, por ejemplo, para constituirse en un nombre de mujer con el “ma”, creo que
9

tiene un peso más sonoro que ideológico (o lógico), era al oír, no al elaborar la palabra
que se reconocía (y reconoce) el nombre de una mujer. Es en esta misma lógica que
parecen incluirse los nombres españoles que en la corriente sonora ingresaban al sistema
indígena sin problemas pasando a formar parte de un mismo caudal: Ocharme, Ochama,
Orcoma, Orco, Oré ...
6 Pero también era un mundo de imágenes, de aves, plantas, colores, objetos y situaciones
concretas que con cierta promiscuidad se unieron a las personas para darles su
personalidad y éstas a su vez darles nuevos contenidos a los nombres: será el “cojo que
anda con un palo” que se llamaba Francisco de Toledo, o las impedidas que se llaman
Barbolas en una referencia a Santa Bárbara, relacionada con el Rayo.
7 Y era un mundo de contexto, donde se podía escribir detalles de la historia local y de la
historia personal, recordar a los dioses y antepasados, desear el futuro para los hijos o
para la familia y anotar el destino recordando en el nombre el momento que los vio nacer.
8 Cubriendo estos tres grandes campos de los significados, también encontramos una
búsqueda - inconsciente, tal vez - del equilibrio, donde hallamos amenazas, humor,
presagios y recuerdos. Lo colectivo y lo individual, femenino y masculino así como la
filiación y la residencia.
9 El libro está dividido en dos partes. En la primera se presenta aspectos que van de la
ubicación general de la zona a una síntesis de su historia así como de la situación
demográfica a comienzos del siglo XVII. En la segunda parte - donde se concentra el
estudio de los nombres - atravesamos tres etapas, una primera de una aproximación
desde la historia, revisando lo avanzado hasta el momento, lo cual plantea algunos
cuestionamientos y también vías de respuestas. Aquí nos encontramos con la pregunta
que es el título de este trabajo, los nombres indígenas pasaron a convertirse en apellidos
en la colonia, pero ¿cumplieron esta función? El segundo capítulo es un estudio
estadístico de los nombres en base al padrón de 1614, evaluando todas las categorías de la
fuente en relación a los nombres, frecuencias y preferencias. En estas dos primeras partes
irá delineándose el “contexto”. La tercera etapa es un esbozo de aproximación lingüística
una “lectura etimológica”; este punto podría permitir un estudio mucho más extenso que
excede las posibilidades de esta propuesta, pero sin embargo es central para poder dar
una visión relativamente completa del problema planteado. Después de esto, cerramos
con algunas propuestas generales. Aunque, en el esquema original estaba la posibilidad de
realizar una “lectura desde los símbolos”, no ha sido posible realizarla por la
impresionante cantidad de posibilidades que se abrieron. Creo, sin embargo, que el
camino ha sido trazado en ese sentido, para poder llegar a esta cuarta lectura no
realizada.
10

Primera parte. El contexo


11

Los estudios sobre nombres


personales

1 Hacer un balance de los estudios sobre nombres personales, no solamente, permite


evaluar las posibilidades de interpretación de un estudio de esta naturaleza, sino ubicar
nuestro trabajo en el debate. Aunque es enorme la cantidad de títulos que se refieren a los
nombres de las personas, la mayoría son de tipo etnográfico, aunque hay algunos otros
sociológicos1. Publicado en el 2001, se encuentra un texto de corte histórico “El nombre
propio”2 que abarca estudios de una amplia diversidad de culturas, desde el Egipto de los
Faraones, pasando por Mesopotamia, China, los Mayas, el Islam y Europa Occidental en
distintos periódos de la Historia. Esto nos remite a las innumerables posibilidades de
investigaciones utilizando los nombres/apellidos como estrategia metodológica3.
2 De una amplia lista de títulos, se han seleccionado aquellos cuyo enfoque se aproxima más
al nuestro y se han ordenado de acuerdo al lugar de estudio, pues como veremos, las
investigaciones sobre Europa y aquellas sobre Latinoamérica muestran preocupaciones y
enfoques muy diferentes. Decir Europa y Latinoamérica en realidad es inexacto pues una
vez realizado un sondeo de los estudios sobre nombres personales se eligieron dos grupos
cuya evaluación consideramos central: los “andinos” y los “franceses”. El libro El Nombre
Propio, si bien se refiere a muy diversas culturas y tiempos históricos, ha sido también
trabajado por una amplia mayoría de estudiosos de centros de investigación de Francia.
Los andinos, por razones obvias, de relación con nuestra región de estudio y los segundos
por ser los que aportan mayores elementos metodológicos y sugerencias temáticas.
3 En cuanto al resto de los trabajos, podemos hacer algunas referencias puntuales. Algunas
investigaciones regionales en Italia, por ejemplo, (Sellan 1979) hacen una descripción de
las normas de transmisión de los nombres que se encuentran mas bien a nivel
etnográfico. Los españoles - cuyo estudio sería de primera importancia para esta
investigación - se preocupan más bien de asuntos como el linaje (Maraval 1965) 4. Sobre
México - cuyos aportes nos hubieran permitido comparar dos grandes regiones
colonizadas por los españoles - solamente hemos podido encontrar un trabajo específico
(McCaa 19975), el que realiza un estudio estadístico enfatizando en la situación de las
mujeres de lengua nahua, utilizando como fuente un censo del siglo XVI, y el de Garavaglia
y Grosso (1988)6 que estudia los nombres personales de modo marginal.
12

4 En conjunto, los estudios elegidos muestran algunas características en común: se han


abordado a partir de diversas disciplinas como la antropología, sociología, historia y
demografía. De este modo encontramos una aproximación lingüística en el trabajo de
Szeminski (1995), preocupaciones “antropológicas” en los sistemas de parentesco de
Zuidema (1989) y en los problemas de identidad (Zonabend en Levi Strauss 1981), una
revisión de las propuestas sociológicas por parte de Besnard (1979) y una introducción a
un libro que contiene trabajos de demografía histórica por parte de Dupaquier (1980). En
este amplio panorama, nuestro trabajo pretende tener un enfoque de antropología
histórica.
5 Los trabajos sobre nombres en las investigaciones europeas plantean una problemática
muy diversa. En general, responden a preocupaciones distintas que los andinos que, a
nuestro modo de ver alcanzan niveles más sofisticados en su interpretación. De un amplio
grupo7 hemos privilegiado solamente algunos para realizar esta evaluación
6 El interés por el estudio de los nombres pasó, entre los “franceses”, del viejo tema de
resaltar su valor moral a temas actuales como la difusión, relación instituciones-nombres
y aspectos políticos de ellos. Posteriormente la preocupación se centró en conocer las
estructuras familiares y el valor del nombre como modo de identificar a nivel personal,
grupal o familiar (Dupaquier 1980). Por otra parte, está en debate la existencia de un
sistema de clasificación y la evaluación del peso de la tradición frente a la innovación
(ibid). Asimismo se encuentran presentes cuestiones como los conceptos de pertenencia;
en este sentido la doble referencia a la filiación y a la residencia son aspectos de primer
orden (Zonabend 1980).
7 En un excepcional artículo, Besnard (1979) replantea teorías sobre la moda y la
circulación de bienes simbólicos. Aquí rescatamos conceptos que orientarán el presente
trabajo: primero la propia concepción de bienes simbólicos. Besnard define a los nombres
personales como bienes simbólicos con dos características: obligatorios y gratuitos.
También analiza el problema de la circulación horizontal y vertical que conlleva la idea de
un fenómeno de selección colectiva que puede estar mediada o no por una institución
como es la Iglesia. El punto central, sin embargo, se refiere a la identidad. Éste es un
aspecto tocado en la recopilación de Levi Strauss; allí los nombres son por definición
expresiones de identidad.
8 La relación entre nombres e identidad fue discutida ya por Levi-Strauss en El Pensamiento
Salvaje donde se ocupa de los patronímicos como “clasificadores de linaje”, es decir de la
conexión entre identidades individuales y la identidad colectiva. Levi Strauss, en 1977 - en
un seminario sobre identidad- reunió estudios de distintas partes del mundo. Allí se
reafirmaron hipótesis sobre las identidades individuales expresadas a través de los
nombres personales y el grupo de adscripción. Heritier, por ejemplo, trabaja sobre la
identidad samo y rescata la función del nombre como conector de las raíces de la
comunidad; Crocker en The Mirrored Self que es una continuación del trabajo de Levi-
Strauss acerca de los bororo, rescata también las “relaciones analógicas con los tótems”
evidenciadas a través de los nombres propios. Pero, a nuestro entender, quien realiza un
trabajo exquisito es Zonabend en ¿Por Qué Nominar?, pues no solamente trabaja sobre los
nombres sino que los conecta con los topónimos postulando que el área de endogamia del
grupo corresponde con la de la dispersión del patronímico. De esta manera, las
designaciones individuales y grupales entretejen imágenes mentales comunes. Hay un
espacio personal y otro cultural, el espacio “nominado”. Esta idea está también apoyada
13

por Stahl en su trabajo El Símismo y los Otros, desarrollado en los Balcanes. El apellido, el
nombre de la aldea y las tierras que posee el grupo tienen relación entre sí.
9 En otro coloquio, desde una perspectiva histórica, (Christin 2001) se rescantan otro tipo
de problemas, por ejemplo la relación entre el nombre propio y la génesis de la escritura
jeroglífica en el Egipto de los Faraones y la relación del nombre escrito y pronunciado con
la vida eterna mediante la superviviencia en la memoria colectiva de la posteridad
(Vernus en Christin 2001: 25-30). En Mesopotamia el nombre propio no describe al
individuo en sí mismo, sino más bien lo sitúa respecto a sus dioses y a su rey, a fechas
conmemorativas y circunstancias del nacimiento (Durand en Christin 2001). Mientras en
China el nombre oficial se compone del nombre de familia seguido del nombre personal -
ming - siendo los ming innumerables formados libremente y creados en cada ocasión,
mientras que los nombre de familia constituyen una lista cerrada (Alleton en Christin
2001: 71).
10 Por su parte entre los Mayas se subraya la relación del nombre con el calendario y un
color así como el uso de adjetivos numerales relacionados también con las fechas
(Davoust en Christin 2001: 81-97). En los escritos hebreos resalta la búsqueda de distinguir
el nombre propio mediante adornos a falta de letras mayúsculas. En el Islam medieval se
revela la complejidad del nombre propio árabe medieval formado por varios
componentes, una suerte de resumen biográfico de la persona donde primero se subraya
la pertenencia al Islam lo cual se hace mediante la kunya. Tener una kunya es tener un
lugar en la sociedad. Junto a esta se encuentra el ism o nombre personal recibido al nacer
así como un ibn, “hijo de” que es el anuncio de una genealogía. Se añade asimismo el nisba
o “nombre de relación” que puede ser el nombre de un lugar y finalmente la función
principal (por ejemplo que se trata de un hombre de letras: al - adib). Estos elementos
podrían ampliarse a diez o más, Pero es el ism el que contiene una carga mágica (Sublet en
Christin 2001: 117-123).
11 En las estelas funerarias de los otomanos no se presenta ni una biografía ni elogios del
difunto pues su función es netamente religiosa (Vatin en Christin 2001: 137).
12 En los nombres de Becchetti y Bizot (en Christin 2001) encontramos tal vez la muestra de
la enorme distancia que puede haber entre culturas. No hay un Buda Histórico sino 5, 25,
28 según las tradiciones, la idea de persona única, por tanto, se diluye. Si bien el nombre
puede ser considerado un guna, expresión de cualidades y virtudes, lo que diferencia a la
tradición budista es la ausencia de significado de las palabras que forman un nombre. Lo
que cuenta realmente es su sonoridad y con ésta la concordancia con un órden universal
basado en una suerte de misticismo de la lengua que es relativo al tantrismo. Un nombre,
entonces, deberá conformar un mantram o fórmula sagrada. Se considera que cada sílaba
es un guna completo. “La eficacia del nombre reside, en efecto, en la presencia física de
sus componentes, no en su coherencia semántica” (Becchetti y Bizot en Christin 2001:
184).
13 En el área andina es notable que la mayoría de los trabajos sobre el tema estén inéditos y
se hayan publicado solamente algunos entre los que están el de Salomon y Grosboll (1986)
sobre nombres personales en Quito incaico y el de Zuidema8 que trata el asunto en el
contexto de su estudio sobre parentesco, filiación y descendencia en Perú prehispánico.
14 Tom Zuidema, aborda el tema de manera marginal pero es importante dar un panorama
sobre lo que se conoce de la manera de otorgar nombres en el mundo andino
prehispánico: los apellidos no existían antes de la invasión española, no estaban
14

vinculados a linajes, enumera algunas formas de elección, evidencia una mayor


regularidad de nombres femeninos e indica que es posible detectar diferencias regionales
así como la posibilidad de llevar diferentes nombres a lo largo de la vida. Sostiene que
“aclarar todas estas reglas es muy importante para entender la sociedad andina...” pero
todavía le parece una herramienta peligrosa para el estudio de parentesco (Zuidema 1989:
77).
15 Además del alcance de sus conocimientos, lo importante es que Zuidema establece un
punto de debate sobre sistemas de parentesco retomando algunos planteamientos de
Rowe (1946) y de Lounsbury (1964) que se refieren a un problema situado en el momento
de transición entre el periodo prehispánico y la colonia: la antigüedad y difusión de la
descendencia paralela en la región andina. Muchos autores aportaron con investigaciones
que demuestran que hubo, y todavía hay formas de descendencia paralela, tanto en los
nombres como en otras formas de herencia. Se trata de una práctica con amplia difusión
tanto en Perú como en Bolivia9. Sin embargo, queda pendiente la pregunta de si este
sistema fue una realidad prehispánica o más bien un producto de la situación colonial,
una creación de ella.
16 Los nombres, en este debate son un elemento clave puesto que el sistema europeo de
imponer nombres cristianos (como nombres) y los nombres indígenas (como apellidos),
pudo mantener o no dos líneas paralelas, una femenina y otra masculina. El punto
central, sin embargo, está a nuestro modo de ver, no tanto en conocer si este sistema fue
prehispánico o español, sino en la manera en que derivó en una forma común en una
amplia zona andina, y cómo y porqué engranó posteriormente en determinada sociedad.
17 Por su parte Salomón y Grosboll (1986)10, utilizando una visita de 1559 realizada en Quito
(Ecuador), analizan estadísticamente la distribución de elementos verbales de los
nombres indígenas de las personas. Su intención es detectar diferencias culturales
internas en la sociedad indígena local así como su relación de subordinación a los Incas a
través de la mayor o menor imposición del quechua. Abordan su estudio a través de restos
de un lenguaje extinto, pero que sí se puede encontrar en los nombres, esto les permite
sugerir una metodología de trabajo que bordea asuntos lingüísticos e históricos. Incluso
plantean líneas de estudio para futuras investigaciones arqueológicas.
18 En esta misma perspectiva aunque con preguntas diferentes, Szeminski (1995) 11 - él
realiza una investigación sobre etnónimos y topónimos - tiene una importante
aproximación lingüística desde una preocupación histórica. Señala que hoy quedan
vestigios de idiomas olvidados que se conservan solamente en nombres de lugares y de
personas, realiza un diagnóstico sobre la dificultad de hacer investigaciones sobre
nombres propios en ausencia de diccionarios modernos de idiomas andinos. Propone, sin
embargo, alternativas de trabajo combinando diversos diccionarios y crónicas. En esta
línea de la semántica de los nombres cabe destacar el trabajo de Szeminski por su
exhaustividad.
19 Como Salomón, Szeminski también busca resabios de idiomas perdidos, sin embargo
mientras las preguntas de Szeminski son por ejemplo cuál la imagen del “otro” en el
interior del Tawantinsuyu o cuáles los criterios principales para otorgar un etnónimo, el
énfasis de Salomón está en la búsqueda de una metodología alternativa entre la
arqueología y la historia.
20 Salazar y Lestage (1993)12, por su parte, estudian los “apellidos” como parte de un trabajo
de análisis más amplio de la visita de Huánuco de 1562. Buscan las posibles asociaciones
15

de los nombres con categorías “étnicas” insertas en la visita: correspondencia entre


nombres y grupos de edad, sexo, condición física, nombres de contenido peyorativo y
algunos más. Ellas, como Teresa Valiente13, intentan un paso hacia la semántica de los
nombres quechuas pero, mientras Valiente realiza un trabajo metodológicamente poco
convincente (especialmente porque parece forzar los significados), Salazar y Lestage son
más cuidadosas al respecto y anexan solamente al trabajo posibles traducciones. Tanto
Salazar y Lestage como Salomón se acercan a las visitas con preguntas que van más allá de
la realidad socioeconómica y buscan rasgos culturales y simbólicos.
21 Otros trabajos que contienen estudios sobre nombres son los de Sica y Sánchez (1995) 14
que elaboran a partir del estudio del nombre del cacique Viltipoco su calidad de jefe
étnico y la extensión territorial de su poder. El nombre en este caso, permite llegar a
interesantes conclusiones, como la de entender que “Viltipoco” (en idioma cunza), sería
más bien la palabra que designa un cargo más que un nombre personal. Finalmente están
dos trabajos sobre nuestra zona de interés (Medinaceli 199515 y Arze y Medinaceli 199616).
El primero, trata sobre los nombres femeninos en Sacaca el siglo XVII; en realidad este
artículo ha tenido la función de abrir las posibilidades de investigación sobre este tema,
así como marcar sus dificultades. El segundo se pregunta sobre redes de poder en la
colonia temprana en la zona sur de Charcas, analizando los nombres de las autoridades
según los segmentos de la sociedad indígena. Los cuatro estudios tienen preocupaciones
diferentes y son una muestra de cómo los nombres pueden tener repercusión en otro tipo
de estudios. Lo propio se puede decir del trabajo sobre México de Garavaglia y Grosso 17
que utilizan los apellidos para ubicar la presencia indígena en los mercados
mesoamericanos a fines del periodo colonial.
22 En conjunto, los trabajos sobre el mundo andino muestran algunas características que
vale la pena resaltar:
1. Son muy pocos los trabajos sobre nombres personales, si bien algunos tratan los nombres
quechuas, no hay estudios sobre los ajanaras a no ser muy marginalmente (Zuidema).
2. En alta proporción el período estudiado es el prehispánico o la colonia temprana. Esta
preferencia tiene relación con el cambio de nombres impuesta por el bautismo cristiano y la
conquista, lo que implica que están enjuego problemas de identidad en un periodo de
intensos cambios; sin embargo es notable que las investigaciones no asuman esta
perspectiva sino tangencialmente.
3. Hay muy pocas líneas comunes de debate. En general cada investigación buscó el estudio de
los nombres (o apellidos) como una vía para contestar preguntas que cada investigación
planteaba que no tenían relación directa con los nombres personales. En este sentido los
nombres simplemente colaborarían en sus respuestas.

23 Comparando los estudios andinos con los franceses nos preguntamos ¿por qué
preocupaciones tan distintas en un tema tan similar? Tal vez la respuesta es que los
intereses de las investigaciones fueron muy distintos al utilizar los nombres en el primer
caso como instrumento de análisis y en el segundo como objeto de análisis. Esto permitió
a los trabajos franceses plantear propuestas y críticas metodológicas que se presentan
diluidas en los primeros. Sin embargo, creemos que por las características tan peculiares
del ámbito andino - de la relación de subordinación colonial, la presencia de culturas ricas
y a veces opuestas, la existencia de idiomas con lógicas diferentes, etc. éste puede
permitir un estudio de los nombres como objeto de análisis que impliquen importantes
aportes analíticos así como un conocimiento más profundo de su cultura.
16

NOTAS
1. Hay, por ejemplo, una revista titulada Names. A Journal of Onomastics que en 1996 publicó su
volumen 44. Ed. Illinois University. Entre sus artículos incluye estereotipos, relaciones étnicas y
raciales, procesos lingüísticos, hojas históricas, religión, temas de psicología y parentesco.
2. Compilado por Anne - Marie Chistin.
3. El trabajo de V. Larock, 1932, aunque en una perspectiva distinta a la de Levi Strauss, es la
primera tentativa de interpretación de los nombres de personas desde un punto de vista
etnográfico. “Ensayos sobre el valor sagrado y el valor social de los nombres de personas en las
sociedades inferiores” Paris. (En: Levi Strauss 1988: 304)
4. El estatuto de pureza de sangre en España, estudio mencionado por Maraval, Juan Antonio en
La Sociedad Barroca.
5. Robert McCaa Gender and “Earhly names” among the Rural Nahua, mimeo, 1997
6. “Comerciantes, hacendados y campesinos un mercado local en el valle poblano. Tepeaca 1792”.
Agradecemos a Juan Carlos Garavaglia y Roland Hubsher de la Maestría de la Rábida que me
colaboraron en ubicar y elegir los estudios más relevantes.
7. Besnard, Philippe (1979) “Pour une etude empirique du phenomene de mode dans la
consommation des biens syboliques: le cas des prenoms”.
Archives Europeans.
Burguiere, Andre “Prenoms et parente” En Dupaquier 1980.
Dupaquier, Jacques et alt Francouse Zonabend “Prenom et identite” Entretiens de Malher.
Henry L. “Noms et prenoms apersu sur la denomination des personnes dans diverse pays
dolhein?” Ordina SD.
Henry, L. et al (1972) “Les variations des nomes de familie”, Annules de demographie historique,
245-383.
“Le nom perfait. La transmision de prenoms a Florence” (XIV -XVI) L’Homme oct. 1980 77-104.
Klapisch - Zuber, Christiane “Cosntitution et variations temporelles des stocks de prenoms” En:
Dupaquier 1980.
Leon M. “Of names and first naines in a small french rural comunity. Liguistic and sociologica]
approaches” Semióticas 1976, 17(3): 211-311 Maitre, J. (1966) “Les frequences des prenoms de
bapteme en France. Rite de denomination et linguistique statistique” Anne sociologique XV (1964),
31-74.
Maitre, J. (1967) “Problemes epistemologiques poses par une sociologie du bapteme” Epistemologie
sociologique V, 35-64.
Schbapper, Dominique “Essai de lecture sociologique” (es un articulo sobre la individualizacion y
la distincion). En Dupaquier 1980.
Segalen M. “Le nom cache. La denomination dans le pays bigouden sud” L'Homme oct-dec 1980 XX
(4) 63-76.
Sellan, Giuliana (1979) “Sistema familiar y continuidad cultural: los Mocheni de los Alpes
italianos. El sistema de nombres y su transmision”.
Severi C. “Le nom de lignee. Les sobriquets dans un village d'Emilie” L’ Homme oct-dec 1980 XX(4):
105-118.
Zonabend, Francoise “Prenom et identite”. En: Jacques Dupaquier Le prenom mode et histoire.
8. “El parentesco inca: una nueva vision teorica” publicado originalmente en 1980 y luego en
1989 en el libro Reyes y Guerreros.
17

9. Muchos trabajos sobre el mundo prehispánico hacen referencia a dos líneas paralelas en la
visión de un mundo no solamente dual sino y también sexualmente separado (Zuidema 1977a;
Lounsbury 1964; en: Silverblatt 1990). Según la evaluación de Denise Arnold (1993), tanto en la
terminología de parentesco (Vocabulario de Ricardo y Bertonio) como en sistemas religiosos
(Hernández Príncipe) e incluso en ciertas formas gráficas como el dibujo de Santa Cruz Pachacuti
señalan dos bloques de relación espacial y de descendencia, uno femenino y otro masculino. Jane
Collins puntualizó cómo Bertonio usa un sistema paralelo de terminología de parentesco para
hombres y mujeres por separado. Nuñez del Prado describe la costumbre de prácticas de
nombres separados en recuentos del siglo XVIII tardío en Qero, Cusco, donde las mujeres tienden
a tomar el nombre de sus madres y los hombres de sus padres. La misma práctica ha sido
encontrada por Isbell para los quechua hablantes de Chuschi en Ayacucho (Isbell 1978) y por Wolf
(1972) en los documentos de la Iglesia de Juli. Albo también los recogió en comunidades aymaras
en Bolivia (1974) y Collins en comunidades aymaras del Perú (1981). Esta gran difusión de la
descendencia paralela, sin embargo, no confirma que fuera un hecho prehispánico. Wachtel
(comunicación personal) por ejemplo duda de que fuera así.
10. “Names and peoples in Incaic Quito: Retrieving undocumented historic process through
anthroponymy and satisfies” American Antropologist, 88 (2): 387-99)
11. Tawantin Suyupi kawzaq Runa llaqtap sutinkunamanta (De los etnonimos en el
Tawanunsuyu), 1995 inedito.
12. Carmen Salazar-Soler y Francoise Lestage, ponencia presentada al congreso de Saint Andnvs
“Grupos de edad en la visita de Huanuco”. Londres, 1993, publicado en 1998.
13. Citado por Salazar y Lestage
14. “Entre águilas y halcones. Relaciones y representaciondes del poder en los Andes Centro-sur”
1995 Estudios Atacamenos. Apoyadas en documentación del siglo XVII siguen las circunstancias y
variaciones del nombre de Viltipoco, cacique de la región de Jujuy para aclarar dudas en torno a
la extensión de su poder e incluso la posibilidad de ser más de un personaje.
15. “Los nombres disidentes. Mujeres aymaras en Sacara (siglo XVII)”. Estudios Bolivianos 1
U.M.S.A. La Paz, 1995.
16. “Los mallkus de Charcas. Redes de poder en el Norte de Potosi (siglos XVI y XVII)” En Estudios
Bolivianos 2 U.M.S.A. - La Paz, 1996
17. “Comerciantes, hacendados y campesinos. Un mercado local en el valle poblano (Tepeaca,
1792)”. Nos muestra, como de paso, la practica indigena de utilizar imagenes religiosas en sus
nombres, lo cual permitio identificarlos; por ejemplo: Isidro de los Santos, Juan de Dios, Domingo
de Ramos, Antonio de la Concepcion.
18

Aproximación metodológica

1 Siguiendo a Levi Strauss([1962] 1988), es posible constatar que subsisten oscuridades y no


se comprende bien cómo reaccionan entre sí las distintas reglas que organizan los
sistemas de otorgar nombres. Ésto nos permite suponer una amplia libertad en su
elección y que cada cultura1, de alguna manera tendría que explicarse por sus propias
lógicas como pudimos apreciar en el anterior capítulo, aunque evidentemente, se
encuentren algunos parámetros comunes a todas ellas. Uno de los puntos en común,
obvio y quizás por lo mismo, básico, es que los nombres hacen referencia a la identidad, o
mejor dicho a las identidades que cada sociedad e individuo va construyendo a lo largo de
la vida. El estudio de Zonabend (1977) para una población actual de Francia, nos permite
evidenciar que, aunque no fuera de manera oficial, la persona va asumiendo distintos
nombres - a veces sobrenombres y otras añadidos al nombre -que van marcando distintas
percepciones de su identidad; por tanto los nombres inscritos oficialmente ya sea en el
registro civil; o, como en nuestro caso, en un padrón colonial, sólo reflejan una parte de la
identidad de cada individuo. Por tanto, nos queda la incógnita sobre la transferencia al
papel, también de resabios de una cultura oral que muy recientemente y parcialmente, en
el caso andino, va siendo sustituida.
2 Aquí está implícito que nuestro hilo conductor será el nombre, siguiendo paralelamente
la propuesta de Ginsburg y Poni (1991) sobre la microhistoria donde la dimensión del
análisis pretende ser la mínima y la mirada se centra en el individuo; paralelamente,
porque no podremos ver en lo particular cómo un nombre distingue a un individuo de
otro, sino que trabajaremos con un conjunto de nombres, apoyándonos en muchos casos
en el estudio estadístico. Tampoco, se trata del uso del nombre - como se hizo en estudios
demográficos - para la reconstrucción de familias. Lo que hemos hecho, a partir de su
estudio, es intentar reconstruir principalmente cuatro campos presentes de manera
dispersa a lo largo de nuestro trabajo:
1. Al estudio del contexto, donde se produce este bien simbólico.
2. Al estudio de las palabras que lo expresan.
3. Al estudio de un sistema de clasificación del que son parte.
4. Una aproximación a la memoria colectiva y a la identidad (y al imaginario colectivo).
19

La reconstrucción del contexto


3 Una de las principales diferencias entre un trabajo sobre los sistemas nominativos desde
la historia y desde la etnología, es que esta última trabaja dentro de un contexto, mientras
que la primera tiene los datos fragmentados. El problema, entonces, es que las palabras,
los nombres, no pueden ser arrancados de su contexto como afirman Arnold y Yapita
cuando trabajan con las canciones en aymara, donde encuentran que la mejor forma de
interpretación es a través de la asociación de las estructuras internas de las canciones con
las de los textiles indígenas y los kipus2 (1992: 27).
4 Por lo tanto una parte de este trabajo se concentra en reconstruir el contexto, de ahí que
constantemente se hagan alusiones al sistema de parentesco, los padrinos, a las categorías
de población, pero también al género, jerarquías, edades... Estas categorías son en verdad
solamente una parte del contexto, pero es lo único más o menos firme que, por el
momento, se puede reconstruir dejando muchos aspectos en la suposición o aproximación
tangencial. Por ejemplo, si fue la partera, el yatiri, los padres o la comunidad quien
decidió el nombre que se iba a otorgar al recién nacido.
5 Entendemos contexto como la “estructura”, donde se instala el sistema nominativo; sin
embargo, el término estructura es ambiguo, pues, los historiadores suelen definirlo como
larga duración, cuando quizás haya que enfatizar más bien en un sentido que engloba
tanto la sincronía como la diacronía (Jakobson, en Ginsburg y Poni 1991). Esto se
evidencia cuando encontramos que los nombres apelan a una antigua costumbre pero
tienen que ver con las situación inmediata de los recién nacidos. Aunque también estamos
conscientes que no podemos asumir que haya un contexto unificado en el cual los actores
definirían sus elecciones, sino que intentamos combinar un análisis global al mismo
tiempo que estamos pendientes de identificar comportamientos particulares (Revel 1996:
150). Estos comportamientos particulares, a su vez, se definen muy claramente mediante
fenómenos de relaciones sociales: entonces nadie está o actúa solo.
6 Enmarcamos nuestro trabajo en los dos frentes que propone la microhistoria, aunque
abarcando un sector de la población relativamente amplio, contrario a la propuesta del
enfoque del microanálisis3. Buscamos acercarnos a “lo vivido” investigando
paralelamente las estructuras invisibles en cuyo interior se articula precisamente lo
vivido. El modelo implícito, es el de la relación lengua - palabra de Souissure (Ginsburg y
Poni 1991).
7 Este modelo, entonces, no cierra las puertas a la historia cuantitativa y estadística y se
sirve de ella, pero el centro de gravedad está en otra parte, en enfatizar la red de
relaciones en que el individuo está integrado. Esta red, sin embargo, está formada no son
solamente por las relaciones sociales sino también por expresiones muy sutiles como son
las representaciones colectivas, que de alguna manera son externas al individuo, lo
anteceden, son el contexto en el que nace y atraviesan tanto lo social como lo subjetivo
(Prada 1997: 48).
8 Ahora bien, este “contexto” también está inmerso en un marco temporal cuya elección ha
tenido que ser arbitraria, guiada en nuestro caso, principalmente por una preocupación
personal por este período - el de la colonia temprana - pero precisada en 1614 por la
existencia del documento central. De cualquier manera, como lo expresa Foucault “no
resulta fácil establecer el estatuto de las discontinuidades con respecto a la historia
20

general... ¿se quiere trazar una partición? Todo límite no es quizá sino un corte arbitrario
en un conjunto indefinidamente móvil” (1974: 57).
9 En concreto, los sistemas nominativos, colaboran a crear un contexto ligado muchas veces
a los sistemas de parentesco y otras veces enfatizando en la individualidad como ha
mostrado Le vi Strauss (1988: 292). El parentesco puede llegar a tal punto que incluso se
convierte en un teknónimo (padre de tal o madre de tal) (ibid: 78) como entre los ayoreos
del trópico boliviano (Canedo 1997).
10 El rol de la familia o más bien de la “casa” se explicita cuando están presentes los
patronímicos. En ciertos trabajos se utiliza el término “patronímico” para designar el
nombre de familia y puede permitir diferenciar las “viejas familias” de “los recién
llegados” y hasta la “gente de paso”, marcando la pertenencia a un linaje y a su vez de
éste en un espacio de referencia (Zonabend 1977: 295). En nuestro trabajo, como se verá,
sólo excepcionalmente tiene sentido porque el “nombre” no cumple tal función, por tanto
no lo utilizaremos sino en algún caso específico4. En otros casos - como en la sociedades
occidentales-el patronímico cumple funciones clasificando linajes con diferenciación de
género como la “viuda de...” que no tiene su correlato en el “viudo de...”. En el llamado
“mundo andino”, este rol diferenciador de género se expresa de otras formas, como en la
memoria y los caminos de los rituales donde hombres y mujeres recorren ritos separados
(Arnol y Yapita 1992) y en la feminización de los nombres añadiendo “ma” o “warme” -
que significa mujer - a una palabra.
11 En otros grupos, más bien el énfasis está dado por la relación con los antepasados, como
entre los Penan que utilizan varios necrónimos, o nombres de parientes que mueren y
cuyos nombres son asumidos por un familiar vivo. Algún ejemplo también se encuentra
en Sakaka, pues la hija de una esposa secundaria le puso a su hija el nombre de la primera
mujer que había muerto. Este caso, sin embargo, parece ser una excepción.
12 Otro es el rol de los sobrenombres que permiten subrayar la individualidad dentro del
grupo y expresar un cúmulo de identidades a lo largo de la vida. Se trata de evocaciones
más cercanas a la vida, rica en anécdotas y se expresan como un verdadero lenguaje de
grupo. Los sobrenombres informan sobre los comportamientos de cada uno, pero también
sobre las formas de sensibilidad y los valores del grupo (Zonabend 1977: 302). Es posible
que en ciertas sociedades no hubiera una disociación estricta entre sobrenombre y
nombre propio, como en ciertos ejemplos que encontramos en Sakaka, donde los nombres
expresan también cierto humor y deseos del grupo, sin que estemos seguros si hablamos
de nombres o sobrenombres.
13 Todas estas características, por tanto, insisten tanto en la racionalidad individual como en
la identidad colectiva, pues a través de los sistemas nominativos podemos captar algunas
de las líneas en torno a las cuales se organiza la comunidad local: niveles de edad, sexo,
espacios... pero encontramos también los campos en que el individuo se mueve y recibe
una denominación (ibid: 305).

Las palabras y los nombres


14 Una otra aproximación de esta investigación se basa en el estudio de las palabras de los
nombres nativos. No se trata de una investigación lingüística propiamente, por dos
motivos: uno porque esta disciplina tiene sus propias metodologías, herramientas de
trabajo, pero también sus prioridades. Un segundo motivo más de fondo, porque no
21

estamos tratando una problemática propiamente lingüística; no se trata de saber cómo


dieron los nombres, cómo construyeron el lenguaje, sino cómo este lenguaje contiene
sentido y cómo se constituyen en representaciones colectivas portadoras de
significaciones sociales (Prada 1997: 15-47). Pero entre la lengua y la sustancia hay un
vacío que la lengua debe llenar (Ginsburg y Poni 1991), vacío que se lo intenta llenar tanto
desde la historia, desde la estadística como desde la etimología.
15 Las palabras con las cuales trabajamos son un conjunto de signos que representa una
parte de la fuerza que imagina y figura el propio devenir (Prada 1997); signos 5 que se
sitúan a mitad de camino entre los preceptos y los conceptos (Levi Strauss 1988: 37),
tendremos un camino que recorrer, un puente que construir y estar al acecho de sus
mensajes, los cuales, sin embargo parecen difuminarse en palabras polisémicas: a veces
jugando con metáforas, otras con metonimias y otras más haciendo referencia al contexto
o jugando con las influencias de los idiomas como cuando se utiliza la palabra “vela” del
español por su parecido sonoro a “wila”, sangre en idioma aymara: la casa se ilumina con
la sangre de las ofrendas (Arnold y Yapita 1992: 48).
16 Sin embargo, en todo momento, está presente una suerte de diálogo entre la sociedad y la
naturaleza, en un discurso fragmentado con palabras sueltas como destellos. Si para los
etnógrafos es posible captar el significado de este discurso, en su doble aspecto afectivo e
intelectual (Levi Strauss 1988: 62), para el historiador es mucho más difícil y solamente
nos atreveremos a sugerir significados, pues este conjunto de nombres aparecen
yuxtapuestos y quizás se agrupa - como se pregunta Foucault (1974: 3) - “¿en qué lugar
podrían encontrarse, a no ser en la voz inmaterial que pronuncia su enumeración... en el
no - lugar del lenguaje?”.
17 El lenguaje permite un agrupamiento por el cual se designan diferencias y semejanzas,
entrecruzando espacios que hoy podemos conocerlos y remontarnos seguramente
muchos más atrás de lo que el documento utilizado registra.
18 Ahora bien, nuestra propuesta no se remite a un lenguaje en general, sino a un conjunto
de palabras con el cual se nombraba a las personas, un sector del lenguaje destinado a
identificar a las personas. Algunos investigadores han propuesto que “los nombres
propios son marcas de identificación reconocibles no por el intelecto sino por la
sensibilidad” (Gardiner en Levi Strauss 1988: 294), pero que Levi Strauss lo critica, pues
esto, según él reduciría a los nombres propios a sonoridades distintivas sin pertenecer a
un sistema de significados. Creemos, que ambas propuestas no tendrían que ser
excluyentes, pues en verdad, en primera instancia los nombres son palabras formadas por
fonemas, que como afirma Durand (en Prada 1997:43) “el símbolo es profundamente
semántico, esto es, aparece como constructor de sentido, recurriendo a su poder de
resonancia”.
19 En la tradición budista la unidad elemental que lleva en sí toda sustancia es la sílaba, por
eso se considera a cada sílaba un guna completo, es decir expresión de virtudes. Sin
embargo, cada sílaba se la podrá separar como una unidad sufriendo así una suerte de
simplificación que la limpia de sus implicaciones semánticas y la convierte en un
elemento neutro, independiente de la palabra y el sentido de la oración. Este
desmembramiento en sílabas es un acto ritual cuya organización en mantra constituye un
poder sonoro que tiene que ver con cohesión del mundo (Bechetti y Bizot en Christin
2001: 182).
22

20 Las palabras, al pasar a ser nombres propios de personas, adquieren una “sonoridad”
diferente, pero que no se quedan allí, sufren una transformación que pasa de un lenguaje
ordinario a una suerte de lengua “sagrada”. Pues como el propio Levi Strauss señala, los
nombres de las personas “a pesar de las apariencias, forman parte de un sistema global en
el que la significación no se pierde nunca totalmente.... no se podría poner en duda que
una lengua sagrada, aún oscura, no conserve una vocación significante” (Levi Strauss
1988: 308).
21 Un ejemplo que nos permite comprender mejor - o aceptar la idea - es del nombre “Rosa”:
“los nombres que tomamos de las flores y que damos (principalmente a personas del sexo
femenino), son nombres comunes que pertenecen al lenguaje ordinario (en rigor, una
mujer puede llamarse rosa, pero no rosa centifolia); pero los que les damos provienen de
una lengua sagrada puesto que el patronímico o el nombre de pila va acompañado de un
título que le confiere una misteriosa dignidad” (Levi Strauss 1988: 309). Y aún más, el
lenguaje le permite participar de la naturaleza en un sentido amplio; así “el ser humano
quiere participar, hacerse escuchar con los dioses, quiere pactar con unos y guerrear con
otros... el sentido, entonces, se ha construido para hablar con los dioses...” (Prada 1997:
40).
22 Así de sagrado parece ser el nombre que los Faraones ponían visible en sus tumbas, lo más
aparatosamente posible para que “su nombre fuera pronunciado por boca de los
hombres” (Vernus en Christin 2001: 31). Igualmente en las estelas funerarias o otomanas
se trata de dar a conocer la identidad del difunto con la mayor presición posible para que
las plegarías le sean destinadas específicamente. En una palabra era necesario pronunciar
el nombre (Vatin en Christin 2001:138). En cambio entre los chinos en la antigüedad era
prohibido pronunciar el nombre de los ancestros (Allenton en Christin 2001: 77).
Asimismo en Mesopotamia el nombre del Rey no se pronunciaba, se lo llamaba soberano,
en cambio en Rey sí podía pronunciar los nombres de los otros como una forma de
mostrar su poder (Durand en Christin 2001: 4). A su vez en el Islam algunos elementos del
nombre tenía una carga mágica y frecuentemente era ocultado y no utilizado (Subleten
Christin 2001: 131).
23 En los nombres personales, se anotaban, también las señales que la naturaleza había
inscrito en las personas: rasgos físicos, particularidades del carácter, momentos
específicos, remembranzas del pasado... participando de un sistema de semejanzas que al
mismo tiempo se dejaba y no se dejaba ver, pues “acaso no es toda semejanza, a la vez, lo
más manifiesto y lo más oculto?” (Foucault 1974: 35). Pues entonces, los nombres tuvieron
y tienen que ser algo mágico, una magia no como un saber residual de la conciencia, sino
como una forma de conocer, pues las palabras, como los animales, las plantas o las
estrellas tienen sus leyes de afinidad (ibid: 41, 43).
24 Y esto ocurre a cada momento, antes y ahora, cuando el nombre funciona como nombre
espiritual, el primer nombre con el cual la persona llega y se va de esta vida, nombre que
algunas veces es incluso peligroso pronunciar (Zonabend 1977: 312), pues no es raro que
hayan creencias sobre la influencia del nombre en el destino de la persona que lo llevará
normalmente toda la vida.
23

Un sistema de clasificación
25 Así como el contexto hace referencia al mundo social en el que se inscriben los nombres,
un sistema de clasificación está implícito en los corpus de nombres. Este tema está
presente en este trabajo desde las formas aparentemente más simples de clasificación
como la división por género hasta posibilidades un poco más complejas, pero al mismo
tiempo un poco más especulativas, como se encuentra en nuestra última “lectura
semántica”.
26 Las posibilidades de clasificación, sin embargo, no son tan simples, tienen que ver con una
particular perspectiva del conocimiento, que además en nuestro caso, está dado a partir
de las palabras usadas en los nombres. Pues conocer cualquier cosa, un animal, una
planta, etc. “equivale a recoger toda la espesa capa de signos que han podido depositarse
en ellos o sobre ellos; es encontrar de nuevo todas las constelaciones de formas en las que
toman valor de blasón” (Foucault 1974: 48). Mientras el conocimiento del significado de
las palabras sea más preciso, mayor la posibilidad de comprender. Es, por tanto, obvio que
aquí no develaremos todas estas constelaciones ni mucho menos, es más bien en esta
perspectiva que se deberán leer los datos empíricos y hasta las cifras que presentamos en
este trabajo. Más bien lo que intentamos hacer es abrir las posibilidades a otras
investigaciones.
27 En el momento de clasificar, en el último capítulo, se ha buscado asociar los grupos de
nombres a través de las posibles semejanzas entre unas palabras con otras, que las hacían
próximas y solidarias (ibid: 49), buscando tal vez, en estas semejanzas, los secretos ocultos
tras las palabras. El problema radica en saber si es posible que ciertos grupos de nombres
“vayan juntos”6, y a partir de estos agrupamientos, introducir un comienzo de orden.
Según afirman los etnólogos, esta exigencia de orden se encuentra en la base del
pensamiento llamado primitivo, pero es la base de todo pensamiento donde cada cosa
debe estar en su lugar (Levi Strauss 1988: 25). Pero además este orden corresponde
también a una estética y al placer de conocer, de observar las experiencias, por lo que los
nombres y sus sistemas nos remiten a valores culturales muy amplios.
28 A un nivel más profundo se estará analizando las reglas del juego, “la historia que los
hombres no saben la están haciendo” (Ginsburg y Poni 1991) pero que presenta un orden
fijado de antemano dentro del cual luego cada persona se reconocerá (Foucault 1974: 5). Y
es que mediante sus reglas y costumbres cada sociedad impone una rejilla bajo el flujo
continuo de las generaciones (Levi Strauss 1988: 290).
29 En las posibilidades de clasificación de los nombres se encuentran principalmente dos
grandes grupos7, los que se refieren a la situación social y cultural, y los que se refieren
más bien a la relación hombre - naturaleza.
30 En el primero se expresa el mundo de las relaciones familiares y sociales así como el
contexto. Aquí entran temas como la determinación de los nombres según género, las
relaciones con las generaciones anteriores y posteriores así como con los antepasados que
suelen tener normas de sorprendente complejidad como los necrónimos utilizados por los
Penan (Levi Strauss 1988: 278). Las referencias a la localidad y la posible ubicación
también simbólica: arriba, abajo, mayor, menor como nos muestra Arnold en su estudio
sobre Qaqachaca: “al cóndor se lo asocia con el dominio de arriba y al halcón con el
dominio de abajo, y en ciertos contextos son de género masculino o femenino,
24

respectivamente” (Arnold y Yapita 1992: 77)8. Evidentemente, también es posible, a través


de los nombres, conocer el papel y el lugar de cada una de las personas y el protocolo que
rige las relaciones de comunicación dentro del grupo (Zonabend 1977: 306).
31 El segundo grupo se expresa mediante un lenguaje que está “a medio camino entre las
figuras visibles de la naturaleza y las conveniencias secretas de los discursos esotéricos”
(Foucault 1974: 43). Parece ser una forma de expresar la comprensión de una semejanza
entre hombres, animales, plantas e incluso el espacio geográfico. De este modo, los
nombres propios no difieren fundamentalmente de los nombres de especies, como lo
prueba la tendencia del lenguaje popular a atribuir nombres humanos a ciertas especies:
el gorrión Pierri, el loro Jacquot, la urraca Margot... (Levi Strauss 1988:292). Se trata de un
carácter metafórico que tiende un puente entre las personas y la naturaleza9.
32 Asimismo, en la toponimia, es notable no solamente el uso de las mismas palabras para
designar a personas y lugares sino que los topónimos sean muchas veces sustitutivos del
patronímico como en el ámbito andino; además está la posibilidad de que las
designaciones toponímicas como las individuales respondan a un mismo sistema con
semejanzas entre las categorías espaciales y nominales (Zonabend 1977: 313).
33 De cualquier manera permanece la duda de ¿cuál es la base a partir de la cual podemos
establecer con certeza que nos acercamos a la clasificación más coherente, de un orden
que esperaba ser enunciado? Pues es posible que los nombres propios estén más allá de
cualquier clasificación, que el nombre propio permanezca más bien al lado de la
clasificación... (Levi Strauss 1988: 314).

Memoria colectiva e identidad


34 No es lo mismo si hablamos de nombres, apellidos o sobrenombres. Las reglas de su
utilización y los niveles de referencia que implican son distintos: los primeros parecen
más bien mágicos, apelando al destino y a la naturaleza; los apellidos, por su parte tienen
una fuerte referencia local y familiar, jerarquías y posiciones sociales; en cambio los
sobrenombres hacen a la relación coyuntural e inmediata del individuo con su
comunidad.
35 Sin embargo, en el juego de los tres encontramos las posibilidades de representación de
las identidades. En el caso de nuestro estudio específico, sin embargo, la diferenciación no
es tan simple. En nuestra investigación estamos trabajando con “apellidos” instituidos
hace unas cuantas décadas (por el Concilio de Lima de 1583), y estos ahora apellidos, eran
los antiguos nombres indígenas. Hasta donde sabemos, no hubo apellidos en las
sociedades andinas. Por otra parte, es posible que estos nombres fueran también en
ciertos casos sobrenombres dados por la comunidad. ¿Cómo nos moveremos, entonces, en
este complejo panorama? Hemos optado por tomar los tres niveles con sus
particularidades y evaluar sobre nuestros datos con cuál de los horizontes de referencia
estamos tratando.
36 Es evidente, por cierto, que en cualquiera de los niveles, el nombre (en el amplio sentido),
es parte integrante de uno mismo y en cualquiera de los casos se refiere a situaciones de
identidad. Identidad entendida no como un principio, sino como una síntesis (Prada 1997:
37) que expresa las representaciones colectivas, tal vez buscando no sólo interpretar su
mundo sino recrearlo y cambiarlo (ibid). Lo importante, es que asistimos a la construcción
de una memoria que es como una genealogía colectiva y una fuerza afectiva que unifica a
25

la comunidad. Aquí otra vez, la identidad se muestra como un juego de la memoria de las
certezas sociales vividas colectivamente (ibid: 55).
37 Esta memoria, las certezas y las representaciones colectivas, tienen un rostro definido y
concreto. Se basan en acontecimientos y experiencias precisas que además se
reconstruyen constantemente en diversas formas, en rituales, en canciones, en leyendas y
también en los nombres de las personas.
38 El compartir una forma de nominar puede establecer un “nosotros” que como término
relacional, en el caso del patronímico, marcaba la pertenencia a una misma familia, el
sufijo “ma” en los nombres en aymara, marcaba más bien la pertenencia al sexo
femenino: así se ve uno y así lo identifican los demás. El apodo, por su parte, subraya las
diferencias y sustituye un nombre por otro, remarcando la individualidad.
39 Sin embargo, a lo largo de la vida, varios denominativos, no necesariamente los oficiales,
van transitando las diferentes identidades de la persona; se trata de los diminutivos
cuando niños, apodos en la adolescencia o ciertos añadidos de dignidad o de desprecio
cuando viejos.... quizás solamente cuando muere la persona recupera todas sus
identidades (Zonabend 1977: 299) “El nombre árabe medieval está compuesto por
elementos heredados y elementos adquiridos”. Al final de la vida, puede contar con diez
componentes o todavía más. Este nombre en sí mismo es un relatoi, una biografía que no
se termina de construir hasta el momento de la muerte, momento en el cual el biógrafo
verdadero “autor del nombre lo escribe” (Garel en Christin 2001: 122) y entonces; a esta
persona se la podrá invocar para que proteja y provea a los vivos (Arnold y yapita 1992:
48). Por eso, en algunas sociedades existe la prohibición del uso de los nombres de sus
muertos.
40 En los Andes, lo que parece central, es recordar el origen geográfico de un nombre o de
una kasta como llaman hoy en día en Oruro (Arnold y Yapita 1992: 45; Molina 1997). La
pertenencia local o la residencia, en el mundo andino es, además, compleja por el uso de
un espacio salpicado y discontinuo (Murra 1974).
41 Tenemos, entonces, sobre la mesa, una cascada de imágenes sonoras, asociación de
palabras y la incorporación constante de nuevos términos en el vocabulario, en referencia
a situaciones variadas. En tanto, en nuestro estudio hablamos de una sociedad que hace
poco había sido colonizada, la situación se hace doblemente compleja.

NOTAS
1. Es muy importante, sin embargo, no perdernos en la definicion de “cultura", tan amplia y
ambigua, y tener presente que la llamada “cultura aymara” no es un edificio monolitico, sino al
contrario esta llena de especificidades locales y temporales.
2. Kipu: sistema de registro mediante cuerdas de colores y nudos seriados.
3. Según Revel (1996:141), la microhistoria se funda en el principio de que la elección de cierta
escala de observación produce efectos de conocimiento y puede llegar a ser el instrumento de
una particular estrategia de conocimiento.
4. Agradezco a Tristan Platt por hacérmelo notar.
26

5. No vamos a detenernos a profundizar el problema del signo y su poder de representacion, sin


embargo entendemos como lo propone Levi Strauss (1989: 38)... “el signo es un ser concreto, pero
se parece al concepto por su poder referencial: el uno y el otro no se relacionan exclusivamente a
ellos mismo sino que pueden sustituir a algo que no son ellos".
6. “Replegarse, duplicarse, reflejarse y encadenarse... la gran analogia sobre el cuerpo y el
destino” (Foucault 1974:34).
7. En realidad pueden haber muchos más, relación con los dioses, con la fecha de nacimiento, con
los sonidos de las palabras, etc,
8. Condori y Huaman/Mamani (halcón) son hoy apellidos de origen aymara.
9. “Desde un punto de vista formal, no hay, pues, diferencia fundamental entre el zoólogo o el
botánico que da nombres... que le habían sido preparados por el sistema, y el sacerdote omaha
que define los paradigmas sociales de un nuevo miembro del grupo confiriéndole un nombre
disponible” (Levi Strauss 1988: 314)
27

Las revisitas como fuente de


investigación

1 Una de las capacidades mejor desarrolladas entre los historiadores es la búsqueda de


documentos. Esto implica no solamente el dominio de archivos y el uso alternativo de
fuentes no escritas - como las orales y visuales - sino también la lectura novedosa de
fuentes conocidas como tradicionales. Es más, algunos movimientos1, enfatizan en la
necesidad de desmoronar toda la estructura de poder en los que se inserta la
documentación colonial para dar un dimensión más próxima de los “subalternos”, es
decir los indígenas. Cuando Salomón (1986) hace una crítica a las “visitas” como fuente
colonial, realiza precisamente este desmoronamiento del aparato burocrático insistiendo
en la urgencia de no separar el “procedimiento” del “contenido sustantivo” (Salomon
1986: 18). Toda la crítica, sin embargo, lejos de desvalorizar esta fuente - u otras - en
realidad le otorga una dimensión más rica. Probablemente las últimas tendencias estén
enfatizando - tanto en el análisis de las fuentes como en la perspectiva de las
investigaciones - en la llamada “creación colonial” más que en la mera resistencia. Una
creación que revela una riqueza que asombra dadas las condiciones.
2 La propuesta que hacemos al usar como fuente básica una revisita colonial 2, que puede
parecer sobre todo cuantitativa, es hacer una lectura de la creación de una identidad
indígena forjada en la colonia temprana - y porqué no, de un imaginario sobre la
identidad personal - contenidos en los nombres registrados en las revisitas. ¿En qué
consiste la propuesta?
3 Vamos a partir del estudio de una revisita temprana realizada en Sakaka (situada en el
Norte de Potosí - Bolivia) en 1614. Se realizó el análisis de la fuente casi al comienzo de la
investigación pues de él se desprenden el resto de las consideraciones. Es difícil, sin
embargo, evaluar hasta qué punto esta fuente es solamente el centro del trabajo; si bien
éste se basa en una visita y una buena parte del trabajo se sustentará en ella, sin el apoyo
de otros trabajos podría quedar solamente en una visión estadística.
4 Una de nuestras apuestas es que a partir del estudio de los nombres de las personas,
anotados en la revisita, podremos conocer el proceso por el cual el orden colonial logró
ingresar hasta los niveles más íntimos de sus súbditos: sus nombres propios, su identidad
personal. Este hecho es parte de un proyecto, donde se promueven valores e identidades y
28

una nueva normatividad, identidad, deberes y jerarquías (Salomón 1986: 17). Es difícil
imaginar algo más coercitivo y personal que la obligación de asumir un nombre extraño
de manera cohercitiva. Sin embargo, algunos trabajos de etnología en la zona (cf. Platt
1989 y Harris 1989) nos muestran que la evangelización no parece haber sido vivida como
un pachakuú, como una vuelta del mundo3. La fuente elegida nos permite, justamente en
este momento, conocer los nombres impuestos por la Iglesia y la mantención de los
apelativos nativos de origen prehispánico. Es nuestro pronóstico evaluar hacia atrás y
hacia adelante las alternativas asumidas, las “adaptaciones en resistencia” (Stern 1987) y
las vías de desarrollo de esta expresión cultural. La propuesta, por tanto, es trabajar sobre
la creación de imágenes mentales expresadas en sus nombres.
5 Es pertinente explicar que se optó por utilizar como fuente principal una revisita, pero
también se revisaron registros parroquiales, especialmente los de bautizos, pues los datos
que figuran en ellos, como los padrinos, fechas exactas de nacimientos son de importancia
para nuestro tema4.

Las visitas como fuente de investigación


6 El uso de fuentes como las visitas, así como de otras de tipo administrativo, ha marcado
nuevas perspectivas en los estudios etnohistóricos de las últimas décadas. Estas fuentes,
cuya importancia fue remarcada hace ya años por Murra (1975), permitieron realizar una
nueva lectura en la línea de la llamada etnohistoria que buscaba superar el filtro
ideológico de otras fuentes muy utilizadas para la historia de la sociedad indígena,
especialmente en tiempos prehispánicos y de la colonia temprana. Pero además con el uso
de las visitas y revisitas, fue posible plantear nuevas preguntas de acuerdo con las
preocupaciones del momento: uso del espacio y la organización territorial (Murra 1975),
organización decimal inca (Julien), análisis etnodemográficos (Gordillo y del Río 1993),
presencia multiétnica (Schramm 1990), y estudios sobre el cultivo de la hoja de coca, el
mercado de la misma, sobre la encomienda cocalera y la estructura de la población en
Songo además de disposiciones administrativas en la última edición de Murra (1987)
sobre Songo. Es decir que la mayoría de estas investigaciones que utilizaron visitas como
fuente - particularmente en Charcas, hoy Bolivia - se concentraron en temas socio-
económicos de la sociedad nativa. En el trabajo que ahora presentamos intentaremos dar
un paso para conocer la construcción - con aportes tanto de parte de la sociedad indígena
como del Estado Colonial - de las identidades personales y grupales, representadas en los
nombres y vigentes a comienzos del período colonial.

Qué tienen las visitas


7 La “visita” es una expresión del poder colonial, una “puesta en escena” del poder, diría
Salomón (1989) que puede tener su origen tanto en las visitas eclesiásticas y civiles de
España, como en el acto ritual de recojo de tributos de la capac hucha incaica (ibid: 2), e
incluso se puede pensar en su engranaje con el sistema inca de los kipu por haber cierta
lógica común en el orden de presentar a la población, tal como mostró Murra al analizar
las etnocategorías de un kipu estatal: primero la élite, luego los varones, secundariamente
a las mujeres; el orden de la inscripción de los ayllus también parece reflejar un orden
indígena del espacio y la sociedad.
29

8 Aunque se realizaron visitas anteriores a la Visita General ordenada por el Virrey Toledo
(1570-75), por su concepción y organicidad, ésta constituye un hito de la historia colonial
así como una referencia para los trabajos de investigación. A partir de entonces se
estableció una normatividad clara y explícita para llevar adelante las revisitas. Por otra
parte la sociedad indígena comenzó a participar activamente del proceso, tanto político
como de simbolización, que la realización de una revisita implicaba. Este documento nos
puede permitir evaluar los grados y etapas de la articulación de la cultura nativa con el
orden colonial temprano. Bajo esta perspectiva, una visita de principios del siglo XVII
resulta un documento excepcional.
9 La mayor parte de las visitas ordenadas por Toledo se han extraviado. Al presente se
encuentran editadas copias resumidas del original efectuadas entre 1582 -1583 y
publicadas por Maurtua (1906) y por Levillier (1921-1926). Por su parte Cook (1975)
publicó una segunda versión que hace referencia solamente a la tasa de tributación y a los
repartimientos del sur de Lima. Existen otras versiones inéditas de esta tasa de
tributación: una en AGN (Buenos Aires) y otra en AHP (Potosí) y ambas se refieren a la
Audiencia de Charcas. Finalmente, para la zona de Cochabamba Gordillo y del Río
publicaron la Visita de Tiquipaya. Referentes a la región de la Audiencia de Charcas se
publicaron las revisitas coloniales especialmente en zonas de los valles: de los indios
Churumatas (1560), de Tiquipaya (1573) y de Pocona las tres situadas en Cochabamba;
además se publicó una anterior del valle de Sonqo en los yunga de La Paz (1568) 5.
10 En resumen, todas son versiones parciales de los originales que debieron realizarse en 614
repartimientos del territorio andino (Gordillo y del Río 1993). Posteriormente, estas
revisitas o censos se realizaron durante todo el período colonial y parte del republicano.
En Bolivia se cuenta con “padrones” que siguen a grandes rasgos el mismo sistema de
registro de las visitas y revisitas hasta 1880.
11 En 1614, año de la revisita que usaremos, habían pasado 80 años desde que el primer
español ingresó en la zona y solamente 40 desde que se implantaron las famosas medidas
de Toledo: mita al cerro de Potosí, tributo en dinero y la creación de las reducciones y
pueblos de indios. Intentaremos a continuación describir el engranaje de la revisita,
mostrando los pasos que se siguieron para su implementación.

La revisita de 1614
12 La revisita de 16146 Sakaka y Panacachi del año se refiere a los repartimientos que estaban
en “cabeza de su majestad” (Revisita de Sacaca y Panacachi f.5). Para tener una idea de la
magnitud de sus datos tomamos, como ejemplo, a la cantidad de población; contaba
entonces con 1.181 habitantes en la parcialidad de Hila Anansaya, 1.312 en la parcialidad
de Pagre y 775 en la de Sulca Urinsaya, es decir 3.268 habitantes en total.
13 En realidad el documento comienza en Chayanta en 1606 con la copia de las ordenanzas
del virrey don Alonso Fernández de Córdova, emanadas de Lima un año antes, para la
realización de una revisita tanto en Chayanta como en Sakaka.
“con mucho cuidado y advertencia empadroneis revisiteis y numereis los yndios de
los repartimientos del dicho vuestro distrito poniendo de por si los yndios que sean
casados por sus nombres e sus mujeres e hijos y de que edad son y sus casas y
haciendas y luego los viudos y solteros que hubieren de edad de tributar y asimismo
los que han (...) de ellas y los que hubieren cojos e impedidos para poder tributar
segun lo que sobre esto esta proveido por las ordenanzas y asimismo
30

empadronareis las yndias viudas y solteras que hubieren y los hijos e hijas que
tienen y por todas vias procurareis que los caciques e otras personas no os
escondan yndios ejecutando en los que lo hicieren las penas que les estan puestas
por las dichas ordenanzas de las que les advertireis antes que empezeis la dicha
revisita y nuevo padrón” (F.1V)
14 Aunque las ordenanzas indican averiguar acerca de las “sementeras” y cantidad de
productos agrícolas y ganaderos que producen, en el registro no se encuentran datos al
respecto7.
15 Sin embargo, por una serie de inconvenientes burocráticos, la realización de esta revisita
se retrasó desde 1606 hasta 1614. Esta distancia de ocho años entre las primeras
ordenanzas y la realización efectiva de la revisita puede ser la muestra de una falta de
voluntad, o más aún, la existencia de intereses locales que buscaban su retraso. ¿Interés
de corregidores o de los propios caciques? Por ahora no podemos dar una respuesta, lo
cierto es que hubo quejas de parte de las autoridades coloniales por ello. Por otra parte
también podría Uatarse de las dificultades propias de la distancia entre la región del
Norte de Potosí y el poder burocrático central. Lo cierto es que este retraso puede ser un
buen ejemplo de cómo - y a pesar de las leyes y ordenanzas - se “dejaba ser”, así como se
dejaba espacio para la negociación8. En este sentido el rol de las autoridades étnicas, fue
un elemento de primera importancia para llevar adelante estos registros, pues tenían el
deber y el poder para hacerlo, así lo muestran las instrucciones precisas al respecto, que
ordenaban que:
“se notifique a los gobernadores e caciques principales e ylacatas del dicho pueblo
que para mediado el mes de abril primero venidero de este presente año para cuyo
dia asigna el comenzar a hacer la dicha revisita prevengan y tengan juntos y
congregados en el dicho pueblo todos los yndios de él con sus mujeres e hijos e
yndios solteros e yndias viudas y solteras y sus hijos muchachos e muchachas
huerfanos y de todas edades sacandolos de las partes y lugares donde (estén)” [...]
“so pena que el cacique principal o hilacata que constare haberlo aceptado y
encubierto de cien azotes y tresquilado y privado de oficio perpetuamente y que en
su lugar se nombrara y elegira otro” ( f.4).
16 Aun teniendo involucradas a las autoridades tradicionales, la Corona asumía la difusión
del evento mediante pregón en la plaza pública por medio de un indio ladino y utilizando
a los oficiales reales de Potosí. Por fin, a fines de 1613, iniciándose en los valles de
Chayanta, se dio comienzo a la revisita con la firma del Corregidor y Justicia Mayor de la
Provincia9.
17 El orden espacial y social que se siguió estaba basado en la organización territorial
impuesta por Toledo, pues los pueblos nombrados eran pueblos de reducción.
“y se me manda por la dicha provisión se cite para ello primero e ante todas cosas a
los señores jueces oficiales reales de la dicha Villa de Potosí para que nombren y
señalen persona que asista a la revisita así del dicho pueblo de Chayanta como de
los demas pueblos de Moromoro, Macha, Copoata (sic), Moscari, Lacaya, San Pedro
de Buena Vista, Sacaca, Panacache, Acacio, Arechaca, San Marcos” (f.5).
18 A su vez, sin embargo, este orden fue corrientemente un reflejo de una organización
prehispánica. En nuestro caso, por ejemplo, las partes involucradas habían sido parte del
señorío prehispánico de los Charka conformando antiguamente una unidad (Chayanta y
Sakaka), exceptuando Copoata (Pocoata).
19 Se puede apreciar cómo el sistema colonial se va asentando, y engranando con la sociedad
local especialmente mediante la ratificación de autoridades tradicionales que
31

establecieron las bases de control de la población. Se ordenó, por ejemplo a los hilacatas y
caciques tener libros y caja de comunidad de acuerdo a ordenanzas de Toledo
“Doy fe que se notificó este auto a los quince ylacatas de los quince ayllos en
diferentes veces en Sacaca y Panacache” (f. 66v)
“donde se asientan los nombramientos y elecciones que hacen el gobernador y
caciques principales de pachacas y sus ayudantes y de los que van por principales a
la villa de Potosí y de los indios tributarios que se nombran de cada avilo para el
servicio de las minas y ingenios y para que cese la confusión que en esto ha habido
hasta aquí y en todo haya la razón que conviene mando que se hagan tres libros de
tamaño el uno del otro que sean por lo menos de cada ocho manos de papel,
encuadernados, el uno de ellos en que se hagan las elecciones de todo este
repartimiento de alcaldes ordinarios, alguaciles mayores y regidores, alcaldes de
tambo y otros oficios conforme a las ordenanzas del señor Virrey don Francisco de
Toledo” (f. 67v).
20 Este aparato de control contaba con el apoyo de las autoridades de cada segmento de la
organización:
“Notificación En el Pueblo de San Luis de Sacaca en el dicho dia mes y año yo el
dicho escribano notifiqué el dicho auto a don Juan Ayavire Cuisara gobernador de
este repartimiento. f.65v... a don Femando Condori cacique de la parcialidad de
Anansaya”... [y al don Martín (Sangaua) y don Juan Araca caciques de la parcialidad
de urinsaya10.
21 Y se involucró también un grupo de las autoridades según la organización tradicional:
“hice saber el efecto del dicho auto a don Diego Ayavire Cuisara segunda persona de
este repartimiento en presencia del dicho corregidor”
“... a don Bartolomé Achacata cacique de la parcialidad de Pagre y se le dió a
entender por lengua de Pedro de Dueñas interprete” (f68v)
“... a don Martín Nancanaya segunda persona de la parcialidad de Pagre”
“... a don Fernando Condori cacique de la parcialidad de Urinsaya ladino en lengua
española y de ello doy fe”
“hice notorio el dicho auto a don Martín (Sangaua) segunda persona urinsaya”.
22 La revisita del repartimiento de Sakaka, con la presencia de autoridades reales: tesorero,
corregidor y justicia mayor de la provincia de Chayanta comenzó el mes de febrero de
1614 (ibid f9). Estas autoridades, entre otras tareas, tenían la de presentar el justificativo
del evento:
“ha de fenecer y acabar la revisita del pueblo de Chayanta y sus anexos y para hacer
las diligencias conforme lo manda la provisión del gobierno por cuya orden se hace
y conviene que venga a noticia de todos los yndios y yndias del dicho pueblo y de
sus anexos mando que en el primer dia de fiesta que hubiere despues de la fecha de
este auto estando toda la gente de los dichos pueblos junta al salir de misa se les
diga y de a entender como su excelencia manda sean revisitados para aliviarlos de
la mucha carga que tienen y que no sean compelidos a pagar por los muertos y
ausentes y asimismo para rebajarles el servicio de la mita de la Villa de Potosí y
asiento de Porco y otros servicios personales de suerte que solo acuda cada uno a la
obligación que tuvieren sin suplir por otro y que cesen los agravios que se les hacen
en echar derramas ansi a los yndios tributarios como a los viejos reservados y a los
impedidos y mujeres viudas y solteras para que de esta suerte acudiendo cada uno a
cumplir solamente con su obligación” (ibid f.9).
23 Aunque las fechas son confusas y no siempre coinciden, parece que la revisita se terminó
primero en Sakaka y luego continuaría en Chayanta
“En el pueblo de San Luis de Sacaca en cuatro dias del mes de febrero de mil y
seiscientos y catorce años el tesorero Miguel Ruiz de Bustillo corregidor y justicia
mayor y juez de revisita en toda esta provincia de Chayanta por el Rey nuestro
32

señor. Dijo que respecto de que habiendose fenecido y acabado la revisita de este
repartimiento se ha de proseguir la de el pueblo de Chayanta y sus anexos” (f.13).
24 Se ordenó luego sacar un testimonio de la revisita con una anotación clara de todos los
indios que parecen haber muerto. Luego de recibir la conformidad de la autoridad deberá
guardarse la copia en la caja de comunidad del pueblo de Macha junto con las demás que
allí están (f.441v)
25 A pesar de que el interés más evidente de la revisita era el tributo - que además de
económico tenía un sentido de vasallaje - todo un sistema de organización social andino
se expresaba en ella. No es que este sistema “andino” no hubiera cambiado, pero en la
forma que se presenta a comienzos del siglo XVII, muestra en primer lugar aún una cierta
articulación entre las mitades del antiguo señorío Charka. Todavía, bajo las misma
ordenanzas y planificación se revisitarán Sakaka y Chayanta siguiendo un orden y
respetando jerarquías.
26 La organización espacial de la zona antes de la invasión española incluía dos mitades del
señorío Charka: Sakaka y Chayanta (cf. Espinoza Soriano 1963). En esta fecha (1614), se
visitaron todos los ayllus de Chayanta - que no los usaremos en esta oportunidad - y del
repartimiento de Sakaka que contaba con tres parcialidades: Hila - Hanansaya, Pagre y
Sulca - Urinsaya. La parcialidad de Pagre se desprenderá años después formando
independientemente el pueblo de Panacachi (Axze y Medinaceli 1990).
27 Cada una de estas parcialidades contaba con cinco ayllus, siendo en total 15 los ayllus del
repartimiento de Sakaka.
28 El orden que sigue la revisita corresponde a un principio jerárquico de los ayllus. Primero
los de Hila Hanansaya y comenzando con el ayllu “Collana” (que en la mayoría de las
revisitas aparece encabezándolas), luego los de Pagre y finalmente los de Sulca Urinsaya.
A pesar de la evidente tripartición, varios aspectos - como el nombre diferente y la
posterior separación de Pagre - permiten pensar en un sistema de todas maneras dual
como era corriente en el mundo andino. Pagre estaría jugando en este momento,
solamente, un rol de mediación. Este es un tema que merece un estudio por separado y
por el momento escapa al interés de este trabajo.
29 La jerarquía también se presenta en el registro de las personas. Los varones
evidentemente tienen mayor interés para estos registros, por lo tanto las familias de
tributarios están encabezadas por ellos. Recordemos que también en el sistema de kipus
los hombres se anotaban antes que las mujeres (Murra 1973). Pero esta no es la única
jerarquía, hay varias categorías que se consignan en esta revisita. Encabezando cada ayllu
se anota al “principal”, es decir a la autoridad del ayllu, vienen luego los tributarios con
familia, a continuación los solteros tributarios, luego los reservados de servicios
personales que sólo van a pagar tasa (es decir los impedidos por enfermedad), después los
reservados de todo (normalmente también impedidos aunque muchas veces ya habían
cumplido con servicios de mita), finalmente los viejos de más de cincuenta años que no
deberán tasa. En las categorías femeninas el orden va de las viudas, las viejas y las
solteras. Cerrando cada ayllu se registraron a los huérfanos.
30 De modo que tenemos a la población anotada en 10 categorías diferentes, algunas de ellas
incluyen a familiares dependientes, es decir esposa e hijos, solamente hijos o solamente
esposa. Normalmente los solteros tributarios, las “viejas” a secas y los huérfanos se
anotan sin ningún pariente. Tenemos entonces que de ninguna manera se puede hablar
de unidades domésticas. Hablaremos, entonces de unidades censales, unas veces
33

compuestas por varios miembros y otras por uno solo. Es probable que esta ambigüedad
de categorías tenga que ver con el choque de dos visiones distintas de lo que era una
familia. Es más, no hay una palabra en aymara para “familia”, la palabra que la designaba
se refiere más bien a la “casa” o a veces a la “casta” o ayllu. En esta fuente, entonces, será
difícil encontrar relaciones de parentesco más allá de lo que conocemos como “familia
nuclear” y sólo excepcionalmente más de dos generaciones.
31 Bajo esta misma lógica se registra primero el nombre de la persona, luego el apellido,
después la edad y - en caso de ser dependiente- la relación con la cabeza de la unidad
censal “su esposa” o su “hijo” o “hija”. En algunos casos se da información más específica
como “su hijo bastardo”, por ejemplo, o “hijo del dicho y de xx” es decir de una mujer no
oficial. Estas relaciones de parentesco son evidentes deformaciones de antiguas formas de
familia extendida, en muchos casos polígama, que aún no se había perdido pero que
tampoco tiene una vigencia legal pues estaban explícitamente prohibidas.
32 En referencia a los nombres, es notable aún a primera vista, que se une un nombre de
origen español y católico con un apellido de origen indígena. Como este es el tema de este
trabajo lo desarrollaremos con mucho más detalle adelante.
33 Se puede observar, entonces, sin mucha dificultad que en el despliegue de la información
se hacen visibles jerarquías, diferencias de interés de parte del estado colonial según el
género, también las dificultades para engranar los sistemas de familia indígena y europeo.
Es evidente, la participación de las autoridades tradicionales así como la mantención de
algunos de sus privilegios. Asimismo la conflictiva vigencia de un antiguo sistema de
organización espacial y social que parece para este momento haberse adecuado a las
transformaciones toledanas de 1570.
34 Ahora bien, hemos desglosado la información de las revisitas, como si no hubieran graves
dificultades, filtros y errores. Como se sabe las revisitas se hicieron por medio de
intérpretes, lo que significa uno de los principales problemas, especialmente en la
anotación de los nombres, fue la forma en que el escribano escuchó y luego los anotó.
También están el mayor interés por los tributarios, el ocultamiento de los mismos, etc.
Analizar estos “errores” de los datos implicaría un análisis a su vez de las “estrategias
demográficas” que establecieron los indígenas para anotarse, porque es evidente que si
no fueron ellos, fueron los caciques o los corregidores que subnumeraron a los tributarios
para cobrar a su favor. También hay problemas de ineficiencia y descuido que se puede
percibir incluso en la letra del escribano. Pero por sobre todo, aun en este período se
puede hablar de dos lógicas que no terminan de comprenderse: en los registros
familiares, en las edades, en los nombres, en la territorialidad, etc. que están forjando una
sociedad diferente. Entonces podemos decir con Guevara y Salomón (1986: 1) que “para
millones de colonizados, pararse periódicamente en largas filas bajo el sol, fue una vía de
investirlos de “indios” pagadores de tasa”11.
35 Para cerrar este análisis queremos tomar tres aspectos que señalan Guevara y Salomón y
nos parecen centrales. Primero que las “visitas fueron al mismo tiempo una manera de
reconocimiento de hechos sociales desconocidos y un proceso ritual para encuadrar a la
sociedad en un modelo pre-establecido por el Estado y la Iglesia”, pero también fueron
parte de una preocupación “por una base jurídica que pueda incorporar “las costumbres
de las naciones” (ibid). Por otra parte, quedando anotados, registrados y sobre todo
escritos con nombre y apellido, siguiendo a Tousig (1987), podría verse al texto como un
fetiche de la organización colonial. Todo esto en base a una forma de registro indígena
como veremos adelante.
34

36 Trabajaremos, entonces, en base a un texto que es producto de un sistema colonial, pero


un producto que se apropia de ciertas formas para acomodarlas según una estructura
social, territorial y simbólica indígena. ¿Quién se apropia, el Estado de formas indígenas o
la sociedad indígena de imposiciones del Estado?

NOTAS
1. Como el nacido en la India de los Estudios Subalternos. (Amin 1994)
2. En un capitulo, sin embargo, realizamos un estudio demografico, que podria ser tambien
“tradicional", sobre la base de la misma fuente.
3. “Seria logico asimilar la evangelizacion forzada del siglo XVI a los conceptos andinos e
interpretarla como el pachakuti que acabo con el mundo precristiano e impuso la ley de Dios. De
hecho muchos historiadores han propuesto interpretaciones de esta indole apoyandose en los
evidentes trastornos de la epoca de la conquista. Sin embargo, la cronologia expuesta en las
tradiciones orales andinas no asocia el inicio de este mundo con la llegada de los espanoles en la
mayoria de los casos” (Harris 1989).
4. El registro utilizado corresponde a bautizos de los anos 1669 y 1670 en Sakaka, ademas hemos
revisado otros mas tardios de 1787.
5. Visita de los Yndios Churunmtas e Yndios Charcas de Totora que todos están en cabeza de su Magestad.
1560. Transcripcion e introduccion de Raimund Schramm. Musef, La Paz 1990.
La Visita de Tiquipaya (1573) Análisis etno-demográfíco de un padrón toledano. Gordillo, del Rio. UMSS-
CERES-ODEC/FRE 1993
La Visita de los valles de Sonqo en los yunka de coca de La Paz [1568-1570] Diego Davila de Cangas y
Bartolome de Otazo, visitadores. John Murra (Ed.) Madrid Instituto de Estudios Fiscales, Min. de
Hacienda. 1987 “La Visita a Pocona (1557)" Maria Ramirez Valverde Historia y Cultura, Urna №4,
1970.
6. Archivo General de la Nacion (AGN). Sala XIII, Legajo 18-7-1. Padrones de Potosi. “Revisita del
Repartimiento de Sacaca y Pueblo de San Cristobal de Panacachi" (1614) F. 376-441.
7. “...os informareis y averiguareis que bienes y rentas tienen los dichos repartimientos de
comunidades o si en dineros censos ganados como en ropas sementeras o de otro cualquier
genero" (Revisita de 1614 f 2v.)
8. Este es un concepto constantemente resaltado por Thierry Saignes. Curso de diplomado,
Flacso, La Paz, 1990. T. Bouysse reflexiona al respecto indicando que en un una situacion en
extremo asimetrica es dificil hablar de negociacion. Comunicacion personal.
9. “En el pueblo de San Pedro de Buena Vista en diez dias del mes de diciembre del ano de mil y
seiscientos y trece ante el tesorero Miguel Ruiz de Bustillo corregidor e justicia mayor e juez de
revisita en esta provincia de Chayanta" f.5v.
10. Hacemos notar que solamente Juan Ayaviri es la misma autoridad que figurara luego en el
padron, las otras autoridades cambiaron con el tiempo lo que permite evidenciar una circulacion
de las autoridades de un segmento a otro. Ademas en esta cita no figuran las tres parcialidades
sino solamente dos.
11. Para los indigenas, la inspeccion personal tuvo una calidad de fundacional. Cada indio
inspeccionado significaba adultez con una larga cadena de actos que dramatizaban su situacion
35

de vasallaje y otredad etnica cara a cara con el Estado (cfr. Fabian 1990: 349 en Guevara y
Salomon 1992?).
36

Historia de un repartimiento1

1 “Sakaka” en aymara y en quechua tiene un significado con una fuerte carga mágica. Por
una parte significa “pájaro de colores de la puna” y por otra “cometa que anuncia
presagios”. Ésta es precisamente la representación del cuadro superior del escudo de
armas de los caciques de Sakaka otorgado entre 1584 y 1598:
“y en el otro cuadro de la mano derecha está un pájaro de colores verde, amarillo y
colorado encendido y muchos rayos a la redonda a manera de llamas...”
2 Como en pocos casos, se puede afirmar que ambos sentidos - pájaro y cometa - tenían una
estrecha relación con la identidad del grupo (Arze y Medinaceli 1991). Es precisamente en
relación a la problemática de la identidad que desarrollaremos los antecedentes
históricos de nuestra región de estudio.
3 Empezaremos con una explicación de la geografía haciendo énfasis en el proceso que
siguió la relación sociedad - territorio, es decir la territorialidad. Entendemos esta última
no solamente como una categoría geográfica sino como una construcción histórico-social
definida por los grupos humanos. La territorialidad comprende un paquete de sentidos:
tierra en sentido de recursos y su manejo sociocultural y económico, es decir la
peculiaridad cultural que en este caso se refleja en variadas formas de la verticalidad (uso
simultáneo de pisos ecológicos), el sistema de asentamiento disperso, la dualidad
(organización del territorio en mitades) y finalmente la posesión colectiva de la tierra.
Involucra también la noción de fronteras, tenencia y derechos.
4 Hoy Sakaka remite al “pueblo” de ese nombre, centro económico y social de la provincia
Alonso de Ibáñez ubicado a una altura de 3.800 msnm en el Norte de Potosí (Bolivia). Se
conoce como Norte de Potosí, al territorio que comprende las provincias Ibáñez, Bilbao,
Bustillo, Charcas y Chayanta. Es una región con características ecológicas y sociales muy
particulares. Una de las referencias inmediatas hoy es la fuerte presencia de las minas de
estaño en Catavi, Uncía y Siglo XX, que se encuentran situadas en la región de Chayanta
(provincia Bustillo, ver mapa adjunto).

La región de Chayanta
5 En cuanto a la geografía, se trata de una región notoriamente montañosa y de desniveles
abruptos que hacen que en distancias relativamente cortas varíen enormemente las
37

condiciones climáticas y de suelo. Su topografía tiene una alta inclinación de pendientes


(entre el 20 y 25% y hasta el 30% en las zonas subtropicales) que dificultan la agricultura.
Según informes de investigaciones actuales, se considera a la zona como una reserva
biológica de una gran variedad de semillas de papa aunque actualmente confronta
problemas de erosión que se han agravado en los últimos decenios.

RECONSTRUCCIÓN DE ARMAS DE LOS AYAVIRI COYSARA MALLCUS DE SAKAKA

Fuente de Arze y Medinaceli (1991)


38

LOS AYLLUS DE CHAYANTA

Fuente FAO /HOLANDA CDF en: Mendoza et alt 1994

6 A pesar de que en la actualidad Sakaka no conforma una unidad política y social tan
claramente distinguible como en el pasado, debido a un largo proceso histórico de
pérdidas territoriales y recomposiciones sociales y políticas, Sakaka pervive como un
referente de identidad étnica. Hacia 1980 Zorn indica:
“Concluyo que los Sakaka siguen siendo un grupo étnico porque 1) controlan un
territorio en común... 2) son endógamos en más de un 90% 3) comparten un ciclo
festivo-ritual y 4) un mismo estilo de ropa” (Zorn 1989).
7 Cuando uno pregunta por su lugar de origen a cualquier miembro de los 11 ayllus
menores2 del antiguo gran ayllu Sakaka, la respuesta será “soy de Sakaka”. La identidad se
irá desglosando en sucesivas respuestas que irán mostrando a niveles inferiores, las
autoadscripciones más pequeñas3. Aunque esto se está perdiendo en los últimos años. La
gente menor de 25 años hoy se autodefine solamente con su ayllu menor (Arze,
Medinaceli, Velasco 1995: 27).
8 Hoy todavía existe un gran ayllu Sakaka cuya población se encuentra en un 90% en la
provincia Ibáñez (Zom 1989: 1) con una población estimada el 1984 de 29. 649 habitantes
(Schulze y Casanovas 1988), según el censo 1992 eran 23. 512 y los datos del censo 2001
llegaron a 27. 755. Estos datos muestran una flucrtuación de la población que sin embargo
al 2001 no recuperó los niveles de 1984.
9 A nivel general, entonces, al hablar de la provincia Ibáñez, hablamos también del ayllu
Sakaka. Los límites étnicos del ayllu Sakaka (Arze, Medinaceli y Velasco 1995), a grandes
rasgos son los siguientes: al este el ayllu Qhana, al Norte Kirkyawi, al sur Sikuya y
Chayantaka y al Oeste ninguno por ser parte de ex hacienda (Izko 1991: 67).
39

10 La provincia está dividida en dos secciones: al norte la primera sección (Sakaka) y al sur la
segunda (Karipuyo). Estas secciones marcan también regiones ecológicas diferenciadas
(puna y valles) así como dos bloques idiomáticos diferentes, aymara en Sakaka y quechua
en Karipuyo (Bustamante 1985).
11 Hoy en la provincia Ibáñez un 70% de las tierras pertenecen al régimen comunal, el resto
son tierras individuales de hacienda o de arrendatarios (Casanovas y Schulze 1988: 27).
Según Lenz (1989), de las tierras que posee una familia, un 70% está destinada a la
agricultura y el resto a la ganadería. Una cantidad importante de familias (cerca al 20%),
no cuenta con tierras de pastoreo y las antiguas grandes zonas de pastoreo o “mayas” han
desaparecido como consecuencia del crecimiento vegetativo de la población (Arze,
Medinaceli y Velasco 1995: 49). La provincia tiene 37.500 habitantes de las que solamente
8.400 son aptas para el cultivo, debido a su geografía demasiado accidentada y rodeada de
cerros y cañadones.
12 Sakaka, entonces, se refiere no solamente a un pueblo sino también a un ayllu; éste es el
desprendimiento de una antigua unidad prehispánica mayor: el Señorío Charka. Sakaka
fue la “cabecera” de este señorío y sede del poder local. En la colonia temprana se dio este
nombre a un repartimiento colonial con su centro en el pueblo de Sakaka. Para este
trabajo vamos a tomar precisamente el ámbito del Repartimiento de Sakaka porque es el
espacio que toma en cuenta nuestra fuente y que probablemente está basada en un
territorio de origen prehispánico, sin embargo, nos interesa tener como perspectiva la
situación económica y étnica actual.
13 Aunque algunos de los ayllus de estas unidades étnicas han perdido parte de su antigua
territorialidad, y no tienen acceso a uno de los pisos ecológicos, han encontrado formas
variadas de acceder a ellos intentando reemplazar la famosa forma de “control vertical de
pisos ecológicos” (Murra 1975, Condarco 1971).
14 En Sakaka, la forma más común de acceder a productos del valle es hoy mediante el
trueque que se lo hace - no con los comunarios del cercano Karipuyo - sino con los valles
de la provincia Charcas (San Pedro de Buena Vista, Acacio y Toracari), es decir la región
de las antiguas posesiones de Sakaka. También se realizan viajes al Chapare
cochabambino para trabajar en el cultivo de la coca y a la ciudad de La Paz donde rara vez
realizan trabajos a sueldo, sino más bien se dedican a la reventa de limones, ramitos de
manzanilla o algunas veces a pedir limosna. Las migraciones a La Paz comenzaron en 1983
a causa de las sequías en la zona, como única solución a sus necesidades básicas. Con el
tiempo las migraciones temporales se fueron convirtiendo imprescindibles.
15 Datos de 1985 acerca de la situación económica, muestran que el 96% de la población en la
zona del Norte de Potosí es agropecuaria con trabajadores familiares no asalariados que
sobreviven en condiciones precarias. La pobreza es alarmante en la región. Un estudio de
la calidad material de vida de esta zona, que combina los índices de mortalidad infantil, la
esperanza de vida y la tasa de analfabetismo, da como resultado para el norte de Potosí
uno de los índices más dramáticos de todo el país4. Los datos del censo 2001 revelan una
tasa de analfabetismo de 37. 30 % y solamente 4. 7% de bachilleres. En cuanto a la vivienda
94. 2% tienen una vivienda propia, 93. 2% tienen la vivienda conpiso de tierra y el 84. 3%
no tienen agua potable.
40

Historia de los Charkas


16 La historia de los Charkas se puede seguir hasta un pasado preinka aunque con datos muy
fragmentados. Sabemos que la memoria colectiva sobre los mallkus (autoridades étnicas
mayores) se remonta hasta dos generaciones antes de los Inkas. Se trata de Haracha y
Copatiaraca, suponiéndose que con este último se habrían anexado al Tawantinsuyu (Arze
y Medinaceli 1991: 25)5.
17 La presencia de los señoríos aymaras en todo el altiplano,de acuerdo a la investigación de
Bouysse (1976), se ordenaba en dos grandes sectores, los de Umasuyu al este y los de
Urcusuyu al oeste. La disposición geográfica de Urco/Uma no tiene en esta zona la
perfección del lago Taiticaca, principalmente por no existir la clara división que significa
el eje acuático. Este ordenamiento aparece más bien, en nuestra región de estudio, como
una prolongación del lacustre6.
18 Ya bajo el dominio inka el señorío Charka formó parte de la llamada “Confederación
Charka” (Espinoza Soriano 1969). Esta confederación estaba compuesta por cuatro
señoríos: Charka, Qhara Qhara, Chui y Chicha. Todos situados contiguamente en la región;
los dos primeros en la puna (actualmente Potosí) y los otros en tierras de valle
(actualmente Cochabamba y sur de Potosí, respectivamente). Simbólicamente los Charkas
y los Chichas correspondían al gran segmento de Umasuyu mientras que Qhara Qharas y
Chuis a Urcusuyu según esta división.

Confederación Charka

19 El señorío Charka a su vez estaba formado por dos grandes unidades, Sakaka y Chayanta,
y además controlaban tierras de valle en Cochabamba. Podemos sospechar que incluso
antes de la llegada de los españoles, las parcialidades de Sakaka y Chayanta estaban
claramente separadas y diferenciadas. Por lo menos la crónica de Garcilaso diferencia
Chayanta de Sakaka como dos provincias vecinas pero individuales.

Señorío Charka

Note * En 1614 aparece al medio una tercera parcialidad llamada “Pagre” o “Pajil”, que luego se
desmembrará.
41

20 Pero además, no hay uniformidad de criterios al considerar a los señoríos como


“unidades”. Si bien es cierto que interiormente tenían una fuerte cohesión político-
religiosa y probablemente también económica, cada señorío podría ser una federación de
unidades o grupos étnicos menores como los considera Platt7. Por su parte Saignes
considera que la unidad mayor se sitúa a nivel de señorío. Esta posición nos plantea la
posibilidad de que los llamados “señoríos” fueran organizaciones espaciales y
poblacionales formadas recién a instancias del poder inkaico.
21 El dominio inka en la región se caracterizó por transferir a escala ampliada los modelos
andinos de parentesco, reciprocidad y redistribución, o si se quiere, del sistema de deuda,
que crearon obligaciones con el Estado. Esto habría permitido que no se modificaran las
organizaciones básicas de las unidades preexistentes, sobre las que se superpuso una
esfera estatal (Saignes: 1986). Por tanto, es posible que los ayllus mínimos y los ayllus
menores mantuvieran su identidad y su funcionamiento político y social, insertos en
ayllus mayores y en “naciones” que se convirtieron en “provincias” del imperio Inka. Sin
embargo, parecería que esta organización estaba aún en proceso de consolidación cuando
llegaron los españoles.
22 Las noticias prehispánicas que se han podido recabar dejan un panorama donde la
imposición inka se mezcla con la tradición local. Por ejemplo, en los niveles de unidades
menores, la organización decimal inka de guarangas y pachakas se confunde con
designaciones aymaras como jila y sulca (que hacen referencia a relaciones parentales,
hermano mayor y menor). Evaluar la presencia inka y la permanencia aymara es todavía
un reto en la investigación de la región, pues, si bien hay una cultura andina común,
existieron también diferencias y particularidades que quedan por esclarecer.
23 Como todos los señoríos, internamente los Charkas se volvían a dividir y a subdividir. La
“mitad” Sakaka en el siglo XVII se encontraba dividida en tres parcialidades. Cada
parcialidad se subdividía a su vez en Hila - Hanansaya y Sulca - Urinsaya como la mayoría
de las comunidades andinas. Sakaka fue en esta época uno de los ayllus más extensos y
claramente organizados en múltiples dualidades: Hanansaya/Urinsaya, arriba/abajo,
mayor/ menor, puna/valle como podemos observar en un resumen de un padrón del siglo
XIX8, aunque para entonces se desprendió la parcialidad de Pagre.

24 Según la primera tasa que se asignó al repartimiento de Sakaka, en 1549, los indios debían
entregar como tributo tejidos, animales domésticos, fuerza de trabajo, y maíz procedente
de sus tierras de valle. La diferencia entre Sakaka y Chayanta era el tributo en coca para
Sakaka9 y plata para Chayanta.
“yten daréis de cada myta de las que cojeis la coca dozientos y cinquenta cestos de
coca del tamaño y medida que los dabades e haziades al tiempo que os visitaron a
cinco dias del mes de septiembre del pasado año de mil e quinientos quarenta y
nueve años de las chacaras que dizque heran del ynga que son las chacaras de que
los soleis dar y los poneis en el asiento de Tiraque” (C.R. 1 f 89 1550. ACM Potosí).
25 Sus autoridades eran a su vez señores de un conglomerado de naciones de Umasuyo,
mientras que a los mallkus del señorío Qhara Qhara le correspondía el sector Urcosuyo.
Tata Paria, señor de los Qhara Qhara, fue “señor universal” de los Urcosuyos (Platt y del
Río), es decir de los Qhara Qhara, Quillacas, Chuis y Soras. Mientras que:
“Cumsara... Chausita (Harasita) e Guayta fueron los mayores señores y capitanes e
que mas se señalaron en la resistencia de la entrada de los españoles... e así como
tales señores y capitanes jenerales los indios y caciques desta provincia de Omasuio
les representaban” (Memorial: 195. El subrayado es nuestro).
42

26 Cumsara (Coysara) era el señor de los Charkas, mientras los otros dos de los Soras. De los
mallkus del valle se conoce menos, rara vez se mencionan a sus autoridades, pero parece
que fueron grupos subordinados en relación a los de puna.
27 Cuando “subieron” los españoles al Norte de Potosí por segunda vez en 1538 - la primera
había sido con Almagro al cual acompañaron en su desastrosa campaña a Chile - diez
mallkus de los señoríos de la zona hicieron una junta y resolvieron resistir a los invasores
10.

28 A partir de entonces la historia será una sucesión de hechos relacionados con el


establecimiento del sistema colonial, donde los antiguos señoríos fueron las unidades que
enfrentaron profundos cambios.
29 Es posible establecer tres etapas en el proceso de cambio de la territorialidad que en
definitiva dieron lugar a una constante fragmentación de tierras y sociedades (Arze 1996).
1. etapa pretoledana marcada por la instauración de los repartimientos y la concesión de
encomiendas
2. etapa de reformas toledanas que dio lugar a profundas transformaciones en la
reestructuración de los territorios y del sistema de autoridades
3. largo período de adaptación que culminó, de manera paradójica, con la rebelión de los ayllus
del Corregimiento de Chayanta en 1781.

30 En el proceso de organización colonial, uno de los primeros pasos y de consecuencias más


profundas fue la constitución de los repartimientos (Barnadas 1973). Es en su instauración
donde se aprecia la primera fragmentación del señorío Charka que quedó separado en
tres repartimientos, uno de éstos correspondió a una de las mitades Sakaka, otro a
Chayanta y el último a Cochabamba. Esta división perjudicó a las autoridades étnicas que
reclamaron por sus antiguos dominios11.
31 Las tierras del valle de Cochabamba quedaron separadas de los Charkas y pasaron a
formar parte del repartimiento de Cochabamba, encomendado a Polo de Ondegardo, las
de Chayanta se encomendaron a Rodrigo de Pantoja y el repartimiento de Sakaka fue
entregado a Luis de Ribera en 1542 y luego a Alonso de Montemayor con quien los
caciques de Sakaka tuvieron largos pleitos por tierras de cocales en los que intervino
inclusive la autoridad real12.
“Repartimiento de Luis de Ribera (difunto) en Sacaca con 2.200 indios, 120 indios de
mita, 2000 fanegas de maíz, 700 costales de coca en Totora con una tasa de 32.500
pesos” (Arze Quiroga:240)13.
32 Es evidente para entonces cierta continuidad con la organización inka en cuanto al
tributo y por ende al control de tierras. Es posible, sin embargo, que desde el punto de
vista administrativo colonial, la división de los repartimientos respondiera, entre otras
cosas, al acceso a estos dos importantes productos (coca y plata) que marcaron algunos de
los máximos intereses de los colonizadores14.
33 La región del norte de Potosí es aún hoy una de las más ricas en estaño, y lo fue también
en oro y plata. Por su lado, la coca se convirtió muy pronto en el producto de intercambio
por excelencia. No es casual que los primeros españoles - Hernando y Gonzalo Pizarro -
cuando se separaron después de derrotar a los caciques de Charcas se quedaran,
respectivamente, en Pocona y en Porco; coca y plata en otras palabras.
34 La división colonial de los repartimientos tuvo, por necesidad, que respetar antiguas
jurisdicciones aunque tropezó con el hecho de que la organización del espacio era distinta
43

entre ambas culturas. Este difícil proceso se puede ejemplificar con el caso de Sakaka. En
1549 Sakaka formaba parte de la encomienda de Alonso de Montemayor junto con 400
tributarios de Colo y Caquina que eran del señorío Qhara Qhara (del Río 1989). Casi 25
años más tarde, cuando intervino Toledo, una parte de este repartimiento se puso en
“cabeza de su majestad” mientras la otra seguía entregando tributo a su encomendero
Juan de Alvarado y Velasco (1575 ACM Potosí CR 18). Sin embargo, posteriormente ni
Sakaka mantuvo esta unión fiscal con Colo y Caquina, ni tampoco el repartimiento se
subdividió entre los que pagaban a su majestad y los que pagaban al encomendero (Arze y
Medinaceli 1990: 29).
35 Sin embargo, otras imposiciones parecen haber influido en las futuras transformaciones
territoriales como fue la creación de pueblos con poder simbólico y político. Constatamos,
por ejemplo, la presencia de tres parcialidades que posteriormente se reubicarán
formando solamente dos con la separación de Pagre que dependía del pueblo de
Panacachi y no del pueblo de Sakaka15. De este modo en 1614 la organización interna del
repartimiento de Sakaka se muestra de la siguiente manera:

Repartimiento de Sakaka 1614

36 La segunda etapa, a partir de 1570, está marcada por la creación de los pueblos de
reducción que obligó - no siempre con éxito - a que los habitantes se establecieran en
pueblos dejando el patrón andino de dispersión en el territorio. En Sakaka, 75 pequeños
poblados fueron reducidos en el pueblo de Sakaka16. Por otra parte, como medida política,
se quitó primacía a Sakaka nombrando a Chayanta como capital del corregimiento de
indios. Los caciques de Sakaka consideraron esto como un agravio a su autoridad
(Espinoza Soriano 1969).
37 La existencia de un pueblo que concentraba las actividades burocráticas (pago de tributo,
reclutamiento para la mita de Potosí) y religiosas (fiestas patronales, matrimonios,
bautizos, etc.) también marcó un hito en la historia de estos grupos cuyas repercusiones
se pueden evidenciar en un largo proceso hasta hoy día (cf. Abercrombie 1986). Al obligar
a la mudanza de las aldeas indígenas, los españoles iniciaron una segunda onda de
ocupación de las tierras que habían quedado despobladas por el derrumbe demográfico y
por la concentración de indígenas en las reducciones. Todos estos cambios tuvieron que
incidir también en la identidad del grupo que a la larga veía transformadas sus
referencias espaciales.
44

38 De acuerdo a una probanza del cacique de Sakaka Fernando Ayaviri (1582), firmada por
todas las autoridades de Sakaka, Chayanta y Cochabamba, sabemos que el territorio del
señorío Charca en la colonia temprana comprendía los pueblos de reducción de Sakaka,
Chayanta, Tiquipaya, Tomata, Moscarí, Cochabamba y Santiago del Paso. Los dos primeros
corresponden a territorio de puna, donde estaban situados los núcleos de la nación;
Moscarí se encuentra en la línea del chaupirana que separa la puna del valle, mientras que
Tiquipaya, el Paso, Tomata y Cochabamba corresponden al valle. En el mismo documento
se citan también las tierras de Sarcori17, Cotanipampa, y Periquiña18, que eran sus “tierras
de sembrar”, mientras que Guanacoma19, Cepita, Coyparchullpa, Challauinqui, Hachoma y
Caripuyo eran sus “tierras de pasto”. El documento no distingue las pertenencias de estas
tierras según los ayllus pero nos muestra un manejo ordenado de la ecología. En líneas
generales las tierras de puna se encuentran hacia el suroeste y las regiones bajas que
bordean el río Caine hacia el noreste.
39 El traslado de población indígena a nuevos lugares significó que el estado colonial pudiera
romper, al menos parcial y temporalmente, los patrones andinos de ocupación del suelo y
otras características como la irrigación, los andenes de cultivo, las áreas de pastos y
bosques, las zonas de economía de recolección, etc. (Assadourian 1982). Paulatinamente,
los pueblos de indios se transformaron en pueblos de vecinos dominados por mestizos y
los indios retornaron a sus estancias rurales.
40 El panorama no es sencillo y se complica aún más si uno comprende que estos procesos de
transformación (pérdidas de jurisdicción, separación de tierras en el valle,
cercenamientos arbitrarios por el reordenamiento espacial colonial y republicano)
implicaron la pérdida de recursos pero a la vez dieron paso a la creación de otras
estrategias para suplirlos.
41 A mediados del siglo XVII, todos estos procesos se dieron dentro de un ordenamiento
espacial, administrativo, jurídico y eclesiástico. En este último caso, el sur de la audiencia
de Charcas pasó a depender la de diócesis de La Plata y era una de sus doce provincias
(Ramírez del Aguila [1639]: 108 En Arze Quiroga).Entonces en lo eclesiástico era la
“provincia de los Charcas” y en lo civil el Corregimiento de Chayanta. Con este ejemplo y
el de otras provincias se puede observar que las jurisdicciones eclesiásticas parecen
haberse basado más bien en las grandes unidades étnicas (ibid: 108,116).
42 En la tercera etapa - la del período de adaptación - lo más importante es constatar que en
una visión de larga duración la constante fragmentación de los territorios se combina con
una intensa interdigitación entre los distintos grupos y ambas fueron también estrategias
de sobrevivencia. Los resultados de esta etapa se despliegan, paradójicamente, en
momentos de crisis, en las postrimerías del período colonial, es decir en las rebeliones de
1780-82.

Las autoridades étnicas


43 Un análisis de la situación de las autoridades étnicas tempranas (Medinaceli y Arze 1996)
permite establecer una serie de constataciones en el sistema de autoridades que
repercuten en la identidad de los segmentos sociales. Primeramente, la existencia de
familias de elite que establecieron alianzas entre ellas20, manteniendo, sin embargo las
jerarquías en cada caso. La mayor autoridad entre los señores de la región debía ser Tata
Paria, mallku de los Qhara Qhara. Recordemos que este señorío estaba ubicado
45

simbólicamente en el lugar preponderante: urcosuyo de la puna. Sin embargo, Coysara -


mallku de los Charkas - dirigió el ejército de resistencia a los españoles (Medinaceli y Arze
1996). Buscando los motivos por los que fue Coysara el líder de la resistencia y no Tata
Paria, planteamos la hipótesis de que la relación entre autoridad étnica y territorio le
daba la supremacía en el mando pasando por alto las categorías simbólicas. Las batallas
contra el ejército español tuvieron lugar en territorio Charka.
44 Por otra parte es notable la paulatina pérdida de poder religioso que tenían en tiempos
prehispánicos. El poder del mallku estuvo basado en la representación física, corporal del
poder de la esfera divina del cosmos. Esta característica no se perdió totalmente con el
transcurso del tiempo, aún hoy en día se observa en la zona del norte de Potosí un fuerte
componente mágico en las ceremonias de posesión de las autoridades tradicionales y en
sus propias funciones. Los mallkus o kurakas aparecen en los mitos estrechamente ligados
con el origen del grupo. Desde un principio mítico, los grupos aparecen asociados con su
nombre (etnónimo), su lugar de origen, su vestimenta (diferente a la de otros grupos
étnicos) y “sus principales para que los señoreen y gobiernen”.
45 La dualidad y la segmentación son también principios vigentes que se evidencian con la
existencia de la “segunda persona” de los caciques y otras autoridades menores que
complementan a las principales; por otra parte, estas autoridades debían tener a su lado a
la “mama t'alla” que simbólicamente permitía visualizar a la pareja regente.

SEÑORÍOS AYMARAS (SIGLO XVI)

Fuente FAO /HOLANDA CDF en: Mendoza et alt 1994


Sobre la base de Thierry Saignes, 1986
46

Autoridades de Sakaka en 1575

Fuente: (CR 18 ACM Potosí 1575)

46 Segmentación, élite, dualidad y jerarquía posiblemente sean los conceptos que sinteticen
la situación de estas autoridades que fungían entre lo político, militar y religioso. Su
mando no estaba basado en la coerción física de los súbditos, sino más bien en
características muy especiales, indisolublemente ligadas a categorías mentales
preponderantemente religiosas (Arze, Medinaceli y Velasco 1995:29).
47 Las autoridades tenían diversos modos de adscripción al territorio como Ayaviri y
Achacata que constantemente representaban a la parcialidad de Hanansaya. Otros, en
cambio, como las segundas personas o los caciques de Urinsaya, podían circular y pasar
de ser cacique de Urinsaya a “segunda” de Hanansaya. Es el caso de Hernando Condori
que inicialmente fue cacique principal de Sulca Urinsaya y posteriormente segunda
persona de Hila Hanansaya.
48 Al morir Coysara - el último mallku de origen prehispánico -le sucedió en el cargo su hijo
Ayaviri, bautizado con el nombre de Alonso, quien tuvo que enfrentarse a situaciones
conflictivas y aun de irrespeto a su autoridad21. Ayaviri será todavía autoridad en Sakaka
cuando se implantaron las medidas de Toledo.
49 Es notable que en Sakaka - a diferencia de otras zonas, como por ejemplo Chayanta- una
línea familiar, una “casa” como llaman en los documentos, hubiera gobernado desde
antes de los Inkas hasta fines del período colonial. Estos señores crearon un apellido
compuesto por los nombres de los dos mallkus que reinaban el momento de la invasión:
Ayaviri Coysara.
50 Que su autoridad y poder hubieran disminuido, es claro. Sin embargo es evidente también
una serie de estrategias realizadas por ellos - donar dinero, cumplir con los tributos y
gente de mita, colaborar en la construcción de la iglesia, convertirse en expertos en
pleitos, mantener en su mesa a decenas de soldados españoles, vestir como español y
mostrarse bien “agestado”, etc. - para mantener restos de su autoridad en la sociedad
colonial (Memorial 1584- 1598).
51 Los antiguos mallkus habían perdido en buena parte la condición de “señor mágico”; su
nombre cristiano representaba ya el reconocimiento a dioses diferentes, significaba el
ingreso a una nueva etapa histórica, y un distinto modo de ubicarse en un orden político
47

más amplio que escapaba ya a su control. Como indica Abercrombie, “los caciques, sin
embargo, aprendieron a manipular categorías y lógicas europeas, en función de legitimar
su mandato y proteger sus propios intereses, así como los de los “vasallos” en el sistema
legal español y en demandas requeridas por las cortes coloniales” (Abercrombie 1986: 28).

La iglesia en la historia local


52 Un elemento cruza el tiempo y el espacio de esta historia; se trata de la presencia de la
Iglesia Católica. En el plano religioso se pusieron en práctica las normas de evangelización
que dieron los primeros concilios limenses, particularmente el tercero (1582-1583). La
legislación y la costumbre que antes dejaban espacio de acción a las órdenes religiosas y al
aparato eclesiástico, fueron reducidas a su mínima expresión (Ramos y Urbano comp.
1993); por tanto desde la cabeza la iglesia, de la mano principalmente de los jesuitas,
controlaba a la población indígena. Un sermonario redactado en español y lenguas
nativas, un catecismo y un confesionario minuciosamente elaborados emanaron de este
concilio y guiaron el trabajo evangelizador hasta fines del periodo colonial.
53 La situación en Charcas, sin embargo, parece haber escapado de alguna manera a esta
situación que parecería secante. Las grandes distancias entre los poderes centrales y los
ayllus de que hablamos, la densidad de la población y la fuerza de las propias tradiciones
levantaron una suerte de barrera a la acción eclesiástica. En las memorias de un cura de
Charcas en 1638, hacía recuento de los numerosos ancianos que todavía no habían sido
bautizados y él lo había hecho como doctrinero (Ramírez del Aguila en: Barnadas:
1993:93)22.
54 Se señala incluso que la famosa “extirpación de idolatrías” del siglo XVII, no existió en la
zona a causa de una especie de pacto entre las autoridades civiles y eclesiásticas y los
caciques, quienes habrían comprometido su colaboración al buen funcionamiento de la
maquinaria económica (Barnadas 1993:91).
55 Existen otros datos sobre la persistencia de las prácticas religiosas indígenas aún en el
siglo XVII, entre ellas la propia visita de 1614 que se queja de que los indígenas “andan en
sus “huaicos” escondidos” de las autoridades civiles y religiosas23.
56 Estas estrategias, pacíficas o violentas se expresan tanto en el ámbito privado como en el
público. Ahora interesan sobre todo las primeras: sistemas de parentesco, simbólicos y
rituales, de autoridades, etc. que cohesionan y articulan al grupo otorgándole una
identidad particular; allí los nombres personales juegan un papel central.
48

TERRITORIOS DISCONTINUOS LOS AYLLUS ACTUALES DE SAKAKA

Fuente Velasco (1997) - Elaboración en color Diego Pomar (IEB)

VÍAS DE COMUNICACIÓN A LA REGIÓN DE SACACA

Fuente Velasco (1997) - Elaboración en color Diego Pomar (IEB)


49

NOTAS
1. Este punto ha sido desarrollado en base a algunos trabajos conjuntos con Silvia Arze (Arze y
Medinaceli 1991 y 1994 y Arze 1996). Sobre la región han trabajado, asimismo, varios autores,
Platt, Bouysse, Harris y Saignes en prensa “Qhara Qhara - Charka” ined., para el período colonial,
y en estudios sobre temas actuales Zorn (1990) y Velasco (1997, Izko, Bustamante, Lenz, Casanova
y Schulze).
2. Los ayllus menores o comunidades hoy son Collana, Saca, Chaiquina abajo y Chaiquina arriba,
Jilavi, Sacca y Sacca menor, Taraoca, Colque, Cati, Sulca, Jilaticani, Urinsaya.
3. La provincia Ibáñez, según sus cantones comprende las siguientes comunidades:
CANTON SAKAKA: Layupampa, Wilakasa, Keakea, Leukieme, Cha'akikina, Chacoma, Kekesana,
Ventilla, Sácasaca, Kankani, Virtoma, Churiake, Chungara, Jalsuri, Lawalawa, Acoqo, Kusilluni,
Tococari, Kanajawa, Chalviri, Pechuyo, Totoroqo, Kachari.
CANTON SILLUSILLU: Jaruma, Mamanimarca, Kelka, Katinaya, Kalasaya, Lluchu, Thutha,
Keronkero, Waraya, Jachacochi, Fundición, Kallpa-kallpa, Inguyo, Tarana, Tictuyo, Arque, Janqo,
Kelpa-Kanka, Katarimarca, Kondoriri, Khati.
CANTON ITURATA: Juchuy Iturata, Sutawaña, Chuyuta, Weljere, Cochini, Camani, Laqata, Leke,
jachuyo, Chocoma, Khayora, Nuñumayani-Sakani.
CANTON OVEJERIA: Taypiloma, Aqomarca, Chullpa-pampa, Mallku-chapi, Umawarmi, Chacoma,
Kisiwirki, Antapallka, Taypiloma, Pampahasi, Kollpani, Kosme, Ayuri, Korowata, Janki-apacheta,
Chiwirito, Jawitkawa, Kantuyo, Mallku-kota, Chillaani, Totoroco, Kari-Kari, Janko- apacheta,
Tampopampa, Alta Ticanoma, Vitora, Acamarcam Mayllani, Kanastia, Wayllani, Qotanosa,
Warimarca, Jatukawa, Churikala.
CANTON CARCOMA: Qalapakiri, Rodeo, Jaruma, Kamani, Casicasi, Illani, Molino-ticanoma, Nina
chata, Chicachata, Cinto Loma, Chipikasa, Chullpani, Jantapampa, Meken, Chiakata, Tumasani,
Chaloma, Wilakota, Pallka Tikanoma, Kolpamayu, Mojona, Jakrachi, Jankayo, Jajallna, Patapatani,
Paraparani, Karankani, Viscachani, Korampampa.
CANTON TARWACHAPI: Kuluma, Jayo jayo.Tujuma, Inguyo, Janaqowa, Warqu, Wañakota,
Sakani, Ichutani, Pudara, Challa kasa,Janqo Chullpa (Bustamante 1985: 201).
La segunda sección de la Provincia es Karipuyo, cabecera de valle de clima suave y con una
producción variada. Antiguamente formaba parte de la provincia de Charcas (hacia 1880) y a
partir de la creación de la provincia Ibañez (1923) pasó a formar parte de ella.
Las comunidades en Karipuyo (1985) son: Cati, Ilabe, Chaiquina Arriba en parte, Colque en parte
que han dado origen a los cantones Juntavi, Karipuyo, Challviri. Los restantes cantones Colloma,
Vilacirca, Janqo janqo, Chojlla, Chaicuriri, Cotaña y Huanacoma han tenido su origen en las
distintas haciendas de las que se desmembró a lo largo de la historia de la gran hacienda de
Chojlla.
4. Según el “Estudio de extrema pobreza en Bolivia del Min. de Planeamiento” (1984), las tasas
comparativas de los índices de calidad de vida en Bolivia y en el departamento de Potosí son los
50

siguientes:

5. La genealogía de los mallkus de Charkas es la siguiente:


Haracha (ca. 1450)
Copacatiaraca (ca. 1475)
Cohocoho (ca. 1500)
Coysara (ca. 1535)
Alonso Ayaviri (1560)
Fernando Ayaviri (1582)
Juan Ayaviri (1590 - 1614...)
Copacatiaraca Inicio de la sujeción al dominio inka
Coysara Inició de la sujeción a la corona española
Alonso Ayaviri Primer mallku bautizado, gobernó todavía en tiempo de Toledo
Fernando Ayaviri Principal autor del Memorial de Charcas de 1582
Juan Ayaviri Autor del Memorial de 1591. Se le otorgó el escudo de armas. Es todavía cacique
principal en el momento de la revisita de 1614.
6. La división Urcosuyu/Umasuyu esquemáticamente se presenta como dos grandes sectores
geográficos. El espacio en medio queda marcado por una franja central, el “taypi” o “chaupi”, que
está formado por el eje acuático del río Azángaro, Lago Titicaca, río Desaguadero y lago Poopó.
Más al sur (precisamente en la región que nos ocupa), este taypi ya no es tan evidente y más bien
parece una continuación de la región del Lago Titicaca.
El espacio se presenta con la cordillera que parece abrazar un territorio que queda en medio,
formando una especie de “cuenco” o de. “olla” cuyas “paredes” están formadas por la Cordillera
Occidental y por la Cordillera Oriental. Al occidente, de este taypi se encuentra “urcosuyu” y al
oriente, “umasuyu”. En las zonas bajas hacia el océano y la selva se ubican los valles de “alaa/
manka” (Bouysse: 1976). T. Bouysse ubica tentativamente a los chuis y chichas, como grupos de
Umasuyu, probablemente por su situación geográfica, pero del Río encuentra en documentos
locales que los chuis se ubican como nación Urcusuyo. (Del Río, 1989: 39)
7. “Los Qhara Qhara aparecen en la documentación con el título de “nación”, pero de hecho fue
una federación de grupos étnicos menores, muchos de los cuales han logrado mantener su
identidad y - en alguna medida - su territorio hasta el día de hoy” (Platt 1987: 69).
8. Doctrina de San Luis de Sacaca
Parcialidad de Hanansava
Ayllu Collana
Ayllu Collana baja
Ayllu Sacasaca mayor
Ayllu Sacasaca menor
Ayllu llave arriba
Ayllu Ilavi abajo,
etc.
Parcialidad de Urinsava
ayllu Sanca de la puna
ayllu Colque de la puna
51

ayllu Sulcaticani de la puna


Doctrina de Acacio:
ayllu Sulcaticani del valle
ayllu Sanca del valle
ayllu Ilaticani del valle etc, etc..
ANB. Padron de Chayanta 1843
9. “repartimiento de Luis de Ribera (difunto) en Sacaca, con 2.200 indios, 120 indios de mita,
2.000 fanegas de maíz, 700 costales de coca en Totora.”, (Arze Q. 240) con una tasa de 32.500
pesos.
10. “Por el tiempo en que estava gobernando el dicho Cuisara en acompañamiento y por horden
del dicho Guascar Ynga entraron los españoles en este reyno... Hernando Pizarro y Conçalo
Pizarro subieron con gente a esta provincia para cuia resistencia hizieron consulta y junta
general y se hallaron en el valle de Cochabamba en la dicha resistencia... de los Quillacas
Guarache... de los Carangas Chuqui Chanki... de los Caracaras Moroco, de los Soras Harasita y
Guaita... de los Chichas Corutari, de los Chuis e Yamparas Jaraxuri y Aimoro y de los mitimas de
Pocona don Fernando Turumaya y otros muchos desta provincia” (Memorial: 129).
11. “Y con la división de encomenderos que hubo cuando entraron los españoles... quedó tan
solamente señor del repartimiento de Sacaca mi padre Alonso Ayaviri...”(Memorial de Charcas:
144)
12. Los encomenderos de Sakaka entre 1548 y 1575 (antes de Toledo) fueron
1548 Luis de Ribera
1549 Alonso de Montemayor (más una parte de Colo y Caquina que eran indios Qhara Qhara)
Juan de Alvarado
1559 Juan de Velasco
1560 Repartimiento declarado vaco
1575 “en cabeza de su majestad”
Repartimiento de Huaynarima hecho por La Gasca
Fuentes: Barnadas, Arze Quiroga, del Río y Cook. Cajas Reales N°1,2,5, 11, 18, 30, 911 AHP Casa de
la Moneda Potosí.
13. Posteriormente, en 1557 la tasa de Sakaka fue de 4.500 pesos y la de Chayanta de 11.000 pesos
(CR.1 1557 ACM Potosí).
14. Aunque no tenemos datos concretos, podemos suponer que estos productos fueron los
principales en el tributo inka.
15. La ubicación geográfica de Panacachi se presenta como una cuña entre la puna y los valles y
parecería una prolongación de Sakaka hacia los ayllus de Chayanta. Por otra parte, las tierras de
hacienda de la región pertenecían a Panacachi. Hoy es una zona donde se habla
mayoritariamente castellano.
16. 75 asentamientos dispersos fueron reunidos o “reducidos” en el pueblo de San Luis de Sakaka,
otra cantidad en el de San Juan de Acacio y, finalmente, otra en el de Santiago de Panacachi.
(Arze y Medinaceli 1995:14)
17. Hoy cantón de Sarcuri, en la provincia Bilbao. Primera sección municipal al suroeste de
Arampampa.
18. Pirkiña, actual cantón de la provincia Bilbao. Segunda sección al sudoeste de Acacio.
19. Huañacoma, actual cantón de la provincia Alonso de Ibañez. Segunda sección a orillas del río
Huañacoma.
20. Un ejemplo, interesante es el de don Hernando Achacata, cacique de Panacachi ( parte de
Pagre). Sabemos que su hija María Coocama se casó con Fernando Ayaviri (cacique de Sakaka), lo
que permite conocer algunas formas de alianza entre las familias locales y la unión de las
diferentes parcialidades.
52

21. “... maese de campo... mui enojado por la dicha falta de indios ató las manos del dicho don
Alonso e con cantidad de paja encendida con fuego se la echó ençima estando en el suelo el dicho
don Alonso diziendo que por que no daba muchos indios para llevar el hato de los soldados que le
quería quemar...” (Memorial: 216 [F105]).
22. Noticias políticas de Indias y relación descriptiva de la ciudad de la Plata [1639] Sucre 1978,
133).
23. Barriadas senala, entre otros datos los siguientes, que hemos escogido por referirse a la
region que nos interesa: En 1570 cinco espanoles entraron en compania, en Sikaya para
“explotar” la wak'a Tanqa - Tanqa (Ibid: 98). En valles contiguos y habitados por los indios
charcas: Londo y Poquera (1584 litigio entre curacas de Tinkipaya y D. Guzman) Ibid citado de:
Pereira “Londo y Poquera: centro de la antigua idolatria y enclave de los Charca (s. XV y XVII)”
Cochabamba 1986.
53

Situación demográfica

1 Estudiar estadísticamente a la población a partir del padrón de 1614 es algo más que
conocer su distribución según categorías demográficas. Se trata de un análisis que
permitirá escuchar a la población “desde dentro” al mismo tiempo que estará pendiente
de las intenciones burocráticas de la Corona. Su estudio permitirá precisar aspectos de la
época cuando el período que analizamos se caracteriza por una notable baja demográfica
que podemos constatar utilizando los datos globales de dos padrones, uno anterior y otro
posterior al nuestro - Toledo en 1573 y la Palata en 1683 -. Ésta es la base para diseñar el
contexto. Además se revela con claridad una estructura social y espacial segmentada en
tres: Hila Hanansaya, Sulca urinsaya y Pagre, que luego desaparecerá para dar paso a una
organización más difundida en los Andes con dos mitades: Hanan y Urin.
2 La pirámide de población muestra típicos vacíos en algunas edades y sexos como el exceso
de mujeres lo cual es común en este tipo de fuente, que está reflejando una actitud
particular respecto al tributo y la tierra. Nos preguntamos si se trata de conceptos de los
empadronadores o de reflejos de una visión andina de la sociedad. Por ejemplo, se toma
conceptos diferenciados para registrar a los hombres y a las mujeres cuando se
privilegian en el registro a las viudas y a los varones impedidos y no así a los viudos o a las
impedidas.
3 Uno de los elementos más importantes es la constante relación de las categorías del
padrón con la tenencia de la tierra y no tanto en función del tributo, como habíamos
supuesto - aunque el tributo esté amarrado a la tierra - sino a la organización territorial.
Esto plantea la pervivencia de un modelo de tenencia comunal que se evidencia cuando
reservados y viudas se organizan en porcentajes muy precisos, seguramente de acuerdo a
la tierra que la comunidad dispuso para estas categorías. Esto refleja un impresionante
orden poblacional respecto al uso de tierras.
4 Vale la pena resaltar los conceptos español e indígena de edad, familia, enfermedad y
vejez. Las edades se agrupan de dos en dos años preferentemente y son más difusas
conforme la persona es más vieja; evidentemente la capacidad de trabajo guiaba el uso de
estas categorías.
5 De todas maneras, en conjunto, se puede considerar joven a la población de Sakaka, pues
más del 50% tenía menos de 25 años. La tendencia al matrimonio también aparece muy
temprana y solamente cerca a un 10% de la población total era soltera. De la población
54

que tenía entre 15 y 20 años, la mitad ya estaba casada. Un dato sobre el punto es la edad
de la madre cuando tuvo su primer hijo que - aunque el cálculo se hizo solamente sobre
un sector de las mujeres con hijos - la mayoría tuvo su primer hijo entre los 15 y 24 años.
6 Si la tierra es uno de los ejes que organiza la sociedad, el otro es la jerarquía reflejada
tanto en la organización espacial como social. Estas jerarquías se reflejan claramente en la
secuencia de registro, siguiendo seguramente la lógica de los kipus incaicos. Los estratos
dentro del ayllu, son mayores que lo que normalmente se cree, empezando por las
autoridades en ejercicio que a su vez tenían distintos niveles (los de todo el
Repartimiento, los de cada parcialidad y de cada ayllu) cruzados por los que dejaron el
cargo, además de los parientes cercanos. Distinguimos a la élite por el uso de “don” y
“doña”, por el hecho de tener mujeres secundarias y también por el lugar que ocupaban
en el registro. Pero no todos los “don” eran polígamos y viceversa, con lo que tenemos
grupos de jerarquía que no engranaron como tal en el sistema colonial. Además es
evidente la presencia de linajes, con niños y viejos de la familia principal diferenciados
del resto.
7 Un grupo, de varones, registrados como un grupo “diferente”, no sabemos si de mayor o
menor jerarquía, era el de los impedidos. De cualquier manera, sabemos que se anotaban
después de los tributarios, pero antes que los viejos y las mujeres.
8 Las jerarquías entre la población femenina son más difíciles de evaluar pues si bien
existían doñas, también estaban las esposas de las autoridades y sus mujeres secundarias,
cuyo estatuto social, en este momento de transición es difícil de determinar.
9 El carácter de la fuente, de una abigarrada relación entre el interés fiscal y la
organización de la sociedad local, es también el carácter de la época en que se inscribe
este trabajo.

La caída demográfica
10 La primera noticia sobre la población de Sakaka es de 15491 e indica que habían 2.200
tributarios para el Repartimiento de Sakaka, aunque no sabemos con precisión si incluía
algunas otras regiones. Más adelante, según el resumen de la Visita de Toledo, la
población de Sakaka en 1573 constaba de 5.161 habitantes (con 1.049 tributarios), para
1683 (visita de La Palata) la población total era de 5.451 habitantes y los indios tributarios
1.375 (En Sánchez Albornoz 1978:30). En cambio en la fecha intermedia de 1614 que es
nuestra fuente, tenemos solamente 3.268 habitantes. ¿Se trata de un error de registro, de
una fuente manipulada por los indígenas o de una muestra de una tremenda caída
demográfica? Veamos someramente.
55

Cuadro N° 1. Variación de la población entre 1549, 1573, 1614 y 1683

Note * Hacemos constar que en nuestro trabajo hemos contado como vivos a un cierto número de
tributarios que están anotados en el padrón y luego le añadieron “muerto”. Es de suponer que por lo
menos en un padrón anterior (o un padroncillo) de donde se copiaban los datos, estos tributarios
estuvieran evidentemente vivos.

11 Si el dato de 1549 es correcto y corresponde al mismo territorio, en 24 años, de 1549 a


1573, la población tributaria decreció en un 47%. De Toledo a La Palata pasaron 110 años,
periodo en el cual el aumento de la población fue mínimo (290 personas) por lo que sería
legítimo pensar que hubo una notable caída demográfica; de hecho Sánchez Albornoz
señala para toda la provincia de Chayanta una disminución del 14%. Nuestro registro
ubicado a 41 años de la de Toledo muestra que habría una disminución de 1.893
habitantes cifra que fue revertida paulatinamente hasta la revisita de La Palata. Por otra
parte, revisando los porcentajes de tributarios respecto al total de la población, se
observa que en 1573 representaban el 20%, en 1614 el 16% y en 1683 el 25%. Entonces, la
disminución de tributarios y luego su elevación tendría también que ver con la capacidad
de coerción estatal que hubo para realizar cada una de las revisitas. Por lo tanto, es
posible que la caída demográfica hacia 1614, estuviera sobredimensionada por la menor
capacidad de la Corona por controlar a la población, por lo menos en esta coyuntura. Sin
embargo, los datos sobre los muertos y “quebrados” en el cerro de Potosí son una muestra
de que queda aún la posibilidad de una disminución más pronunciada de tributarios por
los servicios prestados, especialmente en la mita a Potosí, aunque todavía resulta
sospechoso que a fines de siglo se hubieran recuperado en exceso. Además están
registradas una serie de epidemias que afectaron al crecimiento demográfico2.
12 Debemos tener en cuenta que La Palata tuvo la particularidad de registrar por primera
vez no sólo a los originarios, sino también a los forasteros lo cual explica el incremento de
tributarios. De cualquier manera en 1614 estamos hablando de un período de una grave
crisis demográfica que posiblemente esté intentando recomponerse. Esta constatación
pondrá en perspectiva a la lectura de los demás datos

La organización interna del Repartimiento de Sakaka


13 La organización del Repartimiento de Sakaka en 1614 presenta tres parcialidades (Hila-
Hanansaya, Pagre y Sulca-Urinsaya3) y cada parcialidad comprende varios ayllus que se
56

anotan en un orden establecido. Hacia fines de siglo (1692), en los libros sacramentales de
Sakaka se anotaron solamente dos parcialidades, Hila y Sulca (o Harían y Urin)
(Bustamente 1985:28), quedando desmembrado Pagre. Es probable que la tripartición
(Hila - Pagre - Sulca) hubiera sido una imposición inca pues la utilizaba en ciertas formas
de su organización4. Por otra parte, en este momento nuevos elementos europeos estaban
ya en plena vigencia, es el caso de los pueblos de reducción que entraron a formar parte
de las nueva referencias espaciales. De este modo Hila y Sulca dependían - o tenían como
referencia -del pueblo Sakaka en la puna y de Acacio en los valles. Los ayllus de Pagre (con
excepción del primer ayllu Ayoma y Taraoca) dependían del pueblo de Panacachi. Como
posteriormente se desmembró precisamente Panacachi, se podría pensar que la división
en tres fue de origen colonial de poco arraigo y no un retorno a un orden aymara anterior
a los incas. Como fuera, este es el único momento donde es evidente una tripartición que
no duró mucho tiempo y lo que tenemos en ese momento es un conjunto de elementos
preincas, incas y españoles integrándose.
14 El orden de registro de la población también cobra un especial significado ya que se va
anotando a la población de acuerdo a jerarquías como vimos. Como en la práctica, para
registrar a la población los “principales” debían convocarla y ordenarla por ayllus en la
plaza del pueblo, es de suponer que también se colocaban allí de acuerdo a las categorías
arriba señaladas. Se trata, pues, de una transposición al papel de hechos visibles y
tangibles: la población ordenada en la plaza en filas de acuerdo a las categorías. En el
curso del análisis que luego presentamos, veremos cómo esta plasticidad se hace evidente,
lo que nos da pautas acerca de que esta fuente nos permite conocer ciertos principios de
representación utilizados por los indígenas.
15 En 1614, la población del repartimiento compuesta por 3.268 habitantes que se presentan
el siguiente gráfico:

PIRÁMIDE: POBLACIÓN TOTAL SEGÚN EDADES EN EL REPARTIMIENTO DE SAKAKA

16 Este conjunto de habitantes que formaba el Repartimiento de Sakaka se encontraba


dividido en tres parcialidades con las siguientes característica demográficas:
57

Cuadro N° 2. Características demográficas generales según parcialidad

17 Añadidos al ayllu Collana de Hila se encuentra una breve “relación de los indios que
quedaron fuera de tasa de la parcialidad de Hila”, aunque solamente se anotaron a los
varones que deberían entrar a tributar. Se registraron 33 niños todos menores de edad
que aparentemente fueron “escondidos” y luego registrados.
18 Sobre el cuadro N° 2 se pueden hacer algunas observaciones importantes. Primeramente
una cierta proporción en la cantidad de población de cada parcialidad. No se trata de
cifras exactas, sino de cierto concepto de equilibrio, que se hace más patente al constatar
el número de ayllus por parcialidad.
19 En una lectura a un nivel menor, tenemos que cada parcialidad cuenta con cinco ayllus.
Esto parece obedecer a la necesidad de equilibrio entre las parcialidades pues Pagre tiene
un ayllu que en realidad engloba a dos, se trata de Ayoma y Taraoca que siendo dos ayllus
tienen solamente un “principal” pues para las decisiones colectivas se necesitaba,
digamos en términos de la democracia actual, la misma representación.
20 Entonces, un principio demográfico está ordenando la situación social y espacial de
Sakaka5, hecho que se confirma cuando se observa que a una parcialidad corresponderían
aproximadamente mil personas, probablemente siguiendo principios decimales incas.
21 Y un principio jerárquico organiza a los propios ayllus. Esto se evidencia en el orden que
se anotan los distintos segmentos: encabeza el padrón la parcialidad de Hila, y dentro de
Hila el ayllu Collana. “Collana”, puede traducirse como “cosa prima”, el primero,
excelente (Bertonio [1612] 1984), luego vienen ayllus con distintos nombres, donde
encontramos dos que significan “hermano mayor” (ibid) el ayllu Hila (de la parcialidad
Hila) y el Hilaticani (de la parcialidad de Sulca). En las parcialidades de Pagre y Sulca, los
que cierran cada parcialidad son los ayllus denominados “Sulcahata” y “Sulcaticani”
respectivamente, haciendo referencia al “hermano menor” = “sullca” (ibid). Esto no
ocurre en la parcialidad de Hila como se observa:
58

Repartimiento de Sakaka

22 Estas denominaciones presentes en toda el área Andina reafirman las relaciones de


parentesco entre los ayllus.

DISTRIBUCIÓN SEGÚN EDADES


23 Las ideas sobre las edades de las personas son un ejemplo de articulación entre conceptos
hispános e indígenas. Salazar y Lestage -que estudian la visita de Huánco de 1562-
proponen que la actitud española no se referia a la edad cronológica como a categorías
tributarias, mientras la indígena se relacionaba con la capacidad de trabajo. Esta sutil
diferencia hace que los registros europeos enfaticen en ciertos grupos de personas
mientras las categorías indígenas ofrecen información sobre categorías más diversas y en
relación, con la distribución de la tierra. En Sakaka se anotaron grupos de edad (niños,
adolescentes, adultos y viejos, cruzados con estado civil (solteros, casados, viudos y
huerfanos), pero además con sexo. Mientras se hacía énfasis en las viudas (estado civil) se
tomaba en cuenta sobre todo a los viejos (edad).
24 Algunos no conocían su edad exacta y el empadronador le atribuía una edad aproximada
por lo que hay mayor concentración de población en edades “redondas” 40, 45, 50... años
entre los adultos y las edades pares entre los niños6.

Edad por parcialidad

25 Luego de realizar varias combinaciones, hemos encontrado que tiene más sentido enfocar
las edades acercándonos a las categorías utilizadas por el padrón. De tal modo se tomó en
cuenta a los siguientes grupos: a) los “menores”, es decir aquellos que no tributaban, b)
los “adultos”, aquellos en edad de tributar (de 20 a 49 años) c) tomamos una edad
intermedia de 50 a 59, que se trata de gente que no tributa, pero normalmente sigue
teniendo familia, funcionando socialmente y no los podemos considerar viejos aunque el
padrón sí lo hace, d) finalmente, tenemos a los “viejos” de 60 años y más que ya no
figuran con su familia o solamente tienen esposa y sólo raramente algún hijo a su cargo.
59

26 Según la parcialidad, el porcentaje de los niños menores de 10 años varía entre 27% y 32%;
los puntos de diferencia parecen compensarse en el siguiente tramo de edad, de 10 a 19
años. De todas maneras, aunque los porcentajes de menores de 20 años en las tres
parcialidades está por encima del 40%, en Sulca es levemente más alto como se observa en
el siguiente cuadro. Es posible que este porcentaje suba, no tanto por la mayor presencia
de menores sino por el bajísimo porcentaje de “viejos” en Sulca (ver cuadro N°3).

Cuadro n° 3. COMPOSICIÓN DE LA POBLACIÓN SEGÚN RANGOS DE EDAD Y PARCIALIDAD

27 Gordillo y del Río (1993) encontraron en Tiquipaya (Cochabamba) una pérdida de niñas
entre los 8 y 14 años siendo este un fenómeno presente sólo en algunos ayllus. A partir de
este dato suponen que un grupo de niñas de esas edades habrían sido “separadas” por
algún motivo. Estos autores proponen que podrían ser niñas escogidas para ser luego las
esposas secundarias (Ibid: 46). Si seguimos este razonamiento con la población de Sakaka
podemos ver que evidentemente también allí hubo una pérdida mayor entre las niñas -
entre 10 y 14 en Hila y en Sulca, mientras ocurría entre los 15 y 19 años en Pagre. Se
deben hacer sin embargo algunas observaciones. En Sakaka también se advierte que esta
“pérdida” no es un hecho común a todos los ayllus, en algunos no la hubo y en otros se
dio tanto entre niños como entre niñas7.
28 Más allá de las cifras, los argumentos documentales que utilizaron Gordillo y del Río son
lo suficientemente convincentes como para pensar que la práctica de separar niñas
escogidas (acllas) podría seguir vigente. Por nuestra parte también hemos podido
evidenciar que la comunidad disponía de algunas niñas y jóvenes para darlas en
matrimonio a ciertos sectores de los ayllus (ver capítulo de nombres).
60

Cuadro N° 4. Grupos de edad según parcialidad

29 El otro gran grupo era el de los adultos, donde se encontraba más del 40% de la población.
Entonces, hasta los 49 años se concentraba el 86.4% de la población. El resto eran adultos
mayores y viejos. Por algún motivo, en Sulca hubo bastante menos viejos que las otras
parcialidades8. No podemos conocer los motivos y solamente nos remitimos al nombre de
la parcialidad. “Sullca” - “hermano menor”.
30 Como observación general podemos indicar que aunque Sulca presenta la población más
joven y Pagre el mayor porcentaje de tributarios, no había grandes diferencias entre las
parcialidades. Como bloques sociales y humanos tenían proporciones similares en cuanto
a las edades. En conjunto, la población menor de 20 años representaba el 43.4% de la
población con lo que se podría considerar una “población joven” más aún si pensamos
que los menores pudieron estar subregistrados por el carácter de la fuente.
31 En cuanto a las edades de los habitantes de cada uno de los ayllus, tenemos la tentación de
saber si en Collana de la parcialidad de Hila, que como vimos, era el de mayor jerarquía, se
encuentran particularidades. Observamos que el porcentaje de la población en edad de
tributar (20 a 49 años) era relativamente menor que el promedio de la parcialidad en su
conjunto (38.2%) a diferencia por ejemplo de Chaíquina - que tenía el promedio más bajo
de niños y de ancianos - y concentraba su población en los tributarios (46.2%). Los otros
ayllus de la parcialidad de Hila tenían entre 40 y 42%.

Cuadro. N° 5 Grupos de edad según ayllus de Hila Hanansaya


61

32 En Pagre, se encuentran dos extremos de porcentajes de personas en edad de tributar, el


menor porcentaje en el ayllu Ayoma y Taraoca y el más alto de todo el Repartimiento en
Cootacara; que se compensan dentro de la parcialidad como se observa en el siguiente
cuadro.

Cuadro. N° 6 Grupos de edad según ayllus de Pagre

Edades en los ayllus de Sulca

Cuadro. N° 7 Grupos de edad según ayllus de Sulca Urinsaya

33 Como se puede observar en el cuadro, en Sulca entre el 42% y casi el 50% tenían entre 0 y
19 años. En cambio, entre los más ancianos se observa que solamente el 1.2 % tenía más de
70 años en toda esta parcialidad. Se trata evidentemente de una población muy joven,
característica de situaciones rurales y en ese tiempo. Además debemos tener en cuenta
que hubo más de una crisis demográfica desde la llegada de los españoles.
34 En las tres parcialidades el primer ayllu de cada uno es el que cuentan con menos
población en edad de tributar.
62

Cuadro N° 8. Menores de 25 años según ayllus de las 3 parcialidades

35 Comparando los ayllus de las tres parcialidades vemos que en la mayoría de ellos la
población menor de 25 años se mantenía por encima del 50% llegando en algunos ayllus
hasta el 53% e incluso hasta el 60%, sin embargo hubo excepciones.

DISTRIBUCIÓN SEGÚN SEXO


36 El porcentaje de mujeres en relación a los varones es notablemente más alto que lo que se
considera “normal” en las estadísticas demográficas. Hubo hasta cerca del 17% más de
mujeres en la parcialidad de Hila, un 11% más en Pagre y hasta el 15% más mujeres en un
ayllu de Sulca (ver cuadro n° 9). Seguramente la incidencia del reclutamiento forzado a la
mita de Potosí tuvo que ver en este fenómeno9.
37 Observamos que al nacer se anotaron más varones que niñas lo cual se mantiene hasta
alrededor de los 20 a 25 años y luego disminuyen los hombres en todos los rangos de edad
y en las tres parcialidades.
38 Si analizamos la relación estadística entre sexos a nivel de los ayllus se observará que es
variable. En Chaiquina de Hila, por ejemplo, el porcentaje de mujeres pasa del 60%, lo cual
es altísimo; en otros ayllus la relación no es tan exagerada pero sigue siendo alta. Lo
extraño es que en dos ayllus de Pagre, en Cotacota y Cootacara más bien figuran más
varones que mujeres. Es importante subrayar el hecho de que en análisis de padrones
posteriores, sobre todo del siglo XIX, sucede más bien una subvaloración de la presencia
femenina por tratarse de una fuente con fines fiscales (cf. Soux 1987, Barragán, 1985 ined,
Medinaceli 1986, Grieshaber 1988) aquí no parece ser así sino en los dos casos señalados.
63

Cuadro N° 9. Relación de sexos según ayllus de las 3 parcialidades

39 Los únicos casos en que había más hombres que mujeres estaban en Pagre en los ayllus
Cota Cota y Cootacara. Si relacionamos sus datos con los de las edades, tenemos que se
trata precisamente de los ayllus con población más “vieja”, es decir que es posible que el
peso de la mayor cantidad de niñas en los otros ayllus sea lo que determina la relación
estadística a favor de las mujeres. Sucede exactamente lo contrario en Chaiquina de Hila
que tiene exceso de mujeres. Relacionando este dato con las edades de Chaiquina vemos
que también tenía población más vieja que el resto de los ayllus de Hila, sólo el 40%
menores de 19 años (2 y más puntos menos que el resto). Entonces, ambos extremos - ya
sea exceso de varones (como en Cota Cota o Cootacara) o de mujeres (como en Chaiquina)-
se relacionan con una población más vieja.
40 Esto habría que vincular también con prácticas de matrimonio. Sabemos por
investigaciones actuales (cf.Platt, Harris. Zorn, Velasco) que existe la tendencia a la
endogamia entre parcialidades. Entonces, la proporción de sexos se equilibra en el
interior de las parcialidades y de los ayllus. Hubo sin embargo otras estrategias de
compensación como la adopción de parientes que permitían superar ciertos
desequilibrios. Estos datos, entonces, muestran que no hubo ayllu «dadores de mujeres»
sino que cada ayllu se muestra como una unidad social y demográfica, excepto en los tres
casos mencionados.
41 También hay que tomar en cuenta la situación especial en la cual se encontraban los
varones que debían cumplir con la mita a Potosí que, como se evidencia en la revisita de
1614, causaba muchas muertes y huidas, lo cual repercutiría en el índice de masculinidad.
42 El detalle de la relación entre edad y sexo por parcialidad en conjunto revela que no hay
uniformidad en la relación de sexos y edad en las tres parcialidades, excepto en los
extremos: en las tres parcialidades hay más niñas que niños y también en las tres,
sobreviven más mujeres que hombres; tendencias comentes en demografía.
64

SITUACIÓN FAMILIAR Y SOCIAL


Las unidades censales

43 Hemos denominado “unidades censales” a las familias, grupos de parientes o personas


solas que fueron anotadas en el padrón como una unidad. En unos casos son familias
compuestas por padre, madre e hijos, en otras solamente la pareja o madre con hijos,
padre con hijos, mujer o varón sólo. A su vez “cabeza de unidad censal” denominamos a la
persona que encabeza una unidad censal pudiendo ser un varón o una mujer mayor.
Solamente en el caso de los huérfanos son niños menores.
44 El promedio más alto de las unidades censales es el de los “tributarios” en las tres
parcialidades, sin embargo están seguidos muy de cerca en Hila por las “viudas” y en
Sulca por las “viejas” y las “viudas”. En Pagre las distancias son más amplias.
45 Llama la atención varios aspectos: a) la elevada cantidad de mujeres cabezas censales, es
decir que no dependen de un varón (solteras, viudas y viejas), b) el bajo porcentaje de
solteros tributarios en relación a las solteras (hay que anotar, sin embargo que las edades
de los solteros rara vez llegan hasta los 33 años, en cambio en las mujeres es más
corriente encontrar “solteras” hasta de 40 años), c) la cantidad de viudas, posiblemente
producto de las nuevas obligaciones coloniales que afectaron con más fuerza a la
población masculina. Todo ello marca una sociedad fuertemente afectada por la conquista
española donde las mujeres eran numéricamente más significativas.

Los tributarios

46 El porcentaje de tributarios es también un dato importante que permite medir cierta


actitud respecto al Estado, además del esfuerzo que realizaba la población para cumplir
con las obligaciones tributarias. Su proporción varía entre el 14 y el 20% según la
parcialidad, lo que significaría en términos tradicionales que cerca a la quinta parte de la
población sostenía al resto. Sin embargo, sabemos que mujeres, ancianos y niños también
colaboraron al mantenimiento familiar10. Como vimos en los datos comparativos con las
visitas de Toledo y de La Palata, el momento que aquí estudiamos parece ser de un manejo
más exitoso de la población que registraba menos porcentaje de tributarios (ver cuadro N
° 1). La otra explicación es una grave crisis demográfica causada por el sistema de
explotación, principalmente del Cerro de Potosí.

Las familias

47 La diferencia entre unidades censales y familias es que las segundas son organizaciones
naturales y no con fines fiscales, pero, dada la fuente, es difícil su reconstrucción. Es
notable que las unidades censales - que a veces tienen dependientes y a veces no - fueron
prácticamente la mitad de la población total. Tenemos, entonces, que para su registro,
han sido separadas de sus hogares muchas personas. Solteros y solteras, por ejemplo
aparecen normalmente solos (aunque habían también solteras con hijos). Los viejos, los
huérfanos y las viudas figuran separados de su familia y se los registra unas veces solos y
otras con esposo o hijos menores. Estos ejemplos, nos muestran nuevamente el sesgo
burocrático de la fuente y la dificultad de reconstruir las unidades domésticas.
65

48 De esta presentación de la población, entonces, no se puede determinar cuál era la


conformación de las familiares indígenas ni la forma de residencia. Para Huánuco, Salazar
y Lestage (1993) en base a una visita realizada casa por casa, sostienen que hubo varias
formas de residencia: madre, padre e hijos; varios hermanos, la persona con el hermano
de la madre, la persona con el padrastro, los hijos con la madre y el hermano de la madre
o los hijos con la madre y el “concubino”. En el padrón de Sakaka, se pueden observar
ciertas tendencias: las familias nucleares (padre, madre e hijos menores) no aparecen
disgregadas, lo mismo ocurre con las parejas de esposos pues los “viejos” se anotan con
sus mujeres si las tienen y la referencia de la ausencia de ellos da lugar a la categoría de
las “viudas”; finalmente en algunos casos los abuelos vivían con sus nietos cuando no
figuran los padres. A pesar de las diferencias entre unidades censales y familias, una
unidad censal más numerosa implicaba la posibilidad de una familia numerosa y quizás
por esto también mayor jerarquía y mayor acceso a tierras.
49 Tampoco existían conceptos uniformes respecto del estado civil. La cultura europea
consideraba ilegítima a la poligamia que en los Andes eran más bien signo de mayor
status. Todavía en 1614 encontramos casos de poligamia oculta bajo diversas formas:
solteras con hijos, hijos “bastardos” o directamente hijos del mismo padre con distintas
madres.
50 Por otra parte la revisita consideraba a las viudas como una categoría separada de las
otras mujeres y determinada por la ausencia de su esposo, pero a los viudos se los anotaba
junto con los “reservados”. Aunque el censo utilizaba categorías como “solteros” o
“viudas”, estas no eran estrictas. Por ejemplo, los tributarios estaban todos casados,
aunque de vez en cuando a alguno se añadió la explicación de que ya estaba muerto, por
lo tanto hablamos de una viuda entre los tributarios. Lo mismo podía pasar entre los
“viejos”, unas veces tenían esposa y otras no ¿suponemos que estos últimos eran viudos?
Había también una buena cantidad de solteras con hijos que nos se sabe si eran esposas
secundarias criando a sus hijos “bastardos”.

Solteros y solteras

51 Para el año 1614 la mayoría de la población se había casado por la Iglesia Católica por lo
que ya no se encuentran como “solteros” o “solteras” a las familias constituidas que no
formalizaron por la Iglesia Católica su unión como ocurría en padrones anteriores
(Tiquipaya, Sonqo y Pocona).
52 Se anotaban como solteros normalmente a los varones entre 18 y 24 años, pero
excepcionalemente se encontraban algunos hasta de 30 años. Una de las excepciones más
notables es del cacique principal del Repartimiento, don Juan Ayaviri, soltero de 43 años.
Por otra parte, muy rara vez encontramos a un soltero con hijo como el de Francisco
Muni del ayllu Taraoca que tenía “su hijo natural de 4 años” llamado Diego Quera. Hay un
hecho que podría explicar porqué tenía al hijo, y es que se encontraba en los valles de
Quenamari posiblemente lejos de su familia o no había formalizado su unión por la
Iglesia.
53 Entre las mujeres es más corriente encontrar solteras hasta los 40 años y más si
consideramos que entre las viejas algunas parecen se mantuvieron solteras toda la vida
porque no se las anotaba con las viudas. Es bastante común encontrar solteras con hijos;
en este caso podríamos estar hablando de mujeres secundarias o de uniones no
formalizadas (léase no reconocidas por la Iglesia Católica), aunque simplemente también
66

de madres solteras. Ahora bien, un hecho que llama la atención es que casi todas las
solteras con hijos, en realidad tenían hijas a su cargo, con una sola excepción. Se trata de
Inés Pacsima con su hijo de 4 años en el ayllu Collana.
54 Nos queda la interrogante sobre esta extraña situación que no sucede por ejemplo en
Tiquipaya11 (Cochabamba) que según la visita de 1573 muchas solteras tenían hijas e hijos
(Del Río y Gordillo 1993).
55 Existe la posibilidad de que estas “solteras” fueran mujeres secundarias cuyos hijos
varones estaban a cargo del padre que se supone formaba parte de los sectores de élite del
ayllu.12

Cuadro N° 10. Proporción de solteros, casados y viudos de ambos sexos según parcialidad

Proporción solteros - solteras en Hila, Pagre y Sulca

56 En las parcialidades hay un grupo que figuraba explícitamente como “solteros


tributarios”, fuera de ellos habían unos cuantos tributarios sin familia que figuran como
viejos (es posible que fueran viudos sin hijos) y otro grupo que no tributaba y eran
solteros, en su mayoría eran lisiados excentos de tasa. Las mujeres solteras, en cambio,
que figuran como solteras son unas, pero hay otras entre las “viejas” que posiblemente
también fueran solteras. Este otro grupo no ha sido en cuenta para el siguiente análisis.
57 Tomando como referencia las cabezas de unidades censales, las solteras eran bastante
más que los solteros. Esta mayor proporción se comprueba también por la mayor cantidad
de mujeres en los rangos de edad de 15 a 20 años. Las solteras en Hila llegaban al 10.93%
mientras los solteros tributarios al 6.19. Lo propio ocurría en Sulca, donde los solteros
tributarios eran el 6.82% y las solteras el 9.38%, también había más mujeres que varones
aunque con menos distancia. En Pagre, en cambio, la situación era a la inversa, mientras
los solteros tributarios eran el 12.37%, las solteras representaban el 6.95 % de las unidades
censales, como podemos ver en detalle en los siguientes cuadros.
67

Cuadro N° 11. Parcialidad de Hila Hanansaya Composición de las cabezas de unidades censales
según ayllus

Cuadro N° 12. Parcialidad de Pagre Composición de las cabezas de unidades censales según ayllus
68

Cuadro N° 13. Parcialidad de Sulca Urinsaya de Sacaca Composición de las cabezas de unidades
censales según ayllus

Cuadro N° 14. Viejas, viudas y casadas sin hijos


69

Cuadro N° 15. Varones casados menores de 25 años

Cuadro N° 16. Varones casados menores de 25 años

Casados

58 Entre el 27% y 33% de la población del ayllu estaba casada. Las edades de los “casados”
que se anotaban en la categoría de tributarios variaba entre 17 y 45 años, pero hemos
consignado también a los viejos que aparecen con sus esposas. Es posible que algunos
70

casados ya no estuvieran, pues, alguno aparece tachado o se le añadió: “muerto”, también


había un par de “huidos”, éstos eran, sin embargo, muy pocos.
59 En la categoría de “viejos” se encontraban los casados mayores de 50 años; la mayoría de
ellos estaba con sus mujeres. Habían algunas parejas de ancianos como el de “Cristobal
Ochacara de cien años y de Isabel Ayuma su mujer de ochenta” en el ayllu Copana.
Normalmente, las mujeres eran un par de años menores que sus maridos, aunque en
algún caso eran mucho menores, comodoña María Ayrima de 26 casada con don Pedro
Ayaviri Coysara, en el ayllu Collana, de 90 años. Don Pedro Ayaviri era tío del cacique
principal del repartimiento de Sakaka; se trata de uno de los nietos de Coysara, el mallku
que gobernaba el señorío Charka a la llegada de los españoles. No era raro, sin embargo,
que hubieran mujeres mayores o mucho mayores que ellos como del tributario Pedro
Tiparana de 24 años cuya mujer, María Ayrima, tenía 40. Ella tenía un hijo con Pedro y
tres de “otro marido” (ayllu Copana); esta última era una situación excepcional.
60 Un asunto aparte es el de la poligamia todavía en uso, pero en evidente marginamiento.
Aunque, este punto será analizado en detalle al estudiar las élites señalamos que es difícil
calcular el número de “concubinas” pues, no sabemos si debemos contarlas entre las
solteras con hijos o solamente entre las madres de los hijos bastardos. Entre estas últimas
contamos a 21 mujeres secundarias de las cuales 17 estaban en Hila, 4 en Pagre y ninguna
en Sulca. Esta cifra, sin embargo, no coincide con los hijos bastardos pues en Sulca sí los
hubo13.

Edad del matrimonio

61 En relación a la edad en que se casaban se deben hacer algunas observaciones


importantes. Assadourian y Rabell (1977) consideran que la edad de matrimonio en
tiempos incaicos de los hombres era a los 20 años y de las mujeres un poco menos. Por su
parte los cronistas (Rowe 1958, en Gordillo y del Río 1993) sostienen que el Estado Inca
había clasificado a la población de acuerdo a su capacidad de trabajo coincidiendo en
señalar que se consideraban, tanto a hombres como mujeres, socialmente hábiles entre
los 25 y 50 años. El cronista Guaman Poma señala que antes de los 33 años no se casaban y
“hasta entonces andauan vírgenes doncellas” (ibid:68). Para Gordillo y del Río, hay una
asombrosa similitud entre la edad promedio de matrimonio en Tiquipaya y los criterios
sobre la edad del matrimonio que tenía Guaman Poma. En Tiquipaya sólo el 3.36% de
varones y el 6.22% de mujeres se casaban antes de los 25 años (es decir que figuraban con
familia), por tanto la mayoría - tanto varones como mujeres - entre 18 y 25 años figuran
como solteros. En Sakaka en cambio no sucede lo que en Tiquipaya y más bien la edad del
matrimonio parece ser muy temprana, tenemos un 15% de varones casados antes de los
25 años y un 25% de las mujeres casadas tenían la misma edad. Incluso figuran 29 casos de
mujeres y 12 de varones casados entre los 15 y 20 años. Estamos más cerca, entonces, del
cálculo de Assadourian que del de Guaman Poma. Es cierto que nuestra fuente se sitúa en
plena crisis demográfica.

Edad de la madre al momento del primer hijo

62 Lo mismo que con la edad del matrimonio, ocurre con la edad del primer hijo. Según
Gordillo y del Río el promedio de la edad cuando las mujeres empezaban a procrear era
mayor que los 30 años (33.81) en Tiquipaya14 con lo que se presentaría una curva tardía de
71

fecundidad (ibid: 70). Es posible que esta cifra además tenga que ver con la mayor
mortandad que ocurría en los valles con las epidemias.
63 Para aproximarnos a la “fecundidad” femenina en Sakaka vamos a hacer un cálculo poco
convencional para compensar los problemas de nuestra fuente, por lo tanto nuestros
resultados solamente serán aproximados. En primer lugar nuestro universo se restringirá
a mujeres comprendidas entre los 15 y 34 años y sin tomar en cuenta a las solteras,
excepto si tenían hijos. Esto por que en edades más avanzadas, las mujeres se registran
separadas de sus hijos mayores de 18 años y por tanto no puede saberse la edad del hijo
mayor. Entonces, si tomáramos en cuenta a las madres mayores de 35 años se introduciría
una posibilidad de error muy alta. Incluimos a las solteras con hijos intentando respetar
normas de la sociedad indígena que permitía cierta flexibilidad en la maternidad.
Restringiendo de esta manera nuestro universo de datos tendremos es una cifra
aproximada pero seguramente un poco por debajo de la realidad porque no podemos
conocer la mortalidad infantil.
64 Hablamos en total en las tres parcialidades, de un conjunto de 483 mujeres comprendidas
en las características señaladas. ¿Qué porcentaje tuvo su primer hijo entre 15 y 19 años,
entre 20 y 24?

Cuadro N° 17. Madres entre 15 y 34 años edad a la que tuvo su primer hijo

Note * Hemos calculado la edad actual de la madre restando la edad del hijo mayor, por esto algunas
madres figuran con menos de 15 años.

65 Tenemos, entonces, que de las 333 mujeres con hijos comprendidas entre los 1.5 y 34
años, 152 había tenido su primer hijo antes de los 25 años y solo 74 entre los 25 y 34 años.
Si tenemos en cuenta la alta posibilidad de mortalidad infantil, la edad de la madre
cuando tuvo su primer hijo sería menor.
66 Suponemos, nuevamente, que hay una respuesta simple aunque socialmente significativa:
una respuesta a la situación colonial esto es un mayor esfuerzo de la población por cuidar
su territorio mediante mayor cantidad de población y una manera de aumentarla era
disminuyendo la edad del matrimonio, esto permitía también subsanar la caída
demográfica y las constantes epidemias. A pesar de los esfuerzos llama poderosamente la
72

atención que un alto número de mujeres en edad fértil y casadas no tuviera hijos como
vemos en el cuadro del número de hijos entre mujeres entre 15 y 34 años.

Cuadro N° 18. Madres entre mujeres de 15 a 34 años

67 Subrayamos, nuevamente, que nuestro resultado es aproximado, pero tenemos que de


nuestro universo de trabajo de 483 mujeres, 150 no tenían hijos, representando el 31% de
estas mujeres. Esto estaría de acuerdo con una tendencia general tanto en el Perú como
en México colonial que se detectó para las clases altas (cf Medinaceli y Mendieta 1997,
Salles - Reese 1996 y Seed 1991).
68 Como se observa en el mismo cuadro, sobresale el porcentaje de familias (o mujeres solas)
con un solo hijo, cifra que correlativamente va bajando según aumenta el número de hijos
siendo las familias con más de 5 hijos apenas 9 en todo el Repartimiento.

Sexo de los hijos

69 En cuanto al sexo de los hijos, hemos elaborado tres cuadros, uno por cada parcialidad
que nos da los datos detallados del número de hijos según sexo en cada uno de los ayllus y
sumados de la parcialidad en su conjunto. Solamente en Pagre el número de hijas es
levemente mayor que los varones y en Hila el número de hijos es bastante mayor que el
de las mujeres.
73

Cuadro N° 19 A. Parcialidad de Hila Hanansaya de Sacaca Total de hijos según sexo y ayllu

Cuadro N° 19 B. Parcialidad de Hila Hanansaya de Sacaca Total de hijos según sexo y ayllu

Cuadro N° 19 C. Parcialidad de Hila Hanansaya de Sacaca Total de hijos según sexo y ayllu

Viudos / Viudas y Viejos/Viejas

70 El padrón de 1614 consideraba una categoría de “viudas”, mientras que los viudos
normalmente se incluían entre los “viejos”, entre los “tributarios” o cualquier otra
categoría de varones mayores. Este hecho nos muestra el sesgo de la fuente con fines
fiscales. Sin embargo, al analizar los datos en detalle se visualiza la posibilidad de que
además otra lógica - la del acceso a la tierra - entrara en juego al momento del organizar
la población. Esta posibilidad se hace más evidente cuando hacemos la lectura desde el
acceso a la tierra (cf. del Río 1997: 132) que muestra precisamente la agrupación de las
viudas y solteras que formaban una unidad en relación a la tierra reservada para ellas 15.
Al contrario de lo que se puede suponer, a mi modo de ver, eran lógicas indígenas que
flexibilizaban sus formas para adaptarse a las condiciones coloniales y no al revés.
74

71 Se consideraba como cabeza de la familia normalmente un varón16. Cuando éste faltaba, se


consignaba con la importancia debida a las mujeres, en este caso a la viudas, en cambio en
los varones el dato era menos relevante. Sin embargo, debemos aclarar que se anotaban
como “viudas” hasta los 45 años, pues luego, aparecen como viejas sin especificar su
estado civil. Hubo casos en que se anotaron entre las viejas a mujeres menores de 40 años;
era normal que tuvieran algún hijo pero no figuraba su marido.
72 Las cifras muestran que además de haber un subregistro de “viudos” también pudo haber
ocurrido una mayor mortandad entre los varones adultos (ver pirámide de edades) por lo
que el porcentaje de las mujeres viudas era mucho más alto, aunque posiblemente no tan
elevado como las cifras que presentamos. Otra posible causa de su menor cantidad era la
mayor facilidad con que los hombres viudos se podían volver a casar; veamos.
73 En la parcialidad de Hila tenemos un total de 109 viudos de ambos sexos que representan
el 10.63% de la población, si separamos por sexo, las viudas eran 105 (96.3%) lo cual nos
muestra el altísimo porcentaje de viudas respecto a viudos.
74 En Pagre el total de viudos (hombres y mujeres) era de 120 (9.15% de la población) y las
viudas 100 lo cual significa que el 83.3% de los “viudos” eran mujeres. En Sulca, por su
parte, habían 63 viudos (9.23% de la población y las viudas eran 59 (93.65% de los
“viudos”).
75 En el padrón los viudos de ambos sexos, normalmente, estaban anotados junto con sus
hijos, siendo el número de estos últimos variable. En Sulca tenemos a un viudo con 7 hijos
cuyas edades variaban entre 17 años a 8 meses (Ayllu Sanca).
76 En cuanto a las viudas, su situación era más compleja especialmente porque el acceso a la
tierra estaba condicionado al trabajo de la misma. Nos preguntamos si la comunidad debía
asumir parte de su sustento o si cada viuda contaba con ayuda externa al grupo familiar 17.
El elevado número de viudas tuvo que poner en conflicto al conjunto de la comunidad por
lo cual es lógico preguntarse entonces ¿cuánta gente dependía de las viudas?
77 Antes de entrar a los porcentajes veamos las características de estas dependencias. Hubo
casos como la viuda doña Madalena Sarme del ayllu Collana que criaba a un hijo bastardo
de su marido de 12 años. Notemos que se trata de una “doña” lo cual nos indica que era
parte de las familias gobernantes. Por otra parte, un ejemplo relativamente frecuente es
el de viudas muy jóvenes: María Quisuma de 22 años con un hijo de dos, o Luisa Aytama de
26 con dos hijos de 4 y de 1, Madalena Guayoma de 20 con una hija de un año... En el otro
extremo viudas mayores podían tener dependientes por doble partida como María
Aysama de 60 años que tenía una hija de 20 y ésta un hijo recién nacido de un forastero en
el ayllu Cati. En otras ocasiones como en Ayoma, una viuda de 70 tenía una hija de 10,
probablemente fuera su nieta o recogida, lo cual aún hoy no es raro, pero el documento
no especifica. Tenemos, entonces, que no necesariamente los menores dependientes de
las viudas eran sus hijos. Digamos, también, que a diferencia de las “solteras” se
encontraban tanto dependientes varones como mujeres. Por comodidad, sin embargo, los
llamaremos “hijos”, que en su mayoría efectivamente lo eran.
75

Cuadro N° 20. Número y promedio de dependientes según viudas

Note * En el ayllu Saca Saca se anotaban juntas a viudas y solteras, pero éstas últimas eran
normalmente mujeres maduras.

78 ¿De dónde salen porcentajes tan exactos? ¿Será que la comunidad había calculado a
cuántos dependientes sin padre podían sostener las viudas? ¿Tendrá que ver con el acceso
a la tierra? Es posible que si hubo algún cálculo este tuviera que ver con los múltiplos de
7, 70, 140 como se solía hacer para la mita. Calculando el número de hijos que cada 100
viudas tendría, éstos serían un poco menos de 140 hijos. Lo extraño es que estamos
hablando de viudas con 3 o 4 hijos y en otros sin ellos y de diferentes tipos de
dependencia, como vimos, con lo que podríamos suponer un acceso colectivo a la tierra
por parte de las viudas a diferencia de un acceso más individual por parte de los
tributarios. Esta noción se verá ratificada al momento de analizar los nombres de los
hombres y de las mujeres. Dejamos este punto en preguntas solamente porque
evidentemente también podría tratarse de casualidades.
79 Analicemos ahora la situación de los considerados “viejos” ¿Qué ocurría con los ancianos?
Se trata de un sector de la sociedad muy poco trabajado e incluso ignorado. Puede
tratarse de una proyección de un modo de vida actual que sobrevalora la juventud.
80 Las categorías de “viejos” y “viejas”, evidentemente tienen que ver con la edad, aunque el
criterio utilizado para los varones se relacionaba también con su menor capacidad de
trabajo. La edad de los viejos era variada podía anotarse a ancianos como Mateo Saca Saca
y Martín Guayo en el ayllu Cota Cota y a Cristobal Ochacara todos de “100 años”, pero
también algún “viejo”, que en realidad era un varón ciego, de 36 años y otro que tenía la
pierna quebrada.
81 En muchos casos, los viejos estaban casados y en algunos todavía con hijos y
eventualmente con un nieto/a. También están anotados como viejos algunos viudos pero
ya mayores. Si bien tenían a su cargo uno o dos hijos, excepcionalmente tenían más, como
Martín Chamo de 51 años casado con Juana Ayrima que tenían 6 hijos (en Pagre) o Pablo
Barcaya de 51 años (aparentemente viudo) con 7 hijos en Sulca.
82 A las “viejas”, se las anotaba en esta catogoría normalmente a partir de los 45 años,
aunque se presentan algunas pocas excepciones de “viejas jóvenes” y por otro lado de
“viejas viejas” hasta con 100 años, según la fuente. Lo que nos remite nuevamente a la
posibilidad del uso de criterios de acceso a la tierra para el registro; es decir que las
categorías se flexibilizaban para adecuarse a la tierra disponible. Al contrario de los
viejos, la mayoría de las viejas estaba sola (si tuviera marido estaría anotada con él) pero
algunas tenían con ellas hijos; a veces se trataba de hijos “bastardos” de sus maridos ya
76

desaparecidos. El hecho de que algunas mujeres estuvieran anotadas como viejas y no


viudas a pesar de su edad (alrededor de 45 años) y no tuvieran hijos nos hace pensar en la
posibilidad de que nunca se casaron. En conjunto, la cantidad de viudas y viejas era muy
alta en las tres parcialidades:

Cuadro N° 21. Número y porcentaje de viudas y viejas por parcialidad

Note * Hay que tener en cuenta que muchas “viejas” no se consignan aquí porque están anotadas con
sus maridos viejos y por tanto no eran cabezas de unidades censales.

Niños y niñas

83 La población infantil de Sakaka figura casi siempre como dependiente con excepción de
algunos huérfanos que se anotaban por separado. El porcentaje de éstos era muy
pequeño, en Hila eran 22 (1.86%) en Pagre 34 (2.59%) y en Sulca 13 (1.67%), se trata de
menores que quedaron sin padres o abuelos aunque posiblemente estaban a cargo de
otros parientes. Sus edades fluctúan entre los 2 y 17 años siendo en varios casos hermanos
entre si.
84 A comienzos del siglo XVII, una mayoría de los hijos se anotaron como lejítimos aunque se
observa importantes porcentajes de hijos “bastardos”, en Hila el 8.53%, en Pagre el 5.64%
y en Sulca el 10.03%. Esto nos muestra la existencia aún de prácticas poligámicas pero
también de disolución de algunas normas comunales y las posibilidades de hijos fuera de
la familia constituida como cuando se añade: “hijo de un forastero”.

DIFERENCIACIÓN SOCIAL
Jerarquías dentro de los ayllus

85 ¿Quiénes eran los grupos de prestigio? La idea de una sociedad igualitaria popularizada
por Baudin, a pesar del tiempo transcurrido, suele manejarse aún con frecuencia,
especialmente en círculos de orientación política que reinvindican un pasado andino a
veces idealizado. ¿Porqué esta persistente imagen? La respuesta puede tener dos vías, si
bien esta imagen es útil para proyectos políticos, por otra no deja de ser cierta la estricta
y equilibrada organización de los ayllus como estamos comprobando nuevamente en este
panorama. Sin embargo, estamos hablando de una sociedad profundamente jerárquica,
77

que en algunos de sus aspectos se refleja en las revisitas. Veamos cuáles eran las
características de las jerarquías sociales de los ayllus a comienzos del siglo XVII en Sakaka.
86 En primer lugar, temporalmente nos ubicamos en un momento cuando aún no se habían
registrado las divisiones entre originarios y forasteros/agregados que se anotarán a partir
de la Revisita de La Palata en 1683. Como nuestra fuentes es anterior a ella, se anotaron a
los tributarios sin diferenciarlos. Sin embargo, encontramos otras formas de
diferenciación interna: por una parte la existencia de una élite que se puede evidenciar
porque lleva el distintivo “don”/“doña”, en este caso se supone eran reconocidos por el
sistema colonial. Por otra parte, sabemos que la poligamia era otra forma de marcar
distinciones, ésta fue practicada por grupos de élite aunque no todos los “don” de nuestro
padrón eran polígamos y viceversa. Tenemos casos que algunos “don” estaban aún
solteros y de otros “viejos” no se sabe de su pasado conyugal.
87 Los polígamos que no llevan “don”, suponemos que reflejan jerarquías arraigadas en el
pasado prehispánico; pero que no habían sido reconocidas por el nuevo sistema. Este
grupo se identifica porque figura en el padrón con hijos bastardos, a veces se incluía el
nombre de la mujer secundaria y otras no. Identificar este grupo es, de todas maneras, un
poco complejo porque hay una serie de variantes: las solteras con hijos que no se sabe si
estaban emparentadas con grupos de prestigio, las “viejas” criando hijos bastardos -
quizás de su marido - e incluso solteros con hijos “naturales”.
88 Otro grupo que se diferenciaba de los tributarios comunes, muy reducido por cierto, fue
producto de la organización impuesta por Toledo (1572-5), se trata de los indígenas que
ejercían algún oficio. De este modo, hay un par de artesanos ubicados solamente en el
ayllu Sulcata, se trata de Pedro Suricayo de 30 años oficial sastre “y por ello reservado
conforme a ordenanzas” y de Pedro Copa oficial carpintero “y por ello reservado de
servicios personales”. Fuera de estas jerarquías estaban los reservados por lisiados que no
representaban a sectores sociales de mayor nivel, lo propio ocurría con los viejos.

¿Dónde estaban las élites?

89 Una forma de representar las jerarquías era a través del orden en que se anotaban, el
padrón seguía entonces un principio que podemos llamar “visual”. Las jerarquías seguían
un orden descendiente tanto en los ayllus como en los grupos de personas, por lo tanto,
habría la tendencia a pensar que los sectores de prestigio se encontraban todos en Hila, y
dentro de Hila en Collana que es el primer ayllu del padrón. Sin embargo, haciendo un
vaciado de todos los “don”/“doñas” y polígamos, vemos que se encontraban distribuidos
en las tres parcialidades aunque con algunas particularidades.
90 Hay que puntualizar, sin embargo, que encabezando cada parcialidad, y aparentemente
sin pertenencia estricta a ningún ayllu, se encontraban las autoridades de mayor nivel. Se
trata de los “caciques principales y gobernadores” de Hila, Pagre y Sulca y aún de la
segunda persona del de Hila. Podemos hablar incluso de una red familiar de los Ayaviri -
Coysara, que estaba fuera de los ayllus y se presentaron como un sector de élite local
máxima; este dato es posible comprobar por un escrito anexo al padrón donde reclaman
su reconocimiento como élite gobernante desde antes de los incas (cf. Arze y Medinaceli
1991).
91 La jerarquías de la población también se relacionaban con los niveles de los ayllus, de tal
manera que el primer ayllu de la parcialidad era el más importante, excepto Ayoma y
78

Taraoca en la parcialidad de Pagre. Se trata de dos ayllus en uno (se anotan por separado,
pero tienen una sola autoridad que representaba a ambos). Esto apoyaría la hipótesis de
Roberto Choque de que la tripartición en Sakaka tuvo origen colonial. Estos ayllus tenían
muy poca población lo que hace suponer que se trata de un añadido reciente y que
tendría que ser Cota Cota - el siguiente ayllu en la lista - el de mayor jerarquía.
Precisamente, era Cota Cota el ayllu con más personas que llevaban “don” de esta
parcialidad.
92 El orden en que se presentaban las jerarquías nos recuerda nuevamente a las
“etnocategorías” de los kipus que mostró Murra en su artículo de 1973. Sabemos por otras
visitas (como la de Huanuco, Salazar y Lestage 1998) que el cacique de cada parcialidad
utilizaba un kipu para anotar a la población. En Sakaka tenemos que - si bien no podemos
comprobar que seguía vigente el uso de los kipus - los criterios acerca de las jerarquías
siguieron siendo las mismas, aunque acomodándose a los nuevos requerimientos
coloniales. El valor del siguiente ejemplo es mostrar casi gráficamente los procesos de
acomodación.

Cuadro N° 22. Distribución de las élites según ayllus

Note * hijos bastardos


Note ** Falta la primera parte de la hoja del documento

93 La élite, como se observa en el anterior cuadro, estaba distribuida por todo el


repartimiento aunque con mayor concentración en ciertos ayllus, especialmente en
Collana donde figuraban los parientes cercanos (hermanos e hijos) de los caciques
principales del Repartimiento, es decir los Ayaviri Coysara y también los descendientes de
las “segundas personas” de todo Hila.
94 Los niveles de la élite se presentaban normalmente de acuerdo con el orden de aparición.
Las autoridades en ejercicio de toda la parcialidad más sus esposas e hijos se anotaban al
79

comienzo, desprendidos de todos los ayllus de su parcialidad por lo que tenemos tres
grupos (uno por cada parcialidad) que representaban al primer nivel de las élites.
95 El segundo nivel está formado por dos grupos, el primero de las autoridades de cada ayllu
(el principal más su familia). Normalmente el principal llevaba “don”. Por este motivo,
generalmente, en cada ayllu había por lo menos un “don”. Sin embargo, en algunos casos,
tal vez por error de transcripción, uno que otro principal no llevaba don (en Sulca). El
segundo grupo de este nivel estaba formado por las ex-autotridades, por los hermanos y
sobrinos de la autoridad del primer nivel, lo que explica por qué que en ciertos casos se
encuentran menores de edad llevando “don”. En el caso de que fueran descendientes de la
élite del primer nivel, se trataba de hijos de autoridades que ejercieron en el pasado. Por
ejemplo; don Pedro Ayaviri Coysara que tenía cuatro hijos menores que llevaban “don”.
Un caso en Pagre lleva “don” siendo entenado de una viuda pero los hijos bastardos no lo
llevaban ni tampoco los hijos de los principales de cada ayllu.
96 El tercer lugar estaban los polígamos que no usaban don, algunos tenían dos y unos pocos
tres mujeres, aunque es cierto que como en muchos casos no figuraban las mujeres
secundarias no se puede asegurar el número de “concubinas”. El grupo de polígamos se
encontraba también disperso por todos los ayllus, con la característica de que
normalmente se encontraban encabezado su categoría (viejos, viudos o tributarios) o
inmediatamente después del principal. La tendencia, entonces, aún entre las mujeres con
hijos bastardos, es que fueran anotados encabezando las categorías del padrón. La
población de mayor jerarquía, los “don”, no necesariamente eran los polígamos como se
observa en el cuadro por lo que ser polígamo, no los eximía necesariamente de las
contribuciones a la Corona, es decir mita y tributo. Sin embargo, siguiendo la lógica
jerárquica quienes tenían varias mujeres constituían un sector de elite.
97 Las edades de los polígamos variaba y podían ser viejos o muy jóvenes y en algún caso se
podía tratar de un impedido. A veces se trata de la máxima autoridad (como en Sulca) o de
un tributario que incluso estaba enfermo (quebrada la pierna o azogado) por haber
cumplido con la mita. Podían tener uno o varios hijos, sólo varones, sólo mujeres o de
ambos sexos, los hijos bastardos a veces eran los mayores y otras los menores. En cuanto a
las madres de hijos bastardos, a veces se anotaba su nombre y otras no. Era corriente que
aún faltando el padre, la esposa principal siguiera criando al hijo bastardo, pero también
hay casos en que una “soltera” o “vieja” (no se trata de una viuda), criara a un hijo
“bastardo”. Es probable, entonces, que algunas mujeres registradas como solteras o viejas
fueran en realidad mujeres secundarias.
98 Quedan aún dudas acerca de si se anotaron como legítimos hijos bastardos o simplemente
se los anotó con su madres por lo que el número de mujeres secundarias o de hijos
bastardos estaría subnumerado. De cualquier manera aquellos que se anotaron con más
de dos mujeres se encontraban todos en la parcialidad de Hila.

Jerarquías femeninas

99 ¿Fueron los mismos criterios los que determinaron las jerarquías femeninas que las
masculinas? Hemos señalado que había un grupo de “doñas” y otro de mujeres
secundarias que tenían categorías diferenciadas dentro de los ayllus. Las mujeres
secundarias, a pesar de lo que puede evocar su nombre en castellano, constituían un
grupo privilegiado que surgía de mujeres escogidas desde niñas para afianzar las
relaciones de reciprocidad entre grupos. ¿Qué determinaba su situación particular? ¿Las
80

mujeres registradas como solteras con hijos fueron también mujeres secundarias? Estas y
otras preguntas surgen al analizar este sector de la sociedad indígena local.
100 Las “doñas” pudieron estar casadas o solteras, lo que permite suponer que la jerarquía no
venía por el matrimonio y por el contrario se trataba de mujeres ligadas a los grupos
gobernantes por descendencia y conservaban el distintivo de “doña” a pesar de su estado
civil. Las doñas representaban al primer nivel de los grupos de prestigio y sólo rara vez
llevaban “doña” las mujeres de los principales de los ayllus.
101 Veamos sus casos con algún detalle. Hubo pocas doñas; una de ellas casada cuyo marido
no llevaba “don” (se trata de doña María Canama casada con Diego Topori, ambos de 50
años en el ayllu Saca Saca). Dos de ellas eran solteras de 30 y 40 años respectivamente (en
Collana) por lo que suponemos que pudieron ser hijas de caciques separadas de su familia
y reservadas para mantenerse solteras, es decir se trataría de “mamaconas” destinadas al
cuidado de las acllas, o tal vez reservadas al culto.
102 El ejemplo de Cochabamba respecto a las mamaconas en el siglo XVI es notable, pues
testigos señalaron que en
“...las dichas tierras Topa ynga las tenía dedicadas para las mamaconas y mujeres
suyas que tenía para las quales las dichas tierras se sembraban y beneficiaban y de
lo que se coxia en ellas se sustentaban las dichas mugeres y mamaconas y no otros
ningunos yndios...” (AHMC EJ. N° 25, en Gordillo y del Rio 1993: 31).
103 Es decir que estamos ante la organización de mujeres escogidas en las provincias sin
intervención del poder central Inka, cosa que hasta ahora se consideraba improbable (cf.
Silberblatt 1990)18. Esto seguía ocurriendo en Sakaka - a nivel local - sin dependencia del
poder cuzqueño y a 80 años de conquista. Por otra parte, se plantea el problema de la
tierra, que como vimos, en la cita era central: las tierras se las beneficiaba para dichas
mujeres y “no otros ningunos indios”. Entonces, hasta que pasaran a ser mujeres
secundarias - posiblemente en relaciones de alianza con otros ayllus o parcialidades -
estas jóvenes escogidas vivían separadas de sus familias.
104 Ahora bien, las mamaconas estaban encargadas de dirigir y organizar a las acllas en sus
tareas textiles, de elaboración de chicha y comida además de la celebración de rimales.
Sin embargo, esta organización no necesitaba necesariamente de los famosos acllawasi
como se conocen. Por ejemplo, en la Isla del Sol. Según Pedro Pizarro, solamente, las
consagradas al culto debían habitar permanentemente allí. Para 1614 algo habría
cambiado, pero los indicios de estas mamaconas están presentes. Volveremos al punto el
momento de estudiar los nombres de las mujeres.
105 El grupo de las “concubinas” o mujeres secundarias en tanto se trataría de acllas o
mujeres escogidas, tendría que considerarse como un sector por encima de las mujeres
del común pero a diferencia de las primeras no llevaban “doña”. Estamos en la misma
situación que los polígamos, esta diferenciación social no tenían un distintivo colonial y
por el contrario el nuevo sistema intentaba erradicarla. Como señalamos arriba, las
mujeres registradas en esta categoría eran contadas y estaban evidentemente en vías de
desaparecer19.
106 En cuanto a las solteras con hijos, vimos ya que existe la posibilidad de que estas
“solteras” fueran mujeres secundarias cuyos hijos varones estaban a cargo del padre, que
se supone formaba parte de los sectores de élite del ayllu. Sin embargo, esto no es posible
probarlo y menos aún determinar porqué en un caso se las registró como mujeres
81

secundarias y en otros como a solteras con hijos. Quizás por la convivencia o no con el
marido20.

Estructura de poder

107 El diagrama muestra la estructura de poder en el Repartimiento de Sakaka (ver diagrama


adjunto). Según esta estructura, las autoridades del ayllu presentan una estricta jerarquía
que se muestra, visualmente, en el papel. Allí más que leerse, se veía el orden.

ESTRUCTURA DE PODER EN EL REPARTIMIENTO DE SAKAKA - 1614

108 Aparentemente; sólo algunos principales practicaban la poligamia, aunque debemos


sospechar que la ocultaban por el rechazo colonial a esta práctica. Incluso llama la
atención que el cacique principal de todo el repartimiento fuera “soltero” aún a los 43
años. Podemos pensar que tenía mujeres; pero, estaría reservando la calidad de esposa
principal para una mestiza o blanca que le diera categoría en la sociedad colonial, pues
Juan Ayaviri tenía gran afán por mantener prácticas culturales hispanas (Memorial:
([1584-1598] 1986). No era el caso, sin embargo, de todos los caciques, por ejemplo un
sobrino de Juan Ayaviri, su homónimo de 31 años tenía tres mujeres. La situación de los
“principales” de los 15 ayllus era variable, en algunos casos se sabe que tenían hijos
bastardos; en otros está explícita la poligamia pues se anota el nombre de la mujer
secundaria, por ejemplo don Matheo Ahaya del ayllu Ilavi, casado con María Canama y
tiene un hijo con su segunda mujer, María Orco. ¿Este hecho podría estar mostrando
distintas opciones en relación a la imposición colonial de anular la poligamia? Es decir
lograr mayor reconocimiento de la Corona o mayor prestigio frente a la comunidad
indígena.
109 Queda pendiente la cuestión de la reproducción de los grupos de élite. Proponemos que
hubo tendencia a las alianzas entre las élites de las distintas parcialidades. Tenemos el
ejemplo de posibles alianzas entre las parcialidades de Hila y Pagre. Fernando Ayaviri
(padre del cacique principal de Sacaca en 1614) estaba casado con María Coocama natural
del pueblo de Panacachi (de Pagre)21 quien era hija de su cacique principal don Hernando
Achacata (Memorial de Charcas [1584-1598] 1986).
82

110 Otra vía de matrimonio de la élite, que se evidencia en un ejemplo de la revisita que
trabajamos, es con mestizas como el caso de Don Hernando Condori de 22 años hijo del
cacique principal de Sulca casado con Doña Luisa Ore, “mestiza hija de español de 18
años”.
111 Ambos ejemplos estarían mostrando que en el nivel de las élites máximas del
Repartimiento se practicaba más bien la exogamia, práctica que, seguramente, tenía
origen en sistemas prehispánicos de alianza entre diferentes señoríos y aún con los inkas.
De alguna manera esta costumbre también explica en parte la pronta mestización y
alejamiento de las élites gobernantes de “sus” indios tributarios. Sin embargo esta
actitud, podría estar buscando no solamente el prestigio personal como el de todo el
ayllu, como comentan Gordillo y del Río al hablar del prestigio interno de los ayllus de
Tiquipaya (Gordillo y del Río 1993: 52).

CATEGORÍAS ESPECIALES
112 Consideramos como categorías especiales a los “impedidos” por enfermedad y los
“huidos”. No se trata de categorías sociales comunes ni tampoco de pertenencia familiar,
sino más bien de situaciones que salían del control colonial. La primera respondía
principalmente a conceptos sociales de orden prehispánico que tomaba en cuenta la
capacidad para el trabajo. La segunda, de los “huidos”, es una categoría que por el
momento no parece muy significativa pero que irá en constante crecimiento como
mostraron Saignes y Sánchez Albornoz.

Impedidos

113 Una categoría que anotaba a la población por separado es la de “reservados por
impedidos”. En una inmensa mayoría se trata de varones y sólo excepcionalmente
estaban algunas mujeres, cinco en todo el Repartimiento (una ciega y cuatro mudas). Se
anotaron también algunos impedidos menores de edad que se encontraban distribuidos
entre sus familias.
114 Salazar y Lestage (1998) siguiendo la línea trazada por Zuidema, analizando estas
categorías encuentran que los incas consignaban a los varones en tres grupos: enfermos,
jóvenes y adultos, lo cual se confirma en la visita de Huanuco. En el caso de Sakaka, los
enfermos se anotaban en dos grupos, los que solamente debían pagar tasa y los
reservados de todo, marcando diferencias cualitativas en sus impedimentos. Al parecer
éstas también eran categorías indígenas que servían al sistema de recolección de tributo
presentes en Guaman Poma en su “cuarta calle”. Una diferencia importante, sin embargo,
es que tanto Guaman Poma como la visita de Huanuco anotan de igual forma a mujeres y a
hombres, a diferencia de Sakaka que privilegiaba de manera notable el registro de
varones impedidos.
115 En la revisita se anotaban en cuarto y quinto lugar a estos “impedidos” (después del
principal, los tributarios y los solteros tributarios). Después de los impedidos venían los
viejos (excepcionalmente se anotó en un ayllu “cimarrones”) y luego las categorías
femeninas.
83

Cuadro N° 24. Causas y número de impedidos según parcialidades

Note 1 Incluye cojos y mancos.


Note 2 Incluye con enfermedades sin especificar o muy raras como “fístulas” o “comidas las narices”.
En algunos casos adolecían de dos enfermedades como “tonto y con coto” o “acogado y tullido”,
hemos tomado la primera de las anotadas.

116 En algunos casos los impedidos tenίan que pagar tasa pero no estaban sujetos a“ servicios
peresonales ”, es decir, que no debίan cumplir con la mita a Potosί. Otros, en cambio,
estaban “reservados de todo”. Es notable que el número de impedidos fuera tan similar en
las tres parcialidades, un poco menos en Hila que es la parcialidad, donde se ubica la
mayoría de la élite local. Posiblemente el ayllu se encargaba todavía de la subsistencia de
los impedidos y para ello tenía un límite; posiblemente destinaba unas tierras específicas
para ésto. Podemos sospechar que algunos de los “reservados de todo” cumplían con
servicios a sus caciques. Lo cierto es que una cantidad de los impedidos debían su
situación a los accidentes sufridos en la mina como “Pedro Quilo quebrado todo el cuerpo
por haber caído en la mita del cerro de Potosí” (Hila) o Juan Yapura “quebrado el brazo en
las minas”, Martín Caricari “por haber cumplido en las minas y enfermo” (Hila), Martín
Iquisi, “quebrada la espalda de una caída que dio en las minas de Potosí” (Pagre).
117 Dos enfermedades deben aclararse, pues, se trata de términos hoy en desuso: lamparones
y açogados. Según Bertonio [1612] 1984) en aymara los lamparones se denominaban
“cchupu” que son “lamparo o divieso o encordio porque es mal que da en diferentes
partes del cuerpo” luego añade que en ocasiones “sanando en una parte luego salen en
otra”. Açogado, en Bertonio significa “photokhchi ussuna maluta”; es decir, mal
contraído. En Potosí, se trata de envenenamiento con azogue que se adquiría por
inhalación del mismo y que se manifestaba con temblores y convulsiones22.
118 El número de enfermedades consignado, tanto en las visitas de Huanuco como en la de
Tiquipaya era menor que en Sakaka23. Podríamos suponer que un aumento de
84

enfermedades se manifestaron en el transcurso de la colonia. Pero, también pudo haber


habido mayor interés en marcar las enfermedades.
119 Salazar y Lestage sugieren que ciertos impedidos pudieron haber conformado un grupo
de mayor prestigio, tal el caso de los cojos en Huanuco que eran los únicos casados a veces
con más de una mujer o que tenían yanaconas. En Sakaka, la situación es compleja pues
entre los impedidos se encuentran igualmente casados, solteros o viudos. Una
particularidad es que una buena parte de los solteros impedidos (de 25, 29, 32 años... )
normalmente tenían enfermedades más graves: locos, tontos, comido de lamparones, o
“enfermo muchos años ha”. Otro asunto era el de aquellos impedidos que tenían hijos
naturales y no figuraba su mujer, estos eran muy escasos. Por otra parte, encontramos
casos (por lo menos 3) en que incluso el loco o tonto tenía un hijo natural. Normalmente,
algunos de los lisiados (asmáticos, por ejemplo) tenían la función de “cantores de iglesia”
y con esto cumplían con su tributo colonial.
120 Había también un grupo relativamente pequeño de lisiados menores de edad con diversos
problemas. En las tres parcialidades se encontraban sobre todo menores “mudos” (4 en
Hila, 6 en Pagre y 6 en Sulca). Por otra parte algunos de ellos (4 en total) eran también
huérfanos y uno era hijo bastardo24.
121 En cuanto a los impedidos de mayor prestigio, podemos hacer algunas consideraciones.
Solamente, algunos de los impedidos tenían además de sus hijos legítimos otros hijos
naturales o utilizaban el “don” reservado para los caciques. En conjunto habían cinco
casos, uno en Hila de Don Pedro Coysara (enfermo y azogado), dos en Pagre: Don Diego
Achacata enfermo e hijo de don Alonso Achacata “cacique que fue”, de 35 años; tenía
mujer, un hijo legítimo y dos bastardos. También Don Francisco de Toledo “cojo que anda
con un palo” de 40 años (casado con 3 hijos). Finalmente, en Sulca dos casos que figuran
como tributarios pero criando hijos bastardos: Pedro Vargas de 39 azogado y enfermo de
39 años, casado con cinco hijos de los cuales dos eran bastardos y Juan Suturi enfermo de
lamparones de 37 años casado con 4 hijos, todos bastardos.
122 En conclusión, los datos sobre impedidos de mayor jerarquía son escasos aunque
proporcionalmente podrían ser significativos. No parecería que esta su condición fuera la
causa de mayor jerarquía en la sociedad. Por otra parte; es posible que autoridades
étnicas de segunda línea, no reconocidas por el sistema europeo, hubieran utilizado la
categoría de “impedidos” para evadir servicios personales o tributo.

Ausentes

123 El asunto de los ausentes o “huidos” plantea a su vez el problema de la movilidad espacial
de los miembros de los ayllus. El número de éstos en nuestra fuente es mínimo. En el ayllu
Collana sólo dos tributarios tienen una anotación adicional señalando que ya no se
encuentran en el lugar. Martín Colque y Joan Choque estaban “en poder del cacique del
Passo” y “en el Pueblo de Tiquipaya” respectivamente; recordemos que justamente estos
dos pueblos formaban parte del territorio del antiguo señorío Charka por lo que no
habrían huido sino estarían cumpliendo funciones de mitayos o mitmas. Procedente del
mismo pueblo de Tiquipaya figura una de las esposas del mismo ayllu, mostrando esta vez
la movilidad femenina.
124 Por su parte, solamente en un ayllu se anotaron a unos “cimarrones que no se sabe de
ellos” del ayllu Saca Saca. Se trata de tres tributarios que eran ya personas adultas: Diego
85

Combisara, Pedro Barico y Pedro Oscarita, de 45, 40 y 30 años respectivamente. Se sabe


que tributaban en Pocoata, en Macha y en San Pedro, sitios que no correspondían al
territorio de los Charkas sino de los Qhara Qhara.
125 El análisis de esta categoría nos da la imagen de una zona de notable estabilidad en la
residencia. Los movimientos de la población se dieron en ámbitos cercanos y aún bajo el
control de la comunidad. Ahora bien, es cierto que esto no quiere decir que una cantidad
de personas no se escondieran del control fiscal. Este hecho podemos comprobarlo con
una lista adicional del ayllu Collana que rescata para el padrón a 33 menores que no se
habían anotado25. Es sabido además que los caciques sacaban partido de los ausentes, pues
les cobraban tributo y un pago por la mita cuando sus nombres no figuraban en el padrón
(cf. Sanchez Albornoz 1978:132).

NOTAS
1. 1549 (Tasa del primer repartimiento de Sakaka por Luis de Ribera, en Arze Quiroga 1978: 240).
2. Se conoce las epidemias “mortífera” y “peste” en Potosí entre 1560 - 61 (Gordillo y del Río
1993: 46) que con seguridad afectaron a la población de Sakaka, especialmente aquella que iba a
la mita y no sólo a los mitayos sino a sus familias que los acompañaban.
3. Para facilitar la lectura, en los siguiente datos usaremos solamente “Hila”, “Pagre” y “Sulca”.
4. El historiador Roberto Choque nos sugiere también que podría tratarse de un ordenamiento
más bien colonial donde Hila (hermano mayor) Sulca (hermano menor) y Pagre (que sería la
aymarización de la Padre), estarían reflejando una tripartición con influencia cristiana.
5. Ver también el caso del ayllu “Caracha” de Chayanta que pasó en el siglo XVIII de Hanansaya a
Urinsaya y su lugar fue ocupado por una subdivisión del ayllu Laime. La causa habría sido el
crecimiento de población de este último (Arze y Medinaceli 1992)
6. Proponemos que los empadronadores tomaron categorías de los kipus que, a pesar de que
sabemos que los kipucamayos tenían variedad de escuelas, como anotó Porras Barrenechea
(1944) habían principios de orden general donde se registraban primero hombres, luego mujeres,
después niños y finalmente como categoría particular a los impedidos.
7. En los ayllus que efectivamente se ve esta disminución son los siguientes: Collana y Chaiquina
de Hila; Ayoma - Taraoca, Cootacara y Sulcata de Pagre y solamente en Sanca de Sulca. En la
mayoría de los casos “desaparecían” niñas entre los 10y 14 años. Solamente en Ayoma y Taraoca
disminuyeron notablemente también entre los 15 y 19 años.
8. Hila 13 personas de mas de 80 años, Pagre 32 y Sulca 5. Claro que la población de Sulca es
también menos numerosa pero no en la misma proporción.
9. Tomemos en cuenta además que en nuestros datos hemos tomado como viva a alguna
población masculina que probablemente había fallecido. Hemos decidido anotarlos como vivos a
pesar de que el padrón los tachaba o decía “muerto”, por los reclamos de parte de la
administración española sobre la constante huida de gente de los ayllus a sus “huaicos” en los
cerros. Es posible que eventualmente volvieran una vez realizado el padrón.
10. Este porcentaje puede plantear el problema de una mayor explotación. Tenemos datos de
Tiquipaya para el años 1.573, que aunque son datos de una región distinta, los tributarios
constituían allí un 11.4% y en 1593 el 25 %. Si comparamos con datos posteriores tenemos que en
86

la zona del Lago Titicaca (provincia de Omasuyus) en el siglo XIX el porcentaje de tributarios
variaba entre el 28 y 32 % (cf. Medinaceli 1986).
11. Nos interesa especialmente la comparación con Tiquipaya, no solamente porque las
diferencias ecológicas marcaron también distinta distribución étnica (sabemos que en
Cochabamba había una amplia presencia multiétnica), sino porque precisamente en Tiquipaya se
encontraban dos ayllus de “torpas” que eran los “charcas de Cochabamba”; es decir sino parte
integrante, íntimamente ligados a los charcas de Sakaka. (Cf. Schramm 1990, Gordillo y del Río
1993).
12. Las variaciones de las cifras del cuadro con las del análisis que viene, se deben a que para el
cuadro se han tomado en cuenta a todos los solteros anotados en cualquier categoría del padrón,
en cambio al separar por sexos - por la forma en que se registraba en el padrón - hemos tomado
en cuenta a los “solteros tributarios” y las “solteras” como cabeza de unidades censales.
13. A modo de comparación podemos indicar que en Tiquipaya habían 67 concubinas (Gordillo y
del Río 1993: 52).
14. Sin embargo, veo todavía problemas en el cálculo de la edad del primer hijo, no solamente
por los posibles hijos muertos que ellos mismos señalan, sino porque la fuente separa a los hijos
de las mujeres mayores anotándolos de manera independiente por que no se sabe la edad del
primer hijo y las mujeres mayores.
15. El acceso a la tierra organizaba a la población de acuerdo a 4 categorías fiscales; 1) caciques 2)
tributarios (casados y solteros) 3) viudas y solteras 4) reservados. Según documento de
composición de tierras del año 1593 de los Soras en el valle bajo de Cochabamba (Del Río 1997).
16. En el ayllu Acha excepcionalmente se anotan juntos a «viudos y solteros».
17. Era (y aún es) corriente el trabajo “al partir”, es decir que uno pone la tierra y otro el trabajo.
18. Las acllas eran mujeres vírgenes escogidas desde muy jóvenes ya sea por su belleza o por el
prestigio de su familia para fines estatales de “reciprocidad” del inca con las provincias. Cada
cierto tiempo funcionarios estatales recorrían las provincias y recogían a las futuras acllas, lo
cual al parecer era un orgullo para los ayllus y para sus padres pero al mismo tiempo una forma
implícita del control de la sexualidad femenina por parte del Estado (cf. Silberblatt 1990). Estas
aellas eran luego entregadas como dones a los grandes caciques y guerreros y también al inca.
Otro grupo permanecía célibe y dedicado al culto estatal (cf. Gordillo y del Río 1993).
19. Esto es visible por el número de mujeres que declaraban los caciques. En Tiquipaya, por
ejemplo, el cacique principal tenía 8, Hernando Turumaya de Pocona en la visita de 1557 figura
con 20 mujeres. El de Sakaka (de 43 años en 1614), en cambio aparece como soltero. Aquí, como
vimos eran raros los que llegaban a tener tres mujeres y cuatro nunca.
20. En la visita de Pocona encontramos datos acerca de que el cacique que tenía muchas mujeres,
vivía con algunas y otras se encontraban lejos, generalmente en otros pisos ecológicos.
21. Panacachi, Pana= hermana del varón o prima hermana, o segunda de su tierra o linaje o
conocida. Cachi- sal (Diccionario quechua de Antonio Ricardo, 1614). Cachi = en aymara (Bertonio
1612) es corral de ganado donde los apartan y curan. Panacachi era el nombre del pueblo de
reducción que aglutinaba a los de Pagre y nos recuerda al término “Panaca”, palabra que
designaba a los grupos de poder del Cuzco . Sabemos que su nombre anterior era “Collaoma”, que
nos habla de lo mismo, (cf. Memorial de Charcas y Arze y Medinaceli 1991).
22. Azogado - que tiene temblor mercurial. Azogar- enfermar a consecuencia de haber absorbido el
vapor de azogue. El síntoma característico de esta enfermedad es un temblor continuo.
(Diccionario Larousse 1987)
23. En Tiquipaya se anotaron solamente cuatro: bubas, tullido, impedido y ciego, mientras en
Huanuco: ciego/a, cojo/a enano, manco, mudo/a, quebrantado/tullido y sorda.
24. El detalle es el siguiente: En Sulca: “quebrado”, ciego, mal del corazón, sordo, tuerto, tullido
además un opa y seis mudos, de ellos dos eran huérfanos. En Pagre: lisiado de las piernas, cojo,
87

tullido por el rayo, otro quebrado y 6 mudos. En Hila: loco, quebrado, tullido, con seis dedos en la
mano y cuatro mudos.
25. Se trata de “relación de los indios que quedaron fuera de la tasa de la parcialidad de Hila
deste pueblo (de Sacaca), sácanse sólo los que al presente deben pagar”. Allí se anotaron a 33
muchachos cuyas edades variaban entre 2 y 17 años.
88

Segunda parte. Los nombres


personales
89

Lectura desde la historia

1 Los nombres personales son un bien simbólico, tan cercano a las personas y a la vez tan
complejo como la identidad misma. Su estudio permite ingresar al conocimiento la
sociedad por una puerta cotidiana, personal que al mismo tiempo tiene que ver con un
conjunto de percepciones, prioridades y preocupaciones de la sociedad en su conjunto.
Estas percepciones vienen normalmente de una larga tradición. Son en definitiva parte de
los símbolos colectivos que ha construido una sociedad para identificar y tal vez clasificar
a las personas. Nuestro trabajo ubicado, a comienzos del período colonial y transcurridos
unos 80 años del primer contacto de la cultura indígena con la europea, nos sitúa en un
momento de importante transición. La colonización española había ya comenzado su
etapa de asentamiento y la sociedad indígena también articulaba sus formas de
adecuación y de resistencia. La colonia implicó no solamente dominación y resistencia en
lo económico sino también en lo espiritual. ¿Hasta dónde, entonces, podríamos hablar de
una “imaginario colonizado”? (Gruzinski 1995) o más bien de apropiación de formas,
figuras o metáforas ajenas, cargando de nuevos significado a significantes “extraños”.
2 Como se sabe la evangelización obligó, no solamente, al sacramento del bautismo, sino
también a asumir un nombre cristiano pero se conoce poco acerca de cómo se realizó esta
imposición y de las implicaciones culturales que tuvo.

La tradición española
3 En la tradición hispana (o mejor europea en general), el sistema moderno de designación
de las personas nació en la Edad Media entre los años 1050 y 1150: a un nombre único se le
agregó un apelativo primero individual y luego hereditario lo cual dio lugar al apellido
“patronímico”. Durante el siglo X en los años que precedieron al sistema de nombre más
apellido, la forma de designar a los individuos se fue transformando lentamente.
4 Hasta el siglo X en Europa occidental se utilizaba un sistema que combinaba nombres de
origen romano y germánico. Los nombres germánicos están constituidos por dos raíces
(“temas”) que tienen semejanza con los patronímicos, pues, pertenecían a un grupo
familiar. El sistema romano aglutinaba en el nombre hasta cuatro elementos. Ambos
sistemas fueron perdiendo estas particularidades hacia el siglo XI y las diferencias entre
los nombres romanos y germánicos se fueron borrando, dando paso a nuevos mecanismos
90

en la elección del nombre del hijo como el de recibir un nombre glorioso de un personaje
con el que no se tenía ningún parentesco. No se descarta que el desarrollo de las
relaciones feudales, con la aparición de un organismo señorial y con un control más
estricto de su gente, haya contribuido a instituir este nuevo sistema. Sin embargo,
muchas manifestaciones y reglas de este fenómeno se desconocen.
5 Hasta este periodo, occidente había utilizado muy poco los nombres “cristianos”, bíblicos
o del antiguo testamento. Será por entonces que se los comience a usar en forma
creciente, pero no parece como una presión de la Iglesia. Estos nuevos modos de nombrar
multiplicaron los homónimos debido a que los nombres de los príncipes y santos de la
Iglesia se repiten. Alrededor del año 1000 no se toman los nombres de los santos locales,
en cambio sí de los señores locales.
6 La aparición de los apellidos va de manera paralela al anterior proceso, cada vez se
designa más a los individuos con un nombre y un apelativo. Sin embargo, en algunas
zonas, Italia por ejemplo, la manera de distinguir a los homónimos fue mediante el
empleo de una multitud de diminutivos diferentes, por tanto allí el apelativo tarda más en
llegar. Ahora bien, en general, es probable que el apelativo oral sea más antiguo que los
escritos que aparecen en los documentos.
7 A pesar de las diferencias regionales el deseo de precisar la identidad aparece hacia el
1050 lo que lleva a adjuntar al nombre una identificación complementaria. Esta
identificación puede ser temporal como un apodo, lo cual está lejos de ser una práctica
sistemática. En otros casos en cambio el apellido está tanto para expresar una
clasificación social como para diferenciar a los individuos a largo plazo. Pero, al mismo
tiempo, el apelativo a veces manifiesta más la pertenencia a un grupo que la búsqueda de
la individualización. Así también la misma persona puede tener muchas designaciones
adaptadas a las circunstancias. Los medios empleados para completar el nombre son
cuatro: filiación, apodo, función y lugar.
8 La filiación, generalmente, se relaciona con el padre en distintas formas, ya sea indicando
con precisión “filius” o mediante el uso del genitivo del nombre del padre. “Petrus”,
“Gonzales”, “Pérez”. En alguna ocasión podría expresar el vínculo con un hermano.
9 La función social o “ministerium” tiene que ver con jerarquías de la persona en sociedad y
se trata de una designación complementaria, a veces circunstancial: clérigo, ministro,
...Por su parte, el lugar añadido al nombre puede ser el lugar de origen, de residencia o el
señorío en otras. Por ejemplo; Juan de Segovia, Luis de Toledo.
10 El apodo es el único que indiscutiblemente es un nombre apelativo y revela calidades o
defectos del portador: Hartmann (hombre valiente). En la práctica, los apelativos
tendieron a transmitirse de padres a hijos y a convertirse en patronímicos. 1
11 En España se incluyó un elemento de diferenciación social. La palabra “de”, en España
podía determinar cierta alcurnia, Juan de Matienzo, Luis de Vargas, etc. En otros
contextos marca la localidad y hoy en día se reclama su función marcadora de
pertenencia del género femenino al masculino.
12 Todavía en el siglo XVII no había una normatividad estricta en la herencia de los apellidos
como patronímico, aunque hubo tendencia de dar el apellido del padre al hijo mayor y el
de la madre a la hija mayor. Esto estaba condicionado a la mayor jerarquía de los apellidos
de la pareja y el uso del “don”. Por tanto contaba por una parte el mayorazgo, pero ante la
elección entre dos apellidos se imponía el con mayor status. Será recién en el siglo XVIII
91

que se amplía el uso del “don” y “doña” y en el XIX que se generaliza la herencia del
apellido del padre2.

La tradición prehispánica
13 ¿Qué sabemos sobre la tradición prehispánica de otorgar nombres personales? Como ya
indicamos en el capítulo respectivo, los trabajos sobre nombres personales en los Andes
son escasos, sin embargo, aún desarticulados entre sí, aportaron datos y elementos de
análisis muy importantes.
14 Antes de ingresar a revisar los aportes tanto de crónicas como de estudios recientes
queremos llamar la atención sobre algunos restos arqueológicos que podrían en el futuro
aportar a nuestro tema. Al revisar las tradiciones de otras culturas se observa de manera
muy clara la importancia de escribir -registrar- los nombres de personajes importantes.
“El fenómeno más notable, y el más constante, ...es el hecho de que en todas las
culturas escritas, el nombre propio se distingue de los demás nombres por cierta
especificidad visual propia a la escritura: ...” (Christin 2001: 20).
15 Este registro tuvo una particular importancia en las distintas construcciones funerarias;
el sentido mágico y ritual del nombre se encuentra en estas inscripciones.
16 Cualquiera sea el sistema de escritura, el registro del nombre difiere en forma notoria de
la escritura corriente así como el contexto en el cual está inscrito el mismo: el tránsito del
mundo presente al más allá.
17 Nuestra propuesta es que uno de los lugares, donde se puede ver inscrito un nombre o
una filiación en el ámbito andino, son las torres funerarias pintadas que todavía podemos
ver hoy en la región del parque Sajama (Oruro). Estamos hablando de las chullpas de color
cuya decoración externa y ampliamente visible nos recuerda a aquella función de
inscripción del nombre en los monumentos funerarios de los faraones y otras culturas
como los Otomanos o en Mesopotamia (Christin 2001).
“Ya en 1965 H. Berlin observa: uno de los razgos salientes del abordaje histórico
actual es el esfuerzo por aislar los nombres propios. La lectura corriente de
nombres personales fue la solución final en el desciframiento egipcio, en el antiguo
cuneiforme persa y otras escrituras jeroglíficas...” (Davoust en Chirstin 2001: 81).
18 Ahora bien, se trata de registros que responden a una coherencia cultural y lo que
expresan no es necesariamente el nombre del difunto como personaje individual, sino
probablemente, además, otros elementos como lugares de origen o linajes y el poder. Pero
como fuera, lo que quieren expresar a la posteridad son los elementos identificadores de
la - o las -personas allí enterrada.
92

CHULLPA DE COLOR DEL PARQUE SAJAMA PERTENECIENTE AL SEÑORÍO CARANGAS

Foto: Alvaro Balderrama 1996

Tiempo de dar un nombre


19 La imposición de un nombre fue considerada en las culturas prehispánicas como un hecho
trascendental. En México, por ejemplo, toda una ciencia de adivinación y oráculos se
ponía en práctica el momento del nacimiento, cuidando que el recién nacido reciba un
nombre de buen augurio que solía tener relación con la fecha del nacimiento (Kriekeberg
1990, Gruzinski 1995).
20 En los Andes, en el período prehispánico, se detectan diferentes momentos para otorgar
nombres a las personas (Salazar Soler y Lestage 1993) Cieza, por ejemplo indica que
“... en la mayor parte de las provincias se usó poner el nombre a los niños cuando
tenían 15 o 20 días” (Cieza: 207-208).
21 tratándose quizás de un hecho doméstico. En cambio otros cronistas se refieren más bien
a rituales más tardíos de carácter colectivo3. Según Bertonio [1612], una ceremonia
importante se llevaba a cabo en el mes de junio de cada año, se trata del Sucullu. Esta
suerte de “bautizo” se realizaba en el ámbito aymara - o quizás más específicamente entre
los lupacas - en una ceremonia colectiva una vez al año4:
“Sucullu: El niño que sacaban a la plaza en su cuna, o tira, sacado y puesto en la
plaza venían los mozos de la caza que traían la sangre de las vicuñas metida en la
panza dellas, con que el tío, o Lari untaba la cara del niño cruzándole la nariz de un
carrillo a otro, y después repartía la carne de las vicuñas a las madres que habían
traído allí sus niños, para esta ceremonia, porque de ordinario juntaban para ello
todos los niños que habían nacido aquel año; y solían hacer esto en acabando de
coger sus papas, cuando los cristianos celebramos la fiesta de CORPUS CHRISTI.
Añadían a todo esto el vestir los niños una camiseta negra, que tenía entretejidos
tres hilos colorados, uno en el medio, y dos a los lados de alto a bajo, y por delante y
detrás. Lo mismo hacían con las niñas de aquel año, solamente se diferenciaban en
93

el nombre, porque se llamaban Huampaña: y en los hilos colorados que eran


muchos, y eran entretejidos no de alto a baxo, sino alderredor, y caían en medio de
su urquecillo o sayta, un poco mas abajo de donde se fajan las mujeres grandes:
aunque las niñas de aquella edad no usan de faja o huaka que llaman” (Bertonio
[1612] 1984:323).
“... Todo lo cual hacían con sacrificar a sus guacas o Demonios que los tenían
embaucados y engañados con esto” (Ibid :323)
22 En esta ceremonia todos los detalles tienen importancia, el rol establecido para los
parientes5, el papel de la madre, los jóvenes, los tíos; la ropa diferenciada de niñas y niños,
las formas del tejido, los colores del mismo, así como el orden en que se ubicaban a los
niños. Se trataba, de una ceremonia religiosa de mucha importancia que se realizaba una
vez al año, por tanto los niños no tenían la misma edad; algunos tendrían apenas algunos
días de nacidos y otros posiblemente varios meses. Pero Bertonio no dice explícitamente
que a los niños se les diera un nombre, excepto cuando dice que las niñas se llamaban
Huampaña, a los niños se los llamaba Sucullo. En conjunto se trata de una ceremonia de
ingreso del niño a la sociedad.
23 En la región del Lago Poopó, actual departamento de Oruro en Bolivia, en la misma época
- es decir cerca de la fiesta de Corpus se llevaba a cabo una ceremonia similar denominada
“chai”.
“ ...y llegando el día de Corpus Christi, celebraban otra fiesta que llaman el chai - y
era solemnidad al sol - y así ésta como es otras hacen hoy día... en la cual
borrachera se juntaban los principales curacas... en una casa redonda grande...
comenzaban luego a venir en aquella casa las mujeres todas que habían parido
aquel año, con sus hijos a cuestas: que los traen encima de las espaldas, de cierta
manera atadas... presentaban los niños a los caciques y luego a los parientes...
anunciándoles buenos sucesos para el discurso de la vida... con coca ... y algunas
veces mandaban traer un cordero y allí lo sacrificaban... lo propio hacían con las
niñas aunque con menos caso...” (Alvarez [1588] 1998: 111).
24 La otra ceremonia cuando se podía dar un nombre al niño o niña, o a veces cambiar el
nombre, era cuando estos tenían entre 3 y 5 años; según Arriaga, Hernández Príncipe,
Cobo y Garcilaso de la Vega (en Salazar y Lestage). Para los dos últimos este período
coincidía con el destete a diferencia del Sucullo. Esta ceremonia, parece ser más familiar
se la conoce como Rutucha, que todavía hoy se realiza en algunos lugares de Bolivia.
25 Según Garcilaso:
“Los incas usaron gran fiesta al destetar de los hijos primogénitos y no a las hijas ni
a los demás varones segundos y terceros, a lo menos no con la solemnidad del
primero, porque la dignidad de la primogenitura principalmente del varón, fue muy
estimada entre estos Incas y a la imitación de ellos lo fue entre todos sus vasallos”
(1985 [1608]: 189).
“Destetábanlos de dos años arriba y les trasquilaban el primer cabello con que había
nacido, que hasta entonces no tocaban en él, y les ponían nombre propio que había de
tener, para lo cual se juntaba toda la parentela y elegían uno de ellos para padrino
del niño, el cual daba la primera tijerada al ahijado. [...] En pos del padrino iba cada
uno por su grado de edad o dignidad a sacar su tijerada al destetado y habiéndole
trasquilado le ponían el que llevaban, unos ropas de vestir, otros ganado, otros
armas de diversas maneras... Era una de las fiestas de mayor regocijo” (ibid: 189, el
subrayado es nuestro).
26 Arriaga, con algunas variantes, añade datos sobre la consagración del pequeño a una
huaca o malque, señala que:
“cuando los hijos e hijas son grandecillos son como de cuatro o cinco años, los
trasquilan la primera vez con gran superstición, convidando la parentela,
94

especialmente a los masas y cacas para este efecto, ayunando y haciendo fiesta a la
huaca, a la cual también suelen ofrecer el niño recién nacido... y pueden en esta
ocasión mudarle de nombre como se dice arriba y ponerle el de la huaca o malque, y
lo mismo al padre y a la madre (Arriaga 1968:215).
27 Hernández Príncipe explica cómo se otorgó a una niña y a sus padres el nombre del Rayo,
consagrándola luego a su tatarabuelo el cacique Poma a quien se le ofrecieron sus cabellos
(en Silverblatt 1990). El ejemplo muestra cómo el nuevo nombre otorgado a la niña se
extendía hacia sus padres.
“...por mandado de uno de sus caciques trayendo consigo una hija suya de hasta
cuatro o cinco años, viniendo la madre del cacique y la madre de la muchacha con
chicha y cuyes... le puso el nombre a la dicha muchacha el que le habían buscado
por suerte de unas arañas, diciendo que los dichos sus padres la habían concebido
por virtud del rayo, cuyo nombre le pusieron y el mismo a los dichos sus padres,
como a dignos de tener tal hija, borrando el nombre que ellos tenían de
cristianos...” (Hernández Príncipe 1923:53 en Silverblatt:58).
28 El padre Alvarez en la zona del Poopó en 1588, se queja de que los indios en sus
ceremonias llaman por sus nombres a los antepasados (Alvarez [1588] 1998: 108). Padres,
hijos, antepasados y la divinidad se unifican a través de la imposición de un nombre. Es
evidente que el nombrar era entendido como algo sagrado pues incluso “bendecir” se
traducía como Sutichatha (suti= nombre) (Bertonio 1984 [1612]:330).
29 Las ceremonias de Sucullu, Chai y Rutucha, son rituales que parecen llevarse a cabo en
dos regiones distintas, una de habla aymara en una zona que cubre el eje lacustre y otra
quechua. Durante la colonia, la segunda se difundió ampliamente mientras que las
primeras se perdieron. Por tanto, aún tenemos dudas sobre si se trataba de dos
ceremonias sucesivas - una de ingreso a la sociedad y otra de corte de pelo y otorgación
de un nombre -o si serían dos formas más bien regionales con un mismo sentido ritual,
pues ambas parecen tener en común el ser ceremonias de paso, de ingreso a la sociedad.
La elección de los nombres, como señala cierta tradición, tenía que ver con una
costumbre religiosa; así lo documentan papeles del arzobispado de Lima:
“Quando nazen los muchachos el echisero de su ayllu pide ofrendas a sus padres
para llevarles a sus ídolos y malquis y preguntalles qué nombre le han de poner al
muchacho y que los ydolos y malquis dizen que se les ponga el nombre de tal guaca
o ydolo como Libiac, Guari, Vilca y otros a su tenor...” (Salazar-Soler 1993).
30 La cita sostiene que el hechicero sugería el nombre a los padres, pero no sabemos si
ocurría en todos los casos y si esta costumbre cambió radicalmente, pues según los datos
de nuestro padrón muchos nombres parecen no tener nada que ver con ídolos o
antepasados sino con otros aspectos de la vida social, como veremos más adelante,
aunque tendríamos que preguntarnos si esos elementos cotidianos no tenían también
algo de sagrado.
31 Un elemento fundamental es el rol de los padrinos, especialmente en la elección del
nombre, la cual estaría marcada por actos de adivinación. Tanto Bertonio como Guaman
Poma dan indicios de que eran los padrinos quienes normalmente otorgaban el nombre.
“Sutichatha o sutichasitha, quando mucho querra dezir ser padrino...” (Bertonio
[l612] 1984: 88).
“Sutichatha: poner nombre a alguno verdadero o político” (ibid).
32 Guamán Poma describe las costumbres de la gente de la edad que precede a los Inkas,
subrayando también el papel de los padrinos:
95

“Al compadre del bautismo le llamavan uayno... y a las mujeres panicona, y con estos
nunca pecaban ni se casaban ya que tenían compadres socna, comadres, uayno,
uauqui, pani... estos compadres ayudauan en el trabajar y en otras necesidades y
cuando están enfermos y en el comer y en el ueuer y en la fiesta y en la sementera y
en la muerte a llorar y después de muerto y en todos los tiempos mientras ellos
vivieron. Y después sus hijos y nietos y descendientes, nietos y bisnietos se seruian
y guardauan...” (Guaman Poma 1980: 80).

Para elegir un nombre


33 Una de las preguntas obligadas es qué nos permiten conocer los nombres, de qué
percepciones, prioridades, preocupaciones y formas de relacionamiento con la sociedad y
con el cosmos. Aunque estas preguntas rebasan lo que interesa en este capítulo, es
importante plantearlas aquí porque guiarán el hilo de todo el trabajo.
34 Sintetizando lo trabajado hasta el momento6, podemos indicar respecto a las posibilidades
con las que jugaba la comunidad y la familia para elegir un nombre, que si bien son
contados los trabajos al respecto y con enfoques muy concentrados en temas específicos
(parentesco, lengua, conceptos de edades en el período prehispánico...) sus aportes son
valiosos que nos permiten partir con una base de estudio a la que haremos algunas
acotaciones.
a) No habían apellidos en la cultura andina. Las personas llevaban solamente un
denominativo que podía ser simple (una sola palabra) o compuesto (dos y algunas
veces más). Sin embargo, ciertas particularidades locales pudieron entenderse como
distintivo o como apellido:
“Entre los Collaguas, yamqui era el tratamiento o apellido que se daba a los más
nobles de los primitivos pobladores de aquella comarca, y cuyo origen era una
fábula” (Nota de Marcos Jiménez de la Espada a la edición de la crónica de Juan
Santa Cruz Pachacuti en Carrillo: 111).
b) Existía la posibilidad de que las personas tuvieran varios y diferentes nombres a
lo largo de su vida, lo cual marcaba normalmente hitos de transición en el tiempo.
El bautizo, la rutucha, la adolescencia, quizás el matrimonio, el acceso a cargos de
importancia y también signos mágicos a los que debía responder. Como vimos, esta
situación podía implicar incluso el cambio de nombre de los padres de un hijo o una
hija elegida. Sin embargo se trata, según creemos, de situaciones excepcionales
como entre los incas reinantes, los capitanes y sacerdotes, los elegidos para
sacrificios, los señalados por el rayo, y algunos otros. Lo corriente, posiblemente,
sería que después de un nombre inicial y la confirmación del mismo fueran los
únicos nombres llevados por la persona. Este punto, como otros, merece una
evaluación en detalle que intentaremos estudiar utilizando nuestros datos.
35 Proponemos, entonces, como hipótesis que el común de la gente no cambiaba de nombre,
sino excepcionalmente, porque el nombre tenía que ver con sistemas complejos de
elección que se respetaban con mucha reverencia y para toda la vida, pues, implicaban
inclusive prohibiciones para futuros matrimonios, como lo muestra Guaman Poma.
36 Esta situación no implica que otras formas, más bien cotidianas, de cambiar la forma de
nombrar estuvieran asociadas al nombre y a la identidad de la persona como mostró
Zonabend (1980) en una aldea francesa. Es el caso de los diminutivos de los nombres de
los niños, o ciertos nombres particulares como los “Puculla” que designaba niños de
alrededor de 4 años en Huanuco, correspondiendo a la denominación que Guaman Poma
da también a los niños de ese grupo de edad (Salazar y Lestage)7:
96

“En esta calle del otabo de niños de edad de cinco o nueve años, niños que juegan se
dize pucllacoc uamracona. (niños juguetones). Estos servían a sus madres y a sus
padres y llevaban muchos azotes y servían de hacer jugar a las crías que gateaban y
a los que están en las cunas de meneale y de miralle” (Guaman Poma en Ibid: 10).
37 Es probable también que el uso de “mama” o “tata” a los ancianos tuviera una función
similar, así como los apodos o sobrenombres que la comunidad creaba. Estos
sobrenombres o “saucasuti”8 estaban menos sujetos a reglas; asimismo eran igualmente
importantes en el soporte de la identidad.
c) Hubo dos sistemas paralelos de nombres (Zuidema, Lounsbury, Silverblatt,
Salazar y Lestage, Salomón), uno femenino y otro masculino que, sin embargo, no se
transmitían necesariamente de padres a hijos. Esta transmisión paralela implicaba
internamente la combinación con otras reglas como señala Zuidema, por ejemplo:
1) la transmisión cruzada de HNO.M. a HJO.HNA y de HNA.PA a HJA.HNO, 2) la
mantención de rangos entre siblings (hermanas y hermanos) que diferenciaba a
hijos primeros y segundos, 3) el uso de nombres vinculados al rol en la sociedad, 4)
razones religiosas, 5) circunstancias de tiempo y lugar incorporadas al nombre y
simple elección que podía incluir eventualmente nombres incas que podían mostrar
prestigio político (Salomón) 6) Probablemente también nombres de los padrinos.
d) Los nombres femeninos tendrían mayor regularidad que los de los varones.
Zuidema sostiene que documentos locales muestran que muchas veces la M.M. ego
y la HJA.HJA. tenían el mismo nombre; en tanto que la M. y la HJA. podían escoger
su nombre de una limitada serie de tres o cuatro. El mismo modelo fue utilizado
también por Guaman Poma al señalar los nombres de las esposas-hermanas de los
incas de Hanan Cusco y de Urin Cusco(Zuidema 1964:236-240).
e) Hubo, al parecer, tradiciones localizadas en las palabras usadas para los nombres.
Son evidentes las diferencias entre los nombres aymaras y quechuas e incluso entre
la región aymara del lago Titicaca y del sur del altiplano. Las diferencias entre zonas
aymaras estaría más bien en la frecuencia del uso de ciertos nombres que en ellos
mismos. Esto podría estar relacionado con un elemento de localidad de los nombres
como muestra Salomón para Quito en el siglo XVI.
38 En cuanto a nombres en quechua y aymara, además del idioma, los nombres quechuas
frecuentemente eran compuestos, como Tomay Guaman, Yanoxaxa, Xulca Condor, etc.
como observamos en la visita de Huanuco. En cambio en la tradición aymara tenemos que
con menos frecuencia se utilizaba un nombre compuesto usándose más bien una sola
palabra: Orcoma, Yapora, Colque ...9.
39 En una breve evaluación de los nombres registrados en algunas visitas se observa que
hubo gran variedad entre zona y zona. En Pocona, en la visita de 1557 no figuran los
nombres de las personas sino tan solamente de los caciques, sin embargo, sus nombres,
Xaraxuri y Turumaya hacen clara referencia, el primero a un nombre local -de difícil
traducción- y el segundo, evidentemente quechua, pues, incluso corresponde a un río
cercano al Cusco.
40 En Zongo, al norte de La Paz, en la visita de 1568-70, se encuentra una diversidad de
nombres, que difieren de la visita que nosotros trabajamos, aunque en ambas se hablaba
aymara (Murra 1992). Agrandes rasgos se observa que algunos nombres eran los mismos
que tenemos en nuestra fuente, como por ejemplo Casima, Cayoma, Titi, Quipe ... en los
nombres femeninos y Condori, Uanca, Coaquira entre los nombres masculinos. Pero
también hay nombres de origen quechua como Coriguanca, Guaina y otros. Hay también
una cantidad de nombres de difícil determinación en su lengua: Guah, Cani, Yule, Chuca ...
10
.
97

41 En la visita de Tiquipaya, en Cochabamba, más bien encontramos bastante similitud en los


nombres con los de Sakaka, aunque parece que la diferencia se encuentra el la mayor
frecuencia de nombres utilizados en cada una de las regiones. Sabemos que en Tiquipaya
algunos ayllus pertenecían al señorío Charca, es decir ligados a Sakaka.
42 Entre los Churumatas11 (Schramm [1560] 1990), teniendo en cuenta su ubicación en los
márgenes de Cochabamba y que constituían un repartimiento biétnico (churumatas y
charcas de Totora), encontramos que sus nombres eran tanto en aymara como en
quechua. Por ejemplo; don Juan Guairo, Pedro Paacha, Antonio Paroma; así también había
otros de difícil traducción, con lo que podemos suponer que correspondían a lenguas de
las tierras bajas como “Pedro Mayz, su mujer Sinyapa con tres hijos Naraja, Chinta, Cope”.
43 En La Paz también, en el siglo XVII, Glave (1987) muestra la preponderancia de las María
Sisa, a quienes dedica su trabajo.
44 Las diferencias regionales, entonces, están marcadas principalmente por la lengua local y
la posibilidad de una presencia multiétnica o no en la región.
f) Finalmente, es muy importante tener en cuenta que los nombres nativos, al igual
que los europeos, venían de una larguísima tradición. En el mito que se cuenta
sobre una antigua humanidad, sobre los Chullpas, se dice que “todos se llamaban
Marios y todas Marías” (cf. Cereceda 1990), con lo que se sitúa a la tradición de dar
nombres a las personas junto con el surgimiento de la cultura, de la presencia de los
hombres en un mundo dominado por los contrastes: el día y la noche, los colores y
sabores diferenciados, mundo animal y humanidad, naturaleza y cultura (ibid) y
personas entre sí. Esto, que parece obvio, es necesario señalar porque al momento
de evaluar el significado y el sentido de dar ciertos nombres, es preciso tener en
cuenta, también que pudieron haber perdido su sentido original y estar
funcionando dentro de la sociedad únicamente como parte de la tradición,
manteniéndose la forma habiendo y cambiado o perdido el contenido.
45 Todas estas situaciones tenían que ver con las posibilidades de elección de un nombre y
las normas establecidas al respecto. Quisiéramos dejar también estos puntos para
evaluarlos más adelante a la luz de nuestros datos.

Los nombres indígenas en la Colonia


46 Al plantear una “lectura desde la historia” es importante tener presente que un hito en el
sistema de nombrar como lo conocemos hoy es el Tercer Concilio Limense de 1583. Las
medidas allí tomadas están ligadas a la política toledana de control sobre las familias. Esto
no quiere decir que cuestiones simbólicas y rituales también estuvieran en juego.
47 El sistema nominativo indígena sufrió drásticos cambios en el periodo colonial. En primer
lugar se sustituyó un rito por otro: el rito de ingreso a la sociedad (sukullo) por el bautizo
cristiano. La otra ceremonia más familiar, la rutucha, continuó hasta nuestros días con
variantes, por supuesto. Por otra parte, la posibilidad de cambiar de nombres a lo largo de
la vida se limitó drásticamente por la prohibición de realizar ritos de paso.
48 Por otra parte, en lo que se refiere a la burocracia, el documento colonial requería de
continuidad para el control del tributo, lo mismo que el documento eclesiástico lo hacía
para el control de los sacramentos. Junto a ello una campaña de evangelización
organizada y bien planificada, que implicó la elaboración de instrumentos educativos
para - obligar y seducir a un tiempo - confesionarios, sermonarios y catecismos. Todo esto
unido a la adopción de ciertas lenguas generales (quechua, aymara y puquina), al
98

aprendizaje de ellas por parte de los sacerdotes y su compromiso de vida. Este conjunto
de acciones terminaba de cerrar la cadena de control y prohibiciones.
49 Sin embargo, algunas normas persistieron acomodándose al nuevo orden y apropiándose
de elementos para incorporarlos a la propia cultura, es el caso de los padrinos cuya
vigencia con características prehispánicas siguió hasta por lo menos el siglo XVII. Todavía
en los registros de bautizos de la zona de Sakaka del año 1669 se comprueba que, aunque
no se trata de una norma, un buen número los niños adquirieron el nombre y apellido de su
padrino, sea este indígena o mestizo12.
50 El período colonial marcó con el bautizo el momento de otorgar un nombre. El nombre,
entonces, estaba íntimamente ligado al primer sacramento católico, lo cual implicaba no
solamente convertirse en cristiano, sino negar la propia cultura con “todas las falsedades
y ritos y cerimonias del tiempo de la gentilidad enventado de los enemigos antiguos del
género humano que son los demonios y diablo", como dice Santa Cruz Pachacuti. Aunque
es evidente que muchos rituales indígenas siguieron practicándose, tanto el Sukullo, el
Chai como la Rutucha, tal y como los describen a fines del siglo XVI y posiblemente aún a
comienzos del siglo XVII.
51 En el bautizo católico, se insistía obviamente, en su sentido religioso. Aunque quedan
todavía interrogantes sobre cómo se fue dando el cambio, conocemos la insistencia de los
concilios limenses para que los bautizados se anoten en el libro de la iglesia, que fueran
los curas, más los caciques y alguaciles los que vean si toda la población estaba bautizada
y que no se bautice a los viejos que no sabían la doctrina (Primer Concilio Limense de
1551-2). En el Segundo Concilio (1567), se recalca en varios artículos sobre los padrinos y
madrinas, especialmente para que “no fueran mozuelos”, para no bautizar contra su
voluntad a los adultos... pero a los que no dejaran bautizar a sus hijos se los “castigue con
rigor”. Finalmente, en el Tercer Concilio de 1583 se norma el uso paralelo de nombres
femeninos y masculinos.
52 Uno de los puntos específicamente tratado en este Concilio se refiere al punto llamado
“de los nombres de los indios” donde se determinó que:
“Para que se eviten los yerros... totalmente se les quite a los yndios el usar de los
nombres de su gentilidad e ydolatría y a todos se les ponga nombres en el baptismo
cuales se acostumbran entre christianos... Mas los sobrenombres para que entre sí
se diferencien, procurense que los varones procuren los de sus padres, las mugeres
los de sus madres” (cap 11 de los nombres de los yndios)”.
53 De ahí en adelante la norma que debía seguirse era el uso de un nombre cristiano, como
nombre de pila y como apellido los antiguos nombres de origen nativo. Los varones,
entonces, tendrían sus apellidos y las mujeres los suyos13.
54 Sobre este texto quedó abierta una interrogante, ¿fue una costumbre instituida por los
españoles para uso de los indígenas como parece opinar Rowe (en Zuidema 1989) o más
bien se trata de una concesión hispana que permitía a los indios usar apellidos según la
tradición europea, aunque de acuerdo a una transmisión paralela de origen indígena,
como opina Zuidema? (ibid: 76). En la práctica no fue una transmisión que implicara el
paso del apellido de padres a hijos, sino entre las mujeres y entre los hombres entre sí.
55 Existen además algunas dudas sobre el sistema de transmisión de apellidos hispanos.
Mientras Zuidema afirma que no hubo en España una tradición de transmisión paralela de
apellidos, para Arnold ocurría lo contrario. De este modo, la transmisión paralela de los
99

apellidos resulta para algunos una pervivencia hispana mientras para otros puede haber
sido resultado de imposiciones coloniales.
56 Respecto a la tradición española, tenemos el antecedente de cierta flexibilidad en el uso
de los apellidos. De acuerdo a datos del siglo XVII sobre familias españolas en la ciudad de
La Paz (López 1994) solamente el primogénito heredaba el apellido del padre y el resto de
los hijos heredaba el apellido según normas que no son uniformes y tendrían relación con
derechos a futuras herencias14.
57 En los ejemplos de López se muestra la relativa libertad en las normas de transmisión de
los apellidos dentro de un límite de apellidos familiares; habiendo, sin embargo, cierta
tendencia al uso de apellidos por separado para hombres y mujeres15. Al parecer fue en el
curso del siglo XVII que los apellidos paternos comenzaron a difundirse al resto de la
familia16. Ésta era ya una norma entre las familias indígenas de mayor prestigio como
podemos comprobar en el padrón de Sakaka de 1614.
58 Pensamos que la transmisión paralela de los apellidos no es andina ni hispana, sino mas
bien una auténtica creación colonial. Los nombres femeninos y masculinos que formaban
parte de dos “universos” paralelos, pasaron a ser los apellidos del período colonial. El
concepto de apellido, como lo entendemos hoy, hereditario y privativo no existía en el
Perú prehispánico y en España misma se estaba recién consolidando. El Tercer Concilio,
entonces, autorizó seguir una descendencia paralela pero con la prohibición expresa de
usar los nombres “de su gentilidad”.
59 Además se impuso el deber de registrar los nacimientos en cada iglesia para entrar a
formar parte del nuevo sistema. Esta obligación estaba apoyada no solamente por los
curas, sino también, como Bertonio nos permite conocer en su diccionario, por ciertas
personas de la sociedad indígena que hicieron el rol de eslabones entre las costumbres
locales y el poder de la iglesia:
“Sutichatha poner nombre alguno, verdadero o político... y así cuando uno
enseñaba a algún indio ladino o a otro las palabras con que en caso de necesidad
haya de baptizar... Si es el indio ladino fácilmente aprenderá la forma del santo
baptismo en romance o en latín y si no es ladino como no son las parteras, mejor es
enseñárselo en su lengua. [...] y son infinitas las necesidades que se ofrecen que
algunas veces se ha remediado por medio de una partera o indio... y fuera imposible
de otra manera alcanzar que el santo baptismo aquella criatura” (Bertonio [1612]
1984:330).
60 Aquella mujer, al decir de Garcilaso (1985:192), “más era hechicera que partera”.
61 Los sermones de los párrocos eran otra vía de convencimiento que transitaba por un
discurso que partía de la actitud paternal y amorosa, apelando a la igualdad ante Dios de
ricos y pobres, de poderosos y humildes, y españoles e indios. Al mismo tiempo utilizando
la amenaza del fuego eterno en el infierno. Ésta es a grandes rasgos la tendencia de los
sermones transcritos a partir de las ordenanzas del Concilio de Lima de 1583 17. Respecto
al bautizo tiene un sermón expreso que explica que este sacramento es la puerta de
entrada al cielo e indica que “si hay alguno aquí que no esté bautizado, dígalo... y si no
tiene candela o para capillo... no tiene que dar nada que así lo manda el Santo Concilio de
Lima”.
62 Es esta una de las formas de violencia de la conquista que en forma sutil ingresa a los
niveles íntimos y privados de la vida. Sin embargo, a la larga se tradujo más bien en una
articulación e imbricación de sistemas, más que una ruptura total (cf. Harris y Platt 1989).
Ésta es la imagen que Guaman Poma, sugiere continuidad en la festividad del bautizo:
100

“Sacramento del bautismo. Que los dichos padres y curas han de hacer el primer
sacramento del bautismo, que hagan los indios cristianos muy gran fiesta y le den
aguinaldos a los dichos padres y le honren a sus padres y comadres de la pila y
vayan muy vestidos, y lleven al niño con trompetas y chirimías, flautas y música,
taquies y danzas y que tengan arco de flores puesta en sus casas y puerta de la
iglesia y calles y vayan limpios y peinados y mucha fiesta y banquete y danzas y
taquies, cchaua, haylles y regocijos, lo tengan en sus casas de manera no tengan
idolatrías ni borracheras y ponga una mesa con una imagen o una cruz y un plato y
pida aguinaldo a los dichos indios para el niño nuevo cristiano hijo de Dios y de la
Santa Madre Iglesia bautizado...” (Guaman Poma 1980:57).

l’aitse/acrenento ek: hautimo / doctrina.

63 Lo que desconocemos es el uso doméstico que se daba a los nombres; tenemos la sospecha
que los nombres españoles no entraron en vigencia inmediatamente, sino sólo
formalmente en los registros. Para la identificación de las personas se utilizaba solamente
el nombre indígena, tal es la idea que nos dan algunos detalles como los de la Visita de
Tiquipaya18 y documentos del Archivo de Cochabamba, pero al mismo tiempo ciertos
nombres de huacas o malquis entraron en desuso o pasaron a la clandestinidad y nombres
como el de Illapa se sustituyeron por Santiago o Diego, como se sabe.
64 A fines del siglo XVII era común encontrar a mujeres, aparentemente sin apellidos, en los
registros parroquiales y que llevaban nombres compuestos como María Magdalena, María
Inés. Lo que creemos es que no se trata de ausencia de apellidos sino una continuación de
la misma lógica de convertir el nombre indígena en apellido. Se utilizó otros nombres
españoles como “apellidos”. En ninguno de los casos tuvo el sentido de apellido como hoy
lo entendemos. Se trata más bien de la combinación de dos tradiciones culturales. El
siguiente paso fue que los varones, siguiendo esta lógica utilizaran nombres españoles
compuestos, como Felipe o Esteban que pasaron a convertirse también en apellidos como
101

se observa hoy en la zona de Sakaka (Velasco 1997). Estamos aquí siguiendo los pasos de la
construcción de una tradición.

NOTAS
1. La información acerca de la tradición europea ha sido resumida del artículo. “La escritura del
nombre propio y la aparición de una antroponimización de mucho elementos en Europa
occidental (siglos XI y XII)”, en: Christin 2001.
2. Agradezco a Jorge Rivera, genealogista, por la aclaración de muchos detalles sobre la
transmisión de nombres en España.
3. Cf. Bouysse en La Identidad Aymara.
4. Hemos actualizado la ortografía para una mayor facilidad en la lectura.
5. “Sucullo apsutha: Sacar assi el niño, o niña, y era oficio este de la tía de parte del padre, y a
falta della hazia esto la muger de su lari. Todo lo qual hazian con sacrificar a sus guacas o
Demonios que los tenian embaucados y engañados con esto” (Bertonio).
6. Sobre la base a los trabajo de Zuidema, Salomon y Salazar y Lestage mis algunos aportes
propios que son objeto de la presente investigación.
7. Sin embargo también Guaman Poma llama “Pucullo” a las torres funerarias o chullpas del
Cuntisuyu, llamadas también como “sus bóvedas”.
8. Saucasuti nombre político / Sauca cosa de burla/ Sauca suti nombre postizo que se da a alguno
por reir (Bertonio).
9. Los ejemplos de nombres quechuas han sido sacados de la visita de Huanuco en 1562 en Salazar
y Lestage y los aymaras de la visita de Sacaca de 1614.
10. Aunque algunos podrían tener traducción quechua, esta resulta forzada, como Guah que sería
una interjección. Se trata seguramente de una lengua local.
11. Visita de los yndios Churumatas e yndios Charcas de Totora que todos están en cabeza de su majestad.
1560 Transcripción e introducción de Raimund Schramm.
12. No se trata - como en el caso de los esclavos que recibían el nombre o el apellido de sus
dueños - de una relación de subordinación obligada, sino mas bien elegida.
13. Las normas dictadas por el Concilio Limense de 1583, en realidad tuvieron el papel de ratificar
una práctica que los curas ya venían realizando desde hacía varios años como se evidencia en las
visita de Tiquipaya y en la de Zongo, que son anteriores al Concilio (cf. Gordillo y del Río 1993 y
Murra 1993).
14. Martha Irurozqui, comunicación personal.
15. El ejemplo que nos brinda Clara López indica:
Juan Roldan Dávila = María Castilla
(hija)Micaela de Dávila y Castilla = Baltasar Escalante
1° Baltasar Escalante
2° Juan Roldán
3° Josefa Dávila
4° Juana Dávila
16. Clara López, comunicación personal.
17. Agradezco a María Luisa Soux por haberme proporcionado el manuscrito de su archivo
familiar conteniendo una serie de 31 sermones copiados “conforme a lo dispuesto por el Concilio
102

de Lima celebrado en 1583”. El catecismo no tiene fecha ni lugar pero parece copiado en el siglo
XVIII. Citaré este documento como del Archivo de María Luisa Soux (AMLS). Se trata de una
versión local del famoso Sermonario del Tercer Concilio Limense, uno de los incunables andinos.
18. “Canama de Tapacarí... Tiene la dicha Canama otra hija...” (Visita de Tiquipaya 1573, En: del
Río y Gordillo: 118).
103

Lectura “estadística”

NOTA DEL EDITOR


En la versión impresa existían dos notas con el número 15. Se corrigió este error en la
versión electrónica y la segunda nota 15 lleva ahora el número 16. Esto implica una
diferencia en la numeración de las demás notas entre la versión impresa y la versión
electrónica.

1 Una vez que tenemos un panorama acerca de los sistemas de otorgar nombres tanto en el
período prehispánico como en el colonial, precisaremos ahora el trabajo partiendo de una
aproximación estadística sobre el uso de nombres (ahora apellidos coloniales) que se
encuentran en el padrón de 1614.
2 La estadística del uso de nombres nos acercará a compender posibles lógicas del uso de los
nombres. Permitirá incluso una lectura más fina del contexto que analizamos al momento
de realizar el estudio demográfico. Entonces, en este capítulo se combinan un estudio
estadístico sobre los nombres con una aproximación a lógicas sociales y culturales que
están presentes en el padrón mencionado. El resultado de esta nueva “lectura” es un
acercamiento a una realidad que en una primera instancia no se lograba ver 1.
3 Esta segunda lectura nos ha permitido en muchos casos reconstruir el contexto para
conocer qué condiciones sociales o personales determinaron el uso de los nombres. En
ciertas culturas, la egipcia por ejemplo, se pensaba que para hacer posible la vida eterna
se debía conservar la integridad de la personalidad.
4 La parte física le corresponde a la momificación y la personalidad social depende del
nombre propio (Vernus en: Christin 2001:30)
5 Para realizar esta “lectura estadística” ha sido necesario un intenso trabajo previo no sólo
de transcripción, vaciado y ordenamiento de los datos, sino también de depuración de los
nombres registrados. Esta depuración se hizo en dos sentidos, principalmente, uno el de
los posibles errores de la transcripción paleográfica volviendo al original varias veces, y
dos, evaluando los posibles errores de transcripción del escribano colonial que al
momento de anotar el nombre que escuchaba, escribía de acuerdo a la fonética hispana.
104

Para tener un corpus de nombres relativamente confiable2 hemos utilizado los siguientes
criterios para modificar las diferentes maneras de anotar un nombre:
a. Agrupar en un solo nombre aquellos que usan las vocales i/e indistintamente, que como se
sabe en aymara se utilizan sin diferenciarlas. Por ejemplo; Colque/Colqui, Chucharme/
Chucharmi, etc.
b. Lo propio cuando se intercambian la “u” y la “o” como en Choque// Chuqui.
c. Agrupar los nombres que utilizan la “g”, “b”, “v” o la “u”, letras que se interpretaban con un
sonido similar. Son los caos por ejemplo de Aguaya/Abaya/Auaya, Vancama/ Uancama/
Guancama, Varima/Guarima.
d. Cuando la “p” y la “b” se utilizan en un nombre igual, por ejemplo: Chumbima/Chumpima.
e. Cuando hubo o no uso de la “h”, como en Ocharme/ Hucharme/Ucharmi.
f. En algunos casos cambios de “m" por “n", como ser en los morfemas “ma" y “na" como en
Quispina/Quispima, Guaicama/ Guaicana.
g. Tomar como un solo sonido el uso de la “y” y la “i” como en Yspalla/Isapaya.
h. La “y” y la “11” como en Yayaua/Llallaua.
i. Agrupamos cuando había contracción de una letra como en Sapoque/Sapque, Pinchama/
Pichama, Quispe/Quipe.
j. En ciertos casos variaciones no corrientes pero que parecen errores de transcripción eran
por ejemplo Tapota/Tipota, Taquimaya/Tiquimaya.
k. Quedó, sin embargo, un conjunto de nombres en la duda como Conega, Docto, Givama,
Pinema más un par de ellos que no conseguimos leer bien en el original.
l. Otro grupo de nombres que quedó en duda es aquel que parece confundir la “a” y la “o”. En
algunos casos, hemos mantenido como dos nombres diferentes y en otros como uno solo con
un criterio más bien intuitivo (apoyandonos en la posibilidad de una traducción diferente)
por lo que adjuntamos la lista para que se tomen en cuenta para las cifras que luego
usaremos. Mantuvimos separados: Ancama-ANCOMA, Arama-AROMA, CARAMA-Carhuma,
PACAMA-Pacoma, YAPAMA-Yapoma y mantuvimos como un solo nombre Cocama /Cocoma,
Conama/ Conoma y Ochama/ Achama.

6 Para este trabajo hemos tomado en cuenta que tenemos en frente un conjunto de
nombres de una cultura, fundamentalmente oral que pasaba por el filtro de un escribano
que no tenía las herramientas para transcribir correctamente lo que escuchaba. Por tanto
resulta complejo determinar cuáles palabras deberían tomarse en cuenta como una sola y
cuáles como dos. Una ayuda es la constante repetición de los nombres y otra, la forma en
que los diccionarios de la época - más sistemáticos que los escribanos -escribieron las
palabras. Por tanto, el trabajo ha tenido un constante ir y venir entre nuestra fuente y los
diccionarios.
7 Aunque en nuestra estrategia metodológica planteamos hacer primero un estudio
estadístico y luego uno lingüístico, como vimos al momento de pulir el conjunto de
nombres, no se puede hacer una separación tajante ente ambos. De este modo,
empezamos el trabajo estadístico con una introducción “lingüística”.

Los nombres y los sexos


8 Una primera forma de organizar los datos fue mediante la diferenciación por sexo.
Existen dos corpus de nombres definidos: uno femenino y otro masculino que
corresponden a una misma tradición lingüística, la aymara, lo cual podemos comprobar
105

mediante los morfemas utilizados que son similares en las tres parcialidades y por la
historia de la zona que nos muestra un panorama lingüístico muy uniforme en el siglo
XVII. Al momento de trabajar con las posibilidades de traducción veremos, sin embargo,
algunas ingerencias quechuas y también castellanas.
9 Tenemos, entonces dos corpus de nombres, uno masculino y otro femenino, que viene a
ser la primera gran división. Son 237 nombres de mujeres en el Repartimiento 3, que tiene
una población femenina de 1.768 personas, 7 mujeres por cada nombre. En cambio hay
470 nombres de hombres para una población de 1.600 varones en todo el repartimiento,
es decir un nombre para algo más de 3 varones. Con esto tenemos una primera
conclusión: los nombres masculinos tienden a concentrarse menos que los femeninos, lo
cual nos hace proponer una mayor individualidad en los nombres masculinos mientras
habría un sentido más colectivo entre las mujeres. Se evidencia lo mismo en la frecuencia
con que se usaban los nombres masculinos en todo el Repartimiento.
10 Del conjunto de nombres, solamente 19 fueron usados tanto por hombres como por
mujeres. Se trata de nombres que se pueden identificar fácilmente como femeninos o
masculinos, donde los del otro sexo los usan por algún motivo que aún no podemos
determinar.
11 Los nombres compartidos por ambos sexos son : Ahalla, Carama, Cayoma, Cocama/
Cocona/Cocoma, Colque, Copa, Cotaqui, Chambi, Choque, Chuima, Guanca, Molle, Orco,
Orcoma, Suca, Suturi, Taquichiri, Tolaua y Yapoma. Podría tratarse de los inicios de un
cambio hacia un sistema de herencia de nombres no paralelo entre sexos, pero podría
también ser un ejemplo de la existencia de un espacio para la excepción que se repite
constantemente, como veremos.
12 Por lo tanto, en una gran mayoría, los nombres eran exclusivamente femeninos o
masculinos mostrando que los nombres tenían una clara función de diferenciación por
sexo. Los dos corpus de nombres con que trabajamos son los siguientes:
13 Frecuencia de nombres masculinos más comunes:
14 Taqui chiri (maya) (ma) - 113 mujeres
15 Orco (ma) - 111 ”
16 Colqui (ma) - 106 ”
17 Yapoma -100 ”
18 Ochama (rme) (maya) - 83 ”
19 Frecuencia de nombres masculinos más comunes:

Mamani 107 Colque 50 Condori 38

Yucra 32 Yapora 27 Achacata 26

Cayo 25 Ayuvire 19

Ochacara 40 Casira 16 Cachuqui 13

Cumba 12 Chambi 11 Suturi 11

Caquiaviri 10 Chamo 10 Canavire 9


106

Casia 8 Araca 8 Copa 8

Quera 8 Cutquiri 7 Toco 7

Topori 7

20 Entre los varones, se observa más nombres y menor repetición, siendo los más utilizados
Mamani, Colque y Condori; son además los únicos que se presentan en las tres
parcialidades, con lo que nuevamente vemos mayor individualidad entre varones que
entre mujeres.

Nombres comunes, compartidos y únicos


21 En buena medida los nombres contienen la paradoja de ser una expresión a la vez
múltiple y singular lo cual nos hace pensar en una ambigüedad de su función. Es el caso
del análisis de los nombres “únicos” en una cultura que valoriza en gran medida la
colectividad.
22 Analizando, los nombres en un segundo nivel, el de la parcialidad, tenemos que la
frecuencia con que los nombres se repiten en cada una de ellas es variable y se podrían
ordenar en tres grupos:
a. los que son usados por muchas personas (entre 10 y más)
b. los que llevan pocas personas (entre 2 y 10)
c. los que utiliza una sola persona (estos nombres son únicos en su parcialidad - Hila, Pagre o
Sulca - pero no necesariamente en todo el Repartimiento)

23 De los 237 nombres de mujer y los 470 de hombres, la mayoría son nombres que
correspondían a una sola persona, especialmente entre los varones. Ahora bien, ¿cuánta
gente llevaba nombres del grupo a, b o c? Como vemos en el siguiente cuadro, la mayor
cantidad de mujeres está en el grupo a) excepto en Sulca-mujeres que tiene la misma
cantidad de mujeres en a) y en b).
107

Población femenina que usaba a) nombres comunes b) relativamente comunes c) únicos según
parcialidad

24 Colquima, Orco y Yapoma son los únicos nombres femeninos que están en todos los ayllus
de las tres parcialidades. El resto está en los ayllus de una o dos parcialidades.
25 Entre los varones, en cambio, la población tiene tendencias diversas, mientras en Hila se
agrupa entre los “únicos” y los “relativamente comunes”, en Pagre más bien es alto el
número de los “comunes” y en Sulca “comunes” y “únicos” son prácticamente iguales. El
grupo b, en los tres casos es el mayoritario, mostrando desde estas cifras la menor
tendencia de los hombres a concentrarse en grupos de nombres, y tal vez, también menor
tendencia a agruparse en identidades colectivas.
108

Población masculina que usaba a) nombres comunes b) relativamente comunes c) únicos según
parcialidad

26 Si agrupamos los nombres como un conjunto (los nombres, no las personas) encontramos
que de los 470 nombres de hombres y 237 nombres de mujeres, la mayoría de ellos
pertenecían a una sola persona. Los otros nombres eran usados por muchas personas 4.
27 Para no excedernos en cuadros y números ya no presentamos los datos por ayllus, pero
podemos afirmar que los nombres únicos se reparten en relativo equilibrio entre los
distintos ayllus de cada parcialidad. Es importante anotar que la mayoría de los nombres
que se encuentran en un solo ayllu corresponden también a una sola persona.

Localidad
28 Es preciso pensar en la posibilidad de que el nombre se preocupe tanto por individuo
como por su relación con su contexto, respecto a su grupo, a la autoridad, o en este caso al
lugar de origen. En la Europa occidental del Medioevo, el apelativo que hacía referencia al
lugar de origen, de residencia o el feudo era de gran importancia. A diferencia de
aquellos, encontramos en nuestro estudio pocas refencias específicas a un lugar (ver
lectura semántica), pero sí buscamos la preponderancia de ciertos nombres según los
lugares de origen.
29 Teniendo una primera gran división de nombres según sexo y una aproximación a la
frecuencia de los nombres, nos interesa conocer las posibles implicaciones de la localidad
o la pertenencia a los distintos segmentos territoriales y sociales como eran las
parcialidades. Ésto es más importante aún si tenemos en cuenta que el sistema de
territorialidad implicaba un espacio discontinuo y disperso. La localidad, entonces, tiene
que ver tanto con el territorio como con la organización social de los ayllus.
109

Nombres según parcialidades


30 Veremos los nombres según cada una de las parcialidades. Los resultados nos permitirán
conocer si hubo énfasis de ciertos nombres en las parcialidades o incluso si hubo nombres
privativos de algunas de ellas. Luego veremos en los niveles inferiores, es decir en los
ayllus.
31 Agrupados por parcialidad obtenemos entre los hombres tres grupos de acuerdo a su
frecuencia,
a. nombres que se repiten en las tres parcialidades
b. nombres que ocurren solamente en dos parcialidades
c. nombres que solamente se usaban en una parcialidad

32 Respecto a las mujeres, 45 de sus nombres se repiten en las tres parcialidades, 35 se


repiten en dos y el resto, 157 (63.5%) que representan a la mayoría, corresponde
solamente a una parcialidad. Por tanto, en la distribución de los nombres femeninos
según parcialidad, encontramos un importante principio de localidad
33 ¿Qué ocurre con los nombres de los hombres? De los 470 nombres en las tres parcialidades
solamente 27 se encuentran en todas ellas, 63 en dos de las parcialidades y el resto (80.8%)
en una sola parcialidad, es decir la mayoría de ellos5. Se trata, entonces, de un mismo
principio de localidad entre los nombres masculinos y femeninos, pero esta tendencia
está más acentuada entre los hombres que entre las mujeres. Otra diferencia es que los
nombres femeninos se repiten más en las tres parcialidades que en dos de ellas, en cambio
los nombres masculinos figuran muy pocos en las tres parcialidades. Podemos suponer
que se reconocía el origen de una persona especialmente si era hombre, por el nombre
que llevaba. ¿Será posible descubrir los sitios de movilidad de las mujeres que dejaban su
ayllu para irse al de su marido, o tal vez los vínculos de padrinazgo que podrían cruzar los
diferentes ayllus? Al igual que la ropa, los nombres eran identificadores de los grupos más
amplios que una familia.
34 Al realizar la distribución local de los nombres, hemos encontrado que el nivel que tiene
mayor sentido para ordenar los datos - y esto posiblemente tenga que ver con niveles de
identidad - está en la combinación de ayllu con parcialidad. El Repartimiento parece ser
un nivel muy amplio para las identidades locales. Afirmamos esto por la existencia de
nombres únicos en las parcialidades y ayllus, los cuales pierden su sentido de “únicos” al
utilizar el nivel del Repartimiento. Sin embargo - por encima del Repartimiento, en toda
la región - habría también una evidente afinidad, especialmente por que los nombres
utilizados, como vimos en la lectura histórica, tenían una misma tradición lingüística y
posiblemente simbólica.

Nombres según ayllu


35 Evaluando, la distribución de los nombres en un nivel menor, es decir según ayllus, se
verifica una contundente pertenencia local de los nombres, particularmente de los
masculinos.
110

36 Podemos hacer los siguientes comentarios:


a. Existen algunos nombres que corresponden a un solo ayllu y no se encuentran en ningún
otro de su parcialidad. Es el caso de los siguientes nombres masculinos: Ayaviri que ocurre
19 veces en el ayllu Co llana de Hila, pero no figura en ningún otro ayllu de Hila. En cambio
algunas veces se presenta en ayllus de las otras parcialidades. Lo propio ocurre con Quera ,
que se repite 6 veces en Collana y en ningún otro ayllu de Hila. También tenemos el ejemplo
de Cumba que se encuentra 12 veces en el ayllu Ayoma y en ningún otro ayllu o Araca 8
veces en el ayllu Sanca y sólo una vez en un ayllu de otra parcialidad. Entonces se supone
que la genta sabía que los Ayaviri eran de Collana así como los Quera, los Cumba de Ayoma y
los Araca de Sanca. Seguramente, reflejan relaciones de partentesco que eran la base los
ayllua.
b. Algunos nombres masculinos se dan varias veces en un ayllu y solo una o dos veces en otro
ayllu secundariamente. Esto también nos hace pensar una “pertenencia” del nombre a un
ayllu y que por alguna circunstancia se otorgó alguna vez en otro de su misma parcialidad.
Tenemos varios ejemplos: en el ayllu Collana de Hila, Huchacara ocurre 11 veces, pero
además 3 en Sacasaca y 3 en Chaiquina. Topori, ocurre 6 veces en Sacasaca y una en
Chaiquina. En la parcialidad de Pagre, Canaviri ocurre 6 veces en Cota Cota, 1 en Cootacara y
1 en Sulcahata. En la parcialidad de Sulca, Choque ocurre 4 veces en Hilataicani, 1 en Acha y 1
en Colque.
c. En cuanto, a los nombres femeninos, no encontramos nombres como los masculinos del
inciso a), es decir ningún nombre femenino se encuentra numerosamente en un solo ayllu.
Pensamos que es un reflejo de una mayor movilidad femenina.
d. En cambio, sí varios nombres femeninos se encuentran combinados muchas veces en un
ayllu y algunas en otros ayllus de su misma parcialidad por lo que el resultado es que los
nombres femeninos se encuentran dispersos por todos los ayllus como vimos a través de
otras vías de análisis6.

Distribución de nombres masculinos según número de ayllus1


111

37 Anotamos también la diferencia cuantitativa entre los nombres masculinos y femeninos


porque los primeros tienen una contundente preponderancia de pertenencia a su ayllu
(entre el 73% y 79% de los nombres masculinos están en un solo ayllu), mientras los
nombres femeninos se reparten con mayor flexibilidad (entre el 52% y 57% de los
nombres femeninos están en un solo ayllu). ¿Esto nos remite a una movilidad de las
mujeres o a un sentido de pertenencia local menos estricto? ¿Cuánto y hacia qué
tendencia habría influido la política colonial, más aún si tenemos en cuenta que Toledo
había ordenado la residencia patrilocal?
38 Por tanto, tenemos por lo menos dos grupos muy claros: uno de los nombres en un solo
ayllu que muestra la localidad señalada y por otra los que se presentan en todos los ayllus
que seguramente tienen otro carácter. Son las mismas conclusiones que obtuvimos a nivel
parcialidad, pero que se diluyen en el nivel mayor de todo el Repartimiento.
39 Si intentamos acercarnos a la vida cotidiana, podemos pensar que la persona elegían el
nombre de un corpus bastante determinado que la podía identificar con su lugar de
origen o a un grupo de parentesco, esto seguramente tuvo también un importante papel
identificador en un espacio salpicado como nos muestra el mapa de los ayllus. Por otra
parte, es posible que fueran los yatiris o las matronas que, conocedoras del mundo social
y simbólico, las que sugerían los nombres a los padres de acuerdo a las posibilidades
presentes.
40 Nuevamente, la pregunta pendiente es porqué algunas personas utilizaban los nombres
que representaban la localidad y porqué otras utilizaban nombres comunes a todos los
ayllus y a veces a las tres parcialidades. Para intentar una respuesta veamos cuáles son los
nombres únicos y cuáles los comunes.

Localidad y frecuencia del uso de nombres


41 Vamos a combinar las dos perspectivas de análisis estadístico que hasta ahora realizamos:
la de la localidad - tomando como referencia la parcialidad - y la frecuencia del uso del
nombre tomando como referencia los nombres “únicos”, “comunes” y “presentes en un
solo ayllu”. Trabajaremos primeramente con las mujeres y luego con los varones.
42 Analizando el caso de la parcialidad de Hila, tenemos 140 nombres en Hila para 672
mujeres (4.8 personas por cada nombre)7
43 En Pagre son 121 nombres para 686 mujeres (5.7 personas por cada nombre) 8 y en Sulca
son 100 nombres para 410 mujeres (4.1 personas por cada nombre)9.
44 Respecto a los varones, en Hila son 225 nombres de varones para una población de 509
varones (2.3 personas por nombre). En Pagre son 248 nombres para 626 varones (2.5
personas por nombre) y en Sulca 147 nombres de varones para 365 hombres (2.5 personas
por nombre). Elaboramos dos cuadros comparativos de los datos sobre mujeres y varones
combinando frecuencia con localidad, con lo cual se observa más claramente las
tendencias.
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Resumen de estadísticas sobre nombres femeninos

Resumen de estadísticas sobre nombres masculinos


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45 Comparando los cuadros:


a. Es evidente la mayor individualidad de los varones en relación a las mujeres. Ésto se refleja
en las personas que hay por cada nombre en todas las parcialidades 10
b. en el mismo sentido, de la individualidad, el porcentaje de personas que llevan nombres
únicos es como se observa, más alto entre los varones que entre las mujeres
c. la localidad es más estricta en los nombres de los varones que entre las mujeres en todas las
parcialidades
d. al contrario, los nombres que se encuentran distribuidos en todos los ayllus de cada
parcialidad, son más numerosos entre las mujeres que entre los varones. Por tanto los
nombres femeninos tienden a distribuirse un poco más que los nombres masculinos

46 En todos los casos, del conjunto de nombres, un alto porcentaje era utilizado por una sola
persona. Este ha sido uno de los hechos que más llamó nuestra atención: entre las mujeres
la mitad de los nombres correspondieron a una mujer solamente y entre los varones dos
terceras partes de los nombres también fueron sólo de un hombre. Entre hombres y
mujeres la tendencia es la misma, pero nuevamente, en estas cifras se percibe la mayor
individualidad de los nombres masculinos. Esta mayor individualidad, como vimos en el
panorama demográfico, se puede relacionar también con el acceso a la tierra. Las mujeres
tenían la tierra junto con su marido mientras estaban casadas, si eran viudas o solteras,
había un conjunto de tierras que estaba reservada a las “viudas” como un colectivo 11.
47 Esto nos lleva a varias preguntas, ¿porqué ciertas personas llevaban solamente un
nombre?, ¿qué características socio-demográficas tendrían estas personas?, ¿eran los
nombres “únicos” los más importantes o viceversa? Para responder estas preguntas es
necesario utilizar otros cruces de variables como; por ejemplo, por edad, estado civil,
condición social e incluso salud, tomando en cuenta que el padrón anotaba con
particularidad a los “impedidos”. Retomaremos este punto, entonces, al momento de
trabajar estas variables. Aunque es difícil llegar a conclusiones.
48 Si imaginamos la vida cotidiana en un ayllu en el siglo XVII, las familias que recibían a una
criatura tendrían que pensar en diferenciarla de otras contemporáneas para el resto de su
vida. Seguramente, las personas de mayor autoridad o prestigio en la familia, la matrona
o un yatiri, sugería nombres. Si era niño debía, entonces, conocer los nombres de las 200 a
230 personas. De aquí el porcentaje tan preciso de 2.5 personas por cada nombre de varón
en cada parcialidad. Con las niñas, probablemente, había menos problema, pues, ellas
tendrían que casarse e ir a otros parajes (por lo menos en esta zona parece que
funcionaba la patrilocalidad), allí su lugar de origen podía hacer la función de “apellido”.

NOMBRES Y ESTADO CIVIL


49 Existe la posibilidad de que se dieran nombres diferentes según el “estado civil” de cada
persona. Este tenía que ver además de la edad, con las responsabilidades asumidas, de
aquí la importancia para analizar esta probabilidad.
50 Podemos decir que en este momento, como tendencia general, el estado civil no jugaba un
papel en el sistema de otorgar nombres. En la mayoría de los casos, las mujeres, fuesen
éstas casadas, viudas o solteras podían llevar el mismo nombre. El nombre indígena de la
esposa no tenía que ver con el del marido y normalmente ellas llevaban un nombre
particular diferente al del esposo y viceversa. Un estilo típico de llevar los nombres en
una familia era el siguiente:
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Tributario Domingo Cayo de veinte y nueve años


María Yampama su mujer de veinte y siete años
Hijos:
Domingo Chinocaua de tres años
Joan Casira de una semana
María Taquimaya de seis años
51 Las excepciones que encontramos parecen más por azar que por otras circunstancias,
como en los tres únicos ejemplos que tomamos de la parcialidad de Sulca:
Juan Taqui, María Taquima (ayllu Acha)
Diego Quispe, María Quipe (ayllu Acha)
Juan Urconi, María Orcoma (ayllu Hilaticani)
52 Sean casados o solteros podían llevar un nombre “único” o “común”. Por ejemplo, los
Condori de Sulca pueden ser niños de un año, solteros jóvenes, casados o viejos, los propio
ocurría con los Mamani o Colque que eran de los nombres más comunes. Es cierto que
algunos nombres de casados, solamente los llevaban ellos, como los Tipa, pero tratándose
de 4 personas no marcan una tendencia, más aún cuando muchos de los nombres se
otorgaron a un solo hombre.

Nombres de las viudas

53 Las viudas (algunas veces viuda puede indicar también vieja), llevaban nombres que no las
diferenciaban de las demás mujeres aunque hubo algunos nombres con interesantes
particularidades. Para ejemplificar este grupo tomaremos a las de Pagre. Encontramos
entre ellas a dos “viejas” llamadas Aysarme y dos viudas Ayssama. Parecería que la edad
podía jugar un papel al respecto pues las dos Aysarme tenían 75 y 78 años
respectivamente, mientras las Ayssama, ambas, tenían 40 años. Concha es también un
nombre que solamente tenían dos viudas, ambas de 40 años. Huchamaya, asimismo,
llevan solamente dos viudas de 50 y 70 años. Yumire es otro nombre llevado únicamente
por tres mujeres una vieja de 80 y dos viudas de 28 y 30 respectivamente. Hay otra
cantidad de nombres llevados solamente por una viuda o vieja, pero como también hay
nombres únicos de otras mujeres no los hemos anotado como representativos de este
grupo.
54 Buscando los anteriores nombres en la parcialidad de Sulca observamos que hay dos
Ayssarme una de 54 años y la otra una niña de 4 años registrada en la familia de los
abuelos. El otro nombre que también se encuentra en Sulca es Huchamaya, y en este caso
se trata de una niña de 9 años. Los otros nombres no se encuentran en esta parcialidad.
55 En las posibles traducciones de estos nombres encontramos variedad de aspectos:
56 Ayssa significado no encontrado en el diccionario de Bertonio. En el de Lucca, Aysa
significa “derrumbe” (ma y rme son sufijos femeninos).
57 Concha “amigo con quien suele beber y holgarse” (B.)
58 Hucha “pecado, negocio, pleito” (B) Huccha: Tanto, tamaño mostrándolo, todo o todos
(B.) maya es uno de los sufijos femeninos que en su significado literal es “uno” o “una”.
59 Yumire significado no encontrado en Bertonio. En de Lucca, Yumay significa transpirar.
60 Al igual que en los textiles actuales donde se evidencia que ciertos colores o ciertos
elementos del diseño se imitan de unas tejedoras a otras12, es posible pensar que hubiera
nombres que se pusieron de moda y luego ésta pasó.
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Las concubinas

61 Entendiendo que en el nombre pueden reflejarse ciertas obligaciones, según el sistema de


referencia, queda planteada la pregunta si los nombres de las concubinas podrían reflejar
esta su particular situación (Allenton en Christin 2001: 74) .
62 Aunque tenemos datos de la existencia de muchos hijos bastardos, están registrados
solamente los nombres de algunas concubinas. En la parcialidad de Sulca no figura ningún
nombre, en Pagre aparecen tres por lo que muy poco podemos decir al respecto. Se
llamaban Porcoma, Uacaso y Yucama, nombres que no encontramos entre las casadas,
tampoco entre las hijas ni entre las viudas o viejas. Por tanto los tres nombres de las
concubinas en Pagre eran nombres únicos, llevados solamente por ellas.
63 En Hila, en cambio, se registraron 14 nombres de concubinas, de ellas 5 son Isabel, 4
María, 2 Luisa, 1 Lucía y 1 Angelina y una sin nombre español. Sus nombres indígenas son
los siguientes:

Ayama Cotaque Cusimaya

Chinoma Muyma Orco (3)

Pinchama Sucama Taquima (2)

Vacocho Yapoma

64 Los únicos nombres que se repiten entre ellas son Orco y Taquima, pero en su parcialidad
la tendencia es que sean nombres muy repetidos entre 4 veces como las Muyma y 43 veces
como las Orco, solamente la Vacocho es la única que lleva ese nombre. Por tanto la
tendencia es contraria a la de Pagre donde las tres concubinas conocidas llevan un
nombre “individual”. Suponiendo que el nombre reflejaba su calidad de escogida, como
parecen mostrar los datos de otras zonas13, a no ser excepcionalmente, no eran elegidas
desde su nacimiento.

Solteras y solteros

65 Si las casadas no tenían distintivos, es lógico pensar que los nombres tampoco distinguían
a las solteras, sin embargo hay algunas solteras muy particulares. Se trata de las solteras
muy viejas,¿las escogidas? Tenemos un ejemplo ilustrativo respecto a las solteras
mayores, se trata de doña Juana Taquima de 40 años y de doña María Cotaqui de 30,
mujeres mayores para ser solteras y que además son doñas, ambas en el ayllu Collana de
Hila, es decir el ayllu donde se concentraba la élite. Lo interesante es que otras dos
“doñas” ya viejas, Joana Taquima de 80 (el mismo nombre que la soltera de 40) y María
Chinoma de 80 están entre las “viejas” y no entre las viudas, lo que nos hace pensar que se
trata de dos mujeres reservadas que nunca se casaron y por tanto no podrían ser viudas.
¿Eran entonces escogidas o mamaconas de la élite local y que fueron reemplazadas por
otras dos? Notemos que los nombres de Taquima, Cotaqui y Chinoma también se
encuentran entre las concubinas14.
116

66 El hecho de tener una soltera con nombre en quechua -Yumasara- nos hace pensar que
hubo un sistema de madrinas. Esto se refuerza por la diferencia de edades. Yumasara en
un caso es una soltera y en otro una “vieja de 100 años” y no sabemos si soltera. Se debe
anotar que no pertenecían al mismo ayllu pues mientras la soltera era del ayllu Sulcahata
la “vieja” era del ayllu Cootacara. La traducción sería “Yumay - simiente de varón o de
cualquier animal”15 (Ricardo: 93) y “zara” - maíz (Ricarado:30). El nombre podría denotar
funciones rituales de fertilidad del maíz.
67 En cuanto a los solteros varones, si consideramos sus edades, la mayoría de ellos eran
muy jóvenes, por debajo de 20 años. Solamente algunos pasaban de los 25 años. Nos
resulta irrelevante revisar los nombres de los solteros jóvenes porque parece ser un grupo
de transición. En cambio valdría la pena detenerse un momento en los solteros un poco
mayores. En la parcialidad de Hila es notable el caso del cacique principal, Juan Ayaviri
Cuysara de 43 años, se trata quizás de una excepción pues los caciques debían estar
casados para ejercer el cargo, sin embargo observamos que hay algunas otras autoridades
con apellidos de caciques que también eran solteros como los Achacata y Ochacara.
68 Los nombres de algunos solteros mayores eran a veces “únicos” (como Marcani y otras
veces repetidos como Mamani). También tenemos algunos compuestos como Yancacala,
Guaracaya, Quiquijana, Achasola, Ninacayo y Taquichiri. Es evidente, también, que entre
los solteros mayores hubo varios impedidos. El Auca (guerrero, enemigo) de Sulca, soltero
de 25 años, podría estar indicando que también ciertas características del carácter
podrían estar reflejados en los nombres16.
69 En conjunto, entonces, los que llamamos “solteros mayores”, no son un grupo de
transición, más bien parece tratarse de un sector diferenciado, ya sea por pertenecer al
grupo de autoridades o por estar “marcados” con algún defecto físico. En cuanto la
presencia de varios nombres compuestos, es también un elemento distintivo,
posiblemente de mayor jerarquía. Podemos encontrar, por ejemplo, que uno de los
nombres, Quiquijana era también el nombre de una huaca entre los Yamparáes en la zona
de Chuquisaca (Barragán 1994). Esta persona nos puede estar dando indicios sobre
“hombres escogidos” también con fines rituales.

Nombres de las hijas y de los hijos

70 Un punto muy debatido ha sido el de la herencia paralela de padres a hijos y de madres a


hijas, tanto como sistema de parentesco, herencia de los bienes y también de los nombres.
A partir del estudio de los nombres aymaras en este período se puede afirmar que no
hubo una transmisión directa de estos de padres a hijos de manera individual, pero sí,
nombres de los hombres viejos se encuentran entre los más jóvenes y entre los niños. Lo
propio ocurre con los nombres femeninos. Por tanto podemos pensar en una transmisión
paralela pero no de manera individual sino como cuerpo de género. Esta es posiblemente
una de las grandes tendencias, que unida a la de la fuerte localidad diseñaba el cuadro
dentro del que se establecía el sistema de nombres personales. Este sistema de nombrar
unía en el tiempo y en el espacio al grupo.
117

Frecuencia de madres e hijas con el mismo apellido según parcialidad y ayllu

Frecuencia de apellidos iguales entre padres e hijos según parcialidad y ayllu

71 La tendencia es la misma entre los hijos varones que entre las mujeres, excepto en Collana
donde hay mayor uso de nombres iguales entre padres e hijos. Collana es el ayllu donde se
encontraban los Ayaviri, caciques gobernadores de todo el Repartimiento de Sakaka. Se
trata de una actitud de los sectores de poder dentro de la sociedad indígena que muy
rápidamente comenzó a asumir normas de la cultura hispana, aquí la herencia del - en
este caso si apellido - a los hijos. No se trata, sin embargo, de una generalización entre las
autoridades, ni siquiera entre los Ayaviri. Entonces, con excepción de algunos casos, los
hijos e hijas no heredaban los nombres (apellidos) de sus padres.
72 Para ejemplificar hemos analizado solamente los nombres repetidos en el ayllu Sulca
donde fuera de algún principal y de los caciques, los padres no solían dar el nombre a los
hijos (as). El cacique del ayllu Sanca le dio su apellido a su hijo mayor y su mujer a su hija
mayor: Bartolomé Araca le dio el apellido a su hijo Francisco Araca de 15 años y María
Yapoma a su hija Luisa Yapoma de 7 años. El hijo, menor llevaba otro apellido. Tenemos el
mismo esquema con un tributario en el mismo ayllu pero no existen más. En otro caso un
antiguo principal dio su apellido a sus dos hijos bastardos, (Martín Araca del ayllu Sanca).
73 Existen casos en que el hijo tomó el apellido del padre, en algunos casos se trataba del
padre vivo. Es notable, sin embargo, que a pesar de ser muy escasos los datos del nombre
de un padre muerto se observa que era una de las situaciones en que el padre podía dar el
nombre a su hijo. Alonso Topori, en la parcialidad de Sulca aparece en el padrón con un
añadido: “muerto” y su hijo llevando su mismo “apellido”, Juan Topori. Lo propio con
Diego Ayta y su hijo Andrés Ayta del ayllu Hilaticani. Otro caso es el de Orconi, un
tributario muerto que más bien su mujer llevaba el nombre de Orcoma.
118

74 A veces (en 5 casos), los padres dieron su apellido a los hijos mayores 17. En dos
oportunidades recibió el mismo apellido del padre el hijo menor18.
75 En cuanto a las hijas, encontramos solamente 4 casos, además del de la esposa del
principal que vimos líneas arriba; en tres casos la madre dio el mismo nombre a la hija
mayor: María Yucrama a su hija de 7 años (nombre y apellido en el ayllu Acha) y en los
otros dos casos las madres eran viudas: Elvira Aytama a su única hija (ayllu Acha) y María
Quisuma a su hija mayor (ayllu Hilaticani); en el cuarto caso quien lo recibió fue la hija del
medio, se trata de Isabel Chinoma (ayllu Hilaticani).
76 En algunos casos, probablemente por casualidad, marido y mujer llevaban el mismo
nombre (3 casos). Y, finalmente, algunos hermanos también compartían el mismo
nombre:

77 Podría tratarse de casos en que existía la posibilidad de que uno de los hermanos, no
sobreviviera, pero por alguna circunstancia no fue así y quedaron dos hermanos con el
mismo nombre o también pudo ser que tenían el mismo padrino19.
78 Aparentemente los nietos tampoco llevaban los nombres de los abuelos, pues aunque
tenemos pocos datos no hemos encontrado casos en que abuela y nieta tengan el mismo
nombre ni de abuelo a nieto como vemos en los siguientes ejemplos:
79 En la Parcialidad de Sulca - ayllu Sanca
80 María Quisuma de 38 años tiene una hija, María Cayoma de 20 y dos nietas: Joana Cassima
y Ana Pilco de 34 años respectivamente.
81 En la misma parcialidad - ayllu Colque - tenemos el ejemplo de otra faamilia:
82 Don Martín Songona 51 años
83 Isabel Guaca su mujer 50 “
84 Sebastián Mamani bastardo 7 “
85 Martín Ayta de los dichos nieto 5 “
86 Petronila Yapoma nieta de los dichos 7 “
87 María Ayssarme su nieta 4 “
88 Sin embargo son muy pocos los ejemplos para hacer una afirmación.
89 Los nombres de las hijas merecen algunos comentarios. En Pagre, por ejemplo, las hijas
mayores - ¿los nombres preferidos? - llevados por varias de ellas eran Achama, Ayrima,
Casima, Cayoma, Chinoma, Colque, Colquima, Cutima, Orco, Orcoma, Pinchama, Satama,
Taquima, Yapoma y Yucrama. De estos nombres solamente Orco y Orcoma - resaltados
con negrilla -eran llevados por las hijas mayores, y no así por las segundas y terceras
hijas. Es muy interesante el nombre de Orcoma, pues siendo uno de los más comunes
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representa por su significado el deseo de los padres de tener hijos varones, pues Orcoma
según Bertonio es la hermana de muchos hermanos hombres y siendo esta la mayor nos
habla más de un deseo que de una realidad. ¿O es que la hija primogénita era considerada
igual que un varón? Pero además da pautas del posible sentido mágico del uso de los
nombres que no tendría que ver necesariamente con relaciones de parentesco o
pertenencia local.
90 Entre las hijas, solamente dos Orco no son las hijas mayores, se trata de Barbara Orco del
ayllu Sulcahata, que es la quinta hija de una familia donde había un hermano hombre y
tres mujeres. Lo interesante es que era hija de Magdalena Orco, uno de los pocos casos en
que comparten el nombre madre e hija. La otra era Juana Urco de dos años del ayllu
Copana, hija de una viuda, que efectivamente era la hermana de dos hermanos varones
mayores que ella. Por otra parte, hay algunos nombres que se encuentran entre las hijas
segundas y no entre las mayores, es el caso de Ochama y Ocharme y de Querama.
91 En relación a los nombres de los hijos varones mayores, hemos tratado de encontrar
aquellos que fueron elegidos para ellos analizando la parcialidad de Sulca. Aunque es
difícil determinar si el hijo es realmente el mayor (tomando en cuenta la eventualidad de
que se hubiera muerto y sin tomar en cuenta a los hijos de familias que pudieran ya estar
casados o anotados separados como solteros) hemos analizado a los hijos de familias
jóvenes. De este grupo, un porcentaje - 21 entre 51 (menos que la tendencia general entre
los hombres a llevar un nombre único) - tenía un nombre “único”, otros como Ayricha,
Cabrera y Characayo eran nombres que se repetían dos veces. Los dos Ayricha eran
hermanos y los otros dos eran ambos hijos primogénitos.
92 Entre los primogénitos - como en el resto de las categorías - el nombre preferido era
Mamani que se repite 8 veces20, luego Colque y Huchacara 4 veces cada nombre, Araca,
Cassira, Condori, Taquichiri y Toco se repiten 3 veces cada uno, con lo que tenemos un
panorama “democrático” en el uso de los nombres.
93 A pesar de que algunos cronistas (Garcilaso, Guaman Poma...) enfatizan en la importancia
del primogénito en las fiestas que se hacían al momento de dar un nombre (Rutucha),
revisando los nombres de los hijos mayores y siguientes no encontramos preferencias
visibles entre ellos.

Los hijos “bastardos”

94 Debemos tomar en cuenta que la designación de “bastardo” tiene una connotación


negativa en la cultura hispana que no corresponde a la situación en la sociedad indígena,
al contrario, en la mayoría de los casos se trata de hijos de “gente principal”. Los llamados
“bastardos” pueden ser hijos de mujeres secundarias, pero también, hemos incluido a los
hijos de solteras y solteros que se los denominaba “hijo natural”, porque pensamos que en
muchos casos estaban “camuflados” en esa categoría. Para analizar este grupo hemos
tomado a la población de las tres parcialidades, Hila, Pagre y Sulca. Al igual que en las
demás categorías analizadas, se vio que no había mayores diferencias con los nombres del
resto de las personas. Contabilizamos 76 bastardos, 31 mujeres y 45 varones. Hay por
tanto aparentemente una subnumeración de las hijas bastardas. Las listas de estos hijos,
con algunos detalles de su condición social es la siguiente
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Nombres de hijas bastardas en las tres parcialidades (Hila, Pagre y Sulca)

Nombre Condición Edad

Aguaya Bastarda 1 años

Arama (de María Pinchama) 4”

Ayrima Bastarda 2”

Canama Bastarda 5”

Casima Bastarda 3 meses

Cayoma Bastarda 2 años

Colquema hija natural de la dicha 4”

Colquima (h. De María Sucama) 4”

Chinoma Hija 1”

Chuquima (h. De Isabel Orco) 15 ”

Churama Bastarda 10 años

Moyema (h. María Yanca) 7”

Nuñez Hija 2”

Orco hija bastarda 3”

Orco hija bastarda 3”

Orco hija de un año 1”

Orco hija bastarda 3”

Orco hija bastarda 3”

Orco 15 ”

Orurme Hija 2 meses

Pilcoma hija natura] de la dicha 2 años

Pinchama hija bastarda 6”

Quipe hija bastarda 3”

Satama 2”

Satama (h. De Isabel Muyma) 5


121

Taquima Bastarda 5”

Taquima Bastarda 4”

Taquima (hija de Angelina Yapoma)

Titima 14 ”

Yapoma Bastarda 6”

Nombres de hijos bastardos en las tres parcialidades (Hila, Pagre y Sulca)

Ahaviri ? bastardo 4 años

Amira hijo bastardo del dicho 7”

Ancari bastardo 14 ”

Ano bastardo 4”

Araca bastardo 1”

Araca bastardo 12 ”

Amira hijo bastardo del dicho 7”

Ancari bastardo 14 ”

Ano bastardo 4”

Araca bastardo 1”

Araca bastardo 12 ”

Ayavire (h. Isavel Chuncaya) 5”

8
Cabrera hijo bastardo
meses

Calaco bastardo 9 años

Caquita hijo bastardo 3”

hijo bastardo de Elvira


Cartagena años
Yucama

de Cocoma 2”

Cocona (h de Lucía Cotaque) 4”

Condori bastardo 2”
122

Condori bastardo 5”

Condori bastardo 2”

Copa hijo natural 1”

Copacana hijo bastardo

de los dicho mudo 5”

Cutquiri bastardo 6”

Chamo 5 meses

Charca bastardo 2 años

Chuvi (h.Maria Sucama) 4”

Chuvi 1”

Guanca hijo bastardo 1”

Hacuti bastardo 4”

Lurucache bastardo 5”

Mamani hijo natural 2”

Mamani bastardo 7”

Mani hijo bastardo 1”

Moyni tonto 25 ”

Muni que está en Quenamari 26 ”

Ochacara 6”

Pacho bastardo 2”

Passa bastardo 9”

Quera hijo natural 4”

Quera muerto (hijo de Isabel Orco) 9”

Quera 12 ”

Quera 16 ”

2
Quera
meses
123

Sunga (h. de María Orco) 9 años

Taqui hijo bastardo 4”

Toco bastardo 1”

Turca bastardo 5 años

Uscarita 2”

Xarasuri, Diego hijo bastardo don Alonso y de Luisa


6”
Cusimaya

Yucra (hijo de Angelina Yapoma) 2”

95 Respecto a las hijas mujeres, naturales o bastardas, podemos resaltar el caso de las Orco,
que son cinco - que aunque estadísticamente no representan un número relevante,
cualitativamente tienen interés. Tres de ellas de tres años y que, como veremos, se trata
de un nombre sobre todo utilizado por las viejas. Podemos suponer que de todas estas
niñas algunas eran elegidas para que las autoridades comunales dispusieran de ellas,
seguramente en matrimonios de alianza. En tres de los casos se trata de niñas cuyos
hermanos eran todos bastardos y en dos casos el padre tenía una enfermedad. La cuarta
Orco, la de un año, es hija de una mujer soltera y la de 15 años es de una “vieja”. Ninguno
de los padres aparece como “don”. Es posible suponer, entonces, que los varones que
tuvieron más de una mujer sin pertenecer a la élite, “devolvieron” de manera recíproca
una hija para que luego fuera mujer secundaria. Es por esto que llama la atención que en
Hila tres de las concubinas fueran también Orco.
96 Es más difícil encontrar un denominador común a los nombres de los hijos varones
bastardos pues, al igual que cualquier hijo, no solía llevar el nombre de su padre, tampoco
mostraron de manera más evidente nombres en español como podría pensarse
(solamente había dos, Cabrera y Cartagena). El único nombre que se repite tres veces es
Condori que es el apellido del cacique principal de la parcialidad de Sulca Urinsaya; dos de
estos Condori eran precisamente hijos bastardos de esta autoridad. De 45 hijos bastardos,
solamente en 8 casos (Araca, Condori, Mamani, Chuvi, Quera, Cocona y Ayaviri) se repite
el nombre. Los dos Chuvi eran hermanos (Martín y Miguel) hijos ambos de María Sucama.
Los Quera también eran hermanos (Juan, Martín, Alonso y otra vez Juan), 4 de los hijos
bastardos de Salvador Quera (es decir que usaban el nombre de su padre). Cocona y
Cocoma eran de diferentes familias y Ayaviri se repite en dos parcialidades por separado.
97 En otros casos se trata de un nombre que no se repite en ninguna otra persona. La
tendencia de los nombres de los hijos bastardos, es utilizar nombres poco frecuentes
entre los bastardos - a no ser que fueran hermanos - pero que en el conjunto de la
comunidad solían ser en su mayoría nombres compartidos como se observa en la lista. Por
otra parte, como en los caso de Diego Xarasuri y de Diego Ayaviri, los hijos “bastardos” de
la élite, como eran los Xarasuri y Ayaviri, podían bien llevar los apellidos de sus padres...
aunque llama la atención que ambos se llamaran “Diego”.
124

Los gemelos

98 Así como la creencia pasada -y actual- de que los gemelos son hijos del rayo (ver por
ejemplo Dioses y hombres de Huarochiri para el siglo XVI y Ramiro Molina para el siglo XX
), podemos suponer que la carga mágica que llevan consigo se reflejará también en sus
nombres. La idea de la virtud mágica de los nombres es pues común a muchas culturas
(Islam, hindú, maya, china,... Christin 2001)
99 Se registran muy pocos casos de gemelos, lo cual es notable porque muestra
estadísticamente la existencia de ciertas creencias respecto de los gemelos, que eran
considerados como personas marcadas o divididas por el rayo. Esto está ligado al probable
infanticidio de uno de ellos (cf. Izko y Molina 1986).
100 En la parcialidad de Sulca no se registró ni un sólo par de gemelos; en Pagre, con una
población mayor, se registraron únicamente 4 pares y 3 en Hila; de todos ellos dos de
Pagre eran pares de varones, el resto eran parejas mixtas. No se encuentra pares de
mujeres en ninguno de los casos. La lista de los y las gemelos/as es la siguiente:
101 En Pagre:
102 Pablo Cuisa de su hijo 7 años
103 Sebastián Uchacara 7 ”
104 Diego Cahaya su hijo 6 meses
105 Pedro Vissaya del dicho tiempo y de un vientre 6 meses
106 Andrés Marcani 2 años
107 Joana Cassima 2 ”
108 Diego Yunga 10 ”
109 María Taquima su hija 10 ”
110 En Hila:
111 Pedro Churuma 4 años
112 María Quisuma 4 ”
113 Martín Chuvi bastardo (h.María Sucama) 4 ”
114 Juana Colquima bastarda (h. de María Sucama) 4 ”
115 Alonso Pusacara 4 años
116 María Achinoma 4 ”
117 Solamente un par de nombres parece indicar el hecho de ser gemelos, se trata de Diego
Cahaya y Pedro Vissaya de 6 meses. Cahaya y Vissaya, eran según Bertonio los nombres de
los gemelos. “Wisa: dícese del primero que nace en un parto doble, al segundo se lo llama
K'ajja”, nombres que corresponden precisamente a los mellizos de 6 meses que aparecen
en el padrón.
118 Por otra parte, “Ahualla” según Bertonio era “la niña primera de dos que nacen de un
parto” (Bertonio [1614] :8). Encontramos varias mujeres con este nombre y de distintas
edades, aunque la mayoría eran mujeres adultas (9 en la parcialidad de Sulca, 3 en Hila y 6
en Pagre)21 pero no se registra junto a ella a su hermana gemela. Bertonio añade “a la
segunda llamaban Hispalla”. “Ispaya”, como registró el escribano, se anotaron 1 en Hila
125

(ayllu Collana), ninguna en Pagre y 4 en Sulca (l en el ayllu Acha, 1 en Sanca y 2 en


Hilaticani).
119 Los nombres de las mellizas - Taquima, Cassima, Quisuma, Colquima y Achinoma - son
nombres compartidos con muchas otras mujeres; en realidad se trata de los nombres más
comunes. Entre los varones, algunos eran nombres “únicos” en su parcialidad como Cuisa
y Cahaya, pero otros eran “comunes” como Uchacara y Marcani. Yunga hay 3 y Vissaya 2,
ambos en un solo ayllu.
120 En ciertos casos los hijos bastardos y legítimos tenían la misma edad como los del cacique
principal de Sulca que tenía dos hijas de 6 años, una legítima y la otra bastarda, las dos
apellidaban Yapoma pero con nombres diferentes. En Pagre tenemos dos ejemplos, uno
con tres hijos de la misma edad (no tenemos datos si los bastardos son de una misma
madre), pero ninguno tenía nombre similar:
121 Isabel Cocama su hija 2 años
122 Gonzalo Pacho bastardo 2”
123 Diego Mamani su hijo 4 años
124 Diego Ano bastardo 4 ”
125 Magdalena Taquima bastarda 4 ”
126 Los nombres de los mellizos “Ahalla” y “Visalla” permiten hacer la afirmación de que en
este período no era probable que una persona se cambiara el nombre. Los ejemplos de los
Vissa/Uissa/ Vissaya/ Vissalla son nombres otorgados a los recién nacidos y se mantenían
hasta que eran ancianos como se comprueba revisando las edades de los “Vissalla”:
127 Sulca:
128 Pedro Vissaya 16 años
129 Joan Vissaya 52”
130 Gaspar Vissaya 22 ”
131 Joan Uissaya 60”
132 Pagre:
133 Joan Visalla 70 años
134 Pedro Vissaya (con su hermano Diego
135 Cahaya de la misma edad) 6 meses
136 Hila:
137 Joan Uissa (muerto) 28 años
138 Es notable que, excepto el niño Cahaya de 6 meses, en ningún otro ayllu encontramos otro
Caha o derivado del nombre. Por tanto, podemos suponer que sobrevivía solamente el
mellizo que nació primero y en menor medida la melliza. Las parejas de gemelos que eran
hombre y mujer parece que no tenían el mismo destino.

Nombres de los impedidos en las tres parcialidades

139 Los impedidos conformaron un grupo particular. La pregunta es si sus nombres nos
permitirán conocer mejor su situación.
126

140 Una gran mayoría de las personas anotadas como “impedidas” eran varones y
excepcionalmente se registraban a las mujeres, por tanto nuestro cesgo será masculino.
Tenemos un grupo de 64 “impedidos” en Hila, 60 en Pagre y 64 en Sulca, algunos de ellos
desde nacimiento y otros por circunstancias posteriores. Las mujeres registradas eran 5, 1
en Hila, 1 en Pagre y 3 en Sulca. Las cifras tan similares en cada una de las parcialidades
nos hace pensar nuevamente en la posibilidad de un “cupo” de gente en tales condiciones
que podía acceder a la tierra o ciertas parcelas de tierras destinadas a ellos.
141 Agrupamos los nombres buscando algunos elementos que los aglutinen, con lo cual
tenemos varios “subgrupos”: los que llevaban un apellido español o de evidente jerarquía
indígena, hombres llevando nombres de mujer, compuestos y tal vez hasta “mágicos”.
Aparte trabajamos con los pocos nombres de mujeres impedidas.
142 La pregunta de rigor era saber si los nombres de los lisiados hacían alusión a su situación
y encontramos algunos que efectivamente lo hacen, pero en relación al conjunto eran
pocos, como se observa en la siguiente lista:

Note 22

143 Es notoria, en este grupo, la alta frecuencia de apellidos (nombres decimos aquí) de origen
español. Es notable que de 42 nombres españoles en todo el Repartimiento 15 fueran
utilizados exclusivamente por los impedidos. Un sentido particular se percibe en su
elección, por ejemplo los López tuvieron problemas desde su nacimiento, “ciego de
nacimiento” y “tonto de nacimiento” ambos de 30 años. “Don Francisco de Toledo”, cojo
que anda con un palo de 40 años, casado con Barbola Cutima su mujer de 30. Podría
tratarse también de una suerte de recuerdo, de un recurso mnemotécnico, pues si en 1614
“Don Francisco de Toledo” tenía 40 años habría nacido en tiempo del gobierno del Virrey
Toledo. El hecho de que también los dos Vargas tuvieran la misma edad (38 y 39 años) nos
hace subrayar el recurso de la memoria histórica. Se trataría de nombres
conmemorativos. Cabe preguntarse si hubo también algo de humor o más bien de sorna
en su uso.
127

Impedidos con apellidos españoles

Note * Su nombre completo es Francisco de Toledo

144 Otra característica de los nombres de estos impedidos es el uso de nombres (apellidos) de
la élite local (ver cuadro de estructura de poder en Sakaka).
145 Mamani es uno de los nombres más comunes, en este caso, apreciado desde la perspectiva
de los nombres de los caciques o principales, cobra relevancia más aún por la alta
frecuencia. Queda abierta la posibilidad que fueran yanaconas de los grupos de élite dado
que estaban excentos del pago de tributo o de servicios personales a la Corona. En tal caso
tendríamos una pauta del uso del nombre de un señor por parte del yanacona. Sin
embargo, comparando con el uso de nombres en español, podría proponerse que una
tendencia común se encuentra en ambas listas: los impedidos tenían la tendencia a
utilizar nombres de sectores de élite (como eran los españoles).

Apellidos de élite

Achacata enfermo que se va secando 43

Achacata mudo 1

Achacata no usa oficio por no ser capaz 34

Achacata enfermo 35

Aruvire tullido de caída en cerro 30


128

Mamani los dedos de la mano.... 33

Mamani sordo que no oye nada 30

Mamani mal del corazón 38

Mamani sordo 8

Mamani enfermo y asmático 44

Mamani asmático y quebrado 34

Mamani mudo 4

Mamani mudo 2

Mamani muerto 25

Mamani tullido desde el vientre de su madre 4

Ochacara ? 3

Ochacara manco de la derecha 22

Ochacara mudo 4

Ochacara quebrada la costilla 38

Ochacara ciego de nacimiento 36

Nombres femeninos entre los impedidos

146 Otro grupo de nombres de los impedidos tiene la característica de ser nombres femeninos
aunque los llevaron varones:

Orcoma impedido (de Hila) 28

Payroma Ciego (de Hila) 40

Carama mudo de nacimiento (de Pagre) 26

147 Estos nombres femeninos, aunque poco numerosos, no dejan de ser notables. Podríamos
pensar en varones afeminados. El caso de Diego Carama mudo de nacimiento de 26 años
nos indica que se trata de un soltero; Martín Payroma (ciego), en cambio, estaba casado.
Solamente podemos indicar, entonces, que estos nombres hacían a los impedidos todavía
más particulares.
148 A diferencia de lo que ocurría a nivel de la población en general, era más bien frecuente
entre los impedidos el uso de nombres compuestos. Como vimos, los nombres compuestos
129

eran normalmente en lengua quechua o por lo menos provienientes de una tradición


quechua. ¿Se trata nuevamente de la presencia de nombres de élite entre los impedidos?

Chinocaua Ciego 40

Achasola mudo de nacimiento 36

Achasola mudo de nacimiento 36

Anaguara tullido con muleta 21

Cocasora ... en las piernas 28

Guicaturo tartamudo y enfermo 32

Machaguaya tullido y sordo 17

Ninacayo tuerto del izquierdo 32

Quiquijana enfermo y açogado 42

Suricayo Tonto 20

Cuysauana manco de una mano 33

Characayo tonto y opa 10

Ninacayo quemados los pies desde niño 28

149 Encontramos también que muchos de los nombres de los impedidos tienden a repetirse, a
veces por pares, otras con más frecuencia. Los que se repiten más de dos veces son
también nombres de alta frecuencia como Mamani, Ochacara, Suturi y Yapora. Estas
frecuencias se repiten entre los impedidos al interior de cada parcialidad con una notable
intención de formar pares, o de formar un grupo cerrado, como se observa en el cuadro:
150 En Hila:

Cachuqui enfermo y asmático 28

Cachuqui Enfermo 42

Cutquire Impedido 42

Cutquiri Tonto 40

Chinocaua Ciego 40

Chinocaua Enfermo 44

Mamani Mudo 4
130

Mamani Mudo 2

Mamani tullido desde el vientre de su madre 4

Ochacara ciego de nacimiento 36

Ochacara manco de la derecha 22

Ochacara Mudo 4

151 En Pagre:

Iquise mudo de nacimiento 8

Iquise quebrada espalda en mina 35

Iquise mudo de nacimiento 4

Amache tullido del cerro 27

Amache quebrada la pierna 24

Cayo con dos agujeros abiertos 40

Cayo enfermo y lisiado 27

Guarcori Enfermo 46

Guarcuri Açogado 44

Ticaya tullido con muletas 40

Ticayo lisiado de las piernas 10

Yapora Enfermo 46

Yapora tuerto del derecho 46

Yapora tuerto en un ojo y el otro 25

Yucra enfermo que se va secando 30

Yucra mal del corazón 22

152 En Sulca

Cassira tullido y enfermo 41

Cassira tuerto del ojo derecho 44


131

Colque enfermo y asmático 33

Colque quebrada la pierna de caída 33

Condori enfermo de lamparones 22

Condori quebrado y enfermo 37

Mamani los dedos de la mano.... 33

Mamani enfermo y asmático 44

Mamani Sordo 8

Mamani mal del corazón 38

Mamani sordo que no oye nada 30

Quispe enfermo y asmático 46

Quispe cojo que anda con muleta 37

Suturi Enfermo 47

Suturi enfermo y açogado 31

Suturi enfermo y asmático 41

Suturi enfermo y asmático 31

Suturi enfermo de lamparones 37

Tanta Quabrado el brazo 11

Tanta Manco de la mano derecha 7

Taqui Tuerto 17

Taqui Ciego 12

Uayba Cojo de una pierna 22

Uyaba Enfermo de una fístula 30

Vargas Açogado y enfermo 39

Vargas Asmático 38

Yucra lisiado de las peirnas 27

Yucra lomido de lamparones 32


132

Mujeres impedidas

153 Tenemos sólo cinco nombres de mujeres impedidas, sin embargo es notable que de las 5, 4
se llamaran Barbola (o Bárbara), asunto que nos obliga a revisar el conjunto de las
Barbolas y a plantear la importancia no solamente de los nombres originarios, sino el
nuevo uso de los nombres hispanos en el interior de la cultura indígena y preguntarnos
también si la elección de los nombres en español no se escogieron al azar. Recordemos
que Santa Bárbara en la religión católica está relacionada con las tempestades y el rayo.
154 La lista de las impedidas en las tres parcialidades es la siguiente:
155 Barbola Pinchama hija de Isabel Pinchama de 10 años, muda en
156 Hila

Magdalena Chucama Ciega 20 en Pagre

Barbola Canama Muda 20 huérfana en Sulca

Barbola Casima Muda 22, huérfana en Sulca

Barbola Quipe muda Sulca, hija de Elvira Orco

157 Revisando la situación de otras Barbolas solamente en la parcialidad de Sulca, para hacer
el ejercicio encontramos que llegan a 10 en total. De ellas una era hija de un viudo, dos
huérfanas y mudas, una era soltera de 20 años y la otra soltera de 26 años; una más era
hija bastarda y finalmente dos casadas con impedidos. De alguna manera lo dominante en
las “Barbola” es su relación con la población con impedimentos físicos o psicológicos ya
sean de ellas mismas o de sus esposos. Dejamos planteada la posibilidad de que la mayoría
tuviera un defecto físico que no se anotó en el documento.
158 Sin embargo, analizando a las Barbolas de la parcialidad de Pagre, que teniendo una
población más numerosa también consigna a más Barbolas (eran 29). De ellas solamente 4
estaban casadas con un enfermo y una quinta era ciega. El resto se distribuye entre
situaciones muy diversas tanto de edad como de estado civil o condición social pues
incluso la mujer del cacique principal se llamaba Barbola Taquima.
159 Esta diferencia entre las parcialidades de Sulca y Pagre nos lleva a plantear otra hipótesis:
las significaciones que se atribuyeron a los nombres no tuvieron la misma importancia en
todos los ámbitos. Es decir que habría una cierta elaboración local al momento de su uso,
especialmente en los nombres de nueva tradición como eran los hispanos.

Nombres de la élite local

160 En algunas culturas el nombre era tan importante para distinguir a las personas que por
ejemplo en Mesopotamia el Rey no tenía homónimos en su reino (Durand en Christin
2001: 39). Nuestra hipótesis de partida es que el nivel de las autoridades mayores utilizó
los nombres y apellidos como una forma de distintivo social. Este es uno de los principales
cambios introducidos por el sistema colonial. Si tomamos como un todo el nombre
hispano más el apellido indígena, se observa que los apelativos de estas autoridades eran
133

únicos en cada una de sus parcialidades. Con dos excepciones que veremos luego. La
norma, entonces se constituyó en la combinación de nombre hispano más apellido
indígena formando un conjunto de identificación que no se repetía en su ámbito de
dominio. Pero también solamente el apellido indígena tuvo esta función, aunque no en
todas las parcialidades. Por ejemplo Ayaviri Coysara es un apellido compuesto, formado
por los antiguos nombres de los dos últimos mallkus de los Charcas. Este apellido
compuesto lo llevaban solamente dos personas de la familia gobernante en todo el
Repartimiento y ambos eran descendientes de los antiguos mallkus. Se trata en primer
lugar del cacique gobernador en ejercicio, don Juan Ayaviri Coysara y de don Diego
Ayaviri Coysara segunda persona y cacique de la parcialidad de Hila Hanansaya.
161 Ahora bien, Ayaviri por un lado y Coysara por el otro se usaron como apellidos de
tributarios en las parcialidades donde esta familia no tenía ingerencia directa, es decir en
Pagre y en Sulca, pero en Hila solamente lo utilizaban los parientes directos de la familia
gobernante. Incluso Coysara era llevado solamente por una persona que utilizaba “don”
como distintivo de jerarquía. Como la tendencia fue que los hijos de los Ayaviri llevaran
ese apellido, ahora si, en el sentido de transmisión de padres a hijos, “Ayaviri” se repite 19
veces, pero todas en el ayllu Collana de donde era originaria la familia gobernante.
162 La pertenencia del apellido a una familia y su función clasificadora de linajes, son de
origen español, pero tenía connotaciones en la cultura nativa: la familia gobernante
marcaba su relación con el resto de la población mediante la subordinación más que por
las relaciones de alianza.
163 A diferencia de los Ayaviri Coysara, “Achacata”, que era el apellido del gobernador de la
parcialidad de Pagre, se repite en todos los ayllus de su parcialidad, pero principalmente
en el ayllu Cotacota de donde se supone eran originarios los miembros de este grupo de
jerarquía. Sin embargo Bartolomé Achacata, como nombre y apellido del cacique
gobernador, era utilizado únicamente por él. Lo propio ocurre con “Condori”, apellido del
gobernador de la parcialidad de Sulca que se distribuye por todos los ayllus de Sulca -
además de otros ayllus de las otras parcialidades - pero, a diferencia de los anteriores
nombres y apellidos de gobernadores, encontramos cinco “Juan Condori” más en su
parcialidad.
164 Parece, entonces, que nos encontramos en un momento de transición donde las normas
son flexibles, o quizás ante una sociedad que busca normas flexibles y donde la excepción
no sólo era posibles, sino deseable. Por su parte es preciso tener en cuenta la importancia
de las relaciones de parentesco y de alianza que podrían estar entrelazadas en los
nombres.

Los principales

165 Tampoco el nombre sumado al apellido de los principales de cada ayllu se repetía. Esto
ocurrió solamente en dos casos: del principal Pedro Chamo del ayllu Copana de Pagre,
pues hubo un huérfano de 4 años que se llamaba igual, lo mismo que Alonso Mamani que
también era un huérfano de 5 años en Chaiquina llevando el mismo nombre y apellido del
principal de Chaiquina. Podemos suponer que los huérfanos pasaron a ser ahijados, o
protegidos de los principales o una especie de yanaconas.
166 Los apellidos de los principales, suelen ser bastante comunes, aunque no en todos los
casos como se observa.
134

Parcialidad de Hila

Parcialidad de Pagre
135

Parcialidad de S ulca

167 Los nombres de los principales, sean únicos, repetidos en su propio ayllu o repetidos en
todos los ayllus de su parcialidad, muestran preponderancia numérica en el ayllu donde
tienen el mando. Esta evidencia que se observa en las parcialidades de Hila y Pagre tiene
excepciones en la de Sulca donde los Condori y Mamani eran más numerosos en ayllus
diferentes al del principal. Podría tratarse de ayllus desprendidos de otros que aún
estaban en vías de asentamiento mostrando el dinamismo de las estructuras de
ordenamiento social. Teniendo en cuenta que el ayllu era, en lo social, un grupo de
parentesco, la pertenencia de un nombre (apellido) a un ayllu, muestra que ciertas
relaciones de parentesco se expresaban a través del nombre, posiblemente se trate de
parentesco no necesariamente sanguíneo sino también ritual como el de los padrinos y
madrinas.

Las esposas de las autoridades étnicas

168 Como los ayllus eran grupos con fuerte diferenciación social, asumimos que las mujeres
de los principales también pertenecían a familias de jerarquía, ¿sus apellidos también lo
muestran así?.
169 El cacique principal y gobernador de todo el Repartimiento de Sakaka, en 1614, era
soltero mientras que el cacique de la parcialidad de Pagre era viudo; el resto estaba
casado, con lo que tenemos 15 esposas de principales (a nivel solamente de ayllu) y dos de
caciques gobernadores (a nivel de todo el Repartimiento).
136

Parcialidad de Hila

Parcialidad de Pagre

Parcialidad de Sulca

170 Como vemos en los cuadros, la mayoría de los nombres indígenas de las esposas de
caciques están presentes en todos los ayllus de su parcialidad, en dos casos se trata de
apellidos poco numerosos. También vemos que tres de ellas se llamaban María Canama.
137

171 A diferencia de los hombres, tomando en cuenta el nombre y el apellido, la mayoría de las
mujeres de caciques compartía su nombre y apellido con otras mujeres. En Sulca, la mujer
del cacique principal y la del ayllu Sulcaticani eran únicas, pero las otras tres tenían
muchas homónimas en toda su parcialidad. Entre las homónimas es notable que la
mayoría de ellas fueran mujeres adultas23. En Pagre todas compartían su nombren y
apellido ya sea con 1, 2, 5 hasta con 21 mujeres como ocurría con Isabel Yapoma.
172 Tomando en cuenta que los nombres indígenas se distribuían en dos grupos - uno de los
nombres compartidos y los otros llevados por una sola persona - evidenciamos que las
esposas de los principales pertenecían al primer grupo. Aunque se podría pensar que los
nombres “únicos” mostrarían mayor jerarquía, estos datos demuestran lo contrario: las
mujeres ligadas a la élite llevaban nombres “comunes”. Seguramente la difusión de un
nombre indígena tenía que ver con las posibilidades de relaciones de parentesco pero que
seguía normas cruzadas que no podemos comprobar con los datos de nuestro padrón.
Estas relaciones tenían evidentemente un sello femenino pues se enfatiza en grupos de
mujeres mientras los varones más bien tendían a lo particular.
173 Tenemos, entonces, redes de personas a la que podían acceder las mujeres de principales.
Es decir que ellas podían ser ricas en parientes y no huajcha, que es el término para
huérfano y pobre. Precisamente una de las posibilidades de traducción del nombre
indígena más usado por las mujeres de las autoridades étnicas era “red” = “Caana”. Sin
embargo, para matizar esta idea es necesario analizar todavía en detalle la situación de la
“únicas” que lo haremos adelante.

Nombres de los hijos de caciques y principales

174 En cuanto a los nombres de pila (en español), encontramos entre los varones variedad de
éstos; algunos se repitieron y otros no, mostrando, al parecer una elección al azar.
Tenemos Andrés, Diego, Francisco, Gonzalo, Gabriel, Hernando, Juan, Martín, Mateo,
Pablo, Pedro, Sebastián y Simón. Las mujeres, también utilizan diversos nombres Ana,
Angelina, Elvira, Isabel, Juana, Luisa, Magdalena y María. En sus nombres llama la
atención que no aparezca ninguna Barbola (o Bárbara), lo cual estaría apoyando la
hipótesis sobre que las Barbola tendrían una connotación oscura y algo negativa (ver
punto sobre las “impedidas”).
175 En ciertos casos, como en los hijos de los caciques gobernadores de cada parcialidad, éstos
heredaron el apellido del padre, aunque no todos los hijos, y menos aún las hijas. Esta
norma, tomada del sistema español, fue también imitada por los principales de algunos
ayllus como el de Sanca. Por otra parte, algunos de los hijos bastardos llevaron el apellido
de su padre tanto como lo podían llevar o no los hijos legítimos (ver punto sobre hijos
“bastardos”).
176 En relación a los apellidos de los hijos de las autoridades de segundo nivel, no aparecen
reglas de herencia o alianzas reflejadas en los nombres (ahora apellidos) 24.

Parentesco ritual, madrinas y padrinos


“Destetábanlos de dos años arriba y les trasquilaban el primer cabello con que
habían nacido, que hasta entonces no tocaban en él, y les ponían el nombre propio
que habían de tener, para lo cual se juntaba toda la parantela y elegían uno de ellos
para padrino del niño, el cual daba la primera tijerada al ahijado... En pos del
138

padrino iba cada uno trasquilando y le ponían el nombre y le presentaban las


dádivas que llevaban, unos ropas de vestir, otros ganado, otros armas de diversas
maneras, otros le daban vasijas de oro o de plata para beber, y éstos habían de ser
de la estirpe real, que la gente común no los podían tener sino por privilegio”
(Garcilazo de la Vega (1612) 1985: 189)
177 La importancia de los padrinos se puede ver en crónicas, documentos de los Concilios 25,
así como en los registros parroquiales donde se anotaba tanto a los padres como a los
padrinos26. Es decir, que tuvieron importancia para la otorgación de los nombres, tanto en
el período prehispánico como colonial temprano, aunque en el primero no hay la
seguridad de que dieran su nombre al ahijado. ¿Cómo saber a través de esta “lectura
estadística” la posibilidad de existencia de un parentesco ritual? Nuestra fuente no tiene
ninguna referencia explícita al respecto, pero podríamos intentar ver los nombres y
apellidos que se repiten que, comparados con las edades de las personas que los llevan,
tendrían que mostrar la posibilidad de tratarse de padrinos/ madrinas con sus ahijados/
ahijadas con una distancia de unos 25 a 35 años entre unos y otros tomando como
parámetro el criterio cristiano de que las madrinas/padrinos tendrían que cumplir las
funciones de padres por lo que no debían ser muy jóvenes ni muy viejas.
178 Hemos revisado algunos de los nombres (sumados al apellido) tanto de mujeres como de
varones, intentando ver si la relación nombre/apellido/edad podrían mostrar la
existencia de padrinos y madrinas en el sentido católico. El resultado es negativo en la
mayoría de los casos. En ciertos casos cuando el padrino tenía suficiente prestigio daba
nombre y apellido a su ahijado.

NOMBRES Y EDADES
Nombres femeninos y edades27

179 Revisar los nombres propios según las edades nos plantea el problema de la constante
tensión entre convención y creatividad presente en los sistemas de nombres propios. En
una primera instancia no aparece una relación entre las edades y los nombres pues en
cada año de edad hay una variedad de nombres en cada uno de ellos. Ahora bien, en
cuanto al registro de las edades debemos anotar que de 0 a 5 años el escribano registró
cada año con cuidado y según se avanzaba en la edad el dato es menos exacto por lo que
las edades se concentran en años pares 6,8,10,12 años, etc. mientras que en las edades
impares hay un notable subregistro, por ejemplo de 19 años hay una mujer y de 21
ninguna, en cambio de 20 años hay 41. A partir de los 40 años, la tendencia es agrupar
cada diez años, en los 40, 50, 60, etc.
180 En referencia a la repetición de los nombres según cada año de edad, se descubre que
ocurre con poca frecuencia, las más frecuentes son de niñas de 6 años y mujeres de 30 que
repiten en el primer caso 7 veces y en el segundo 6 veces el nombre Yapoma. Es
precisamente el nombre Yapoma el más reiterativo y se repite a lo largo de todos los
grupos de edad, aunque con mayor fuerza entre niñas y adultas que entre las viejas. En
muchos casos los nombres se repiten sólo un par de veces y en otras edades (donde hay
menos mujeres) no se repiten los nombres.
181 En una comparación somera con otras parcialidades, es posible ver que no eran los
mismos nombres los repetidos, por ejemplo las niñas de 3 años en Sulca, repiten el
nombre Orco 6 veces y el de Cassima 2; Yapoma, por ejemplo tan frecuente en Pagre, no se
139

llamaba ninguna de esa edad en Sulca. Otro elemento que se puede observar en relación a
las edades es que los nombres “únicos” se repartían de manera equitativa entre todos los
ciclos de edad, desde recién nacidas hasta los 80 años. Esto queria decir que este grupo de
mujeres particulares, lo eran desde su nacimiento. Por lo menos esto aparece en los datos
de 1614. Por tanto no estaríamos en un proceso de selección en la adolescencia u otro
momento de la vida de las mujeres. También quiere decir que las “únicas” no
necesariamente proceden de otros lugares donde su nombre podía ser común.

Nombres de las más viejas

182 También se observa que algunos nombres, muy contados, tienen preponderancia según
grupos de edad, por ejemplo las Orco en Pagre, eran en su mayoría viejas y solamente 2
más jóvenes, una tenía 16 años y la otra 2. Orcoma en cambio era un nombre muy común.
Sobre Orco podríamos pensar en su significado de “el sexo masculino de los animales
brutos o paxaros” (Bertonio 1612:239) que aludiría a la calidad ya no fértil de las mujeres
viejas, en cambio añadiendo “ma” al nombre, el sentido cambia y Bertonio nos dice que es
“una mujer de muchos hermanos y ninguna hermana” (ver también nombres de hijos e
hijas).
183 Comparando con las Orco de Sulca evidenciamos que hubo muchas Orco en esta
parcialidad, pero si bien encontramos 15 Orco menores de 20 años, también hubo 11
mayores de 30 (de ellas 3 eran de 40,3 de 50 y 1 de 60) y dado la menor cantidad de
mujeres mayores, podemos pensar que todavía Orco tuvo tendencia a nombrar a las
mayores como en Pagre.
184 ¿Qué ocurría con las Orco de la parcialidad de Hila? Las Orco de Hila - eran 33 - muestran
primeramente que ninguna con este nombre se encontraba en el ayllu Collana y dos Orco,
cuya edad desconocemos, eran esposas secundarias. En cuanto a las edades, 10 de ellas
eran niñas, hasta los 20 habían 4,6 tenían entre 20 y 30 años, y de 40 y más años 13
mujeres llevaban este nombre (de ellas dos eran ancianas, una de 70 y otra de 79).
Podemos decir, entonces, que se encuentra la misma tendencia que en todas las
parcialidades.
185 Otro nombre con una situación similar es el de Pacoma. En Pagre si bien figuran tres
menores de 1, 10 y 13 años, las otras tenían 35,40, dos de 80 y una 100 (sic). En las otras
parcialidades, se anotaron 6 Pacoma en Sulca y de ellas 4 eran mayores de 50 (las otras
tenían 6 y 26), en cambio en Hila solamente hubo una de 26 años. En cuanto a la
traducción de Pacoma, “la mujer que nace en tiempo de trabajo”, no tendría mayor
relación con la alta edad de las Pacomas. También podría aparecer cierta relación con la
belleza de ellas pues también podían ser las “Paco haklla: moça hermosa en positivo
grado... estaban guardadas por mandato del inga” (Bertonio 1612), pero un otro
significado que también nos da Bertonio es de “cautivo, esclavo tomado en guerra. Uno
que no tiene libertad para salir cuando quiere ni vivir como quiere”, quizás este segundo
sentido esté privilegiado en las “viejas” cautivas de cierta invalidez que conlleva la vejez
¿o con su calidad de “escogidas” cautivas? Lo cierto es que la historia de las Pacoma nos
puede dar algunas pautas. María Pacoma de 40 años estaba casada con un viejo de 100
años según el padrón y tenía con él dos hijos de 16 y 18 años. Es muy probable que a sus 20
años se le asignara matrimonio con Martín Guayo que tendría entonces unos 80 años,
matrimonio - por la diferencia de edad -que no parece voluntario sino organizado por el
sistema comunal. La otra María Pacoma, parece más bien un caso “normal”, tenía 35 años,
140

estaba casada con Miguel Taquichiri de 30 y tenía 4 hijos en el ayllu Cootacara. Las viejas
estaban distribuidas en distintos ayllus y la adolescente de 13 años era huérfana, quizás
por esto la comunidad podría disponer luego su matrimonio de alianzas o premios.
Magdalena Pacoma de 1 año no parece tener mayor particularidad, era la segunda hija de
una familia de tributarios y Juana Pacoma de 10 años era la tercera hija de una viuda.
Quizás lo único que podría unirlas es algo que se puede suponer, pero no asegurar, su
belleza.
186 Un tercer nombre de características parecidas es Ayrima, nombre bastante común y
distribuido en distintas edades, pero que llama la atención su fuerte presencia entre las
más viejas de 40, 50, 60 y 80 años y en menor medida entre las niñas y adolescentes.
“Hayri” significa “tiempo de conjunción cuando aparece la luna”, “ma”, como vimos
feminiza el nombre; este su significado tendría que apoyar una distribución equitativa,
más aún si pensamos que es probable que este tiempo era entendido como período de
fertilidad como lo es hoy en algunas localidades del altiplano boliviano (cf. Arnold y
Yapita 1992), pero quizás a lo que apunta es a un menor énfasis en los sistemas de
nombrar para referirse a este tipo de fenómenos en tiempos coloniales como respuesta a
una política de evangelización con sus prohibiciones. Esto es más notable aún cuando en
toda la parcialidad de Pagre no había ninguna llevando este nombre. En Sulca figuran 4,
pero sus edades corresponden más bien a mujeres maduras y una sola niña28.
187 Finalmente están las Ayuma, una de 24 y la otra de 80 (no encontramos ninguna en las
otras parcialidades). El significado posiblemente es de “hayu” ,“sal”. Dejamos abierta la
posibilidad de un trabajo posterior de las representaciones que la sal podría tener para
nombrar a estas mujeres. Isabel Ayuma de 24 años era soltera, lo cual no era corriente a
su edad y la otra, también Isabel Ayuma (aunque corresponden a ayllus diferentes), era
una vieja de 80 casada con un viejo de 100. Es difícil decir las causas de esta diferencia de
edad, pero podría tratarse de sistemas de madrinazgo donde la ahijada recibía el nombre
de la madrina.
188 Es muy complejo determinar los nombres preferidos para las más jóvenes pues entre ellas
hubo muchos nombres que se distribuían en todas las edades. Sin embargo, como vimos
en el cuadro, los dos nombres más repetidos en casi todas las edades eran Yapoma y
Colquima. Yapoma que significa Yapu: “tierra arada y que se suele arar” (Bertonio 1612) o
también “legua del Inga”, asocia a través del nombre a la mujer con la fertilidad de la
tierra, posiblemente por esto fuera tan corriente y tan utilizado. El otro nombre
Colquima, Colque, plata (ibid.) las asocia más bien con otro tipo de riqueza y habría que
relacionarlo tanto con el sentido de acaudalado, animoso como también con el del metal
femenino y de la luna (cf. Silberblatt). A pesar de este aparente desorden o flexibilidad en
los nombres, la repetición de diferentes nombres según parcialidad nos remite
nuevamente a la localidad como un principio de identificación ligado a los nombres.
189 La mayor presencia de ciertos nombres entre las viejas nos muestra, entonces, el asunto
de la moda, de los factores externos que podían influir en el uso también de bienes
simbólicos. El sistema colonial, entonces, tuvo que influir en la presencia o no de ciertos
nombres. Esto lo comprobamos en el largo plazo, cuando hoy, han desaparecidos los
nombres (apellidos) femeninos.
141

Nombres masculinos y edades

190 Al estudiar los nombres masculinos según edad - hemos tomado solamente la parcialidad
de Sulca como ejemplo - concluimos algunas tendencias:
a. Hay una tendencia a no repetir los nombres en los distintos grupos de edad con dos
excepciones, uno que fueran niños muy pequeños (esto probablemente porque estaba
prevista cierta mortalidad infantil), y dos, cuando alguna característica además del nombre
podía identificar a la persona (por ejemplo que tuviera un defecto físico o psicológico o que
fuera una autoridad). Esta tendencia es más clara aún si se analizan los datos por niveles
menores como los ayllus.
b. El concepto de edad en este momento en la sociedad indígena parece bastante relativo, pues
aunque es probable que el bautizo se hiciera anualmente buscando poner nombres
particulares cada año -siguiendo probablemente la tradición prehispánica- los grupos de
edad de los jóvenes y adultos muestran vacíos en algunas edades donde no se registró a
ningún varón. Esta situación, sin embargo es menos aguda entre varones que entre las
mujeres; evidentemente se trata de una fuente con fines fiscales y por tanto privilegiaba el
registro de varones.
c. De acuerdo a las edades se pueden determinar 3 grupos: 1) Nombres que se repiten en todos
los ciclos de edad (bebés, niños, preadolescentes, adolescentes, jóvenes, adultos y ancianos).
2) Nombres que más bien tienen preponderancia según edades que solamente se otorgaban a
los más pequeños o se encuentran preferentemente entre los jóvenes. 3) El grupo de los
ancianos tenía por lo general nombres que no se repiten en el resto de la parcialidad, con
una excepción. Además, están los nombres que solamente llevaban una o dos personas.
d. Al igual que en las mujeres podemos encontrar - esta vez analizando más bien los nombres
de los más jóvenes - que en algunos nombres se anotaba un deseo pero que a diferencia de
las mujeres, este deseo se refería más a la situación particular del niño, en cambio en las
mujeres parece que estaban incluidas expectativas de la familia.

191 Veamos en detalle estos puntos:


192 a) Parece que en el interior de cada ayllu se podían repetir los nombres en cada grupo de
edad. Por ejemplo niños muy pequeños en Sanca hay 3 Araca de 1 año; Condori hay 2 de
dos años (3 niños de esa edad). A partir de los 3 años como en el ayllu Sanca, ningún
nombre se repitió hasta los 9 años, aunque hay que anotar que habían muy pocos niños en
cada edad. En cambio de 10 años encontramos 2 Characayo, uno de ellos, sin embargo era
“loco y opa” con lo cual se lo podría haber distinguido. Seguimos sin encontrar duplicados
hasta los 22 años cuando se presentan dos Condori, sin embargo uno de ellos es “don”
miembro de familia de élite y el otro “enfermo con lamparones”. Lo propio hasta el grupo
de 33 años cuando nuevamente se repite el apellido Colque, pero uno de ellos estaba
enfermo. Evidentemente hubo excepciones: en el Ayllu Colque, por ejemplo, se hallan dos
Poma de 3 años. Entonces habrían situaciones del contexto que funcionaban al mismo
tiempo que los nombres como identificadores de las personas, por lo menos entre los
varones.
193 Si buscamos a nivel mayor, es decir de la parcialidad (en este caso de Sulca), podemos ver
que los nombres se repetían con mayor frecuencia que si los buscamos a nivel menor, de
los ayllus. Por ejemplo de 5 años en toda la parcialidad encontramos 2 Cassira, 2 Cayo y 2
Mamani. De 6 años también tenemos dos Cassira, Condori, Chambi, de un total de 14
niños. De 7 años solamente 3 Mamani se repiten, el resto no lo hacen en esa edad.
Entonces, la referencia de identificación de una persona se confirma a nivel del ayllu.
142

Muchas preguntas al respecto quedan pendientes, especialmente si pensamos en un


sistema de habitar el espacio que era salpicado, el famoso archipiélago territorial (cf.
Murra 1974).
194 b) En cuanto a los grupos de edad, se encuentra registrada población masculina en todos
los años hasta los 12, de forma bastante regular (recordemos que entre las mujeres esta
regularidad se registra solamente hasta los 5 años). Los adolescentes de 13 a 16 años son
muy pocos: de 13, 14 y 15 años figuran dos por cada edad, mientras que de 16 años
aparece uno solo. Las mujeres adolescentes parecen mejor registradas que los varones de
la misma edad. Los registros se regularizan nuevamente hasta los 20 años, pero de 21
nuevamente encontramos uno solo, lo mismo que de 26 años. Como la cantidad de
población va disminuyendo, posteriormente encontramos cada vez menos varones por
edad encontrándose algunos vacios: 35, 42, 48, 49, 53, 57, 58 y 59 ningún varón registrado.
En los ancianos más bien encontramos solamente algunas edades registradas. De
cualquier manera parece haber mayor cuidado en el registro de los hombres en cualquier
edad, y en el recuerdo de sus edades.
195 c) Como dijimos, a nivel de la parcialidad, encontramos tres grupos de nombres según su
frecuencia por edades o ciclos de edad.
196 Los nombres no se repetían de manera regular todos los años, incluso aquellos más
utilizados, pero sí en ciclos de edad. El ejemplo del nombre Colque nos permite saber que
se otorgó a 2 niños recién nacidos, un niño de 1 año, 3 niños de 3, uno de 10, uno de 18 y
uno de 31, 2 de 33 y uno de 56. Otro nombre, el más común como era Mamani, se repitió -
no en todos los años - pero en todos los ciclos de edad: bebés, niños pequeños,
preadolescentes, adolescentes, jóvenes, adultos y un anciano de 58 años. Lo propio
ocurría con el nombre Yucra que figura en todos los ciclos de edad. Suturi hasta los 47
años. El segundo grupo es de los nombres que ocurrían preferentemente en ciertos ciclos
de edad. Entre los niños hubo nombres que por su traducción parecerían corresponder a
un cargo o función como “Quilcari”, cuyo significado sería “el que escribe”, se trata - en la
parcialidad analizada - de un solo caso, pero es un niño que no ha cumplido un año.
“Chinocaua” que haría referencia a la misma función lo llevaba también un niño de 3
años. Estos ejemplos estarían expresando, como las Orcoma entre las mujeres, deseos
sobre el futuro - ya no de la familia - sino del niño, o quizas se trate de recordar a un
pariente. Por su parte, los nombres que hacen referencia a algún “grupo étnico”, en este
caso no del área andina nuclear, sino más bien de frontera, como Chiriguano, Varayo
(Guarayo29) y Lipi, eran utilizados por tres niños y un joven de 23. Charca - que hace
referencia al propio señorío a donde perteneció Sakaka - lo llevaba un niño de dos años.
Es posible que asociaciones del nombre con, por ejemplo valentía, audacia... influyeron en
su uso. Sobre el nombre Guarayo, tenemos referencias de su uso entre varios otros
grupos, por ejemplo el cacique de Mizque a fines del siglo XVI fue don Alonso Guarayo
(Medinaceli y Mendieta 1997), asimismo un Francisco Varayu fue el autor de una hermosa
pieza musical en las misiones de Chiquitos en el siglo XVIII. En nuestro ejemplo,
mostramos su presencia también en sociedades de altura y su utilización en el siglo XVII.
197 Hay nombres también que ya no figuran entre los adultos pero sí entre los jóvenes como
Araca que llevaban niños y jóvenes hasta los 15 años, Ochacara/Uchacara/Huchacara se
encuentra también únicamente erre jóvenes hasta los 27 años, Toco, en realidad hay 4
pero distribuidos entre dos niños y dos adultos.
198 Otros nombres se presentan unas cuantas veces en los siguientes grupos de edad:
143

199 Copa un niño y uno de 18


200 Guanca de 1 y de 27
201 Cayo de 2,5, 29, 31, 32
202 Quispe 37 y 46
203 Chimo 30 y 50
204 Tanta 7 y 10
205 Los nombres únicos también se distribuyen en todas las edades, pero particularmente
entre los viejos. A partir de los 60 años los viejos tienen nombres que ninguna otra
persona de la parcialidad tenía, con sólo dos excepciones, los Vissaya (cuyo nombre hacía
referencia al gemelo nacido en primer lugar) y Caquita llevado por un viejo y un niño
“bastardo” de 3 años. Esto podría apuntar nuevamente a la moda.
206 Nombres “únicos” de ancianos
207 Taca de 60 años
208 Auari de 63 años
209 Sapa viudo de 72 años
210 Suncayo de 80 años

Mujeres con nombres “únicos” en su parcialidad

211 Uno de los datos que recurrentemente hemos tomado en cuenta es el de las mujeres con
nombres indígenas que no fueron llevados por ninguna otra persona de su parcialidad.
Para encontrar a este grupo de mujeres cuyo número varía en las parcialidades hemos
hecho un seguimiento solamente de las que se encuenran en la parcialidad de Sulca con
los siguientes resultados:
212 Una vez revisado en detalle el conjunto de estos nombres “únicos”, es posible todavía
reducirlos suponiendo algunos errores de trascripción, de este modo en Sulca, de la cifra
inicial de 50 nombres, 10 han sido eliminados porque había una otra mujer con el mismo
nombre aunque con otra grafía con lo que quedaron 40 mujeres con “nombres únicos” en
su parcialidad. Suponiendo que tenían algo especial, buscamos su distribución de acuerdo
a distintas categorías (su situación familiar y/o social, edad y algunos otros).

Situación sociodemográfica de las “únicas”

213 Tenemos primeramente una distribución relativamente equitativa de las mujeres que
llevan un nombre “único”, en los distintos ayllus, teniendo en cuenta que la población de
cada ayllu era también variable:
144

Mujeres con nombre único en la parcialidad de Sulca

214 En total suman 410 mujeres de las que alrededor del 10% llevaban un nombre “único”. De
todas ellas, una era esposa del hijo del cacique principal, pero su caso es particular, pues
llevaba un apellido español, Oré, especificándose que “Doña Luisa Ore ... mestiza [era] hija
de español, de 18 años”
215 En otros dos casos tenemos también ciertas excepciones en relación al conjunto, se trata
de una soltera y de una huérfana que llevaban nombres “únicos”:

216 El resto de los ejemplos son muy repetitivos, se trata de esposas de tributarios en 7 casos:
217 Maria Chiuama 30 años
218 Maria Chuchaqui 20 ”
219 Isabel Guarima su mujer 35 ”
220 Ana Llachima 32 ”
221 Magdalena Quisana su mujer 28 ”
222 Maria Yanca su mujer 36 ”
223 Inés Aucarmi su mujer 37 ”
224 Algunas también era hijas de tributarios, la mayoría muy pequeñas:
225 María Cassimaya 3 años
226 María Cissa su hija 2 ”
227 María Coca 4 ”
228 María Paco 1 ”
229 Magdalena Pitoma 3 ”
230 María Tacoma su hija 9 ”
145

231 En un caso la madre y la hija de tributario llevaban nombres “únicos». La Aucarmi era
madre de la Tacoma. Si buscamos alguna relación de significado de los nombres de madre
e hija, Aucarmi (mujer guerrera) y Tacoma (algarrobo/tierra medicinal) no encontramos,
por lo menos por ahora, ideas que las asocien.
232 Los grupos más notables, sin embargo, eran los relacionados con las de las viejas (11), las
viudas (7), hija de viuda (1), hija de vieja (1), las hijas de impedidos (6) y las esposas de
éstos (3). Notamos que todas ellas formaban un grupo probablemente menos dependiente
de los varones, por su muerte o su impedimento. Por el otro lado, dada la baja cantidad de
población impedida, es notable que en 9 casos estas “únicas” se relacionaran con ellos
como mujeres o hijas.
233 De estos casos dos más corresponden a madre e hija llevando un nombre único, el de
María Anna era madre de María Sacarmi de seis años, además el padre era un impedido; y
el de María Chuchaqui madre de María Cissa. Sobre la posible relación entre el sentido de
sus nombres, simplificando las traducciones, observamos que como en el anterior caso,
tampoco habría correspondencia entre los nombres de madre e hija:
234 - Ana = lunar y Saca - alcahuete/raíz de la Totora
235 - Chucha - tiempo/época y Cissa = hartarse/ Polen, flor de frutales y cereales en quechua.
236 Creo que hubo «únicas» por diversas razones y es por esto que no encontramos un
denominador común, por ejemplo:
237 Oré - mestizas, como doña Luisa Oré hija de español
238 Cisa - su nombre único en su parcialidad, es el más común en la región del altiplano
paceño. Alguna relación de sus padres con gente de la zona pudo determinar su uso.
239 Coca- es un ejemplo parecido a Cisa, pues encontramos más frecuentemente en la visita
de Tiquipaya (por ejemplo Cocayango, Cocachilque...)
240 Descartando la posibilidad de una simple coincidencia en la existencia de personas con
nombres “únicos” debido a la reiteración con que se presentan, podemos proponer dos
hipótesis para explicar su existencia. Ambas hipótesis parten de la suposición que la
individualidad de sus nombres tenía que ver con posibilidades o no de redes de
parentesco.
241 a) Que eran mujeres que no formaban parte de las redes de parentesco de la comunidad
ya sea por que no debían serlo pues respondían a otras necesidades, como las hijas de
impedidos; o no podían por no tener posibilidades de retribución. En el primer caso se
trataría de una especie de yanaconas femeninas utilizadas por la comunidad o por el
cacique para permitir el equilibrio demográfico dándolas como mujeres a ciertos
tributarios, aunque no fueran necesariamente mujeres secundarias. Sobre el equilibrio
demográfico, hemos podido constatar reiteradamente un impresionante orden que debía
ser el resultado de un control voluntario.
242 b) Que sus relaciones de parentesco estaban fuera de la parcialidad, o quizás del
Repartimiento y sus nombres les fueran posiblemente otorgados por sus madrinas.
243 Esta posibilidad está apoyada en el hecho de que un nombre único de una localidad podía
ser muy común en otra. Por ejemplo es notable que uno de los nombres que figura como
“único” sea el de Sisa (Cissa), que era el nombre más común a fines del siglo XVII en el
altiplano cercano a la ciudad de La Paz (cf. Glave 1987), lo que nos mostraría la flexibilidad
en el uso de nombres y no así un grupo cerrado de nombres para las únicas.
146

244 Asimismo algunos de los nombres únicos de Sulca, no lo son en las otras parcialidades,
como observamos en el siguiente cuadro donde en la última columna se anota la
frecuencia en Sulca que siempre era 1. De todas maneras la existencia de las únicas resalta
la importancia de la vinculación entre nombres y relaciones de parentesco.

245 El lugar donde los nombres muestran mayor frecuencia podría ser el sitio «originario» de
los mismos, o más bien el lugar de referencia y por tanto donde se podrían articular las
relaciones de parentesco al contrario de los nombres únicos.

Las traducciones de los nombres únicos

246 Veamos, si un intento de comprender la posible relación del significado del nombre de las
«únicas» nos clarifica este panorama30. Podemos encontrar que algunos nombres hacían
referencia a cualidades muy particulares de las mujeres relacionados con mayor evidencia
con aspectos rituales, serían los casos de:
247 María Uayro 53 años
248 Inés Guaca... de 1 ”
249 Isabel Guarima su mujer de 35 ”
250 Otros podrían relacionarse con referencias espaciales:
251 María Cupichuqui su hija de 4 años
252 Magdalena Copimaya de 50 ”
253 Isabel Suyoma de 6 ”
254 Isabel Pamparme de 34 ”
255 Y otro grupo con expresiones del color:
256 Magdalena Choquema de 6 años
147

257 María Ancoma de 70 ”


258 María Paco de 1 ”
259 Un par de ellos se refieren al poder de la guerrera y de la «capac» o feminización del
“señor”:
260 Inés Aucarmi su mujer de 37 años
261 Isabel Coparme de 40 ”

Conclusiones de la lectura estadística


a. Herencia. Los nombres no se heredaban directamente de padres a hijos, ni de madres a hijas,
a no ser en casos excepcionales. Por tanto en una familia de cinco miembros existían cinco
apellidos (que eran antiguos nombres indígenas). Lamentablemente las líneas cruzadas o de
más de tres generaciones, no se pueden observar en nuestra fuente.
b. Individualidad vs. colectividad. La mayor individualidad de los nombres masculinos a
diferencia de una mayor colectividad de los femeninos. Esto implica a su vez conceptos sobre
género vigentes en la sociedad y seguramente de origen prehispánico. Esta afirmación está
explicada a partir de varias medidas como se verá en el curso del capítulo.
c. Localidad. El peso de la localidad o pertenencia de los nombres a los segmentos socio -
espaciales de la organización social. Esto significa que una buena parte de los nombres
correspondían exclusivamente o prioritariamente a un sitio específico. Esto, que parece
relativamente simple, se complica cuando tomamos en cuenta que estamos hablando de un
espacio salpicado y discontinuo, por lo que los nombres cumplirían en ciertos casos una
función articuladora. La mayor o menor pertenencia local de los nombres es diferente según
sexo, por lo que los roles según género serían diferentes cuando pensamos en la identidad.
Los hombres muestran mayor pertenencia local y las mujeres más dispersión, y son ellas al
mismo tiempo las que parecen tener mayores relaciones de parentesco. Entonces, mientras
en ellos se afirma un principio de localidad, en ellas funciona más el principio de filiación.
d. Identidad. En concordancia con el anterior punto, tenemos que el nivel donde encontramos
mejor expresada la identidad es en la combinación entre parcialidad y ayllu. El sistema
nominativo se asemeja al principio de los textiles andinos, es decir que existían normas
básicas, precisas y al mismo tiempo una gran libertad para crear. En esta creación, sin
embargo, debía reflejarse la identidad de la comunidad.
e. Continuidad generacional. La importancia generacional en el otorgamiento de nombres, pero
que no implica que a una edad (o a un ciclo de edad) correspondan algunos nombres. Lo que
se evidencia es que hay un corpus de nombres de hombres y otro de mujeres que se van
repitiendo entre los viejos, los jóvenes y los niños. Entonces anotamos una transmisión
paralela pero no de padres a hijos.
f. Ausencia de incidencia del estado civil. El estado civil, ya sean casados, solteros, viudos (o sus
pares femeninos) no tenían ninguna influencia en el sistema de nombrar, solamente en
algunos casos las concubinas parecen tener alguna diferenciación.
g. Marcas de ¡a naturaleza. Los nombres parecen tener importancia para señalar aspectos
marcados por el destino, por la naturaleza, más que por expresiones de la sociedad, de esta
manera los impedidos, algunos viejos y los gemelos señalaban en sus nombres su
particularidad.
h. Diferenciación de las élites. Si bien los nombres no aparecen como diferenciadores de linajes,
en el caso de las autoridades máximas, los caciques, tenían un nombre particular - nombre
más apellido - que no se repetía en su parcialidad, excepto en un caso cuando el cacique dio
su nombre y apellido a un huérfano.
148

i. Memoria. La memoria de la comunidad se anotaba en ciertos nombres que podemos seguir, y


quizá en otros cuya lectura se nos escapa. Humor y burla se pueden encontrar en algunos
nombres, especialmente de algún impedido.
j. Los nombres únicos. Un 10% de las mujeres y alrededor de un 27% de los hombres tenían un
nombre “único”, que nadie más lo usaba en su parcialidad. No podemos saber los motivos,
pues estos “únicos” se encuentran en todos los ayllus, en todos los niveles y en todas las
edades. Quizás se trata de migraciones que no podemos evaluar. Después de examinar en
todo caso resalta la vinculación entre nombre y relaciones de parentesco, se lo resalta por
oposición. Esto en los casos en que la red de parentesco este controlada como sería el caso de
las “únicas” hijas de impedidos.
k. Estricta organización social. Como en la visión demográfica, aquí confirmamos, nuevamente un
impresionante orden social marcado seguramente por el acceso a la tierra.
l. Formas de transmisión pendientes. Como nuestra fuente no permite conocer más de tres
generaciones sino excepcionalmente y tampoco relaciones de parentesco colaterales (tíos,
suegros, primos...), dejamos pendiente la posibilidad que fuera en estos niveles donde se
daba la transmisión de los nombres. Asimismo queda abierta la posibilidad que fueran
madrinas y padrinos, posiblemente relacionados también con los parientes colaterales los
que compartieron sus nombres. Sobre los padrinos hay una propuesta de aproximación que
muestra que sí sería posible su importancia en el sistema de otorgar nombres.

NOTAS
1. Como en gran medida, este trabajo es una propuesta metodológica, presentamos este capítulo
en un orden secuencial siguiendo una lógica de las categorías de análisis y no así de los temas que
acabamos de señalar.
2. Sin embargo, no siempre hemos trabajado con la misma cantidad de nombres porque en el
curso del trabajo nuevamente se fue puliendo, agrupando los nombres otra vez, por este motivo
hay algunas diferencias en las cifras. De cualquier manera, no influyen en las tendencias
generales que tenemos como resultado.
3. La suma correspondiente a las tres parcialidades: Hila, Pagre y Sulca. No ha sido fácil definir
esta lista por la constante variación en la escritura de los nombres, es posible, entonces que no
estemos trabajando con cifras exactas, aunque evidentemente las tendencias son notables.
4. 71 nombres de mujeres en Hila, 61 en Pagre y 40 en Sulca eran nombresúnicos. Entre los
hombres 152 nombres de Hila, 161 de Pagre y 93 deSulca, es dicir 578 de los 707 nombres eran de
una sola persona.
5. Es posible que las cifras del número total de nombres varíe en alguna medida de total de
nombres, esto por las variaciones de la escritura que algunas veces se tomó por un solo nombre y
otras por dos, lo cual no pudimos evitar porque en una parcialidad no se encontraba su variante.
6. Por ejemplo Aytama, Cavarme, Cayoma, Colquima, Cotaqui, Ucharme, Lapama, etc. en Hila.
Lapama, Yampama y Yucrama en Pagre. Anama, Aysarme, Cotaqui, Chinoma, etc en Sulca. Para
los significados ver vocabulario al final del libro.
7. Nombres femeninos Hila en todos los ayllus
Aytam
Hucharme/Ocharme/Ochorm
149

Quisuma/Quisim
Taquim
Canam
Taquimay
Cassima
Orco
Satama
Yapoma
Colquima
Pinchama/Pichama
Sutuma
Yucrama
8. Los nombres que se encuentran en todos los ayllus, y además se repiten varias veces son 12
Achama
Colquima
Pacoma
Ayrima
Cotaqui
Pacsima
Aytama
Chinoma
Taquima
Canama
Orco
Yapoma
9. Los nombres presentes en todos los ayllus de Sulca son:
Colquima
Cayoma
Chinoma
Guayoma
Orco
Ocharme
Pacsima,
Taquimaya
Yapoma
10. Es frecuente que en las distintas culturas el nombre de las mujeres sea menos importante.
Ésto ocurría, por ejemplo, en China “... en China como no todo en mundo tiene la cultura y la
imaginación necesaria para construir combinaciones nuevas millares de personas pueden
llamarse igual. Esto sucede sobre todo con las niñas cuya suerte es menos importante para su
familia que la de los varones” (Alleton en Christin 2001: 73).
11. En la tesis de M. del Río sobre los Sora se puede incluso conocer la ubicación de las tierras de
las viudas. Es cierto que estaban junto con las de los reservados, que por su situación pasarían a
compartir una situación inferior con las viudas.
12. Al respecto ver los trabajos de Verónica Cereceda que estudia los textiles jalq’a y tarabuco del
departamento de Chuquisaca.
13. Una familia de Guairo, Guairuro y Guairoma naturales del Cuzco, tenían una hija en
Cochabamba que luego se llamó Beatriz (cf.Medinaceli y Mendieta 1997).
14. A modo de ejercicio, veamos las posibles traducciones de estos tres nombres. Taquima- es una
de las variaciones del nombre Taqui (Taquimaya es el otro). Hace referencia tanto al camino
como al baile. Cotaqui - Cota - mar, laguna, charco. Chinoma - Chino - nudo de hilo, cordel o soga.
150

La cuenta que señalan por nudos de lo que se da o recibe. Es el nombre aymara del “Quipu”
incaico; “ma” feminiza el nombre.
15. Como referencia muy interesante tenemos que la fuente de 3 ojos de agua en lo alto de una
esacalinata en la Isla del Sol se llama Yumani.

16.
17. Un padre soltero, Luis Copa cantor de iglesia del ayllu Sanca, o Lorenzo Colque, del ayllu
Colque, Diego Ayta y Juan Tilco del ayllu Hilaticani.
18. Pedro Cassira a su hijo menor de 4 años del ayllu Colque
Alonso Topori a su hijo menor de 3 años del ayllu Colque
19. En el aymara actual “tengo padrino” se dice “sutiyrinithwa”, que literalmente significa “soy
con padrino”. Siendo “Suti” - “nombre”, la raíz de la expresión (Cerrón - Palomino 1994: 71).
20. Hoy en día en Bolivia el apellido en lengua aymara más común es Mamani. Basta ver una lista
de apellidos para las elecciones o una guía telefonica. También están Colque y Condori.
21. La forma como se escribe Ahualla varía como Abaya, Ahaya o Haya.
22. Taqui - significa camino, bailar, caminar, coz patada. Choque - oro, dorado /Taquichiri - una
variación de Taqui y cchiri ensortijado /Ninacayo – Nina - fuego o inquieto y cayo - pie o pierna
23. María Yapoma hay 10 y de ellas sólo una tenía 10 años, el resto tenía 30 y más años. Las 4
María Canama más de 30 y de las 4 Magdalena Casima una era niña y las otras adultas.
24. Hay casos como en el ayllu Ayoma que todos los hijos de la autoridad tenían apellidos que
también eran de algún otro principal, excepto un hijo que llevaba apellido español. Todos,
entonces, estarían mostrando asociación con grupos de jerarquía. Sin embargo en otros ayllus
como en Cotacota y Copana, ninguno de los hijos llevaba apellido de un principal de los otros
ayllus. En otros, como en Sulcahata, algunos hijos tenían apellidos de principales y otros no, no
importando si los hijos eran bastardos o legítimos
25. En los documentos del II Concilio Limense de 1567 Art. 5 °, por ejemplo, se establece que “se
escojan por padrinos hombres maduros y no mozuelos”.
26. Así se evidencia en los libros de bautizos de Sakaka de 1669 - 70 (Archivo del Arzobispado de
Potosí).
151

27. Hemos realizado una minuciosa relación entre los nombres femeninos y las edades de las
mujeres en la parcialidad de Pagre y de manera más superficial en las otras parcialidades.
28. Las edades de las Ayrima de Sulca eran 6, 27, 32 y 40 años.
29. Guarayo, Warayo, Varayo podria tratarse también de varayoc que era el titulo de una
autoridad inca.
30. El trabajo con las traducciones tiene algo de especulativo por lo que lo dejamos solamente
como una aproximación. De cualquier manera en el siguiente capítulo adjuntamos un “léxico”
más exhaustivo de las posiblestraducciones.

NOTAS FINALES
1. El número de los nombres se calculó según cada parcialidad.
152

Lectura “semántica”1

INTRODUCCIÓN
1 Luego de haber realizado dos “lecturas” previas, una desde la historia y otra estadística,
resulta indispensable una aproximación lingüística, o quizás más bien semántica. Es, en
verdad, una consecuencia lógica de la investigación intentar una lectura desde esta
perspectiva porque los significados de las palabras utilizadas como nombres personales
son las que armarán las preferencias, las imágenes así como los sonidos que forman parte
del sistema de otorgar nombres. Este capítulo, entones, se basará sobre todo en un léxico
(separado en dos, uno de nombres femeninos y otro de nombres masculinos) que busca
conocer los significados dé las palabras utilizadas como nombres de personas. Todo esto,
sin embargo trae consigo varios problemas metodológicos, especialmente por la distancia
en el tiempo que no nos permite, como un antropólogo lo haría hoy, hacer una pregunta
tan simple como ¿porqué escogieron este nombre?.
2 Estamos conscientes de que nos movemos en un terreno resbaladizo, por lo que este
capítulo debe tomarse como una primera aproximación que, evidentemente, debe ser
trabajada en estrecha colaboración entre historiadores y lingüistas. Presentamos, sin
embargo, este capítulo como un punto de partida dado desde la historia y que deberá ser
continuado con mayor profundidad con otras herramientas metodológicas.
3 Debido a la secuencia del trabajo fue necesario introducir en el estudio estadístico dos
puntos que podrían bien incluirse en este capítulo: el de las raíces masculinas y femeninas
y el de los sufijos femeninos (ver introducción a Lectura Estadística).
4 Esta labor merece profundizarse, pues requiere de un trabajo interdisciplinario. En un
estudio lingüístico de los nombres podríamos establecer los niveles de la influencia
quechua en la zona en el siglo XVII según sexo, edad, lugar y jerarquía social. Esto podría
compararse con lo que ocurre con los nombres en castellano y saber si siguieron una
misma lógica en la incorporación de los nombres en ambos idiomas.
5 Nos preguntamos, por otra parte, si estudiando los nombres en aymara, que en realidad
son palabras sueltas, podremos saber características del aymara local a comienzos del
siglo XVII y quizás podría aportar al conocimiento del origen de los grupos aymarás de la
153

zona y su evolución histórica. Hemos afirmado, un poco audazmente, que no hubo


influencia puquina o uru en la zona, pero ¿fue realmente así?
6 El significado de los nombres nos acercará al sentido cultural que éstos tenían, aunque es
probable que a fuerza de ser utilizados perdieran su sentido original. Esto podría ocurrir
con algunos nombres pero no con todos. Volvemos a tomar dos ejemplos: los nombres
Francisco de Toledo como nombre conmemorativo y Visalla y Cahaya para los gemelos
nos hablan acerca de que el significado de los nombres tenía un motivo concreto para ser
usados.
7 En algunas culturas de orientación mística la coherencia semántica de los nombres no
importaba, por ejemplo “la eficacia del nombre (de Buda) reside en la presencia física de
sus componentes, no en la coherencia semántica” (Becchetti y Bizot en Christin 2001:184).
Lo importante en este caso era la pronunciación de los mantra (fórmula sagrada) que
debía corresponder con una cosmogonía mística en la cual los fonemas son los correlatos
de las fuerzas cósmicas (ibid: 183).
8 En los nombres aymaras, como en la mayoría de las culturas, no encontramos esta
sofisticación mística pero si una lógica particular que tenía que ser coherente con la
cultura y con una armonía sonora propia de la lengua2.
9 El nombre aymara, entonces, se componía normalmente de una palabra en el caso de los
varones y de dos en el caso de las mujeres. En los nombres femeninos se utilizó como
segundo término una abreviatura ya sea de mama “ma” o de warmi “rmi”.
10 En relación a los nombres y la identidad de los grupos, nos preocupa saber si las palabras
de los nombres aymaras tienen entre sí algo en común según cada ayllu y pisos
ecológicos.

Un panorama histórico - lingüístico de la zona

11 Una de las afirmaciones que siempre se ha hecho sobre esta zona, es que hasta el siglo XIX
los habitantes de la región únicamente eran aymara-hablantes. Los documentos de las
sublevaciones de fines del siglo XVIII, señalan la fuerte presencia del aymara y solamente
se muestran como grupos aislados de los “coyarunas”, gente de las minas
quechuahablantes. Esta región fue estrictamente aymara pues, hasta donde se sabe, no se
encuentran en los núcleos de la puna rastros de puquina o uruquilla como es el caso de la
región del Lago Titicaca, Oruro o en los valles de Chuquisaca. Este hecho es de gran
importancia al momento de evaluar el problema de la traducción y tradición de los
nombres indígenas.
12 La expansión del quechua habría ocurrido durante el siglo XIX y paulatinamente, gracias a
la presencia minera e hispana, el quechua y luego el castellano- como lenguas francas - se
fueron difundiendo hasta el punto que hoy se diagnostica al Norte de Potosí como de un
“enmarañado trilingüismo” aunque el castellano con una presencia todavía baja (5%)
(Albó 1995:220,224). En ciertas regiones donde hoy no hay monolingüismo aymara en la
región, hacia fines del siglo XIX eran puramente aymarás. Para 1995 quedaban algunas
personas monolingües en aymara pero de manera marginal, como el caso de la llamada
“janiwa awicha” (ibid:234) una anciana que vivía en los contornos de la población.
13 El Norte de Potosí, formado por las provincias Bustillo, Alonso de Ibáñez, Charcas,
Chayanta y Bilbao, forman una unidad claramente diferenciada del resto del
departamento, pero aún así no hay coincidencia entre los límites administrativos y
154

lingüísticos. Si bien hoy en día se puede hablar de zonas aymarás o quechuas, parece que
se trataba en los siglos XVI y XVII de élites quechuizadas tanto por su relación con los
inkas como con los españoles que usaron el quechua como lengua franca. Esto se refleja
en los cantones donde hubo mayor influencia minera y no coinciden con las zonas
ecológicas de puna/aymara y valle/quechua. El hecho es que en esta última no parece
haber habido mitimaes quechuahablantes como ocurrió por ejemplo en Cochabamba o
Chuquisaca. Los mitimaes de los valles cercanos que controlaban los señoríos de esta
región, eran aymara-parlantes, gente de los señoríos de la misma región. Así lo
evidencian los padrones que señalan los nombres de sus ayllus de la puna.
14 Las zonas de hacienda son otra área de mayor expansión del quechua. En este caso hay
coincidencia en mayor expansión de la hacienda en los valles y por tanto también del
quechua, con excepción hoy del ayllu Chaiquina en el valle de Micani (ibid:226). Otro
hecho que influyó, e influye, en el intercambio de lenguas, es el constante tránsito de
llarneros en sus viajes interecológicos (ibid: 224). Finalmente, la presencia de pueblos de
mestizos, es otra influencia más para la difusión del quechua.
15 Entonces, donde se establecen centros de poder se introduce tanto el quechua como el
castellano, de allí la mayor presencia relativa en los valles (y la preponderancia de las
haciendas en esta región). Otra tendencia actual es que la lealtad a una de las lenguas
originarias es muy alta y por tanto la presencia del castellano aún es débil (ibid: 227).
16 En cuanto a la relación idioma - edad, en todos los casos, excepto de la provincia Bilbao,
hay mayor presencia del aymara en las personas mayores. Sin embargo, justamente en la
provincia Ibáñez - donde se ubica mayoritariamente el ayllu Sakaka - es donde hoy se
detecta una lealtad al aymara relativamente alta aún en los niños (ibid: 230). En conjunto,
el bilingüismos aymara-quechua es la situación dominante entre los adultos.
17 En esta misma línea, las mujeres adultas tienden a ser más monolingües; en aymara las
más ancianas y en quechua las más jóvenes. Los hombres, en cambio, se vuelven más
pronto bilingües y son los últimos en perder el bilingüismo (ibid: 231). Sobre la base en
estudios del año 80, Hosokowa concluye para la región que:
“Parece que las mujeres se han comportado en su lenguaje como “promotoras” de
la quechuización, mientras los varones ancianos siguen insistiendo en el uso del
aymara ex-lengua de la comunidad” (en Albó: 234)3.
18 Las variantes del aymara y del quechua tienen las siguientes características: el quechua de
esta zona presenta pocas variaciones en relación a otras zonas de Potosí y Chuquisaca y se
diferencia más bien del de Cochabamba que es más castellanizado (ibid).
19 En nuestra fuente tanto Sakaka como Panacachi tienen gente con nombres aymaras
principalmente, en cambio hoy Sakaka aparece preponderantemente quechua y
Panacachi una de las zonas con mayor tendencia a la castellanización. Pero también
existe el fenómeno que en las familias es corriente el uso del quechua para relaciones
sociales mientras que en el interior de ellas, y en particular entre las mujeres mayores, el
aymara todavía tiene vigencia. De tal modo que las radios nativas de la zona difunden
programas trilingües: en aymara, quechua y castellano. En la provincia Ibáñez, donde se
ubica mayoritariamente el actual ayllu Sakaka, se detectan dos zonas lingüísticas, una
aymara en el cantón Karipuyo y otra quechua en el cantón Sakaka.
20 A pesar de estas afirmaciones, encontramos que en la lista de los nombres personales a
principios del siglo XVII, no eran pocos los nombres en quechua que estaban en uso. Es
evidente que un importante porcentaje de palabras son compartidas por el quechua y el
155

aymara, pero hay otras que únicamente, o preferentemente tienen su traducción en


quechua. Esta constatación nos plantea la posibilidad de que, entonces como ahora,
hubiera “bolsones” quechua-hablantes y no toda la zona fuera aymara como se suele
afirmar. Esto también habla de mayor ingerencia inka en algunas zonas. Esta es una de las
primeras propuestas que puede hacer esta “lectura”: la temprana presencia del quechua
en la zona, aunque restringida a ciertos espacios sociales.

DINÁMICA LINGÜÍSITICA DE LOS AYLLUS CHAYANTA

Fuente FAO /HOLANDA CDF en: Mendoza et alt 1994

De los corpus de nombres

21 Como vimos al comienzo del capítulo anterior, hemos realizado una depuración en el
sistema de anotar los nombres con lo cual nos quedaron dos corpus de nombres, uno
femenino y otro masculino. Como señalamos, es posible que en esta depuración algunos
nombres estén equivocados, suponiendo errores de transcripción donde no los hubo y
viceversa. El problema principal está en los diferentes filtros que tuvieron que pasar estas
palabras hasta llegar a nosotros: del escribano que anotaba los nombres escuchados en un
idioma ajeno, de la forma que creyó era más correcto escribir y de nuestra lectura
paleográfica. Esto se evidencia por ejemplo en la presencia o no de la H al comienzo de
palabras como Achacata/Hachacata, el intercambio de la i/e, de la Y/11, r/1 etc. Sin
embargo, dada la repetición de muchos de los nombres, estos merecen cierta
confiabilidad que es menos evidente en los nombres “únicos”, pero que con la práctica de
su transcripción hemos podido tener también cierto grado de certeza.
22 Hemos mantenido separados los corpus de nombres femeninos y masculinos para un
mejor estudio aunque veremos que utilizaron muchas palabras iguales pero con sufijos
diferentes, como ya vimos en el capítulo anterior.
156

De las traducciones

23 Para elaborar los léxicos adjuntos hemos utilizado principalmente el Vocabulario de la


lengua aymara de Bertomo [1612] en la edición de 1984, trabajo contemporáneo a nuestro
estudio. Su conocimiento más importante del aymara proviene de haber vivido entre los
lupaca a orillas del lago Titicaca, sin embargo vivió también en la ciudad de Potosí donde
conoció otras variantes del aymara en la gente que llegaba a cumplir con la mita. Se trata
de una fuente extraordinaria, no sólo por lo exhaustivo del léxico, sino por los detalles
que nos brinda a cada paso. De manera complementaria también usamos el diccionario
de: de Lucca, quien también aprendió aymara en la isla del sol, en el Lago 4. En muchos
casos de Lucca no hace más que confirmar a Bertonio y a veces la facilidad de su lectura
nos permitió revisar a Bertonio por otras entradas. Lo propio ocurrió con los diccionarios
quechuas, aunque los usamos solamente para algunas palabras, utilizamos
principalmente el diccionario de Antonio Ricardo [1586] y sólo secundariamente el de
Jesús Lara que es un diccionario actual.
24 Para elaborar el léxico adjunto en los anexos, hemos utilizado algunos criterios:
1. Buscar los significados de las palabras presentes en las raíces sin entrar a detallar las
declinaciones introducidas por los sufijos que también se encuentran en los nombres.
Entendemos que la raíz “formalmente es la unidad mínima que se obtiene una vez despojada
de todo sufijo, y que, semánticamente, porta el significado léxico o conceptual de la palabra”
(Cerrón -Palomino 1994:72). Tomamos en cuenta que en aymara las raíces, con raras
excepciones, son bisilábicas (ibid) Tampoco hemos realizado un estudio lingüístico de las
raíces, sino una aproximación solamente semántica.
2. En caso de tratarse de palabras compuestas se han consignado los dos significados
3. Se buscó primeramente los significados en aymara (primero en el diccionario de Ludovico
Bertonio de 1612 que en el léxico figura como B. y luego en el de Manuel de Lucca edición de
1983, que en el léxico figura como L.). En ciertos casos solamente, cuando no encontramos su
traducción en aymara, se buscó en quechua (diccionario de Antonio Ricardo (R.) del año 1586
y también de Jesús Lara (J.L.). En algunos casos tenemos traducción tanto aymara como
quechua. Finalmente, a veces hemos añadido datos de distintas lecturas, en tal caso se puso
(X.M) -Ximena Medinaceli. Vamos a considerar nombres quechuas cuando no encontremos
una traducción satisfactoria en aymara.
4. Cuando no aparece B. o L. es que no encontramos una traducción posible en estos autores.
Esto no ocurre con el quechua, que sólo ha sido trabajado para algunas palabras.
5. Normalmente hemos preferido la traducción de Bertonio por la cercanía en el tiempo con
nuestro trabajo, pero hay algunas excepciones que serán señaladas; en otros casos los
significados de ambos diccionarios se complementan.
6. En muchas ocasiones hemos consignado traducciones a palabras con sonido parecido al del
nombre, y como su traducción es dudosa no las hemos utilizado para el análisis posterior,
pero las dejamos como referencia.
7. En cuanto a los sufijos, los hemos dejado como una de las tareas pendientes, pues su estudio
necesita de un trabajo lingüístico más profundo. Aunque los sufijos son portadores de
significación gramatica y no léxica (Cerrón -Palomino: 1994: 72). Determinar las
preferencias, distribución, su carácter lingüístico - si son nominales, verbales o
idependientes y las subclases de cada uno de ellos (cf. Cerrón Palomino 1994)-, además de las
implicaciones que estas tendrían.
157

8. Como no encontramos en Bertonio una clara definición de los sufijos, en su gran mayoría la
significación de los sufijos se extrajeron del diccionario de Lucca y se colocó al inicio de cada
léxico.
9. Las terminaciones verbales son diferentes en Bertonio y de Lucca, el primero utiliza “tha” (1
a
persona) y el segundo “ña” (infinitivo).
10. Finalmente, aunque parezca raro, hemos consignado las asociaciones de sentido que
pudieron tener las palabras (los apellidos) en castellano en diccionarios de lengua aymara en
caso de ser posible.

FILIACIÓN LINGÜÍSTICA
De los morfemas femeninos

25 En un ordenamiento inicial, los nombres de varones y mujeres difieren principalmente en


el morfema final: las mujeres tienen claras formas de terminación que llamamos aquí
“femeninas”, estas son “ma”, “rme” y “maya”, aunque de vez en cuando hubo nombres
sin morfema femenino o con otra terminación como se observa en la lista anexa.
26 Proponemos que “ma” es el apócope de “mama” y “rme” claramente el apócope de
“warme”5 que significa "mujer" tanto en aymara como en quechua. Esta es una tradición
claramente aymara y más aún de la región de Charcas pues no se encuentra ni en los
nombres quechuas, ni en la región del Lago Titicaca.
27 Entre los varones, en cambio, no aparecen morfemas que los identifiquen claramente; hay
algunos iniciales y otros terminales, pero al ser poco numerosos no tienen el peso de
identificador de género que tienen los femeninos. Su ausencia podría ser, entonces, el
indicador masculino6. Este sistema da indicios de cierta dependencia del conjunto de
nombres femeninos respecto de los masculinos, esto es, una suerte de “feminización” de
los nombres de los hombres en la mayoría de los casos como se observa en el corpus de
nombres masculinos.

Raíces de los nombres

28 Si consideramos las raíces de los nombres, se evidencia que, en la mayoría de los casos,
eran masculinas, hubo otras femeninas y finalmente un importante grupo de raíces
compartidas por ambos por ejemplo:
1. De la raíz acha, el nombre femenino es Achama y tenemos cinco nombres masculinos
Achacata, Achara, Acharache, Acharcaya/o y Achasola,
2. De ala, el femenino es Alamaya, y los masculinos Alaca, Alacata y Alavi,
3. De aro, el femenino es Arorme y los masculinos Aro, Arochi, Aronana, Arurpaya y Aruvire,
4. De cala los masculinos son Cala, Calacata, Calaco, Calani, Calano, Calauana y el femenino uno
solo, Calama.

29 Entonces son los sufijos utilizados en los nombres masculinos los que individualizan a
estos nombres. Existen algunas otras raíces que sólo forman un nombre femenino y uno
masculino como en Auca - Aucarmi, Ayra - Ayrama, Ayricha - Ayrima, Cachoque -
Cachuma, Capa -Capacoma.
30 También algunas raíces forman más nombres femeninos que masculinos, aunque son las
menos: de aysa, el masculino es Aysa y los femeninos Aysama y Aysarme, de guay, hay un
158

masculino: Guayba, y tres femeninos Guayo, Guayoma, Guayro, de hucha, un masculino


Huchacara y dos femeninos Huchamaya y Hucharme.
31 Ordenando las raíces, obtenemos tres grupos, a) las que son únicamente masculinas, b) las
compartidas y c) las femenina (ver lista adjunta). Hay una importante cantidad de raíces
compartidas por los nombres de ambos sexos, pensando además en la posibilidad de
cierto espacio a la casualidad que hacía que algunas raíces se “quedaran” en un sólo sexo,
nos permite suponer que -con algunas excepciones -las raíces de los nombres eran
neutras mientras que las terminaciones definían si el nombre era masculino o femenino.
Por esto podríamos pensar en una herencia también cruzada de los nombres y no
necesariamente solamente paralela. Esta suposición se apoya también en que había
muchos más nombres de hombres que de mujeres, por tanto el peso de la mayor cantidad
de raíces masculinas está determinado por esto. Entonces, tendríamos que analizar más
bien las raíces femeninas como las representativas de un sexo.

Masculinas Compartidas Femeninas

Ala - Aba/ahua - Alu -

Apa - Acha/hacha Ati -

Ari - Achi- Ayca -

Asa - Acu - Aycha -

Asu - Aha - Ayu -

Ayco - Ana - Canca -

Barca - Anco/a - Chihua -

Barro - Aqui Chonca -

Caha - Ara/o - Chua -

Cani - Ata - Chuca -

Canta - Aya - Chumpi -

Canua - Ayri/u/a - Ayssa/i - Cisa -

Cao - Ayta - Cocha -

Cari - Bari Cochi -

Cassa - -Cachu - Cone -

Cata - Cahua/Cava Cala - Cono -

Chal/a - Cama - Copi -

Char/a - Cana - Inay -


159

Masculinas Compartidas Femeninas

Chau/a - Capa/o - Iri-

Chicha - Caqui - Iri-

Chile - Caqui - Ispa-

Chira - Cara - Laca

Choco - Cassi - Lapa

Cia - Cayo - Llachi-

Coa - Cham/a - Luca-

Cochu - Chan - Luntu-

Condo - Chaya - Ore

Coqui - Chico - Paico-

Cora - Chimo/no - Chiri - Pampa-

Coro - Choque - Picho-

Corpa/o - Chucha - Pilco-

Coru - Chui - Pito-

Coyo - Chunca/ga Porco-

Cumba - Chura/i - Quima-

Cunea - Coca - Quisi-

Guara - Coco - Quisqui-

Halu - Colque - Sama-

Hara - Cona - Sapo-

Hayra - Concha/o - Cono - Sata-

Higua - Copa Sia-

Huarco - Cot/i - Sina-

Huy - Cota - Sipa-

Icho - Cuysa - Sua-


160

Ila/o - Gihua Surco-

Ili - Guaca - Suta-

Inga - Huaca/Baca Taco-

Irim - Huanca/o - Huayo/Bayo Tipo-

Isa - Hucha - Tiqui-

Ito - Huma Titi-

Laqui - Iqui Vaco

Liki - Lanca - Va(hua)ta

Llalla - Lara/o - Yamca-

Mala - Lay - Yampa-

Oco - Lima - Yca-

Ocsa - Liwra - Yuma-

Ora - Mayo Yumi-

Masculinas Compartidas

Pacha- Ocha-

Paicho- Ocho-

Pairo- Oma-

Pala- Orco-

Passa- Paca-

Pati- Paco-

Pia Pacsi-

Pirca- Para-

Polo- Parua-

Pongo- Poma

Poro- Porco

Poya- Pusa-
161

Puja- Quera-

Puno- Quina-

Pusca- Qui(s)pe

Quillca- Quiso-

Quilo- Saca-

Quiqui- Sala

Quischi- Sapa-

Quita- Sara-

Rinchi- Sarco-

Roco- Soca-

Sano- Suca-

Sayu- Suti-

Silo- Suto-

Siu- Suyo-

Siwin- Tapo-

Sola- Taqui-

Songo- Tipa-

Sopo- Tola-

Sulca- Uaira

Suma- Uaya-

Sunga- Yampa-

Surca- Yca-

Suri- Yuma-

Suyca- Yumi-

Taca- Yapo-

Tala- Yucra-
162

Masculinas

Talo- Tumi- Utu-

Tanca- Tunca- Vichu-

Tanta- Tupa- Vila-

Tara- Turca- Visa-

Tauca- Turo- Yabi-

Tico- Uaro- Yaca-

Tilco- Uaua- Yana-

Toaca- Ura Yay-

Toco- Uru- Ychu-

Tonco- Usa- Yunca-

Topo- Usu-

Tosco- Uta

Nombres en aymara, quechua y castellano

32 Una gran mayoría de los nombres, son evidentemente en aymara, aunque algunos se
pueden traducir tanto en aymara como en quechua, unos cuantos parecen ser únicamente
quechuas. A pesar de que nos encontramos trabajando sobre un periodo de la colonia
temprana, tenemos algunos nombres en español. En realidad se trata de apellidos, todos
llevaban un nombre cristiano, como ya vimos en la “lectura desde la historia”. No se trata
de un mestizaje biológico puesto que varias personas que tenían un apellido español
tenían ambos padres con apellidos indígenas, se trata evidentemente de una elección. Los
apellidos españoles incorporados son los siguientes y se encontraban distribuidos en los
ayllus de la siguiente manera:
163

Parcialidad de Hila

Parcialidad de Pagre
164

Parcialidad de Sulca

33 Los apellidos en idioma español fueron llevados y asumidos en mayor medida por los
varones que por las mujeres. Como vimos en el trabajo estadístico, no se trataba de hijos
mestizos, pues podía ser sólo uno de los hijos de una familia de varios que llevaba este
apellido. En algún caso - que se especifica - se trata de una persona mestiza (doña Luisa
Oré, es quizás el único ejemplo), pero en su mayoría fueron incorporados de manera
indirecta, tal vez por la vía del padrinazgo.
34 42 varones llevaban un apellido español, pero se trata de 29 nombres, por lo tanto algunos
estaban compartidos sin embargo nunca se repitieron en el mismo ayllu y raramente en
la misma parcialidad (solamente en dos casos Sulcata compartió con Copana y con
Cotacota, ambos en la parcialidad de Pagre). Los nombres que se repiten en dos ayllus
corresponden - excepto en un caso - a la combinación de un ayllu de Hila con otro de
Pagre7.
35 Los apellidos femeninos en español, eran muy pocos y tienen la característica de tener
preponderancia del sonido de la “o” en su fonética. Podemos proponer que las mujeres
que estaban dentro de la comunidad tuvieron menos relación con la cultura occidental
que los hombres. Esto se comprueba hoy en día por la mantención por parte de las
mujeres de vestimenta e idioma tradicionales más que los varones de los ayllus. Cuando se
transplantaron a las ciudades, la historia fue diferente.
36 Como vimos en la “lectura estadística”, en su generalidad no fueron nombres llevados por
la élite; esta siguió normas de herencia de los nombres, pero utilizando nombres nativos
como los Ayaviri, Coysara. En cambio, sí encontramos preponderancia de apellidos
españoles entre los “impedidos”, como mostramos (ver lectura estadística).
165

Los nombres compuestos

37 Un bajo porcentaje de nombres de la zona son compuestos, especialmente entre las


mujeres. Este tipo de nombres estaba más difundido entre los varones que entre las
mujeres. De los 243 nombres femeninos solamente 12 eran compuestos (no hemos
incluido los sufijos “maya” ni “warme” porque son terminaciones femeninas que no
formarían una palabra compuesta), estos nombres son:

Nombres femeninos compuestos8

Humaquira Inayrama Chinobampa Chuihaque

Satauampa Churamaca Churitaca Cupichuqui

Sututoma Taquichiri Ycapa Yumaçara

38 Entre los varones, tenemos 83 nombres compuestos, que a pesar de haber mayor cantidad
de nombres masculinos (trabajamos sobre un total de 432 nombres) porcentualmente
también son más que de las mujeres.

Nombres masculinos compuestos

Achacata Abasicaua Acharache Acharcayo

Achasola Aharache Alacaca Amacata

Apamaya Aronana Ariquina Ariuto

Arnicata Arovire Arurpaya Atachura

Atamare Ayaracha Aycorcoti Aytacara

Caraputi Cavassiri Chanosire Characayo

Chichasara Chichicana Chinocaua Chiriguana

Chuquicaua Ciacara Cocasora Coconasu

Combissara Conocara Coracipe Corosipa

Corpapirua Corucayo Guyssara Cuysauana

Guaicaturo Gunacama Haharache Haytacara

Hucchasara Huchacara Huycota Ichotanca

Ingasabo Laracore? Lurucache Macamayo


166

Machaguay Mamachaca Mancamaya Ninacayo

Ochazara Omacata Pacosara Palacata

Pomatambo Quiquijana/Sana Quitapichi Suycanina

Taquichiri Taquicoya Tiparana Turomaya

Uchacara Uchucara Umacata Usuquira

Varicura Varumpaya Vauahare Xaraxuri

Yabitaca Yacacona Yacamare Yapusiri

Yacache Ysapacari Ytocana

39 Algunos nombres masculinos (no encontramos ningún femenino) más que compuestos
son plurales:

Caracara Caricari Chilichili Collocollo

Poroporo Sacasaca

40 Ahora bien, en estas listas se observa que entre los varones el sufijo más utilizado es
“cara” (7 veces) que hablaría de la palidez o lo salobre, según sea su pronunciación, pero
si fuera una deformación de “cala”, más tendría que ver con piedra, duro, fuerte. El otro
morfema frecuente, “cata” (6 veces), que como veremos hace referencia a niveles de
autoridad. Finalmente “cayo” (4 veces), con reminiscencias al transitar, la capacitad de
caminar y articular espacios.
41 Entre las mujeres, dada la escasa cantidad de nombres y la variedad de morfemas finales,
no se puede hacer un comentario, excepto quizás subrayar su dispersión y su poca
frecuencia.

UNA APROXIMACIÓN A LOS CAMPOS SEMÁNTICOS


42 Hemos realizado una selección cuidadosa de los posibles singificados de los nombres
tanto masculinos como femeninos para poderlos agrupar en conjuntos con un significado
común, es decir, que realizamos una clasificación bajo un tema que los pudiera unir. Es
evidente que, aunque hemos intentado seguir la “lógica” o la “sensibilidad” que presenta
la lista de los nombres, nuestra elección tiene que ser de alguna manera arbitraria, por lo
que queda abierta la posibilidad de otras formas de agruparlas.
43 Para realizar este capítulo hemos debido pasar por varias etapas, por una parte el ritmo
natural que siguió la investigación debía continuar en un estudio semántico porque el
trabajo queda trunco si no se adjuntan algunos datos sobre los posibles singificados de las
palabras, aunque sea de manera provisional intentamos abrir propuestas para el debate.
167

44 Por otra parte la lectura de un texto, del libro de Denise Arnold y Juan de Dios Yapita,
Hacia un orden andino de las cosas nos permitió comprender - a través de la descripción de
rituales actuales en el campo - que era no solamente posible, sino incluso deseable, que
una palabra fuera utilizada en varios de sus significados, esto ocurría particulamente con
las palabras adoptadas del castellano que en aymara tenían un sentido complementario.
Uno de los ejemplos es el de «mesa» - «misa», que combina un ritual indígena muy
difundido con el otro llevado a cabo por la Iglesia Católica; y en el mismo sentido muchos
otros términos9.
45 Trabajamos a partir del léxico elaborado en primera instancia, que incluye una gama de
posibles traducciones en aymara principalmente, aunque alguna vez se tomó en cuenta la
traducción en quechua. Hemos usado las traducciones en quechua de Antonio Ricardo y
Jesus Lara, normalmente cuando la palabra en aymara no existía o su aproximación
fonética parecía incorrecta. Sin embargo, en algunos nombres - dada la cercanía de estas
dos lenguas - la combinación de quechua y aymara daba mayor sentido a la traducción
como por ejemplo en Parua (parway) que en Lucca “parwaya” es la flor del maíz, y Lara
nos aclara que es la flor masculina del maíz.
46 Después de un panorama histórico, de una presentación de un léxico con las posibles
traducciones y una aproximación a la filiación lingüística en la zona; buscamos agrupar
los nombres de acuerdo a ciertos denominadores comunes. Hemos buscado algunos temas
que se percibían como constantes detrás de las diversas traducciones trabajando nombre
por nombre y utilizando las raíces, tanto de hombres como de mujeres.
47 Para la agrupación utilizamos los diversos significados posibles en tanto parecían
correctos desde el punto de vista de la fonética, es decir, cuando no habían importantes
diferencias entre el sonido que indicaba el nombre en el documento y el de la palabra del
diccionario. En algunos nombres, no en pocos, dada la transcripción del documento, se
dejaba abierta la posibilidad de diversas traducciones según la pronunciación de la
palabra, especialmente en los casos de las variaciones de la “p”, de la “c”, la “t” así como
de la “k” o “q” (simple, oclusiva, glotal); de la palabra con o sin “h” con lo cual cambia el
sonido, de la posible transformación de “r” por “1” y viceversa, y las vocales,
especialmente entre la “u” y la “a”, etc. Dada la elevada cantidad de palabras, sin
embargo, aunque alguna se hubiera tomado en su traducción equivocada, normalmente
quedaban varias otras que apoyan la propuesta.
48 Es muy importante señalar que se trabajó únicamente con las raíces y no así con los
sufijos que hubieran complicado y posiblemente oscurecido en exceso el trabajo. Creemos
que esta es una labor pendiente. Por ejemplo el caso de Taqui que tiene como variantes
los sujifos “ma”, “maya” “ra” y “chire”, estos sufijos no han sido tomados en cuenta y
únicamente hemos trabajado con la raíz “taqui”. Sólo en algunos casos de palabras
compuestas se han utilizado las dos palabras, especialmente entre los nombres
femeninos. Por ejemplo: Ayapoma, tiene una entrada en “Aya” y otra en “Poma”. Además
hemos abreviado las traducciones que en el léxico adjunto están completas.
49 Como varios de los nombres podrían tener más de una traducción, en caso de haber dos o
más que parecen correctas, es decir, que se encuentren principalmente en Bertonio, que
fonéticamente correspondan al documento y que la traducción se adecue a las tendencias
de las otras palabras usadas para los nombres, las hemos utilizado todas. Tomamos en
cuenta, entonces, todos los significados, poniendo cada cual en el grupo que le
correspondería. Por ejemplo Coparme puede estar en Capac-warme (de Capac- Rey, señor y
168

warme - mujer) o también en Copa-warme (de Copa-gusano como luciérnaga). Lamentamos


no poder presentar un estudio lingüístico más completo que nos permitiría determinar
una elección más correcta.
50 Algunos ejemplos más de nombres con varios sentidos ilustrarán mejor nuestros
argumentos. Pati, por ejemplo, tiene muchas posibilidades de traducción y prácticamente
todas podrían ser válidas. Las hemos consignado todas... Otro ejemplo puede ser el
nombre Quilo - Q'ilu - bebé o faja para envolver a la criatura y Kelu - cojo. En estos casos se
trata de palabras con sonido distinto. En cambio hay otras palabras con varios
significados al mismo tiempo como Llallawa, que a la vez clasificamos en los aspectos
físicos, en la fiesta o alegoría y entre los "grandes". Otro ejemplo es Paco cuyos
significados podrían referirse a nacido en tiempo de trabajo, prisionero, rubio, útil o
yerba que se come cruda.
51 Es posible que los significados se combinen, que se privilegien según la persona, que con
los sufijos se afine el significado, o finalmente, que se quiera dejar las posibilidades
abiertas. De cualquier manera queda adjunto el léxico para consultar las otras posibles
traducciones.
52 De este modo quedaron varios grupos de nombres con distintas clasificaciones según
fueran nombres femeninos o masculinos. Hemos privilegiado el aymara al quechua.
Insistimos que las traducciones que llevan entre paréntesis (R) tienen traducción en
quechua.
53 En algunos grupos su clasificación normalmente es evidente y directa como en los grupos
de plantas, animales, que tienen que ver con textiles, ... pero en otros necesariamente hay
una agrupación un tanto subjetiva como aquellos nombres que hablarían del carácter o la
psicología del dueño del nombre y especialmente un grupo que se refiere a ciertas
circunstancias del nacimiento de la “wawa”. Claro, que estos grupos podrían ser otros,
podríamos añadir algunos y juntar otros. Hemos pensado, por ejemplo, nombres
relacionados con el trabajo, con la muerte, con nombres rituales ...
54 Nuevamente este es un esfuerzo de despejar en primera instancia el camino, para que en
otra oportunidad se haga un trazo más fino. Anotaremos primeramente los de los varones
pero teniendo en cuenta que muchas veces son llevados también por las mujeres o tienen
una variación femenina. Hay también nombres femeninos que los anotamos después.

“Gran” “De mayor importancia”

55 Proponemos que algunos de los nombres hacían referencia a la mayor calidad de la


persona, a la jerarquía y al poder, pero no necesariamente se trata de nombres llevados
por autoridades.
56 En este grupo hemos consignado los nombres que tienen relación con cierta situación de
poder. Algunos de los nombres hacen referencia inmediata al respecto, otros en cambio,
más bien los hemos consignado porque aluden a ciertos símbolos de poder como la vara,
cierta vestimenta, adornos etc. También están nombres que nos hablan de funciones
rituales. Seguramente algunos otros también podrían añadirse a este grupo, pero aquí
quedan los más evidentes. Es notable que algunos de estos nombres sean femeninos, esto
se evidencia por el sufijo “ma” netamente femenino como en los casos de Churama y
Sutima que seguramente tenían un simbolismo especial.
169

57 Achacata.- Al parecer, en este nombre se pueden privilegiar dos significados en relación al


rol de autoridades principales que llevaban las personas:
1. Haccha - grande y cata un lado de una totalidad. La parte más grande de dos mitades. Qata,
algo que impone respeto, que es importante (R.10) Tendría relación con el título de gran
autoridad con un significado parecido a Hilacata, el lado mayor de un par de mayor/menor
(hachacata, hilacata).
2. El otro significado vendría de Achicatha, rogar ahincadamente; en relación a la costumbre
andina de presentar los trabajos que se hacían para las autoridades como una respuesta a
sus ruegos y presentes. Ochacara/ Uchacara, Uccha traduce Lucca también como altura,
tamaño de una persona. Chacata parece que es solamente un error de transcripción que ha
eliminado la “A”. Hay varios otros nombres con “Acha” que parecen privilegiar la calidad de
«gran», en un caso incluso volviendo a enfatizar con el «sola», Sulatha- enlucir (B.) en el
nombre de Achasola. En la versión femenina sería Achama.

58 Otros nombres con alusión a este tema serían:


59 Umacata - Podría tener relación también con el poder, pero con énfasis en lo femenino.
60 Ayavire - El que lleva la vara (X.Albó)
61 Cavassiri - Ccahua - camiseta de indio
62 Chambi - Hacha (B)
63 Chuqui - Lanza o también oro, el más rico metal(B)
64 Churama - Churatha - dar algo (B) churasitha - sacrificar, ofrecer (B)
65 Coa-Coay - Ola, interjeccción de personas de autoridad para llamar (B)
66 Cuyssara/Cuysauana - Coysuqui saratha= Dicen también ara coysutha: Idem, y es cuando
uno anda con su llacota [manta de indio (B.)] bién puesta, como hombre grave. (B.)
67 Guacani - Huaka- ídolo en forma de hombre, animal, etc (B)
68 Guaita - Huaita - plumaje, flor y cualquier cosa que se pone en luga de penacho(B)
69 Ichutanca-Ichuta - El que recibe trato diferente (B) confesarse al hechicero(B)
70 Llallawa - Papa o animal monstruoso como papas pegadas, un animal con 6 pies, etc. (B)
71 Ochama/Ochamaya - Mujer grande (Ucch'a - tamaño)
72 Quiquijana - Quiquiha - Ego, yo mismo (B) Quiqui - análogo, semejante (L) Es el nombre
de una waca entre los yamparaes (XM11)
73 Sola - sulatha - Enlucir (B)
74 Sumana - La hermosura, el adorno (B)
75 Sutima - Nombre de las cosas (B) Afamado, famoso, renombrado (L)
76 Los nombres femeninos en este sentido son:
77 Chuquima, Cuysarme, Churarme, Guacaso, que son variantes de algunos de los
masculinos, además de:
78 CAPACOMA/COPARME = Ccapaca- Rey, o señor. Es vocablo antiguo. Rico (B.)./ Capac = rey,
rico, poderoso, ilustre (R)
79 SUTIMA/SUTIMAYA = Suti- Nombre de las cosas. Apellido, nombre de familia que
distingue a las personas. (B)
80 VACOCHO - Huaccu - Mujer varonil la que no hace caso del frio, ni del trabajo, y es libre
en hablar, sin genero de encogimiento (B)
170

“Plantas”

81 Clasificar los nombres que hacen referencia a las plantas ha sido relativamente fácil.
Como se puede observar varios nombres hablan de detalles o particularidades de las
plantas. Por ejemplo de la quinua nos hablan algunos nombres: la quinua silvestre
amarilla, la caña de la quinua, la espiga que todavía está en cierre y la quinua roja de
menor calidad. A los diferentes apelativos de la totora, se refieren otros nombres.
Evidentemente, es el maíz el privilegiado pero en su término quechua: sara, aunque
ciertos nombres tienen que ver con su término aymara: tonco. Llama la atención que un
solo nombre femenino nos recuerde a la hoja de coca. Otras plantas son principalmente
medicinales o silvestres. La Passa, aunque no es una planta, está incluida por su calidad de
alimento. En este caso hemos utilizado más libremente a de Luca y a Jesús Lara porque
creemos que no implican una interpretación subjetiva o tardía.
82 Ayaracha - Ayara - quinua silvestre amarilla (B)
83 Haharache/Harache(?) - Ajjara - Variedad de quinua silvestre (L)
84 Ayavire - Ayavi - Totora (L)
85 Chaca - Chaaca - caña de la quinua (B)
86 Champa - Chhampa- terrón de césped con su yerba (B)
87 Chira - Pepitas de ají (B)
88 Chichasara - Chicha y maíz (R)
89 Chuico - Mata o planta de la oca (L) chullco- mata del apilla (B)
90 Lurucache - Luruka - La espiga de la quinua que todavía está en cierre (B)
91 Ochazara - Tamaño del maíz (R)
92 Ochormi - Uchu- ají rmi (warmi) - mujer (B)
93 Cona/cunacara - Rueda de molino (B) cara(sara?) para moler maíz?
94 Ocsaya - Ojjsa - Paja brava (L)
95 Achira - Planta medicinal (L)
96 Acore - Harina de algún grano (B)
97 Acuta - Comer esta harina (B)
98 Chala - Chhalla - La caña del maíz después de desgranado (B)
99 Coa - Orégano de aca de la tierra (B)
100 Cocasora - Coca seca (B)
101 Corasipe/Coraqui - Hierba del campo inútil (B) sipe plumaje hecho a modo de cuello o en
la cabeza (ByL)
102 Guayo/Uayo/Vayo - Huayu - un racimo de uvas, plátanos ... (B)
103 Muni - “Amor seco”, raíz purgante y diurética (L)
104 Pacoma/Pacosara/Pacosi - Las yerbas que se comen así crudas (B)
105 Parua - Parwayu - La flor del maíz (L) Parway - la flor masculina del maíz (JL)
106 Passa - Phasa arcilla comestible, greda usada como salsa (L)
107 Pirca - La hoja de las yerbas y árboles (B)
171

108 Polo - La mazorca del maíz ya seco (L)


109 Puscaya - Puscalla - la fruta amarilla de la Achacana (B)
110 Saca/Sacasaca - La raíz de la totora buena para comer (B)
111 Sak'a Sak'a - romaza - Las hojas bien molidas se emplean como cataplasma (L)
112 Sapa - La raíz de las plantas (B)
113 Sara - zara - Maíz (R.)
114 Siuinca/Siuincha - Siuica - yerba cortadera (B)
115 Sunga - Sunk'a - planta de la familia de las bromiláceas (JL)
116 Sutuma/Suturi - Sutu - La mata de las ocas, o apillas y es buena para comer fuera de su
fruto principal (B)
117 Tauca - Taucca - Un árbol que llama Maguey (B)
118 Tipa/ma/Tiparana - Tipa - árbol de la familia de las papilonáceas vive en las quebradas
templadas de la sierra (JL)
119 Toncoche - Tonco - maíz (B)
120 Tunca - Toncapo - Su cáscara donde nace el maíz (B)
121 Tupata - Tupa - Caña, totora (B)
122 Uchucara - Uchu - Ají (B)
123 Vichuque - wichhu - Paja (L)
124 Los nombres femeninos referidos a plantas pueden ser:
125 CHAYAMA = Chhalla - La caña del maíz despues de desgranado, y suelen darsela a las
bestias (B. y L)
126 CHIUAMA = Cchihua - Yerbas de comer cocidas (B) Ch'iwa- Las hojas tiernas de la quinua.
(L)
127 CISSA - Sisa - Polen, flor de frutales y de cereales (J.L.)
128 COCAMA - Coca - Arbol cualquiera que sea. Hoja de un árbol así llamado que los indios
mascan (B)
129 COPIMAYA = Ccupi= Mata con que hacen mimbres (B)
130 DOCTO-TOCTO = Tucta= Clavelina (L)
131 GUAYCAMA - Wayc'a = Ají, pimiento. (L)
132 MAYQUIMA = Mallki = Mallqui= Planta cualquiera (R)
133 MOYEMA/MULLEMA = Mulli- Molle (L.)./ Mulli= Arbol de la famlia de las anarardiáceas.
(J.L.)
134 PAICO= Payko= Ambrosía. Esta planta quenopodiácea tiene un olor fuerte. En forma de
cocimiento se usa en los cólicos y dolores de estómago (L). / Payqó= Planta. Se la emplea
en medicina casera (J.L.)
135 PILCO/PILCOMA = Pillko - Valeriana roja. Esta planto se usa para combatir el «susto», y
como antiespasmódico (L)
136 QUERAMA/NA - Quera- Flor azul y amarilla. (S.T.)
172

137 SACARME = Saka/Sak'a = La raíz de la totora, buena de comer (B y L). SALARME/SARCOMA


= Sara - (Zea maíz) Planta de la familia de las gramíneas. Vulg. Maíz (J.L.). Koma= Limpio.
Pobre. (B)/ K'oma - Puro, aseado, pulcro (L)
138 SOTOMA/SUTUMA/SUTUTOMA - Sutu= Planta de la oca, la mata de las ocas, o apillas, y es
buena de comer fuera de su fruto principal (B y L)
139 SUTAMA = Sutuma - Planta de la familia de las valerianáceas.
140 Tiene aplicaciones medicinales (J.L.)
141 TACOMA = Tacu = Algarrobo, y su fruta. (B)
142 TIPAMA = Tipa - Arbol de la familia de las papilionáceas.
143 Vive en las quebradas templadas de la sierra (J.L)

“Animales”

144 Seguramente detrás de cada animal había también una metáfora que aquí no podemos
descubrir. Solamente podemos señalar la relativa preferencia por nombres de pájaros y la
ninguna referencia a las llamas entre los nombres masculinos y sólo en un nombre
femenino. Estos nombres nos están mostrando más bien un mundo salvaje y no
domesticado.
145 Amache - Pájaro (B)
146 Anu - Perro (B)
147 Barico/Varicura - Huari - Vicuña (B)
148 Cachu - Hembra de los animales (B)
149 Caquita/Caqui - Caqque - Pájaro grande y negro (B) Pájaro carpintero (L)
150 Cairi - Kayra - rana (B)
151 Chauca - Pava de monte (L)
152 Condo - Conturi - Buitre (cóndor) B
153 Guaman/Mamani - Huaman, halcón (R) Mamani - halcón (B)
154 Lappa - Piojo (B)
155 Pacassa/Pacara - Paca - pájaro grande como águila (B)
156 Parina/ma - Pájaro grande colorado que se cría en la laguna (B)
157 Pati - Ppati - Sapo grande mayor que el llamado hamppatu (B)
158 Pomatambo - Poma - jaguar (alojamiento del puma)
159 Quibale - Quiva - Pájaro mayor que una perdiz que da vueltas alrededor de una piedra
hasta cansarse (B)
160 Socacha - Soca - Pato negro de la laguna (B)
161 Suri - Avestruz (B)
162 Titima - Titi - Gato montés (B)
163 Toaca/Tobaca - Tórtola (JL)
164 Los nombres femeninos a veces son los mismos que los masculinos como: Caquima,
Quibale, Huarima, Lapama, Pomana-rme, Socama, Titima.
165 Otros, que a veces también están entre los hombres serían:
173

166 ANCAMA = Anka= Aguila real andina (J.L.)


167 TACOMA = Ttacutha= Ponerse el pájaro dejando de volar (B)
168 TAPOTA = Tapa = Nido de los pájaros (B)
169 YCAPACA = Paca = Aguila, ave de rapiña muy grande y robusta (L).
170 CAPOQUE/CAPUQUI - Kapu kapu= Sapo gritón (B)
171 CHUCAMA - Chuca = Carnero que tiene el rostro de diferentes colores, entreuerado, y
otros animales también (B y L)
172 COPARME - Copa - Gusano como luciernaga (B)
173 LLACHIMA - Llachihuana = Panal de miel. Es vocablo del Cuzco (B.). volvió de la otra vida
(B y L)
174 ATISSA = Ati = Una cerca para coger vicuñas (B)
175 CHACOMA = Chacu= Rodeo que se hace del ganado, y aún de la gente para juntarla.
Chacutha - Hacer rodeo (B)$
176 PITOMA - Ppitu - Sacar todo el cuero entero que sin abrir le sacan el pescuezo del carnero
(B)
177 YUCRAMA = Yucra = Camarón (R)
178 CACHUMA - Cachu= Hembra de los animales (B)
179 ORCO - Significa el sexo masculino en todos los animales brutos y pájaros (B)

“Textiles”

180 Si los animales nos hablan de un mundo salvaje, los textiles más bien hacen referencia a
una función cultural de primera importancia. Los nombres al respecto van desde partes
de la ropa, detalles del textil, objetos para su trabajo hasta el sistema de nudos para
registro.
181 Entre los varones serían:
182 Huaka - Faja de las mujeres (B)
183 Cuysara - La llacota (B)
184 Cavassiri - Ccahua - camiseta de indio
185 Ayta/Aytacara - Tender el telar para proseguir la tela (B)
186 Canta - kantha - El uso con que tuercen (B)
187 Charca - Charca charca - vestido de diversas lanas, ropa mala (B)
188 Chinocaua - Chino - nudo (B)
189 Combisara - Compi - oficial de esta ropa de primera calidad (B)
190 Guayta - Huayta - penacho de plumas o flores, engalanado, bien vestido (B)
191 Polo - Ppolo - Un pito o pichi pequeñito con que prenten el manto las Charcas (B) Pulo la
orilla de la camiseta (B)
192 Puno - Phuñu - Ropa tejida como terciopelo muy blanda (B)
193 Saca/Sacasaca - Ralo, claro de las telas (B)
194 Y entre las mujeres tomamos:
174

195 Aytama, Bacasso (Huacaso), que tienen también su versión masculina.


196 ABAYO - Ahuayo/Awayu - Pañales/Tejido multicolor. (B)
197 CAPOQUE/CAPUQUI = Capuquipatha = Hilar con destreza (B.)./ Kapu - rueca, instrumento
que sirve para hilar (L)
198 CHANCAMA/ CHANGAMA - Cchancca - Hilo de lana (B)
199 CARHUMA = Caruma = Listas a los lados de las camisetas de los indios (B)
200 CHUMBI/CHUMBIOMA/CHUMPIMA = Chumpi = Faja de indias, o cingulo (R)
201 CUYSARME/MI = Qhöysu - Adj. Prenda de vestir muy larga (R)
202 PITOMA= Phitu = El topo con que las indias prenden su axso, o saya en la abertura de los
hombros (B)
203 SARME - Saa - Lista del manto (B)
204 SURCOMA = Sullco - Trenza que echan alrededor de la manta, y tiene diversos nombres,
según van labrados. (B)
205 URCO - Urcu - Saya o traje negro que usan las mujeres (B)

“Metales” y “Colores”

206 Son nombres relativamente escasos aunque eran de uso frecuente, en el siglo XVII como
hoy. Parecen hablar de prestigio con alguna excepción.
207 Entre los hombres anotamos:
208 Choque/Chuquicaua - Oro, el metal más rico (B)
209 Colque - Plata. Señal que después de sanada da la llaga (B)
210 Vilaos - Vila - sangre, colorado (B)
211 Yana/Yanacala - Color negro, sucio, manchado (B)
212 Pacoma/Pacosara/Pacosi - Paco - rubio, rojo (B)
213 Y entre las mujeres:
214 Choquema, Colque-ma, además de
215 CHUARME - Ch'uwa = Dícese del mineral acendrado, puro (L)
216 TITIMA - Titi - Plomo, metal muy pesado (B)
217 CHUMBI/ CHUMBIONA = Cchumpi - Castaño obscuro (B)
218 CHURITACA - Churi - Amarillo deslustrado (B)
219 COPARME = Copa = Color verde (B)
220 HANCOMAYA = Hanko - Blanco (B)
221 PACOTA - Phako = Rubio, rojo (B)
222 PITOMA - Pitu = Color naranjado, que tira a amarillo (B)
223 SAAMA = Sama = Nombre genérico para colores. (B)

“Oficios”

224 Bajo «oficios» hemos consignado no solamente la referencia al trabajo propiamente, sino
a muchos objetos de uso cotidiano, normalmente artesanales que hacen referencia a un
175

oficio. Uno se pregunta si el nombre que otorgaban al niño pequeño predecía si iba a
desempeñar tal oficio. Es posible pensar en una relación con la función que cumplían sus
padres como se ve explícitamente en Titi, pero también se puede pensar que fuera la
proyección de un deseo expresado en los nombres como vimos en el caso de las Orcoma
(ver capítulo estadística).
225 Masculinos:
226 Aquise - Orfebre, el que funde oro (L)
227 Asa - Transportar algo de un sitio a otro (B)
228 Atachura - El que provee (B)
229 Aya/Ayana - Porción de lana que cabe en una rueca (B)
230 Ayta/Aytacara - Tender el telar para proseguir la tela (B)
231 Camia - Camiatha - Espiar, atalaya (B)
232 Canta - kantha - El uso con que tuercen (B)
233 Catuta - Ccatu - mercado (B)
234 Combisara - Compi - oficial de esta ropa de primera calidad (B)
235 Cona/cunacara - Rueda de molino (B)
236 Corpapirua - Corpa huésped (B) Pirhua - troje (L)
237 Cumba - Piedra grande y redonda para quebrar (B) que se emplea para machacar la paja
con que se debe hacer una soga (L)
238 Guarcuri - Huarccutha - pesar con balanza o romana
239 Lipi - Soga con que rodean el ganado o las vicuñas (B)
240 Palacata - Palatha- hacer sogas de hicho torciéndoles con las palmas de las manos (B)
Pauro/ma - Payri - cocinero (B)
241 Quillcari - El que escribe (JL)
242 Sano - Sanu, peine (B) Sañu- loza y cualquier cosa hecha de barro (B)
243 Silo - Estera hecha de paja (B)
244 Tala/Talaua - Hechicero o hechicera (B)
245 Tancara - Tanca - sombrero y bonete de los clérigos, si se le añade puma, es sombrero
hecho con el pellejo del puma y lo usan para las danzas, pospuesto a huari... (B)
246 Ticayo/ya - Tica - adobe, Ttica - escudilla de hicho de que usan en los caminos porque no
se quiebra. Es también una cajuela redonda de hicho en que los hechiceros guardan cosas
para embustes (B)
247 Titima - Titi - las hijas de los oficiales en tiempo del inca (B)
248 Tumiri - Tumi- cuchillo de los indios al modo del que usan los zapateros (B)
249 Vayra - Huayra instrumento de barro con muchos agujeros para fundir (B) Yanacala/
Yancala/Yana - Criado, hombre que sirve (B)
250 Uarcori - Huarcu - Una onza de peso (B)
251 Entre los femeninos están:
252 CAN AMA/CAN AMAYA - Kamana - Cuidador, el que tiene la responsabilidad de cuidar
algo (L)
176

253 CHINOBAMPA/ CHINOMA - Chinochinu - El que lleva la contabilidad (L)


254 COPIMAYA/CUPICHUQUI = Ccopi = Ollero. Tejedora de ropa delgada diestra en el oficio.
CCophitatha= Significa cubrir ollas. (B)
255 CHACOMA = Cchacco = Tierra de que hacen ladrillos, y algunas mujeres la suelen comer
(B)
256 INAYRAMA = Ina = Desocupado (B)
257 PITOMA = Pitu = Rebolvedor. (B)
258 YAMPANI = El que tiene a su cargo el aparejar para algo (B)
259 CANAMA/CANAMAYA= Caana= Red para pescar de cañamo o de algodón (B)
260 Pero además hay un grupo de nombres femeninos que se pueden asociar más
directamente con la cocina y la comida:
261 ACUSSANA = Haku - Harina de maíz, trigo, etc. (B)
262 AYCHA = Carne (B)
263 BACASSO/GUACA = Huakha = Cosas asadas con terrones, o piedras que queman, como
papas, corderos, vicuñas, etc. (B.).
264 CANCAMA = Canea = El asado (B)
265 CHANCAMA/ CHANGAMA = Chamca = Chuño cocido después de quebrantado (B).
266 CHUARME = Chua - escudilla de comer (B.). Cchua= Claro.
267 Dícese del agua y de otros licores (B.)
268 GUAYCOMA = Huaycu = Una cocida de algo, o el tiempo que se tarda en cocer (B)
269 MOTIMA = Motti = Habas, maíz cocido, (B)
270 PACOTA = Pacotha= Comer algunas yerbas crudas, como lechugas, berros, coles, cerrajas y
otras semejantes (B)
271 PORCOMA = Phurcatha = Azar carne. Quemar hombres.
272 Tostar palos para torcerlos (B)

“Relación con la agricultura”

273 Las plantas, los camellones, el agua y las acequias forman parte de este grupo en una
metáfora agraria.
274 Los ejemplos masculinos son:
275 Also - Brotar las plantas
276 Ayrucha - Plantas en general
277 Ayta/Aytacara - Prender lo que se planta
278 Caquita - Kakhi - Seco sin agua (B)
279 Carca - Karka - Grieta (B)
280 Callapa - Callatha - Plantar cualquier cosa (B)
281 Churupa - Churu - Camellones más pequeños (B)
282 Merino - Miriri - Prolífico (L) Lo que nace o procede (B)
283 Pati - Phati - Aguadero que suele haber a tiempo de sembrar (B)
177

284 Pinchama - Pincha - Acequia para el regadío (B)


285 Satama - Sata - Siembra (L) Satama yapu chacra no sembrada (B) Satam tiempo de
sembrar (B)
286 Sayua - Sayhuatha - Mojonar las chacras (B)
287 Suca/ma - El camellón de las chacra. Uma, lo hondo que está entre camellones (B)
288 Yapura/oma/siri - Yapu - Tierra arada o que se suele arar (B)
289 Los ejemplos femeninos son:
290 CAQUIMA = Kakhi - Seco sin agua (B)
291 CUCHIMA = Ccochi amca = Papas tempranas. Ccochi yapu= Chacra que madura presto, de
buen temple (B)
292 MAYQUIMA = Mallqui = Planta para trasplantar (B)
293 MERA/MIRA = Mira - Multiplico, y también logro. Interés, ganancia (B) MUYMA =
Mullmatha = Limpiar con escoba el montón de quinua, o trigo (B.). Muya = Jardín, o
huerta, o pedazo de tierra, y no tocaban a las cosas que habia en ella por ser aplicadas
para el Inca.(B)
294 PAUA = Phahuatha - Sembrar cosas menudas derramando, como quinua, trigo, etc. (B)
295 PICHO = Un manojo de hicho, cebada, trigo o verua (B)
296 PINCHAMA = Pincha = Acequia, canal para que corra el agua (B y L)
297 SATAMA/SATAUAMPA = Satama yapu - Chacra no sembrada (B.). Satam = tiempo de
sembrar (B)
298 SUAQUI = Suatha = Marchitarse los sembrados por falta de agua (B)

“Geográfico” y “Etnico”

299 Es difícil separar a la gente reconocida como natural de una zona, con la zona misma, por
esto hemos agrupado al territorio con los llamados “grupos étnicos”. También hemos
ampliado el grupo con referencias a espacios geográficos como la cordillera, las lagunas,
etc. Normalmente los “grupos étnicos” no aparecen como tales en los diccionarios lo cual
llama la atención. Por esto pusimos nuestras iniciales (XM) al tratarse de nombres de
grupos bastante conocidos.
300 Masculinos:
301 Caniso - Cani - Mujer de los yungas hacia el sur (B)
302 Charca - Señorío del norte de Potosí (XM)
303 Chile - Chilli, thaksi - los confines del mundo (B)
304 Chimo - Vasto reino en el pacífico (JL)
305 Chiriguana - Nombre genérico para los habitantes de tierras bajas en los límites
orientales (XM)
306 Cotayco/Cotquiri (cotaquir?) - Cota - lago, mar, laguna (B)
307 Coyo - Collo, cerro montón de algo (B)
308 Coyocoyo - Cordillera (B)
309 Guarayo - Grupo étnico de la región amazónica (XM) El que usa taparrabo (JL)
178

310 Lipi - Grupo étnico al este de Potosí un tanto marginal al Tawantinsuyu (XM)
311 Marca/Marcani - Pueblo, natural del pueblo (B)
312 Pacassa - Señorío situado al sur del lago Titicaca (XM)
313 Suyuma - Bando o parcialidad, barrio (L)
314 Turumayo - Río del Cuzco (XM). Su significado podría ser:
315 Turu - Barro y mayo río (JL). O también:
316 Turumanya - Arco iris (JL)
317 Uayua - Huayua - Remolino en el aire con el polvo no muy recio (B)
318 Uraque - La tierra, el mundo inferior. Provincia o nación (B)
319 Ururi/Ururu - Uru- una nación de indios despreciados entre todos que de ordinario son
pescadores y de menos entendimiento (B)
320 Yapura/Yapoma/Yapusiri - Yapu - Legua del inca que tiene por una y media a las de
España (B)
321 Yunca - Gente de las zonas bajas (XM) Yunca – Tierra caliente (L)
322 Nombres femeninos:
323 CHUBIRME/CHUIHAQUE = Haque = Gente, persona en general (B. y L.). Peñasco (B). Grupo
étnico de Cochabamba (X.M.)
324 GUAYCOMA = Huaycu - Quebrada de montes (B)
325 GUAYRO = Huayru = Cierta nación, de indios, en esta tierra (R)
326 LACAMA = Laca o Lacea = Boca. Orilla del mar, rio, etc (B)
327 MAYOMA = Mayu - Rio (R) ORCO = Cerro, monte, montaña (R)
328 SALARME = Salla = Peñas (B)
329 VATARI = Huatta = Isla (B)
330 CAYLAMA = Caylla = Cerca del lugar. Extremidad o remate de algo (R)
331 PAMPARME = Pampa = El campo, o todo lo que esta fuera del pueblo, ahora sea cuesta,
ahora llano (B)
332 PORCOMA - Porco = Las minas de plata en Potosi que se explotaban desde el período Inca
(X.M.)
333 COPIMAYA = Cupi ampara, cayu = Mano, o pie derecho.
334 La mano derecha. Cupi toque = Lado derecho (B).

“Relaciones de parentesco”

335 Es posible que algunos de estos nombres hagan referencia también a madrinas o padrinos,
además del lugar que ocupaba la "wawa" en la familia inmediata al momento de nacer.
336 Masculinos:
337 Aquise (Aquire) - El hijo de la hermana o la tía (B)
338 Chan - Chana - Hijo nacida a la postre (B) hijo menor (L)
339 Lurucache - Luru - Niña huérfana (B)
179

340 Sopori - Supari - Sierva, criada, aunque antiguamente servía también para concubina o
mujer no principal (B)
341 Sulca/Suycanina - Sullca, menor inferior de otra persona, hermano menor dice el varón
a su hermano (B)
342 Toco - Hijo único (B)
343 Yayacache - Yaya - padre (B)
344 Femeninos:
345 ALUBICA = Alo = El hermano menor de la hermana (B)
346 AQUIMA/NA = Aqe = Cuñada del varón, suegra del mismo (J.L.).
347 TITIMA = Titi = Las hijas de los oficiales en tiempo del Inca (B)
348 VATARI = Huata = Hermana mayor (Collaca) (B)
349 SIPAMA = Sipasi = Varón o mujer amancebada, aunque antiguamente significaba, moza
por casar (B)

“Situación familiar”

350 Muy ligada a la situación de parentesco es la situación familiar aunque hace referencia a
otros aspectos.
351 Achira - El que trae luto por alguien (B)
352 Ariquia/ Ariquina - Vivir en la pobreza (B)
353 Quera - Querari - Adarga, por metáfora se llama a la persona de quien son amparados (B)
354 Yunca - Mujer sin hijos o que se le han muerto todos (B)

“Aspectos físicos”

355 Es probable que prácticamente todos los nombres que se refieren al aspecto físico de la
persona tengan que ver con el aspecto del niño pequeño, más aún si, como vimos, era raro
cambiar el nombre a lo largo de la vida. En este grupo hay muchos «objetos» que no
necesariamente se tendrían que referir al aspecto físico pero podrían tener alguna
relación metafórica, como se puede apreciar en ciertos nombres. Algunos objetos, sin
embargo, no están en este grupo sino en el de los oficios. Por otra parte, a veces los rasgos
físicos podrían ser de los padres o parientes y no del niño que lleva el nombre. Como se
puede apreciar, este es uno de los grupos más numerosos, como si se tomara en cuenta los
rastros que la naturaleza ha escrito de manera visible en el niño y deben perdurar en los
nombres.
356 Masculinos:
357 Anamon/Anaua - Lunar (B)
358 Anco - Niño tierno de pocas fuerzas (B)/ cojo (B)
359 Asugue - Asu - Criatura recién nacida (B)
360 Cara - Hay 5 nombres varientes de «cara»- anchicorto (B) o de un solo color o tina (B)
361 Cayu - Pie y/o pierna (B)
362 Chamo - Chamutha - Mascar sin dientes (B)
180

363 Chanca/Changara - Débil sin fuerzas, como un hilo. Blando medio líquido (B)
364 Characayo - Toda la pierna y cayo pie. También pie negro (B)
365 Chuyma - Se aplica al corazón, todo lo perteneciente al estado interior del ánimo malo o
bueno: virtud o vicio (B)
366 Cotigua - Ccoti - Nube de los ojos (B)
367 Ninacayo - Pie de fuego (B)
368 Huycota - Huyccu - Ciego de uno o ambos ojos. Huycutatatha - cegarse (B)
369 Llallawa - Papa o animal monstruoso como papas pegadas, un animal con 6 pies, etc. (B)
370 Lyquisa - Liki - Sebo, gordura (B)
371 Umacata - Umachata - Hacer que el barro o la mazamorra esté líquida (B)
372 Pacoma/Pacosara/Pacosi - Paco - rubio, rojo (B)
373 Paranay - Paraña - Uno de grande frente (B)
374 Poroporo - Polopolo - Calabacita para agua (B) Phuru phuru ñacota el cabello de los
negros que parece quemado (B)
375 Pussari - Phusa - Cosa hueca (B)
376 Quilo - Quelu-Cojo (B)
377 Quisa - Arrugado, dícese de las personas (L)
378 Quiso/Quisuma - Quisu- anteojos de vidrio. Uno que no mira derecho (B)
379 Sunga - Sunk'a- barba, bigote (JL)
380 Tupata - Tupatha - hombre bien hecho, hermoso, proporcionado (B)
381 Ussu-/Ussurquira - Usu - enfermedad (B)
382 Vilaos - Vila-sangre, Niño tierno, delicado (B)
383 Yacacona/Yacamare -Yacana - Mozo (B)
384 Femeninos:
385 ACHAMA/OCHARME Haccha = Grande, largo o alto. Fuertemente recio (B)
386 AGUYA = Accoya - Amortiguado, desflaquecido (B)
387 AYUSO = Ayu = Niño de pechos enfermizo y desmedrado (J.L.).
388 CHIUAMA = Chihuaris = Flojo, o flaco sin fuerzas (B)
389 PINEMA = Ppini = Preñada, dícese de las mujeres y hembras (B)
390 ATISSA = Ati = Cogote (B)
391 COPIMAYA/CUPICHUQUI = Ccupi = Tez del rostro como la de estos indios, ni negros, ni del
todo blancos (B)
392 LUCAMA = Loka = Callo en las manos, o pies como vejiga (B)
393 MOCHIMA = Muchha = Granillos o barros, blancos con algún humor (B)

“Aspectos del carácter”

394 Este es otro de los grupos más numerosos. Algunos de los nombres hacen directa alusión a
la característica de “niño”, ya sea tierno, sin entendimiento, blando... En otros casos
parecería que se trata más bien de deseos proyectados en los nombres que una traducción
181

de lo que inscribió la naturaleza como parece ocurrir con los aspectos físicos. Es posible,
sin embargo, que hubiera una combinación de ambos.
395 Los aspectos del carácter no siempre ensalzan a la persona, hay casos en que se refieren a
un ser mezquino, desconfiado, perezoso o mentiroso. La mayoría, sin embargo, se podría
todavía agrupar en otros subgrupos “positivos”, uno que habla de la dulzura, docilidad,
ser pacífico, otro grupo más bien de una persona generosa, que trabaja; un tercero que
alude a la alegría y la risa, otro más que se refiere al que sabe, conoce, entiende y,
finalmente, un quinto grupo, que nos recuerda la imagen valiente y guerrera de los
aymaras: son los indomables, crueles, agudos, enemigos, con fuerza...
396 Masculinos:
397 Alavi - Volar, correr el agua y los hombres (B)
398 Apamaya - Niño que no tiene discreción (B)
399 Mocho - Mucchu - niño o niña que aún no tiene discreción (B)
400 Araca - (Araco) - Niña que todavía no tiene entendimiento (B)
401 Arena - (Ari) - Agudo, afilado (B) Ariza. Ariuto.
402 Auca - Enemigo, llevar soldados a pelear (B)
403 Aycorcoti - Aycaya - Manso, afable (B)
404 Ayra - Hayra - perezoso (B)
405 Barro - Huaru - cruel (B)
406 Calaco/Calacata/Calani/Calano/Calauna - de Cala piedra, duro.
407 Cari/Carisa/Caricari - Acostumbrado a mentir (B)
408 Cassira/ta - Casi haque - Hombre pacífico, plebeyo, ordinario (B)
409 Chamaca/ne - chamka - Masa blanda y medio líquida (B)
410 Chuyma - Se aplica al corazón - Todo lo perteneciente al estado interior del ánimo malo o
bueno: virtud o vicio (B)
411 Curillo - Curijuu (curijuyu) - Pródigo (B)
412 Guaicana/Guaicaturo - el que tiene derecho de participar en algo(B)
413 Guanea - Piedra muy grande (B)
414 Larorme - Laru-risa (B) rme (warme - mujer)
415 Mirma - mirmatha - Quitar por la fuerza (B)
416 Quespi - Resplandeciente (B)
417 Saca/Sacasaca - Sacca - Alcahuete (B)
418 Turumayo/Turunga - Turo - embotado (B)
419 Yancala - Yanca - Malo, adjetivo y advervio (B)
420 Yunca - Escaso, mezquino (B)
421 Nombres femeninos:
422 AYCARMA = Aycaya = Manso, afable (B)
423 CASSIMA = Casi = Pacífico (B)
424 ORE = Uri = Indómito, bravo, chucaro. Significa también diligente, que hace o acaba las
cosas antes de lo que otros suelen (B)
182

425 ARAMA = Arara = Parlero (B)


426 INAYRAMA = Ina = Cosa ordinaria o común (B)
427 YAMPAMA = Yampa - Con razón, justamente, bien (B)

“Relación con la comunicación y la palabra”

428 Asociado al anterior grupo, pero con énfasis en el don de la palabra aunque también con
el canto, está este grupo que parece mostrarnos un deseo de énfasis en este aspecto en los
nombres masculinos.
429 Aronana - Aro - Palabra
430 Arovire - (Haravi) - Cantar o canción
431 Arnicata - Gritar llamando
432 Arurpaya - Arorpaatha- dar consejos al que sale de viaje (B)
433 Atamare - abogar (B)
434 Cochuqui - Kochu - Cantar de indios (B)
435 Cunca/Cuncapan - Garganta, cuello, voz (B)
436 Guano - Huano - Estiercol y también deshonrar a otro de palabra (B)
437 Hacuti - Cantar alabanzas a los dioses o a los enamorados (B)
438 Haycha - Haychata - Reñir de manos o palabras (B)
439 Macaya - Mal diciente, injuriador (B)
440 Quisa - Kisa - Hablar palabras dulces (B)
441 Tapu - Pregunta (JL)
442 Femeninos:
443 AHALLA = Ahatha - Reñir de palabra a alguno (B)
444 ARORME = Aro = Palabra, mandamiento, licencia. Lengua (B)
445 ATAMA = Atamatha = Decir, referir (B). Asesorar, dar consejo (L)
446 SATAMA/SATAUAMPA = Satha = Decir, pensar, juzgar. (B)

“Relación con el camino, el transitar”

447 El acto de transitar se presenta aquí en sus dos sentidos: el físico de trasladarse y
relacionar espacios entre sí, que como se sabe es un elemento básico en la economía de los
Andes y, en el otro sentido de conocimiento, de arribar a un saber. En varios nombres se
subraya el hecho de la experiencia aunque también de la alegría del viaje, del baile.
448 Masculinos:
449 Cayo - Pie y/o pierna (B)
450 Arurpaya - Dar consejo al que sale de viaje (B)
451 Alavi - Volar, correr el agua y los hombres (B)
452 Asa - Transportar algo de un sitio a otro (B)
453 Chaya - Término de viaje, conocimiento (JL)
183

454 Chintari - Entregar en cuidado a una persona para que no huya (B)
455 Cococha/Cocoma/Cocona/Coconasu - coco - comida de los caminantes (B)
456 Cutira/Cutita - Que regresa (B)
457 Quitapichi - Qhuitatha - Enviar (B) Kithastha - andar cimarrón (B)
458 Sarquepa - Saraquipatha -pasar de largo o por delante de alguno (B)
459 Taque/i/ra/maya/chiri - Camino, senda, pisada, coz, bailar (B)
460 Topori - Tupu - La medida, legua de camino a la medida del inca. Camino real.

“Cómo nació la wawa”

461 Intentando seguir la lógica o la sensibilidad que guió el sistema de nombrar, encontramos
que varios nombres hacían referencia a la situación del parto (si fue rápido, en seco, muy
doloroso, si fue sietemesino o si los padres se encontraban trabajando o haciendo la
casa....) y al aspecto que mostraba la “wawa” recién nacida o a las pocas semanas (si
estaba húmedo; era llorón o comelón o tenía el cabello crespo, era enfermizo o dormía
mucho ...). Se trata de momentos en que normalmente se observa mucho al recién nacido
y posiblemente fuera objeto de comentario de los padres y familiares. Podemos pensar
que muchos aspectos referidos a objetos, tiempo o lugar podrían tener que ver con las
circunstancias del nacimiento12.
462 Masculinos:
463 Ilaca/Ylito - Ila, luego, al momento, antes de secarse esta saliva que aquí escupo (B)
464 Ilota - Sacar algo a prisa (B)
465 Ingasabo - Incasitha - Dejarse tocar (B)
466 Lanca/ma - Lanca - húmedo, mojado, cantidad de barro que se puede llevar en las manos
(B)
467 Aycomi - Aycutha - Quejarse de dolor (B) Cassa - Casatha - Gemir (B)
468 Chamaca/ne - Chamka - Masa blanda y medio líquida (B)
469 Caquita - Kakhi - Seco sin agua (B)
470 Chan - Chana - Hijo nacido a la postre (B) sietemesino (L)
471 Cunca/Cuncapan - Garganta, cuello, voz (B)
472 Ocori - Ocotha - Comer a boca llena o a dos carrillos (B)
473 Ocori - Okho - Desdichado (B)
474 Pacoma - La mujer que nace en tiempo de trabajo (B)
475 Pacosara - Paco - El varón que nace en tiempo que su padre o madre están en algún lugar
trabajando (B)
476 Pujare - Pokholli - Niña o niño desmedrado por no haber quien le acuda (B)
477 Quilo - Kelu - Una como red de lana para envolver o fajar a la criatura (B) Q'ilu - Dícese de
cualquier niño muy pequeño (B)
478 Toncoche - Thuncutha - Saltar con un solo pie. Regocijarse por algún buen suceso (B)
479 Tosco - Tuscotha - Estar sentado sin hablar (B)
184

480 Vissa/Vissalla - El niño que primero nace cuando salen dos de un mismo parto, al
segundo cakha(B)
481 Haritha/Jare - Dificultosamente (B), atraso, demora (L)
482 Ychuta - Ichutha - Llevarse en brazos a un niño (B)
483 Yquiri/Iquise - Iquira - Un sueño, todo el tiempo que se duerme sin despertar (B)
484 Ytocana - Itucatha - Caerse las cosas, arrancar (B)
485 Nombres femeninos:
486 ABAYA= Ahualla/Awalla = Primera niña que nace de un parto (B)
487 CAYOMA - CAYUMA = La que nace de pies (B)
488 GUAMPA = Huampaña = Niña que nace cuando hay bodas en su casa o barrio (B)
489 ISPAYA = Ispalla = Dícese de la segunda criatura que nace de un doble parto (B)
490 ORCOMA = Una mujer de muchos hermanos y ninguna hermana. Es ordinario
sobrenombre de las mujeres, sin tener respeto a que es sola entre muchos hermanos (B)
491 TAQUICHIRI/TAQUIMA/TAQUIMAYA = Thaquima = La mujer que nace en el camino (B)
492 CONEGA = Koñi = Tibio (B)

“Negativos”

493 No era raro que se utilizara un sistema de nombres “apotraique”, es decir, de nombres
negativos que buscaban proteger al niño para que no fuera "escogido" (Salazar y Lestage
1990) y para no atraer las miradas hacia él.
494 Masculinos:
495 Acro - Vomitar (B)
496 Amache - Estiercol o escoria de los metales (B)
497 Carca - Kharca - Mugre (JL)
498 Cairi - Cayra - Vino o chicha dañado (B)
499 Guano - Huano - Estiercol y también deshonrar a otro de palabra (B)
500 Higuane/Gibama - Higuaña - Matanza (B)
501 Huchacara/Sara - Hucha - Pecado, negocio, pleito (B)
502 Pacoma - Cautivo prisionero que no puede salir cuando quiere (B)
503 Passa - Passatha - Quemarse todo hasta no quedar sino la brasa (B)
504 Yancala - Yankha - mal(B)
505 Femeninos:
506 COCHITA = Kochisita = Padecer, y el que se huelga de que otro padezca (B)
507 DOCTO-TOCTO = Thokhto = Moho. Almezadade algo (B)
508 LACAMA - Lakha - Tinieblas (B)
509 PAICO = Pallco = Mentiroso (B)
510 SACARME - Sacca/Sakha = Alcahuete (B)
511 SINAQUI = Siña - El luto que se trae por los muertos. Y las exequias que se hacen por ellos
(B)
185

512 TIPOTA = Tipu = El enojo, ira o cólera (B)

“Fiesta, alegoría”

513 Es notable que varios de estos nombres hacen referencia a actos rituales prehispánicos
como la confesión a los «hechiceros», los bailes de los mallkus y los himnos cantados a los
antiguos ídolos.
514 Masculinos:
515 Chauari - Chahuasiña - Juego que se sacuden unos a otros divididos en bandos y se
lastiman muy bien en un día señalado (B)
516 Chungara - Chunca - Tejeta para jugar (B)
517 Chiy chiy - Baile de los urus (B) que bailan en completo desorden (L)
518 Hacuti - Haccutha - Cantar, alabanzas o himnos santos como hacían antiguamente a los
ídolos, también a los enamorados (B)
519 Ichotanca - Ichutha - Confesarse al hechicero (B)
520 Machaguay - Machaatha - Emborrachar a otro (B) (JL idem)
521 Socacha - El baile así o saro de Maycos (B)
522 Yacacona/Yacamare - Yacatha - Confesarse al hechicero (B)
523 Femeninos:
524 CONCHA = Amigo con quien suele beber y holgarse (B)
525 CHUNCAMA = Chuncana = Cualquier juego de la fortuna (R)
526 GUAYRO - Wayru = Juego con una especie de dados (J.L.)
527 LUCAMA = Lukana = Hueso de las manos, o pies de los carneros, con que juegan a manera
de bolillos. Jugarlos (B)
528 QUENA - Quena Quena= Flauta de caña (B.).
529 TAQUICHIRI/TAQUIMA/TAQUIMAYA= Taquitha= Bailar (B).
530 BACASSO/GUACA - Huaka - ídolo en forma de hombre, carnero, etc. y los cerros que
adoraban a su gentilidad. (B)
531 MOYOMA = Mullu = Concha de la mar, chaquira, coral, que sacrificaban los indios (R)

Conclusiones de la lectura semántica: el juego de sonidos, palabras


y significados

532 Al aparecer se jugaba de diversas maneras con las palabras que se usaban como nombre.
No era únicamente con los posibles significados de una misma palabra sino también con
la variación según sonidos y sus transformaciones. Otra forma de juego parece ser a
través de la combinación y complementación entre las lenguas, un poco de quechua y un
poco menos de castellano. Por último, los significados literales fácilmente remitían a
metáforas o a significados atribuidos socialmente a su sentido inicial.
533 En el primer caso una misma palabra podía significar muchas cosas como Pacoma, que en
un significado es esclavo, en otros “rubio” o “rojo” y si le permitimos su sentido más
amplio que sería el de “elegida”. Es posible que detrás de esta variedad más bien se
186

estuvieran manejando metáforas donde la mujer elegida por ejemplo, la “aclla” fuera a la
vez hermosa y a la vez sin libertad.
534 En cuanto a los sonidos, tenemos muchos ejemplos, uno de ellos es Soca que es “un pato
negro de la laguna”, pero si se pronuncia Sokha, sería “el baile o sarao de los Maycos” (B).
Chara que puede ser toda la pierna, pero Cchaara, negro o piedrecitas de contar lo que
debe ir a la tasa (B). ¿A cuál de ellos se refiere el nombre? Es difícil saberlo pues para
establecer los significados tendría que realizarse tanto un estudio lingüístico así como
trabajo de campo, pero creemos que es importante establecer que socialmente se pudo ir
combinando el significado “original” y cambiar quizás la propia pronunciación del
nombre. Es evidente, además que hay diferencias entre aymaras locales, no es en todo
igual el aymara de la zona del Lago que el del norte de Potosí, pero, por suerte sabemos
que Bertonio, que pasó la mayor parte de su vida entre los Lupaca de Chucuito a orillas
del Lago, vivió también en Potosí y pudo comparar y señalar las diferencias más
importantes. Por su parte es seguro que el aymara actual, que presenta de Lucca, tiene
más influencia del español, y seguramente también del quechua por lo que tomamos esta
fuente en forma secundaria.
535 La complementación entre aymara y quechua no está muy bien ejemplificada en la
medida que no se han buscado las traducciones en quechua para todas las palabras, pero
podemos presentar algunos ejemplos como Parua que utilizando ambos idiomas,
encontramos las sutilezas del lenguaje. Parua que en aymara sería la flor del maíz (L), en
quechua (JL) es la flor masculina del maíz. Carca, con variantes en la pronunciación, según
Lara, en quechua es mugre, según Bertonio grieta y según de Lucca una alegoría que
representa a la muerte.
536 Nuestra hipótesis es que se jugaba con las posibilidades de significado pues es evidente
que se usaron las palabras según metáforas de las mismas13, y no solamente eso, sino que
se hizo lo mismo con las palabras en español. Un ejemplo de las metáforas, es Orcoma,
que es “la mujer de muchos hermanos y ninguna hermana”, siendo la traducción literal
de orco el macho de los animales. En el segundo caso, algunos apellidos en español fueron
incorporados al sistema de nombres (apellidos) indígenas sin que se tratara de un
mestizaje biológico. La forma de incorporar a estos nombres pasaba primero por el sonido
de las palabras, es decir que podían incorporarse al sistema fonético nativo, de este modo
entre los varones tenemos por ejemplo como apellido Azogue pronunciado seguramente
de modo diferente por lo que el escribano puso “Asugue” siendo Assu- la criatura recién
nacida” (B).
537 Entre los apellidos femeninos encontramos a Oré que entra dentro de un grupo de sonidos
privilegiado entre las mujeres donde predomina el sonido de la "O", por algo Orco y
Orcoma eran los nombres más utilizados; pero además Oré podría traducirse como Uri,
Indómito, bravo y también diligente (B). Tenemos, entonces, que algunos de los nombres
en español se incorporaron al sistema fonético aymara, pero lo importante es que la
cultura local se apropió del sonido para atribuirle un significado propio. Con el paso del
tiempo el proceso que siguieron fue el inverso, mas bien los «apellidos» en aymara o
quechua se castellanizaron, o más bien al encontrar un apellido en español de sonido
similar se transformaron. Es de conocimiento común en Bolivia que algunos apellidos
aymaras se castellanizaron, por ejemplo: Wituya se transformó en Bedoya, Quispe en
Gisbert, Guarachi en Guachalla y finalmente incluso pudo haber una doble
transformación, del aymara al español y de éste al inglés. Este cambio ya no es fonético
187

sino por la asociación del significado como el cambio de Colque en Plata y este último en
Money.
538 En muchos casos la metáfora estaba dada en el diccionario de Lucca, sin embargo no las
hemos utilizado porque parece evidente que se trata de elaboraciones tardías. En otros
casos, en cambio, la metáfora figura también en Bertonio como en Suti que significa
nombre, pero también “famoso” “bendecir”... o Chuyma que significa “corazón” pero
también “virtud o vicio”.

NOTAS
1. Este capítulo, especialmente en lo referente a las traducciones, ha sido elaborado con la
colaboración de la estudiante de lingüística Elizabeth Soruco. Agradecemos también los
comentarios de la Mtra. Filomena Miranda.
2. Agradecemos a Filomena Miranda por la observación.
3. Esta actitud nos hace pensar en la pérdida de los nombres femeninos por una posible actitud
de las propias mujeres. Podría entenderse como una estrategia de sobrevivencia.
4. Agradecemos a Xavier Albó por estos datos.
5. En la visita de Tiquipaya de 1573 en varios casos se escribe warme y en otras solamente "rme"
(Gordillo y del Río 1993).
6. Entre los Mayas se utilizaba más bien el prefijo masculino "ah": "ab Nic"-el de la flor, "ah Uc"-
el gamo, "ah Man"- el visionario, "ah Kan"- el precioso, etc. (Davous en Christin 2001: 98)
7. Los apellidos compartidos en dos o tres ayllus en las parcialidades de Hila y Pagre son los
siguientes:

8. En un principio pensamos que los nombres compuestos, en su mayoría serían quechuas, pero
vemos que de este grupo de 12 nombres, solamente Humaquira y Yumasara son los únicos que
parecen evidentemente quechuas, los demás son aymaras.
9. Xavier Albó, coincidió con la propuesta aunque con una salvedad: los diferentes significados
pueden ser válidos particularmente al incorporar palabras de lenguas extranjeras, pero no en el
caso de una variación de la pronunciación en la propia lengua.
10. Roberto Choque, comunicación personal
11. En Rossana Barragàn (1994), “¿ndios de Arco y flecha?...”
188

12. Sería interesante seguir con el trabajo de campo si se mantienen ciertas observaciones sobre
los recién nacidos aunque luego no se plasmen en los nombres.
13. Conversando con Xavier Albó, me hizo notar que no creía que hubiera un juego abierto sin
restricciones, particularmente no creían que ocurría con palabras del propio idioma. Al respecto
creo que no se trata de todos los nombres sino particulamente de aquellos que el escribano anotó
con una consonante simple (t, p, ch, c) y, sin embargo, podrían ser aspiradas (th, ph, chh, kh, qh),
glotalizadas (t', p', ch', k', q') e incluso fricativas (sh, j). En estos casos debemos tener cuidado con
sus traducciones pero por ahora nos sirven las diversas opciones para un intento de
ordenamiento según una clasificación que parece estar incluida en los corpus de nombres. En
otras nos ayudan los propios detalles de los diccionarios, otras más, por supuesto, quedan en
duda.
189

A manera de conclusiones

1 Los estudios sobre nombres personales en el mundo andino, tanto contemporáneos como
del pasado, son escasos y sobre una zona aymara más aún. En este sentido nuestro primer
aporte es dar luces sobre este tema en el período de la colonia temprana, período que se
caracteriza por la construcción y la afirmación de identidades nuevas que se proyectarán
en los siglos siguientes.
2 Este trabajo tiene implícita una propuesta metodológica, no tanto en la forma de abordar
el tema - pues lo que aquí se presenta es una opción de trabajo - sino sobre todo en el uso
de los nombres personales y el sistema nominativo como expresión de identidades a
partir de un estudio histórico en una realidad colonial. Por tanto quisiera dejar constancia
de la presencia, no necesariamente ordenada, de los cuatro puntos planteados en la
aproximación metodológica, es decir 1) el estudio del contexto donde se produce este
bien simbólico (los nombres) 2) una aproximación a la memoria colectiva, la identidad y a
los imaginarios colectivos 3) el estudio de las palabras que lo expresan y 4) el sistema de
clasificación del que serían parte.
3 Nuestra propuesta de entrada ha sido trabajar con los nombres indígenas como objeto de
análisis en tanto eran expresiones de identidad. Sin embargo no ha sido fácil mantener el
estudio en esta perspectiva y más bien parece que el énfasis en una buena parte de la
exposición estaría en el estudio de los nombres como instrumento de análisis; es decir,
qué aspectos de la realidad social y cultural se pueden estudiar a través de los nombres.
En verdad la línea que divide ambas perspectivas es muy sutil y de este modo el intento de
reconstrucción de un contexto absorbió mucho del trabajo. De todas maneras, es
imposible pensar en un sistema nominativo ajeno a una realidad concreta. En este sentido
son importantes las conclusiones o tendencias que se detectan del estudio demográfico: la
estricta organización social y espacial que se observa, en el funcionamiento de un sistema
comunal que controlaba la supervivencia de las mujeres solas, reafirmando la
dependencia de ellas, no sólo respecto de los varones sino de la comunidad; la pervivencia
en el siglo XVII de instituciones sociales prehispánicas como de las «escogidas», el control
de la movilidad espacial de sus miembros y la estrechísima relación del orden social con la
tenencia de la tierra.
4 La revisita que estudiamos se nos presenta, pues, como una puesta en escena, una
representación visual de las jerarquías y segmentación propias de los ayllus así como de
190

su articulación con el sistema colonial. Por lo tanto, para este período, yo pondría el
énfasis en la apropiación de ambos, del orden colonial que usa sistemas indígenas para su
beneficio y viceversa, de la sociedad indígena que incorpora y se apropia de elementos de
la cultura dominante para su supervivencia y eventualmente para articular su resistencia,
como muestra Abercrombie (1986) para períodos posteriores al de nuestro estudio.
5 La historia de la zona revela la intensidad del conflicto indígena - colonial, tanto en la
organización territorial y en la mantención y adecuación de la misma, como en el sistema
de autoridades y también en las representaciones colectivas que aquí tratamos. En una
perspectiva de larga duración, hoy percibimos los profundos cambios, tanto en el uso de
los idiomas aymara, quechua y español como en las transformaciones sufridas en los
procesos históricos: de protagonistas de la historia local y su articulación con el poder
inca como guerreros, a ser una región marginada y de máxima pobreza.
6 Una evaluación de conjunto nos permite afirmar que trabajamos con una fuente confiable
si sabemos tener en cuenta, no los errores, sino las perspectivas de la propia fuente.
7 En cuanto a la situación demográfica, las tendencias generales nos refieren que
trabajamos en plena crisis demográfica pero con una sólida organización comunal y todo
lo que ello implica. Trabajamos con una población joven aunque tenemos conflicto en
determinar ciertas categorías como la edad precisa, trabajo, lugar, jerarquía,
matrimonio... Además la crisis se refleja no solamente en la baja de la población sino en
los matrimonios jóvenes y los elevados porcentajes de parejas sin hijos.
8 También evidenciamos diferentes parámetros para registrar a hombres y mujeres, si en
un principio pensamos que la diferencia se debía al tipo de fuente que tenía como fin
recolectar el tributo, nos fuimos dando cuenta que también reflejaba valores de la propia
cultura indígena que privilegiaba a las viudas respecto a los viudos, a las solteras respecto
a los solteros y a los impedidos respecto a las impedidas. Una ética del trabajo está
fuertemente expresada en el documento. En cuanto a la relación de los porcentajes entre
los sexos, si bien se encuentran altibajos según los ayllus, hay en general preponderancia
femenina, lo cual no debía ser así dado el tipo de fuente. Esto nos revela nuevamente la
crisis del momento y la explotación y muerte que significó la mita a Potosí. Asimismo,
contabilizando a las unidades censales, y teniendo en cuenta que éstas podían estar
relacionadas con el tipo de acceso a la tierra, se observa que por cada dos unidades
censales había un tributario.
9 La división del Repartimiento de Sakaka en tres parcialidades, es un asunto que llama la
atención al que no hemos podido dar una respuesta satisfactoria. Ahora parece más
factible que la traducción de «Pagre» sea «padre»; es decir una aymarización de la palabra
aludiendo a la división de Padre, hijo mayor e hijo menor (de allí que los nombres de las
tres parcialidades sean Hila (mayor), Pagre y Sulca (menor)). Esto implicaría una
ingerencia colonial católica también en la organización espacial local, pero
probablemente engranando con un orden local.
10 Comparando las tres parcialidades, encontramos similitud entre ellas en cuanto a número
de habitantes, edad y sexo. Esto también se repite en los ayllus. Sin embargo, esto no
quiere decir que hablemos de una organización estática, más al contrario se puede ver
que algunos ayllus fueron añadidos (Ayoma y Taraoca) y otros con el tiempo
desaparecerán o se dividirán.
11 Para este momento, el matrimonio religioso era un hecho ampliamente difundido y un
tercio de la población estaba casada, así también toda la población estaba bautizada; sin
191

embargo todavía figuran algunas esposas secundarias y varios hijos bastardos, lo cual nos
permitió seguir cierto comportamiento de las élites. Entre la élite local encontramos una
gama de jerarquías, diferenciaciones internas que se detectan por varias vías, entre otras
por la existencia de hijos bastardos entre hombres que no eran autoridades y
aparentemente tampoco parientes de ellos. La presencia de estos grupos jerárquicos está
distribuida en las tres parcialidades y ayllus aunque con preponderancia en los ayllus que
encabezan cada parcialidad. Las mujeres de élite se encuentran también ligadas a los
hombres, pero no en todos los casos. A veces ellas llevaban el “doña” por herencia y otras
eran las mujeres secundarias – “concubinas” para los españoles - pero ligadas a la élite
según la perspectiva local. Las concubinas “parece” se anotaron también entre las solteras
con hijos. A pesar de su importancia, la estructura de poder es netamente masculina y las
mujeres aparecen dependientes de ellos.
12 Hay un espacio, sin embargo, que deja a algunos hombres como solteros siendo mayores.
En algunos casos se trata de impedidos pero en otros no. Los “impedidos”, por su parte
normalmente estaban casados y con hijos, pero exentos de servicios personales y hasta
del tributo. Esto los volvía dependientes del sistema comunal, o en algunos casos se
podían aprovechar de él y parece ser que ciertas personas de la élite figuraban como
impedidos como una forma de liberación del tributo. Tenían en cambio acceso a ciertas
tierras reservadas para, viudas, solteras y reservados. Las enfermedades que marcaban a
los impedidos eran varias, donde resaltan las causadas por el trabajo en las minas de
Potosí, que se evidencia iba haciendo estragos en la población masculina joven. De allí
también el elevado número de viudas.
13 En este marco engranan los nombres personales; allí se establecen. Supusimos, pues,
alguna relación entre estas categorías y los nombres, pero en verdad hubo muy pocas.
Más bien los nombres escapan de la organización aparentemente tan estricta. De todas
maneras, bajo los principios del Tercer Concilio Limense de 1583 se estableció y se normó
que los indígenas lleven un nombre cristiano y un apellido originario. Esto, sin embargo,
ya se venía practicando con anterioridad como se evidencia en visitas anteriores a dicho
Concilio. En líneas generales, entonces, los antiguos nombres indígenas se volvieron
apellidos, pero en verdad fueron un segundo distintivo que funcionó como nombre por un
buen tiempo todavía; además hasta avanzado el período colonial, tampoco cumplieron el
rol de patronímico, que distinguía a una familia de otra. Estamos, entonces en el limbo, ni
nombres ni apellidos....
14 Las ceremonias de imposición de nombres ligadas a ritos indígenas, se fueron perdiendo y
alguna, como la rutucha, pervivió recortada de su sentido prehispánico. Sin embargo, de
una u otra forma, la importancia de los padrinos se mantuvo aunque no siempre aparecen
dando sus nombres a sus ahijados. Por otra parte, algunos de los nombres todavía
recuerdan a ciertas huacas (divinidades) a principios del siglo XVII. Parece que las
posibilidades de cambio de nombre estaban restringidas y esta tendencia no sólo se
mantuvo sino que se reforzó, de tal modo que los nombres que las personas recibieron de
niños se mantuvieron prácticamente toda la vida. Esto fue oficialmente, pues es seguro
que ciertos sobrenombres funcionaron en la comunidad. A su vez la libertad de elegir
parece tener, sin embargo, sus límites pues vemos que no era posible repetir los nombres
muchas veces entre los nacidos el mismo año. La partera, el yatiri o los padres tal vez
pudieron elegir nombres que mostraban aspectos físicos de la criatura, de su carácter o
inscribir deseos de la familia. El nombre cristiano todavía - con excepción de algunos
nombres como las Bárbara - cumplían un papel decorativo.
192

15 La transmisión paralela, entonces, nombres femeninos para las mujeres y nombres


masculinos para los hombres, se hacía de una generación a otra, pero no de padres a hijos
sino excepcionalmente. Aunque en nuestra fuente no podemos observar las líneas
cruzadas de transmisión de los nombres, o más de tres generaciones, podemos pensar en
una transmisión paralela pero no de manera individual sino como cuerpo de género. Esta
es posiblemente una de las grandes tendencias, que unida a la de la fuerte localidad,
diseñaba el cuadro dentro del que se establecía el sistema de nombres personales. Este
sistema de nombrar juntaba en el tiempo y en el espacio a grupos que además estaban
unidos por el parentesco real y mítico.
16 A propósito de la herencia paralela, sin embargo, una duda se introdujo al estudiar los
nombres desde la semántica: una posibilidad, por la cantidad de raíces compartidas entre
ambos sexos, es que la herencia de los nombres no fuera necesariamente paralela sino
también cruzada y solamente se feminizaba el nombre. Por otra parte, queda también
abierta la posibilidad de que fueran madrinas y padrinos quienes daban el nombre,
probablemente relacionados también con los parientes colaterales.
17 En cuanto a las tendencias masculinas y femeninas observamos mayor individualidad de
los nombres masculinos a diferencia de una mayor colectividad de los femeninos. En
cuanto a las relaciones de género, recuerdo una lectura de Thomas Abercrombie (1994)
que analizando «los caminos de la memoria», llama la atención acerca de la belleza
estética de este orden cultural, señala que “no debería cegarnos al hecho de que también
codifica y vuelve naturales algunas formas no muy estéticas de dominación social”, que
serían resultado de una experiencia colonial que demuestra la exitosa hegemonía de los
colonizadores aún cuando, según la concepción local, esta síntesis cultural brinda su
medio de resistencia cultural (ibid).
18 Siguiendo de cerca las representaciones colectivas, donde los nombres se inscriben, y
teniendo presente que pertenecen a una “memoria larga”, podemos afirmar que este
sistema donde la mujer aparece subordinada, no solamente corresponde a una
experiencia colonial, sino también prehispánica. Es cierto que encontramos que la
posición de la mujer en el resto del contexto, se muestra complementaria: mientras el
lugar de los hombres está articulando al género masculino con la pertenencia local, al
espacio geográfico y también social, las mujeres más bien están articulando relaciones de
parentesco formando una red de parientes reales y simbólicos. Ellas podían ser ricas en
parientes y no huajcha, que es el término para huérfano y pobre. Precisamente una de las
posibilidades de traducción del nombre indígena más usado por las mujeres de las
autoridades étnicas era “red” - Caana. Entonces, la ubicación de las mujeres en este
contexto es a la vez diferente, complementaria y subordinada, depende de la lectura que
se haga de esta situación para poder determinar dónde se pone el énfasis.
19 El peso de la localidad o pertenencia de los nombres a los segmentos socio - espaciales de
la organización comunal es otra de las importantes constataciones. Esto es, que una buena
parte de los nombres correspondían exclusivamente o prioritariamente a un sitio
específico. Esto, que parece relativamente simple, se complica cuando tomamos en cuenta
que estamos hablando de un espacio salpicado y discontinuo, por lo que los nombres
cumplirían en ciertos casos una función articuladora. La mayor o menor pertenencia local
de los nombres es diferente según el sexo, por lo que los roles según el género serían
diferentes cuando pensamos en la identidad. Así, mientras en ellos se afirma un principio
de localidad, en ellas funciona más bien el principio de filiación.
193

20 Además, teniendo en cuenta que el ayllu era, en lo social, un grupo de parentesco, la


pertenencia de un nombre (apellido) a un ayllu, muestra que ciertas relaciones de
parentesco se expresaban a través del nombre, posiblemente se trate de parentesco no
necesariamente sanguíneo sino también ritual como eran los padrinos y madrinas. En
concordancia con esto tenemos que el nivel donde encontramos mejor expresada la
identidad es en la combinación entre parcialidad y ayllu.
21 Otro punto importante es la ausencia de incidencia del estado civil en el sistema de
nombrar, solamente en algún caso las concubinas parecen tener alguna diferenciación. En
cambio, sí tenían importancia las marcas de la naturaleza o el destino, de esta manera los
impedidos, algunos viejos y los gemelos señalaban en sus nombres su particularidad. Las
diferenciaciones sociales aparecen expresadas raras veces, una de ellas en los nombres de
las máximas autoridades, en quienes encontramos un nombre particular -nombre más
apellido - que no se repetía en su parcialidad, excepto en un caso cuando el cacique dio su
nombre y apellido a un huérfano. En estas autoridades encontramos uno de los pocos
ejemplos en que el sistema de nombre más apellido jugaba un rol importante.
22 Como señalamos, de cinco impedidas, cuatro se llamaban Bárbara, lo cual muestra que
hubo una elaboración también de los nombres españoles. Aquí, sin embargo, se evidencia
las diferencias entre las parcialidades lo que nos lleva a plantear otra hipótesis: las
significaciones que se atribuyeron a los nombres no tuvieron la misma importancia en
todos los ámbitos. Es decir que habría una cierta elaboración local al momento de su uso,
especialmente en los nombres de nueva tradición como eran los hispanos y cristianos.
Resulta muy sugerente, además, que la memoria de la comunidad se anotaba en ciertos
nombres que podemos seguir, y quizá en otros cuya lectura se nos escapa. Humor y burla
se puede encontrar en algunos nombres, especialmente de algún impedido.
23 Un 10% de las mujeres y alrededor de un 27% de los hombres tenían un nombre “único”,
que nadie más lo usaba en su parcialidad. No podemos saber los motivos, pues estos
“únicos” se encuentran en todos los ayllus, en todos los niveles y en todas las edades.
Aunque se podría pensar que los nombres “únicos” mostrarían mayor jerarquía, los datos
demuestran lo contrario: las mujeres ligadas a la élite, por ejemplo, llevaban nombres
“comunes”. Es probable que la difusión de un nombre indígena tenga que ver con las
posibilidades de relaciones de parentesco pero que seguía normas cruzadas que no
podemos comprobar con los datos de nuestro padrón. Los nombres “únicos” se repartían
de manera equitativa entre todos los ciclos de edad, desde recién nacidas hasta los 80
años. Esto querría decir que este grupo de personas particulares, lo eran desde su
nacimiento. Por lo menos esto aparece en los datos de 1614. Por tanto no estaríamos en
un proceso de selección en la adolescencia u otro momento de la vida. También quiere
decir que las “únicas” no necesariamente proceden de otros lugares donde su nombre
podía ser común.
24 Para completar el círculo, evidenciamos que nuestro trabajo se inscribe en una región
todavía netamente aymara aunque hoy tenga alta incidencia quechua. Este último que se
introdujo primero por la vía de las élites ligadas al Cuzco, luego mediante varios procesos
-minas, haciendas, pueblos y viajes interecológicos - se fue difundiendo por la región. Es
sorprendente encontrar que el papel femenino oscila entre la conservación de la tradición
y la mayor innovación, con una actitud práctica respecto al lenguaje: dejar
definitivamente el aymara, lengua de menor prestigio local. Si a esta actitud le atribuimos
una larga duración, podríamos pensar que es una de las causas de la pérdida que hoy se
evidencia de los nombres (apellidos) femeninos.
194

25 A nivel regional es importante señalar la diferencia entre sistemas nominativos aymaras


de la zona del lago Titicaca y más al sur y más aún entre regiones aymaras y quechuas.
26 La evolución del sistema nominativo tuvo, a grandes rasgos, las siguientes etapas:
1. Nombres españoles más un nombre indígena como “apellido” a partir de mediados del siglo
XVI

2. Nombres españoles más un segundo nombre español como “apellido” primeramente en las
mujeres que fueron perdiendo prontamente - hacia fines del siglo XVII- los antiguos nombres
femeninos indígenas (por ejemplo María Madgalena, que serían nombre y apellido)
3. Esta misma tendencia se prolonga hacia los hombres que usan un nombre español y un
segundo nombre español como apellido (Por ejemplo José Alejo)
4. Pérdida de los apellidos femeninos en la mayoría de los casos
5. Transformación y castellanización de algunos apellidos en lengua nativa que se adecuaron a
un apellido español, por ejemplo de Quispe a Gisbert

27 La mayor presencia de los nombres españoles entre los hombres, y de ellos entre los
impedidos, además de su distribución en casi todos los ayllus, nos muestra actitudes
abiertas de parte de la población de todos los niveles a incorporar estos bienes simbólicos
con prontitud pero con particularidades de la propia cultura.
28 Finalmente, trabajar con las traducciones fue una tentación peligrosa porque es asunto de
otra disciplina, sin embargo nos animamos a presentar esta primera aproximación por
tres motivos principales: por la necesidad de arribar a un nivel de lectura más allá de lo
estadístico, por la importante cantidad de nombres que minimizaban los errores de
transcripción al encontrarlos repetidos y finalmente por la evidente posibilidad de ser
palabras polisémicas. Entonces, si decimos que algunos nombres aludían a las aves, por lo
menos en algunos de los nombres esto es cierto y en algunas de las traducciones debió
serlo.
29 Sistema nominativo, resignificaciones, representaciones colectivas ... nos permiten
también recoger una parte de la experiencia de lo vivido (Ginsburg y Poni 1991) y de leer
algunos mensajes, aunque estuvieran expresados en una oscura y sonora lengua
sagrada…, mensajes todavía abiertos a posteriores lecturas.
195

Anexos
196

Anexo 1

1 Anexo de la lectura estadística


2 Corpus de nombres femeninos en las tres parcialidades (237)
3 Aba - ya
4 Achino-ma/Chino-ma
5 Ala - maya
6 Ana - maya
7 Anna
8 Aro - rme
9 Acar - ma
10 Ay - cha
11 Ay sa-ma/ Ayssi-ma
12 Ayu-ma
13 Cadco-ma
14 Cama-sea
15 Canca-ma
16 Caqui-ma
17 Cassi-ma
18 Cayla-ma
19 Cissa
20 Cocha-ma
21 Colqui-ma
22 Concha
23 Acussa - na
24 Agua - ya
25 Alu - biça
26 Anca - ma
197

27 Aqui - ma
28 Ata - ma
29 Auca- rmi
30 Ayra- ma
31 Ayssa-rme
32 Ayu-so
33 Cala-ma
34 Cana-ma
35 Capaco-ma
36 Cara-ma
37 Cassi-maya
38 Cayo
39 Coca
40 Cochi-ta
41 Conado
42 Conega?
43 Acha - ma/Ocha-ma
44 Aha – lla
45 Ana – ma
46 Anco – maya
47 Ara-ma/Aro-ma
48 Ati – ssa
49 Aya- mca
50 Ayri- ma
51 Ayta-ma
52 Cachu-ma
53 Calamaya
54 Cana-maya
55 Capu-qui/Capo-que
56 Carhu-ma
57 Cava-rme
58 Cayo-ma
59 Coca-ma/ Coco-ma
60 Colque
61 Cona-ma
62 Cono-ma
63 Copa
64 Copi-maya
198

65 Cuchi-ma
66 Cuti-ma
67 Chaco-ma
68 Changa-ma
69 Chino-bampa
70 Chiua-ma
71 Chua-rme
72 Chucha-maya
73 Chumb/na-ma
74 Chuqui-ma
75 Churi-taca
76 Docto
77 Guairi-ma
78 Guanca-ma
79 Guayo/Uaya
80 Hucha-rme
81 Inayra-ma
82 La(n)ca-ma
83 Lay-qui
84 Liura-ma
85 Lachi-ma
86 María
87 Mayu-rme
88 Molle
89 Mulle-ma/Moye-ma
90 Ocha-maya
91 Orco
92 Ortiz
93 Paco
94 Pacsi-ma/Pachi-ma
95 Copa-ma
96 Coque-ma
97 Cul-ma
98 Cuti-maya
99 Chambi
100 Chaya-ma
101 Chino-ma
102 Chonca-ua
199

103 Chubi-rme
104 Chucha-mi/rme
105 Chunca-ma
106 Chura-ma
107 Chuy-haque
108 Giva-ma
109 Guampa
110 Guari-ma
111 Guayo-ma
112 Hucha-maya
113 Iqui-ma/yaqui-ma
114 Lapa-ma
115 Leonor
116 Luca-ma
117 Magdale-na
118 May-na
119 Mira/Mera
120 Moti-ma
121 Muy-ma
122 Ocha-rme
123 Orco-ma
124 Oru-rme
125 Paco-ma/Paca-ma
126 Paico
127 Copa-rme
128 Cota-qui
129 Cupi-chuqui
130 Cuysa-rme
131 Chambi-ma
132 Chicur-ma
133 Chiri-ma
134 Choque-ma
135 Chuca-ma
136 Chucha-qui
137 Chuque
138 Chura-maca
139 Chuy-ma
140 Guaca
200

141 Guanca
142 Guayca-ma
143 Guayro
144 Huma-quira
145 Ispa-ya
146 Laro-rme
147 Lima-ma
148 Luntusa
149 Marca-ma
150 Mayqui-ma
151 Mochi-ma
152 Moyo-ma/
153 Mayo-ma
154 Nuñez
155 Oma-rme
156 Ore
157 Otaqu-ima
158 Paco-ta
159 Pampa-rme
160 Para
161 Payco
162 Pilco-ma
163 Pito-ma
164 Porco-ma
165 Quera-ma
166 Quisa-na
167 Quisu-ma
168 Saca-rme
169 Sapa-ma
170 Sata-ma
171 Sina-qui
172 Soca-rme
173 Suca
174 Suta-ma
175 Suti-maya
176 Sututo-ma
177 Tapo-ta/Tipo-ta
178 Taqui-ma
201

179 Tica-ma
180 Titi-ma
181 Uchu-maya
182 Vacocho
183 Yampa-ma
184 Yanca
185 Yapo-ma
186 Yucra-ma
187 Parapia
188 Picho
189 Pincha-ma/Picha-ma
190 Poma-na
191 Pusa-cara
192 Qui-ma
193 Quispi-ma
194 Rose...?
195 Sala-rme
196 Sarco-ma
197 Sataua-mpa
198 Sipa-ma
199 Soto-ma
200 Suca-ma
201 Suti-bisa
202 Sutu-ma
203 Suyu-ma
204 Taqui-bari
205 Taqui-maya
206 Tipa-ma
207 Tola-va
208 Urna-gara
209 Vatari
210 Yampa-ni
211 Yanpa
212 Yasa-ma
213 Yuma-cara/Yuma-ssara
214 Paua?
215 Pilco
216 Pine-ma(?)
202

217 Poma-rme
218 Quena
219 Quipi
220 Quisqui-ma
221 Saa-ma
222 Sapa-ca
223 Sa-rme
224 Sia-ma
225 Soca-cha
226 Sua-qui
227 Surco-ma
228 Suti-ma
229 Sutu-ri
230 Taco-ma
231 Taqui-chiri
232 Tauca-ma
233 Tiqui-ma
234 Tula-ma
235 Uma-quira
236 Yamca
237 Yamqui-ma
238 Yapa-ma
239 Ycapaca
240 Yumi-re
241 Corpus de nombres masculinos en las tres parcialidaes (470 nombres)
242 (algunos de estos nombres todavía podrían agruparse)
243 Abasicaua
244 Acro ?
245 Acharache
246 Aha
247 Alacata
248 Altamirano
249 Amira
250 Anaua
251 Ano
252 Araca
253 Aricondo
254 Ariza
203

255 Aronana
256 Asugue
257 Auta
258 Ayavire/Arouire
259 Ayra
260 Aysa
261 Barcaya
262 Cabrera
263 Cahaya
264 Calani
265 Camata
266 Canavire
267 Canti
268 Caqui
269 Carama
270 Carca
271 Cartagena
272 Acona
273 Achacata/Chacata/
274 Acharcaya/yo
275 Ahacu
276 Alavi
277 Albarado
278 Amirica
279 Ancari
280 Apamaya
281 Aracayo
282 Ariquia
283 Arnicata
284 Arurpaya
285 Atachura
286 Aya/Haya
287 Aycomi
288 Ayricha/Ayrucha/Yricha/
289 Ayta
290 Barico
291 Cacia
292 Cala
204

293 Calano/Calauna
294 Camba
295 Canava
296 Canua
297 Caquita
298 Carapi
299 Cari
300 Casia
301 Acore
302 Ochacata
303 Achasola
304 Ahaya
305 Alcaraz
306 Amacata
307 Anaguara
308 Anco
309 Apasa
310 Arena
311 Ariquina
312 Aro
313 Aruvire
314 Atamare
315 Ayana
316 Aycorcoti
317 Aytacara
318 Barro
319 Cachoque
320 Calacata
321 Callapa
322 Camia
323 Canisso
324 Caota
325 Cara
326 Caraputi
327 Caricari
328 Casina
329 Acota
330 Achara
205

331 Achira
332 Alaca
333 Also
334 Amache
335 Anamon?
336 Ancona
337 Aquisi
338 repuyo
339 Arito/Ariuto
340 Arochi
341 Asa
342 Auca
343 Ayaracha
344 Ayna
345 Ayrucha
346 Ba...o?
347 Guayo
348 Cahanca
349 Calaco
350 Camala
351 Canahuara
352 Canta
353 Capa
354 Caracara
355 Caravajal
356 Carisa
357 Cassa
358 Cassira
359 Catuta
360 Cayoma
361 Coa
362 Coconasu
363 Cona
364 Condori
365 Coquichu
366 Corucayo
367 Coyo
368 Cunca
206

369 Cutira
370 Cuysa
371 Chala
372 Chamane
373 Chambicayo
374 Chan
375 Chauari
376 Chesi
377 Chicore
378 Chile
379 Chinocaua
380 Chiriguana
381 Chuchambi
382 Chuque
383 Chuvi/Chuy/Chue
384 De Rojas
385 De Vargas
386 Gomez
387 Guaicaturo
388 Guanca/Uanca
389 Guarca
390 Guarisso
391 Cassita
392 Cauasire/Cauassiri
393 Cayri
394 Cocasora
395 Cochuqui
396 Conacara
397 Coocoo/Coyocoyo
398 Coracipe/Corosipa
399 Cotaco/Cotayco
400 Coyocoyo
401 Cuncapan
402 Cutira
403 Cuysauana
404 Chalco
405 Chamara
406 Chambicon
207

407 Changara
408 Chauca
409 Chica
410 Chichasara
411 Chilichili
412 Chinosire/Chanosire
413 Chirita
414 Chuico
415 Chuquicaua
416 Chuyma de Ayala
417 De Zarate
418 De Iltoma?
419 Gonzales
420 Guaira/Vayra
421 Guano
422 Guarcuri/Guarcari
423 Guayba/Bayba
424 Casua
425 Cayapa
426 Coco
427 Colque
428 Concho
429 Copa
430 Coraqui
431 Cotaqui
432 Colqueri
433 Curillo
434 Cutita
435 Cuysara
436 Chamaca
437 Chambi
438 Chamo
439 Characayo
440 Chaupi
441 Chicamari
442 Chiche
443 Chimo
444 Chintari
208

445 Chocona
446 Chungara
447 Churama
448 De Mendoza
449 Garcia
450 Guacani
451 Guaita
452 Guarayca
453 Guarichinchi
454 Cataqui
455 Cayo
456 Ciacara
457 Cocoma/ Cocona
458 Combisara
459 Condo
460 Copacana
461 Corpopirua
462 Cotigua
463 Cumba
464 Curo
465 Cutquire
466 Chaca
467 Chamana
468 Chambicara
469 Champa
470 Charca
471 Chaya
472 Chico
473 Chichicana
474 Chinoca
475 Chira
476 Choque
477 Chuno
478 Churupa
479 De Toledo
480 De Rivera
481 Gaspar
482 Guaicana
209

483 Guaman
484 Guarayo
485 Guarina
486 Hacuti
487 Harache
488 Huchacara/Huchasara
489 Ichotanca
490 Iquise
491 Layme
492 Lopez
493 Macaya
494 Mancamaya
495 Marquire
496 Mirma
497 Moyni
498 Ocori
499 Ochacara/Huchacara/Uchacara
500 Orco
501 Pacara
502 Pacheco/Pachico
503 Palacata
504 Paranay
505 Patí
506 Pia
507 Pomacayo
508 Ponama
509 Poyana
510 Puscaya
511 Quilo
512 Quisa
513 Quispe/Quispia
514 Rivera
515 Rojas
516 Sanchez
517 Saraca
518 Sayua
519 Sola
520 Haricala
210

521 Huycota
522 Ilaca
523 Lanca
524 Limache
525 Lurucache
526 Machaguay
527 Marca
528 Mateo
529 Mitami
530 Muni
531 Ocsaya
532 Orcoma
533 Pacassa
534 Pacho
535 Palico
536 Parina/ma
537 Paycho
538 Pirca
539 Pomare
540 Pongo
541 Pujare?
542 Pussari
543 Quinaya
544 Quischi
545 Quitapichi
546 Robles/Robles de Roco
547 Saca
548 Sano
549 Sarco
550 Silo
551 Songona
552 Haycha
553 Huye
554 Ilota
555 Laqui
556 Lipi
557 Llallawa
558 Mamachaca
211

559 Marcani
560 Mendoza
561 Mocho
562 Ninacayo
563 Ocha
564 Omachata
565 Orconi
566 Pacosara
567 Padilla de
568 Pantoja
569 Parua
570 Payro
571 Polo
572 Pomasu
573 Porco
574 Pulo
575 Quera
576 Quino
577 Quiso
578 Ramirez
579 Sacasaca
580 Sapa
581 Sarquepa
582 Siu
583 Sopori
584 Higuane
585 Huyo
586 Ingasabo
587 Laracore
588 Liquisa
589 Macamayo
590 Mamani
591 Marquina
592 Merino
593 Moye/Muye
594 Ñola
595 Ochaca
596 Oraqui
212

597 Paca
598 Pacosi
599 Pahari
600 Paracacho
601 Passa
602 Payroma
603 Poma
604 Pomatambo
605 Poroporo
606 Puno
607 Quilcari
608 Quiquijana/Quiquisana
609 Quisocala
610 Rengifo
611 Rodriguez
612 Salazar
613 Sara
614 Sarsuri
615 Sivinca/cha
616 Soto
617 Souira?
618 Suncayo
619 Suricayo
620 Taca
621 Talaua
622 Тара
623 Taquichiri
624 Tarama
625 Ticona
626 Toaca/Tobaca/Toaga
627 Tolaua
628 Toro
629 Tupata
630 Uarcori
631 Uchoquira
632 Umerica
633 Uscarita
634 Uturi
213

635 Vasquez
636 Xaraxuri/Zarazuri
637 Yanacala/Yancala
638 Yapusiri
639 Yquiri
640 Yucra
641 Suca
642 Sunga
643 Suticama
644 Tacana
645 Talo
646 Taparache
647 Taquicoya
648 Tarana
649 Tilco
650 Toncoche
651 Tosco
652 Turca
653 Uaro
654 Uilaosi?
655 Uraque
656 Ussi
657 Varacani
658 Vauahare
659 Yabitaca?
660 Yanacona
661 Yaycache
662 Yquise
663 Yunga
664 Sulca
665 Surca
666 Sutori
667 Tachi?
668 Tancara
669 Tapuqui
670 Taquira
671 Tauca
672 Tipa
214

673 Toco
674 Topo
675 Tumiri
676 Turomayo
677 Uayba/Uayua
678 Uissa
679 Ururi
680 Usurquira
681 Varicura
682 Vichuque
683 Yacamare
684 Yapara/Yapora
685 Ychuta
686 Ysapacari
687 Zamora
688 Sumana Suri
689 Suycanina
690 Tala
691 Tarita
692 Taque
693 Tarache
694 Ticayo/ya
695 Tiparana
696 Tola
697 Topori
698 Tunca
699 Turunga
700 Ucayo
701 Umacata
702 Ururu
703 Utaqui
704 Varumpaya
705 Visalla/Vissaya
706 Yana
707 Yapoma
708 Ylito
709 Ytocana
710 Zarate
215

Anexo 2

Frecuencia de nombres masculinos según ayllu- parcialidad de Hila


216
217
218
219

Frecuencia de nombres masculinos según ayllu - Parcialidad de Pagre


220
221
222
223
224

Frecuencia de nombres masculinos según ayllu - Parcialidad de Sulca


225
226
227
228

Anexo 3

VOCABULARIO DE NOMBRES MASCULINOS


1 Las letras entre paréntesis corresponden a los autores de los distintos diccionarios, esto
es: B=Bertonio, L=de Lucca, J.L.=Jesús Lara, R=Ricardo, C.P.=Cerrón Palomino. Cuando
ponemos X.M. son datos particulares de la autora.

SUFIJOS DE NOMBRES MASCULINOS

2 ca= Sufijo pronominal. Indica un lugar algo vago e indefinido y se emplea cuando uno no
quiere ser explícito. (L. 57). Ka - ser en quechua (CP)
3 ca= Interjección de uno que da algo, como quien dice. Toma. Caa= Chuño de ocas. (B. 32).
4 cama= Preposición; hasta (B. 34)
5 cha= Partícula que se agrega para formar el diminutivo (J. L.57).
6 cha= Sufijo neutral. Es de énfasis secundario y un interrogativo débil. Se puede traducir
literalmente por “o” e indica la vacilación o direacción (L.
7 91)./ cha verbalizador en quechua y en aymara (CP 70,81 )/chá conjetural en quechua (CP
83)
8 chi= causativo en quechua (CP)*
9 chu= interrogativo (CP)
10 co=?
11 ka= Suf. Verbal. Se usa paara describir las acciones con respecto a su movimiento
alejándose de cierto objeto fijo. Tiene también un significado de movimiento hacia abajo
(L. 213). /ka incompetivo en aymara (CP 84) Ilо, -yo= ?
12 ma= Suf. Nominal. Indica la persona del poseedor y se añade al sustantivo poseido (L. 294)
13 mi= validador en quechua (CP)
14 ma - segunda persona nominal en aymara (CP 84)
229

15 mpi= suf. nominal que quiere decir “con” e indica a la persona en cuya compañía la
acción se reliza, o el objeto por cuya instrumentalidad la acción se realiza. (L. 311).
16 na= Yo, pronombre de Ira. persona singular. /na sufijo nominal derivativo en quechua
(CP 80)
17 na= Suf. nominal. Indica situación “en”. (L. 317).
18 naa= Yo, pronombre de primera persona (В. 229).
19 naca= Suf. neutral. Plural.
20 naka= Suf. verbal. Encierra dos ideas, la de acción en un lugar fijo y la de movimiento
irregular.
21 ñа- concretador en aymara (CP 84)
22 ni= Suf. nominal. Es parecido a la palabra “dueño” del castellano. El sustantivo a que se
añade -ni, se refiere al dueño de este objeto. (L. 320)./
23 ni= posesor en aymara (CP 70)/ ni morfema vacío en quechua (CP 70)/ primera persona
en quechua (CP 70)
24 ni= pospuesta a los nombres significa tener lo que el nombre dice. Algunas
25 vces significa ser estimado, o vales por lo que tiene (В. 232).
26 Pa= Sufijo nominal. Expresa la poseción de la tercera persona singular (L. 327)/pa tercera
persona en aymara (CP 86)
27 pan= ?
28 pi= Suf. neutral. Su significado es parecido a la frase “por supuesto” о “claro que”, del
castellano (L. 337)./ pi= Es una partícula de ornato, lo mismo que Hua, y algunas veces
suple al verbo substantivo en la 3rа. persona de indicativo (B.263)./ pi sufijo nominai
derivativo en quechua (CP 80)
29 qui= Equivale al adverbio “sólo” o a la expresión “no más”. Unicamente, exclusivamente,
sólo, sólamente (L. 361)
30 ra= Suf. verbal. Equivale al prefijo “des” del castellano (L. 374)
31 ri= Incoactivo en quechua (CP) corresponte a sti del aymara (CP)
32 ri = Reanudador quechua (CP)
33 sa= Suf. nominal. Expresa la posesión de la primera persona plural. Suf. Neutral. Tiene un
significado parecido al de “aún” (L. 374). /sa cuarta persona en aymara (CP 86)/
aproximativo simultàneo, similar a spa en quechua (CP 116)
34 si= Suf. verbal. Denota no solamente acción reflexiva (ejecutada por о sobre si mismo),
sino también acción recíproca (ejecutada mutuamente entre 2 ó más personas) (L. 384)/ si
acción refleja/ continuativo en aymara (CP 84).
35 siri= El que dice (L. 388)
36 so=?
37 t'a= Suf. verbal. Limita la acción del verbo a un tiempo o espacio reducido, dándole así un
aspecto casi diminutivo (L. 418)./ instantáneo en aymara (CP 56)
38 ta= Suf. nominal. Se usa con cualquier palabra secundaria, indicando origen о manera.
Suf. verbal. Cambia el verbo con que se usa en palabra secundaria, con valor de un
participio pasivo (L. 396). ta segunda persona del sujeto en aymara (CP 71 )
230

39 ti= Suf. nominal. Interrogativo, se usa cuando se espera una respuesta afirmativa o
negativa (L. 402)./ti iterrogativo en aymara idem que chu en quechua (CP 139)/ ti
subordinación obviativa en aymara (como el si condicional del castellano) (CP 116)/ pti
subordinación obviativa en quechua (CP 116)
40 to=?
41 wa= Suf. neutral. Enfasis primario afirmático (L. 441)/validadoren aymara (CP 70). wa
primera persona en quechua (CP 83)
42 wi= Suf. nominal. Se refiere al lugar donde se ejecuta la acción о a la costumbre de
ejecutar la acción (L. 460)
43 ya= Suf. nominal. Equivale al “pues” del castellano. suf, verbal. Indica que el sujeto del
verbo no está ejecutanto la acción, sólo haciendo que otro la ejecute (L. 466)./ya causativo
en aymara (CP 70) /уа sufijo verbal derivativo en quechua (CP 81)
44 * En los sufijos hemos utilizado también a Cerrón - Palomino, obtenidos de su libro
Quechumara.

NOMBRES MASCULINOS

45 ABASICAUA= Ahuatitha= Apacentar cualquier ganado, y mirar por los que uno tiene a
cargo. (B. 8). Ahuari= Fábula o cuento (Ira. В.239). /
46 Awari= Fábula, relato (L. 48).
47 а) АСНАСАТА= Achicatha= Rogar ahincamente (В. 6). Achaco= Ratón (В. 6). Hacha=
Lágrimas. Resolverse en lágrimas (В. 106). Haccha= Grande, o largo,o alto. Muchedumbre
junta de algunas cosas. Fuertemente, recio (B. 107)./Achacu= Ratón, ladronzuelo (L. 2).
Jacha= Llanto, efusión de lágrimas. Lágrima, humor que destilan ciertas plantas. Canto de
los pájaros (L. 158). Jach’a= Grande, abultado. Alto, levantado, elevado, grande hacia
arriba. Amplio, extenso, dilatado, crecido (L. 159). CATA= Preposición por (B. 37). Ccata=
La corva, parte contraria a la rodilla (B. 42). Kata= Poco, o pocos (B. 48)./ Umakaña=
Beber un poco. Beber lo ajeno (L. 431). -Cata= Suf. pronominal. Empleado con
demostrativos, este sufijo se refiere a uno de los lados paralelos, como de un rio, camino,
etc. La palabra a la que se anade pierde su última vocal. Suf. Verbal. Se usa para describir
las acciones que se aproximan al objeto. También tiene un significado subordinado de
movimiento hacia arriba. (L. 65). C’ata= Poco, escaso, limitado. Breve, de corta extensión
y duration. Amargo, agrio, ácido (L. 85). Kata= Prep. Por, lado. Amargo, sabor amargo.
Papas estériles que no tienen ojos (L. 221). Khata= Costanera, cuesta, terreno en
pendiente. Declive, esscarpado, dícese de la subida muy empinada. Ladera, declive de un
monte. Aro, círculo o anillo de madera usado en las redes pequeñas para pesca en las
orillas. Corva, parte de la pierna que se halla situada en la parte contraria de la rodilla.
Cruze que se da a los hilos cuando se urde una tela.(L. 240). K’ata= Tarso, parte posterior
del pie, articulada con la pierna. Valeriana común. (L. 254).
48 b) CHACATA= Chaca= Puente para pasar. Chacatha= Hacer puente. Arrancar la puerta (B.
67). —Chhaccatha= Perderse, desaparecerse, irse por ahí (В. 68). Cchacca= Hueso de los
animales. Dientes. Cchaccatha= Gotear, caer gotas. Cchacca= Gota de algún licor (B. 73).
Chacatatha= Añadir a la carga ( Ira. B. 55)./Chäca= Caña de la quinua. Chaca= Puente,
barrera, valla que cierra una cosa. Dique, muro para contener aguas. Cosa que se anade a
la carga de un animal. Calzada, camino empedrado (L. 91). Chaccataña= Atravesar algo a
231

manera de tranca. Añadir algo a la carga de una acémila (L. 91). Chhakata= Perdido,
ausente (L.110). Ch’aca о Ch’aqha= Hueso. Flaco. (L. 117). Ch’aka= Gota, partícula esférica
de un líquido (L. 118).
49 ACHARACHE=Achachi= Viejo. Abuelo. La сера de una casa o familia. Termino o mojo de
las tierras (В. 5)./ Achala= Berraco, cerdo padre. Persona lasciva (L. 3)./ VER=Achacata.
(ojo) “rache”?
50 ACHARCAYO= Achancana= Una flor de varios colores (В. 6). VER=Achacata. (ojo) у “cayo”
51 ACHASOLA= VER=Achacata. Sulatha= Enluzir. Sulla= Hicho, o yerba del campo mojada (B.
325)./ Sulla= Rocio (L. 391).
52 ACHIRA= Hacchi= Un puñado de algo cuando cabe en el puno cerrado, o en la mano
abierta. Hacchira= El que trae luto por muerte (В. 107). / Achila= Diminutivo de abuelo,
expresión usada por los niños para dirigirse a sus abuelos. Achira o Anuchira= Esta
planta cannácea fue cultivada por los antiguos Aymaras que empleaban los rizomas en la
alimentación. Actualmente el conocimiento de estos rizomas se emplea contra el mal de
orina (L.4). Jach’i= Porción que cabe en una mano sobre la palma y los dedos juntos.
Estornudo (L. 160). Jach’ira=‘Luto. La persona que lleva luto (L. 160).
53 ACORE= Haku= Harina de maíz, trigo. Harina de quinua, si es tostada. (lra. B. 258)./Acu=
Gofio, harina de algunos cereales molidos después de tostarlos. Aculli= Acción de mascar
coca. Cortos períodos de descanso en la labor del día que se aprovechan para mascar coca
(L.2). Jac’u= Harina, semillas reducidas a polvo (L. 158). Jacu= Estima, aprecio (L. 156).
Jako= Tiro, lanzado con la mano. Tirada, distancia entre dos cosas. Piedra, granizo de
gran tamaño (L. 162).
54 ACOTA= Haccuttatha= Comer la harina de quinua tostada (lra.B.258)7 Acu= Idem.
Acuña= Comer gofio о harina de cereal tostado. Hacer gofio, moler cereal tostado.
Acuthaya= Especie de pasteles que después de prepararse con harina de cereal tostado y
agua azucarada, se hacen pasar por la helada (L. 2). Jacuña= Estimar, apreciar. Respetar,
tener respeto (L. 156). Jac’uña= Hacer harina. Suspirar, dar suspiros. Jac'utaña= Concebir,
ponerse preñada la hembra (L. 158). Jakoña= Tirar, arrojar con la mano. Lanzar, arrojar
(L. 162).
55 ACRO= Hakhrutha= Vomitar (lra.B. 471)./
56 Ajjruña= Vomitar (L. 10). Jajjruña= Vómito, acción y efecto de vomitar (L. 161).
57 AHACO = Ajja= Obediente, sumiso, dócil, apacible. Tranquilo, sosegado, fácil de conducir,
domesticado (L. 9).
58 hasi= La riña, o discordia (В. 7).
59 AHARACHE= VER= supra.
60 AHAYA = Ajayu= Alma, ánima, espíritu (L. 8)
61 AJA= VER= Ahaco
62 ALACACA= Alakha= Someramente (В. 8). / Alaka= Acción у efecto de comprar por
trueque. Porción destinada al trueque. (1. 12).
63 ALAVI= Alaa= Interjección de uno que se duele o compadece. Arriba, preposición encima
o sobre; se pospone a los nombres (В. 8). Halatha= Volar, y también correr agua por los
rios, у los hombres. Halaatha= Dividir, partir. Halaquipatha= Favorecer (В. 110).
Halatha= Palpitar el corazón, los ojos, el pulso, etc. Halakhtatha= Diferenciarse. (B.111).
232

/ Ala= Compra, la acción de comprar. Precio (L. 12). Jalaña= Carera, acción de correr.
Fluir los líquidos. Volar. Discurrir, correr, caminar. Vivaracho, muy vivo y alegre. (L. 163).
64 ALBARADO= Alwa= Alba, amanecer, madrugada. De mañana, muy temprano. Alwata= En
las primeras horas del día, de mañana muy temprano (L. 16). Ratuqui=‘Rápido,
inmediatamente.
65 ALSO= Alisutha= Brotar las plantas y sembrados (lra.B. 103)./ Alsa= Sobras del banquete,
que cada uno de los invitados tiene derecho a tomar para sí. Sobra, resíduo. Alsuña=
Brotar, nacer la planta, los dientes, el cabello, etc. Incorporsarse al salir de una casa que
tenia la puerta más chica, etc. (L. 16). Arsuña= Proferir, pronunciar. Delatar, denunciar,
revelar, descubrir un secreto. Confesar, desembuchar, declarar. Decidir, determinar,
resolver, declarar con autoridad (L. 40).
66 ALTAMIRAN= altaña= Crecer las plantas, los sembrados. Incorporarse (L. 16)./ Mira=
Multiplico, y también logro (B. 222). Mira= Multiplico, logro, interese, ganacia. Prolífico,
que se multiplica rápidamente (L. 308).
67 AMACATA= Amajaña= Imaginar L. 19).
68 AMACHE= Amattatha= Acordarse, más usado es Amajasetha. (B. 15). Hama= Manera.
Hamachatha= Idem. o como. (B. 113). Hamachatha= Pareceme que. Hama=‘Cada (B. 114).
Hama= Estiercol, excremento de la comida, y también escoria de los metales y otras cosas
(В. 115).
69 Hamacchi= Pájaro (В. 116)./
70 Amaña= anhelar, aspirar (L. 20). Jama= Excremento, boñiga, mierda. (L. 166). Jamach'i=
ave, aminal vertebrado у ovíparo, pájaro (L. 167). AMIRICA = Ami= Sobra, lo que sobra en
un plato después de haber comido (L. 22).
71 ANAMON/ANAVA= Ana= Lunar (B. 17) Ana= Lunar (1.25).
72 ANCO/NA= Nervio (lra. B. 329). Anco= Niño tierno o uno de pocas fuerzas (B. 20).
Hamcco= Manera. Cosa sin primor, mas hecha (В. 116). Наnkoñа= Blancura (В. 118).
Hanko= Cojo (В. 119)./ Ancu= Nervio, tendón. Correoso, elástico, flexible (L. 27). Anco=
Indomable, que no se acomoda facilmente al dictamen de otros (L. 478). Jamko= tacha,
defecto. Falto, que carece de algo, imperfecto. Desleal, que carece de lealtad (L. 118).
Janc’u= Cojo (L. 171). Jank’o= Blanco, de color de la nieve o leche. Variedad de papalisa
con tubérculos blancos (L. 173).
73 ANU= Ano= Perro (B. 20). Anu= Perro, can (L. 30).
74 APAMAYA= Apa= La carga. Apaña= Pariente por consaguinidad (B. 23). Hapa= Nino que
no tiene discreción (B. 119)./Apa=—Envio, remesa. Carga de mercaderías u otras cosas (L:
31). Japa= Corto de entendimiento, tonto. Indiscreto. Jap’a= Dislocada (del ala del ave) (1.
177).
75 APASA= Apaza= El que cautiva los corazones (L. 478). VER= Supra.
76 AQUISI= Aquiyri= Lo más cercano, y dícese de todas las cosas (В. 24). Haquiri= Hijo de
hermana o tia (В. 122). Haquisitha= Encontrarse con alguna persona, o hallarse algo.
Verse o encontrarse con alguna persona (В. 121)./—Aquïri= esta, este, esto (algo nuy
determinado y lo más cercano a quien habla) (L. 37). Jaquiri= Existente, que existe о vive.
Idem. Jaquisiña= Idem. Ganar trabajando, llegar a tener algo con el esfuerzo propio (L.
178).—Aquise= Orfebre, el que funde oro (L. 478).
233

77 ARACA= Araco= Nina que aún no tiene entendimiento. Sin seso (B. 24). VER= Alacaca e
Alavi. Arca= La obra de servir al tambo (B. 24). / Arako= Nina que aún no tiene uso de
razón. Persona tonta y sin seso (L. 37). Arca= La obligación que los miembros de las
comunidades originarias tienen para servir en el templo о Santuario de Copacabana (L.
37).
78 ARENA= Ari= Agudo, afilado (В. 24). Nuevo, por estrenar (В .25)./ Ari= Corte, filo de un
cuchillo. Agudo, afilado, punteagudo. Nuevo, por estrenar. Criado, persona que sirve por
un salario (L. 39). ariña= Estrenar algo nuevo. Templar un hierro, una vasija, etc. (L. 39).
ARONANA= Aro= Palabra, mandamiento, licencia (B. 25). Ñaña= Adverbio, significa casi.
El enfermo que está mejor (B. 235)./ Aru= Dicción, vocablo, palabra. Idioma. Nueva,
primera noticia que se recibe de una cosa. Canto del gallo, de los pájaros y de otras aves
(L. 41). aruña= Habla, facultad de hablar. Cantar los pájaros, el gallo, etc. Sonar la
campana (L. 42). Ñaña= Casi, con poca diferencia, aproximadamente (L. 323).
79 ARIQUIA/ARIQUINA= Ari= Agudo, afilado (В. 24). Nuevo por estrenar. Criado más afecto
a su amo que todos (В. 25). Hari= Dificultosamente. Hariqui= Vivir con trabajo. Pasar
pobreza (B. 122)./ Jari= Dificultosamente. Atraso, demora. Jariquiňa= Pasar mucho
trabajo para vivir, pasar pobreza) (L. 179). Ari= Corte, filo de un cuchillo. Agudo, afilado,
punteagudo, púa. Criado, persona que sirve por un salario (L. 39). £Kina= Arbol de la
familia de las rubiáceas. De su corteza se extrae la quinina (J. L.105).
80 ARIUTO= VER= supra. Uta= Casa cubierta (B. 382). Uta= Casa, morada, domicilio (L. 439).
81 ARIZA= VER= Supra. Ariña= Estrenar algo nuevo. Templar un hierro, una vasija, etc. (L.
39).
82 ARNICATA= Arnakaña= Vocear, dar voces a uno para que acuda, gritar llamando (L. 40).
83 AROVIRE= Aro= Palabra, mandamiento, licencia, lengua (B. 25). Arohuaaca= Hablador.
Arohuata= Famoso en bien y en mal (В. 25). Arouisa= Mudo (Ira. В. 324). Haraui= Cantar,
o canción (В. 122)/ Aruwata= Famoso, célebre, ilustre. Aruwisa= Mudo, privado del uso
de la palabra (L. 43). Wiri= Dícese a la punta del arado (L. 465). Aru= Palabra, ley
mandamiento. El que dió la buena nueva (L. 478). Jaru= Acido, picante, acre, amargo.
Aspero y picante al gusto. Guiso que tiene mucho ají (L. 180). Jarawi= Canto, canción
triste, canción de amor (L. 179) VER=Ayaviri
84 ARURPAYA= Arorpaatha= Encomendar algo al que salio para otra parte (B. 25),/
85 Arurpayaña= Dar los ùltimo consejos al que sale de viaje (L. 42).
86 ASA= Assatha= Llevar platos, o jarros, y otras cosas así. Puede componerse como Apatha,
y tendrá las significaciones de aquellas partículas (В. 26).[Apatha= Llevar, y es verbo que
sirve a todas cosas, sino es para cosas vivas que llevandolas andas por sus pies (B. 21)].
Hassa= Tierra blanda (В. 124). Hassatha= correr. Por ser verbo de movimiento admite
todas las partículas de saratha, aquí se pondrán solamente los compuestos más
ordinarios: Hassacatha; arrancar comendo. Hassacatatha; allegarse a alguna parte
comendo (B. 123)./ Asaña= transportar de un sitio a otro, un objeto como plato o fuente
(L. 44). Jasa= Blando, que no resiste la presión. Fácil, que cuesta poco trabajo. Idem. (L.
181).
87 ASUGUE= Assu= Criatura recién nacida (B. 27)./ L= idem.
88 ATACHURA= Ataani= Maestre de campo, o pro veedor de cualquier cosa, como
banquetes. Ataco= Bledos, yerba de comer (B. 27). Churatha= Dar algo (В. 23). Hatha=
234

Semilla de las plantas у los hombres, у todos los animales. Casta, familia, ayllo. (В. 124)./
Atajj= Interjección de dolor de una persona que se ha cogido un dedo con una piedra. (L.
465). Churaña= Dar, conceder, donar, otorgar. Ofrenda. Premiar, recompensar, regalar.
Adección, aficción (L. 106).
89 ATAMARE = Atamatha= Decir, referir (B. 27)./ Atamaña= Abogar, asesorar, dar consejo
(lucca p. 46).
90 AUCA= Auca= Enemigo. Llevar soldados para pelear (B. 27)./
91 Awkha= Enemigo, contrario, adversario (L. 49). Jawk’a= Golpe, dícese de la acción de
trillar. Apaleamiento, acción y efecto de apalear (L. 283)
92 AURARI= Aulla= Grande. Dicese de la puerta, boca, agujero. (B. 28).
93 Hauratha= Huirse, especialmente cuando son muchos los carneros, etc. (В. 125)./
Jawraña= huir, desbandarse los animales (L. 184).
94 AUTA= Auti= Mes de agosto, o cerca, cuado no suele llover (B. 28)./ Awti= Temporada de
sequía. Tiempo de carestía. Hambre, penuria (L. 50). Jawt’aña= Untar, embadurnar con
grasa, ungir (L. 184). hasta aquí
95 AYA/AYANA = Aya=Un huso de hilos, lo que comúnmente hilan de una vez en un huso, o
husada. (Bert. p. 28). Haya= Lejos, o lejano. Haya haqe= Persona extrana que no toca en
parentesco. Haya apaña= Pariente lejano (В. 125)/ Aya= husada, porción de lana que cabe
en la rueca. Ovillo (L. 50).
96 AYARACHA = Aara= Quinua silvestre (lra.B. 396)./ Ayara= Quinua silvestre (variedad
amarilla). (Lucca p. 51). VER= Supra
97 AYAVIRE= VER= Supra, y Arovire. Ayawi= Totora (L. 51). B=NO
98 AYCOMI= Aycutha= Quejarse el doliente (B. 28)/ Ayko= Queja, quejido, expresión de
dolor (L. 52). Aykori= El enfermo, la persona que se queja por el dolor. (L. 52-3)
99 AYCORCOTI= Aycaya= Manso, afable. Aycutha= Quejarse el doliente (B. 28). Hayku=
Ollita, puchero pequeno (В. 126). Ccoti= Nube de los ojos, о mal semejante. (B.55) /
100 Ayca= Manso, afable (L. 478). Jayko= Ollita pequeña para preparar el ají (L. 185).
101 AYMORO= Aymura= Un costal lleno (B. 29). Aymuratha= Henchir el costal hasta la boca,
y es una hanega. Pensar de quitar la vida a alguno cortandole la cabeza, de suerte que
quede como costal lleno por atar. (В. 28-29). Hayno= Marido legítimo y también
amancebado. Haynoni= Mujer casada, o amancebada (B. 127)./ Aymura= Un costal o bolsa
llena de cualquier producto agrícola (L. 53). Jaynu= Marido, hombre casado, esposo (L.
186).
102 AYNA = Floración (J. L. p. 55). Hayno= Marido legítimo y también amancebado. (В. 127).
103 AYRA= Ayratha= Trabajar en dos chacras, o en dos obras en un mismo dia. Errar tejiendo,
pasando los hilos del urdiembre sincogerlos con la trama (B. 29). Hayra= Perezoso (B.
127)./
104 Ауrañа= Equivocar el tejido pasando la trama por encima de algunos hilos de la
urdiembre, que de esta manera quedan sueltos. Trabajar en dos sitios u obras al mismo
tiempo (L. 54). Jayra= Holgazán, perezoso. Desidioso, negligente. Desocupado, ocioso, flojo
(L. 186).
235

105 AYRICHA= Ayri= Influencia de un espíritu maligno (L.33,1987). Hayri= Tiempo de


conjunción cuando no aparece la luna (В. 127)./ Jayri= La conjunción de la luna. Jayriña=
Ser conjunción. Podadera (L. 186).
106 AYRUCHA= Ayruntatha= Plantar, o sembrar papas usase en los Yungas más que en los
Lupacas (B. 29)./Ayru= Plantas en general. Esqueje, gajo que se planta para multiplicar un
vegetal. Ayruña= Plantar,meter en tierra un vegetal para que arraigue (L. 54).
107 AYSA= Derrumbe, desmoronamiento (L. 54). Jaysaña= Anuencia, consentimiento.
Permiso, licencia, autorización. Acceder, aceptar, asentir, convenir, consentir (L. 187).
108 AYSSARE= VER= supra.
109 AYSSIRI= VER= Ayricha.?
110 AYTA/AYTACARA= Aytatatha= Arraigar bien, o prender lo que se planta. Ender el telar
para proseguir la tela (B. 29). Aytatatha= Tender el telar para proseguir la tela (Bert. p.29)
Haytha= Cavar la tierra la zorra con la boca, que los indos tienen por mal agüero.
Haytatha= Dejar (B. 128)./Aytaña= alzar o levantar un objeto largo. Aludir, referir a una
persona o cosa. Enarbolar, alzar, levantar. (L. 55). Ayt’aña= Echar en cara, recordar a una
persona los faavores que se le hizo o los regalos que se le dió. Senalar con el dedo o con la
ayuda de un palo a la persona o sitio determinado (L. 56). Jaytaña= Dejar. Dejar por
testamento, legar (L. 187).
111 BALENTIN=
112 BARICO= Huari= Vicuña, animal salvaje. (В.151)./ Wari= Vicuna, animal mamífero de la
familia de la llama. Mazmorra, puré no muy espeso. La constelación del camaleón (1. 451).
113 BARCAYA= Huarcca= Upocilla (B. 150)7 Warcaña= Estar echando (L.451). Warqha=
Nombre que en la Provincia Muñecas se da a los pobladores Aymaras (L. 452).
114 BARRO= Huaru= Cruel. Alto, hondo. (В. 157)/ Waru= Cruel, inhumano. Hondo,profundo
(L. 453)
115 BAYBA= Wayta= Flor silvestre. Silbido del viento. Airón, penacho. (J L. 275). Huallpa -
Wallpa= Jefe de gente de guerra (L. 482).
116 BAYO= Huayu= Nombre: un racimo de uvas, plátanos y cosas semejantes (В. 159)./ Wayu=
Racimo conjunto de flores o frutos sostenidos por un eje común (L. 459).
117 CABRERA=
118 CACIA= VER= Casia
119 CACHUQUE/QUI= Cachu= Hembra de los animales (B. 32)/ Cachu= Mala suerte, mal
aguero (L. 58).Cacho - Cachu= Espolón, protuberancia o sea del tarso dea ciertas aves (L.
58). Cachu= (Usado en el lago titicaca) Mala suerte, mal agüero. (L. 58).
120 CAHANCA/CAHAYA= Ca= Interjección de uno que da algo, como quien dize. Toma. Caa=
Cawi, o chuño de ocas (В. 32). Ccahacatha= Desviar alguna piedra, o quitar deshaciendo la
pared, o quebraria. (В. 40). Ccaha&satha= Quitarse lo enluzido de la pared, descostarse.
Ccahasitha= Sacar piedras, о lena entre otras (В. 41). Kаа= Plata en barras, o tejuelos.
Abertura, grieta. Angostura de casas, o penas muy juntas. Estiercol seco del ganado (В.
43). Haya= Lejos, o lejano (В. 125).
121 CALA/CALACO/CALACATA= Cala= Piedra (B. 32)7 Kala= Piedra, quijano. Duro, dícese de
cosas que han sido ajustadas, apretadas o retobadas en forma muy tirante (L. 215).
122 CALANI/CALANO= VER= Supra. Calanijata= Endurecido (B. 33)./
236

123 Calani= Vigoroso, el que tiene energía (L. 479),


124 CALAUNA= VER= Supra. Kalawala= lengua de ciervo. Se usa en la medicina cacera como
astringente, depurativo y sudorífico, en los catarros de los bronquios y de la vejiga (L.
216)
125 CALLAPA= Callatha= Ser el primero a hacer. LLenar dos o tres una cosa en peso, o en
andas, etc. Y por ser verbo de llevar, se compone de muchas partículas como el verbo
apatha. Llevar a uno el tropel de la gente. Plantar cualquie cosa. Dar (B.33). Callata= Al
justo (B. 34). Kalla= Entreuerado de diverso color, quarteado como pendones, etc. (В. 45).
Caalappi= Quinua silveste (la. B. 396)./ Calla= Variedad de hongo, género de vegetales
criptógamos. Callapi= Variedad roja de quinua silverstre. Callapu= Parihuelas, camillas.
Escalera de travesarios (1. 59). Caya= Chuño de oca (L. 69). C’alla= Abigarrado, cocorinche.
(Loa) y (Mur) Periquito y otras especies de loros. Llamativo (L. 80).
126 CAMALA/TA= Cama= Prep. hasta. Todos los de una especie, o género de cualquier cosa.
Pecado (B. 34)/ Cama= especie, género. Pecado, culpa, delito (L. 61) Kama= Negocio,
ocupación. Trabajo. Pecado, delito (L. 217)
127 CAMBA= ?
128 CAMIA= Ccamiatha= Espiar, atalayar (B. 41). Kamitha= Doler los dientes, o muelas (B.
45)./ C’amiña= idem. Reconvenir, sermonear, amonestar, reprender (L. 81).
129 CANAHUARA= Ccana= Luz (B. 41) Kana= Mechon de cabello (B. 45). Caana= Red para
pescar de cañamo o de algodón (lra. B.405)/Käna= Red grande de forma rectangular usada
para pescar (L. 218) Khana= Lo que ilumina los objetos y los hace visibles (Зrа. L. 748).
C’ana= Trenza de cabellos (3ra. L. 573)./ Wara= Vara de plata, insignia de mando de las
autoridades comunales (L. 449). /Wara= Pañete, taparrabo. (J.L. 270).
130 CANAUIRE= Ccanauiri pakhsi= Luna nueva. Ccanahuatha= Manifestarse. (B. 42)./
Canaviri= El que manifestó la verdad. El que ilumina a la gente con sus palabras (L. 479)
131 CANAVA= Ccanahuatha= Manifestarse (B. 42)/ Khanawayaña= Manifestarse, aparecer
(3ra.L. 756)./ Kanawa= Nabo. Se usa en sinapismos como rubefaciente, en la dispepsia y
como emético (L. 218)
132 CANISSO= Cani= Trabajosamente. Mujer de los Yungas hacia el sur.
133 Canisa apujaqui arusitha= Hablar como si ya fuera señor (В. 36)./Cani= Cumbrera del
techo. Nombre que se da a las mujeres de las provincias Larecaja y Muñecas (L. 63). Kani=
Afán, trabajo excesivo y penoso (1. 218). Khaniri= Luminoso, que despide luz. Lustroso,
brillante, reluciente, rutilante (L. 239).
134 CANTA= Cantatha= Poner lazo a los pájaros, o vicuñas. Canta= el lazo (В. 36). Ccantatha=
Amanecer (В. 42). Kanthatha= Torcer lo hilado (B. 45). Kantha= El uso con que tuercen (B.
46)./Cantaña= Cantar (L. 64). Kanta= Cerca, o vallado hecho con palos plantados. Artificio
hecho dçcon cerdas, para cazar pájaros. Kantaña= Cercar, rodear con vallado de palos
plantados. cazar pájaros con kanta o sipita. (L. 319). Khantaña= Hacerce la luz, clarear,
iluminarse. Amanecer (L. 239). c’anta= Rueca grande que se usa para retorcer los hilos.
C’antha= Rueca grande que se emplea para retorcer lo hilado (L. 82). CANTI= C’anti=
Rueca grande que se usa para retorcer los hilos.C’anthi= Rueca de mayor tamaño que las
comunes (L. 82). Cant’iri= Cantor, el que canta (L. 64).
135 CANUA = Kawa= Madeja de hilo (J.L. 102). Kanusutha= Hurtarlo todo (B. 46)./Cancawa=
Campana pequena que para los viajes largos se ata al cuello de la llama que encabeza la
237

tropa. Piedrecillas de color o cristales de mucho brillo que se colocan en los prendedores
usados por las mujeres (L. 63). C’anwi= Variedad de maíz de grano pequeño terminado en
punta, transparente, al tostarlo se abre (L. 82). Khanuna= Parcela, terreno que acaba de
ser cosechado (L: 239)
136 CAOTA= Cauca= Un chamelico grande (B. 38). Caura= Carnero de la tierra (B. 39)./
Kauna= Soga retrocida de 3 ramales (J.L. 102). VER= Cavasiri.
137 CAPA= El palmo (В. 36). Kapha= Teruilla de la nariz, orejas y de otras partes de cuerpo. El
cogollo, y tallo de las plantas y también es usa especie de goma, que sale de una raiz
llamada Hiski (B. 46)/ Kapa= Cogollo, paate interior de las coles. Tallo, parte de la planta
que sostiene las hojas (L. 219). Capa= Palmo, medida. Perniabierto, de piernas muy
abiertas y torcidas (L. 64)
138 CAQUI/CAQUITA= Kakhi= Seco sin agua. (В. 44). Caqque= Pajaro grande у negro (В. 37)/
Kake= Papagayo, paraba. Pájaro carpintero (L. 214)/ C’aqui= Agallas, órgano de
respiración de los peces. Barbilla, punta de la barba. (L. 83).
139 CARA/CARAMA/CARAPUTI= Cara= Anchicorto (B. 37) CCara= Mañana (В. 42) Kara= De
un solo color. Pintas del rostro blancas o negras, o según el color que precediere y es
enfermedad (B. 47)/ Kara= Tina, pinta, mancha o señal. Cosa ancha y corta. Tejido de un
solo color. Kära= Puya (planta) (L. 220). C’ara= Salobre, muy salado. Manchas blancas que
suele salir a la gente en el cuerpo, cara y manos. Ascuas, brazas. Tejido de un solo color (L.
83). khara= Mañana el dia despues de hoy (L. 240)
140 CARACARA= VER= Supra. C’ara c’ara= Cresta, carnosidad en la cabeza de ciertas aves (L.
83).
141 CARAPI= VER= Supra. Carani= Hombre de buena estrella. El encargado del fuego, el que
mantiene el fuego (L. 479)
142 CARAVAJAL= Waja= Papa, oca, carne, etc., que ha sido cocida al horno o al rescoldo.
Horno hecho con terrones secos. Ladrillo (L. 443).
143 CARCA= Ccarccattatha= Acezar,y jadear (B. 42). Karka= Grieta, abertura (B. 47)./C’arc’a=
Grieta, abertura, hendedura. С’аrс’аñа= Acezar, jadear (L. 84). Karcaña= Camino difícil.
Suspirar, dar suspiros.
144 Karka= Peñasco grande, pena. Roca, masa grande de piedra (L.220)./
145 Karka= Alegoría de la muerte representada por un esqueleto (J.L. 103).
146 Kharka= Suciedad, mugre del cuerpo. Nerviosidad, temor (J.L. 120).
147 CARI= C’ari= Embuste, mentira, impostura, falsedad. Mentiroso, engañador, embaucador,
embustero. Noticia falsa (L.84). Kari= Fatiga, cansancio, cansado por el trabajo (L: 220).
148 CARICARI= Karikari= Acostumbrado a mentir (B. 47)/ Khari khari-Qhari qhari=
Frambueso. El conocimiento de las hojas de esta planta rosácea se emplea en las diarreas
rebeldes y la disenteria (L. 240) C’ari= Que acostumbra mentir (3ra. P. 762)
149 CARISA= Cari= interjección del que pide (В. 37) Kari= Mentiroso (В. 47)/ Cari= Varon
entre los varones. Jefe único (L. 479). VER supra.
150 CARTAGENA=
151 CASSA= Casatha= Soldar, tapar lo hendido. Remendar o pegar (B. 37)/
152 Ccasatha= Regoldar (B. 42). Kasatha= Gemir (B. 47)/ Kasa o kakawara= Escarcha. Helada
bianca que forma el rocio helado (L. 221).
238

153 Qhasaña= Regoldar, eructar (Зrа. L. 828).


154 CASIA/CASSINA/CASSIRA/CASSITA= Casi haque= Hombre pacífico. Plebeyo, ordinario
(В. 37)7 Kasi= Pacífico (L. 221).
155 CASUA= Casuña= Hacer caso(L. 65). C’assuña= Dilatarse, expandirse excesivamente (L.
85). K’assuña= Desporitllar, romper un pedazo de plato, etc. Hender, abrir una hendedura
en un cuchillo, etc. (L. 254).
156 CATAQUI= Ccata= La corva, parte contraria a la rodilla (B. 42). Kata= Poco, o pocos (В.
48)./ C’ata= Poco, escaso, limitado. Breve, de corta extensión y duración. Amargo, agrio,
ácido (L. 85). Kata= Prep. Por, lado. Amargo, sabor amargo. Papas estériles que no tienen
ojos (L. 221). Khata= Costanera, cuesta, terreno en pendiente. Declive, escarpado, dícese
de la subida muy empinada. Ladera, declive de un monte. Aro, círculo o anillo de madera
usado en las redes pequenas para pesca en las orillas. Corva, parte de la pierna que se
halla situada en la parte contraria de la rodilla. Cruze que se da a los hilos cuando se urde
una tela.(L. 240). K’ata= Tarso, parte posterior del pie, articulada con la pierna. Valeriana
común. (L. 254)
157 CATUTA= Catutha= Tomar, y tocar. Inficionarse. (B. 38). Ccatu= Mercado, o plaza (В. 43)./
Catu= Cabo, mango de una herramienta o utencilio (L. 67). Khatu= Mercado, feria. Plaza,
sitio donde se reune el mercado, recoba (L. 241).
158 CAVASSIRI= Cahua= Lo postrero del pueblo (В. 32). Ccahua= Camiseta de indio, funda, o
uayna de otras cosas (B. 41).
159 CAYAOMA= Callatha= Ser el primero a hacer. Llevar 2 ó 3 una cosa en peso, o en ambas,
etc. Y por ser verbo de llevar, se compone con muchas partículas como el verbo Apatera.
LLevar a uno el tropel de la gente. Plantar cualquier cosa. Dar. (B. 33). Kalla= Entreuerado
de diverso color, cuarteado como pendones, etc. (В. 45). Caa= Chuño de ocas (lra. B. 162)./
Caya= Chuño de oca. Uma caya= Chuño de oca que ha sufrido el mismo proceso de
elaboración que la tunta o chuño blanco (L:69). K’aya=ÄPreciado, precioso, estimado.
Predilecto, consentido, mimado. Variedad de quinua, de granos un poco más grandes у
achatados. Tepe (L. 255).
160 CAYAPA= Callata= Al justo. Callapu= Escalera para arrimar a las paredes con atravesaños
(B.34)./ Callapu= Parihuelas, Camillas. Escalera de travesarios. Calla= Variedad de hongo,
género de vegetales criptógamos (L.59). Callata= Al justo, cosa exacta. Persona que ha
muerto accidentalmente o que ha sufrido un accidente o descalabro (L.60). C’alla=
Abigarrado, colorinche. Periquito y otras especies de loros. Llamativo (L. 80). VER= Supra
161 CAYO/CAYU/CAYOMA= Cayu= El pie solo y también toda la pierna (B. 39). Cayu= El pie
solo у también toda la pierna. Pata y peierna de los animales. Pisada, rastro (L. 70)..
162 CAYRI= Cayra= Danado. Dícese del vino, o chicha (B. 39) Kayra= Rana (B: 49)/ Kayra=
Dícese de la chicha avinagrada (L. 223)
163 CHACA= VER= Chaca (b)
164 CHALA= Chhala= Montoncito que dan como por medida las vendedoras en su mercado.
’Chhalla= La саñа del maíz después de desgranado, y suelen darla a las bestias (B. 69).
Cchalla= arena (В. 75)./Chala= Bufanda, chalina, abrigo para el cuello (1. 92). Chhala=
Porción de productos agricoloas que se da cuando se hace un trueque. Chhalla= La caña
seca del maíz(L. 110). Ch’alla= Arena. Fiesta con ocasión del estreno de alguna cosa (L.
119).
239

165 CHALCO= Challco= El que tiene gran fuerza para arrojar piedras. El que maneja la honda
con mucha habilidad (L. 480).
166 CHAMACA/CHAMANA/CHAMANE/CHAMARA = Chama= Júbilo, alborozo (J. L. 59). /
Chamara= Fanfarrón (В. 70). Chamka= Gacha, masa blanda y medio líquida. Mazamorra
de chuño o maíz (L. 93).
167 CHAMBI/BE/CHAMBICARA/CHAMBICAYO/CHAMBICON=
168 Champi= Hacha (В. 69). Alabarda o lanza. Pendón, anuncio de buena nueva (L. 480).
169 CHAMO= Chamutha= Mascar (B. 70)/ Chamuña= La action de mascar de una persona que
no tiene diestes. Mascar. (L. 93)
170 CHAMPA= Chhampa= terron, cesped con su yerba (В. 76)/ Ch’ampha= Tepe, trozo
Cuadrado de tierra con césped (L. 121).
171 CHAN= Chana= El hijo nacido a la postre. La hija asi nacida, Pichu (B. 70)/ Chana= Hijo
menor, hijo nacido a la postre. Sietemesino. Tiempo o temporada (L. 93)
172 CHANCA/CHANGARA= Chamca= Chuño cosido despues de quebrantado (В. 64)
Cchancca= Hilo de lana (В. 77)/ Chamka= Gacha, masa blanda y medio líquida.
Mazamorra de chuño o maíz (L. 93). Chhaca o Chhanqha= Aspero al tacto (L.111).
173 CHANOSIRE= Cchañu= Plasta de sangre (В. 77). / Ch’añu= Color moreno amarillento.
Plasma de la sangre (L. 122).
174 CHARACAYO= Chara= Toda la pierna. Espinilla (B.71). Cchaara= Negro. Piedrecita de
contar lo que e debe de la tasa, y otras cosas. Lo que se debe de la tasa. (B.72)/ Chara=
Ramal de látigo. Zanca, pierna de ave (L.95). Ch’arana= Húmedo, mojado (L. 123).
175 CHARCA= Charca charca= Vestido de diversas lanas, ropa mala (B.71)/
176 Charca= Colorido, de colores alegres. Persona con pensamiento diferente al de los demás
(L. 481)
177 CHAUARI= Chahuatha= Sacudir con soga; látigo y otras cosas así.
178 Chahuasiña= Un juego bárbaro, que se sacuden unos a otros los mocos, divididos en
bandos, y se lastiman muy bien, y en cada pueblo tienen dia señalado para esto (В.68)
CChahua= Porra para desterronar la chacra, es una piedra atada a un palo. Cchahuatha=
Desterronar con ella. Cabecear de sueño. Cchahuara= Unamata de que hacen sogas
curandola (B. 74)/
179 Chawaña= Lucha о pelea ceremonial que anualmente se realiza entre comunidades y
quye consiste en que los contendores se paran frente a frente y se van dando de latigazos
en las pantorrillas hasta que uno de ellos se rinde. Dar de latigazos en las pantorrillas del
contendor.
180 Chawuaraña= Espumar, quitar la espuma de la olla (L.96). Ch’awuara= soga de cabellos o
crines (L.124)
181 CHAUCA= Chawka= Pava de monte, charata (1. 96)
182 CHAUPI= Centro, medio (J. L. 61)
183 CHAVARI= Cchahua= Porra para desterronar la chacra, es una piedra atada a un palo (В.
74)/ Ch’awa= Maza de piedra o madera que unida a un cabo se emplea para deshacer
terrones (3ra. Parte L. 805).
184 CHAYA= Chay= Ola: Interjección para captar la atención. (B. 71)/
240

185 Chayi= Comadreja, animal carnicero nocturno (L. 96)/Chaya= Llegada, término del viaje.
Conocimiento (J. L. 62)
186 CHESI/CHISI= Cchisitha= Neutro. Escozer alguna parte del cuerpo, usase con transición:
chisito. (B. 87).[Frio= Thaa (lra.B. 245)] Ch’isi= Frío, viento helado. Mal tiempo, nublado
(L.129).
187 CHICA/CHICAMAE/CHICAMARI= Chica= Mitad o medio. Igual (B 80)/ Chica=
Juntamente. Mediano que está entre ambos extremos, medio, igual (L. 98). Mari= dícese
de la bolsa o de las alforjas que usan los médicos herbolarios (L. 301)
188 CHICHASARA= Chicha= Pueblo situado al Sud de Potosí y sometido por Wiraqöcha Inka.
Vulg. Chichas (J.L. 621).
189 CHICHE/CHICHICANA= Cchicchi= Pescadillo que suele molerse con ají, y sirve de salsa.
Pepitas del oro fino (В. 84) / Chichi= Carne. término casi exclusivamente usado por los
niños (L. 98)
190 CHICO/CHICORE= Ch’icu – ch’iqhu= Alazano, color alazano (L. 125)/
191 Chica= Mitad o medio (B. 80).
192 CHILE= Chilli= Lo más hondo del suelo (B. 82). Chilli, thakhsi= Los confines del mundo (В.
82)/ Chilli= Hondo, profundo (L. 99)
193 CHILICHILI= Chilli= VER= Supra. Chillchi= Danza, baile. Chillchiri= Danzante, que danza
(L. 99)
194 CHIMO= Chino= Nudo, lazo muy apretado. Lio, cualquier cosa pequena atada.
Contabilidad que se hace con cuerdas atadas (L. 101). Chima= Chonta. Esta planta da un
fruto de sabor parecido al coco. Lo más importante de esta palmera es su madera negra y
muy dura, se la usa en ceremonias mágico-religiosas (L. 100)./ Chimu= Vasto reino en el
litoral del Pacífico, al N. de Rimaj, sometido bajo el reinado de Pachakutij Inka. Rey del
poderoso Estado de Chimu, vencido por el principe Yupanki, hijo de Pachakutij Inka. (J.L.
63).
195 CHINOCA/CHINOCAUA/VA/CHINOSIRE= Chino= Nudo de hilo, cordel o soga. La cuenta
que señalan por nudos de lo que se da, о se recive. Chinocamana= Uno que tiene cuenta
de lo que se debe. Contador.
196 Chinotha= Poner en la cuenta. Añudar (B. 83)./ Chino - Chinu= El que lleva la
contabilidad. El que apacigua y calma (L. 481).
197 CHINTARI= Chintatha= Entregar a otro alguna persona como en guarda para que no se
huyga (B. 83). Cchintatha= Bordar о labrar paños para la corte, o los que аса llamamos
Cumbi. Hacer imágenes de plumería. Hacer cabelleras para disimular que es tresquilado, y
ponersela. Cchintasitha= Ponerse cabellera así (В. 86)./ Chinta= Arrenquín, delantero,
caballería que sirve de guía a la recua. Guía el que acompaña a otro para enseñarle el
camino (L. 101).
198 CHIRA= Cchira= Pepitas del ají (B. 87)/ Chira= Cuesco, hueso de las frutas. La semilla de
cietos frutos. Pepita, la semilla del melón, ají, etc. (L. 102)
199 CHIRITA/CHIRIGUANA = Chhiri= Ensortijado, rizo, crespo. (L. 114).
200 CHOCONA= Choco uma= Agua clara, y asi de otros licores (В. 88).
241

201 Chhocotatha= Sacudir el suelo con algún palo como para emparejar un manojo de algo,
etc. (В. 89)./ Chokopa= Maní, cacahuate (L. 103). — Chucuña= Arrucarse, agarrarse.
Acuclillarse, sentarse de cuclillas. (L. 104).
202 CHOQUE= Oro el más rico metal (В. 89).
203 CHUCHAMBI= Chucha= Pospuesto a Huaña, es el mes de Noviembre, que es tiempo seco.
Uma chucha, es tiempo de agua, como Diciembre, o Enero (В. 91)./ Chucha= Tiempo o
época (L. 104).
204 CHUI/CHUUI/CHUVI = Chuwi= Frejol (L. 107). Simpático, agradable. Persona distinguida
(L. 482).
205 CHUICO= Chullco= Mata del apilla (В. 92). Cchullco= Mugriento (В. 95)7 Chuyco= Mata o
planta de la oca (L. 107)
206 CHUNGARA= Chunca= Tagua de madera para jugar. Chuncatha= Dar de codo (B. 92)./
Chunca= Juego que antiguamente practicaba el pueblo aymara. Tejo que se emplea en el
juego del mismo nombre. (L. 105).
207 CHUNO= Chuno= Desorejado, sin oreja, dicese de personas y animales (L. 106)/ Hinchu
moro= Desorejado (B.143).
208 CHUQUI/CHUQUICAUA= Chuqi= Lanza (В. 93). Sólido que tiene consisteancia. Lanza,
arma, pica (L. 106). –Ch’uqui= Suf. Verbal. Tiene un significado de acción intensa e indica
la presencia de un objeto directo. Es algo parecido a la palabra “bien” del castellano (L.
135). VER= Choque
209 CHURAMA= Churatha= Dar algo (B. 93)7 Chura= El sacerdote, el encargado de hacer los
sacrificios a los dioses (L. 481).
210 CHURUPA = Churu= Angulo, abertura formada por dos líneas que parten del mismo
punto. (L. 107).”Churu= Camellones más pequeños. Pedazo, o retazo de tierra, y otras
cosas como paño (B. 94).
211 CHUYMA= Los bofes propiamente, aunque se aplica al corazón y al estómago, y casi todo
lo interior del cuerpo. Todo lo perteneciente al estado interior del ánimo bueno, o malo:
virtud o vicio, según lo que le precediere y para que se entienda ponemos algunos
ejemplos tocantes al cuerpo y al animo. Fin (В. 94). El corazón de los árboles y de otras
cosas. Las pepitas de las frutas. El hueso de los duraznos, y otras frutas que la tienen (В.
95./Chuyma= Bofes, pulmones. Corazón, cogollo, parte interior de las plantas. Todo lo
perteneciente al estado interior del ánimo. (L. 107).
212 CHY= Chiy chiy= Baile de los urus. (В. 84) Cchiy cchiy= Escaravajeto (B. 88)/ Chiy chiy=
Baile o danza de los Urus. Dícese de los conjuntos de bailarines que danzan en completo
desorden (L. 103)
213 CIACARA= Siapi= Uno que es corto de vista (B. 315)./Siyapi= Corto de vista (L. 389).
214 COA= Coay= Ola, interjección de personas de autoridad para llamar (B. 49). Koa= Oregano
de аса de la tierra (B. .)/ K’owa= Muña. Esta planta aromática se la emplea como
condimento en los manjares que se hacen de pescado, sus ramas se las emplea como
escoba. La infusión se usa como carminativa (L.260)./Q’öa= Sahumerio (J.L. 195)
215 COCASORA= Coca= Arbol cualquiera que sea (В. 49). Sora cama= Seco. Dícese de las frutas
pasadas al sol. Sorachatha= Secar, о pasar al sol las frutas (В. 322). Suratha= Jurar, verbo
tomado del castellano (В. 329)./Sorachaña= Secar frutas al sol (L. 390)./Sura= Planta de la
242

família de las gramíneas que da una paja consistente у sirve para fabricar escobas. Bebida
fermentada de maíz germinado (J.L. 227).
216 COCHUQUI= Ccocchu= Mazamorra. Ccochutha= Llevar multitud de animales (B. 54).
Kochu= Cantar o canción de indios. Kochutha= Cantar coplas, etc. Kocchu= Esquina de
piedras, paredes, etc., у rincon de la casa (B. 56)./Cuchuña= Cortar con tijeras. Aserrar,
cortar con sierra. Vendimia, acción de cortar los racimos de uva (L: 72). C’uchu= Segundo
mes del ano de los antiguos aymaras y que equivaldría al mes de agosto. Se iniciaba el 19
de Julio y concluía el 18 de Agosto. Ofrenda para los dioses о la Pachamama y que consiste
en el sacrificio de uno o más llamas. Angulo entrante de dos paredes. Rincón, cavidad
entre las piedras (L. 87).
217 Khochuña= LLevar, arrear animales en tropel. Llevar, mover de un lado a otro cosas como
papas, etc., con la ayuda de un rastrillo о cosa similar.
218 Khoch’u= Mazamorra, dicese del barro aguanoso. (L. 247). K’ochu= Himno, canción
religiosa (L. 258).
219 COCO/COOCOO/COCOCHA/COCOMA/COCONA/ COCONASU=Coco= Matalotage, comida
de los caminantes о trabajadores (B. 49)./ Koko= Avío, provisión que llevan los pastores.
Comida, merienda de medio día. Fiambre, dícese del alimento que se cocina para comerlo
más tarde. (L. 229).
220 COLQUE/COLQUI = Collque= Plata. Serial que se da despues de sanada la llaga (B. 51).
221 COMBISSARA= Compi= Oficial de esta ropa (В. 51)/ Kompi= Tejido, ropa fina, de primera
calidad (L. 232).
222 CONA/CONACARA= Cuna= Qué cosa? Preguntando. (B. 59). Ccuna= Las piedras de moler,
la de abajo Tayca, la de arriba Lurahua, y también rueda de mofino (B. 63)./ Khona=
Mortero, piedras para moler friccionando (L. 248). Cuna= Algo, cosa todo lo que es o
existe. Rueda de piedra (L. 73)7 Kuna= Partícula desinencial con que se forma el plural.
Encargo, comisión, mandado (J.L. 107).
223 CONCHO= Concho cama umatha= Beber hasta ver el fondo del càntaro. (В. 51)./ Konchu
uma= Agua turbia (L. 232).
224 CONDO= Conturi= Buitre (B. 52). Kuntu= Perfume, aroma, fragancia (J.L. 108).
225 CONDORI= Conturi= Buitre (B. 52). / Conturi= Representante de los dioses. Enviado de los
espíritus ancestrales. El que dificilmente se confía en otros (L. 480).
226 CONINACAY= Comi= Mujer esteril, o hembra (B. 51). Koñi= Tibio (B. 57). Cumi= Diez años.
Cuniri= Lo que suele haber, o acontecer (B. 59)./ Cumi= Juego que en castellano se llama
“El león y las ovejas”. Período de 10 anos. Cuniri= Lo que suele haber. Cuál?(L.73). C’umi=
Crítica (L. 89). Komi= Campo estéril. Animal infecundo. Machona, hembra estéril. Animal
en celo (L. 232).
227 CONOCARA= Cuna= Qué cosa?. Preguntando (B.59). Ccuna= Las piedras para moler, la de
abajo Tayca, la de arriba Lurahua y también rueda de molino (В. 63). Cuna= Algo, cosa
todo lo que es o existe. Rueda de piedra (L. 73). VER= Cara, Cala у Sara (Ç).
228 COPA/COPACANA= Copa= Gusano como luciernaga. Color verde (B. 52). Ccopatha= Lavar
la cabeza (B. 54). Kopatha= Apretar con la mano, ordeñar (B. 57)./ Copa-Cupa= Gran
adivino, hombres de muchos poderes para predecir el futuro (L.480).
229 COQUICHU= Ccuquipa= A la vuelta de algún cerro, casa (B. 63)
243

230 CORACIPE= VER= Coraqui. Sipi= Plumaje de varios colores, hecho a modo de cuello, o
lechugillas, y se le ponen al cuello, aunque los chinchaysuyus usan ponersele en la cabeza
como diadema, atandole debajo de la barba en las fiestas, o regocijos. El caballete, о
cumbre que hay entre dos aguas de la casa, o buyo. La cordillera de los cerros que se
extiende mucho (B. 317). /Sipi= Diadema, adorno de plumas para la cabeza. Caballete,
lomo del techo (L. 387).
231 CORAQUI= Cora= Yerba del campo inútil (В. 52). Kоrа= Ropa no teñida, aunque sea de
diversos colores naturales (В. 57)/ Kora= Hierba, maleza, planta parásita. Pasto, hierba
que come el ganado (L. 233). K’ora= Ropa de colores naturales no temdos (3rа. L. 841).
Khora= Piedar amostonadas por la acción del agua (L. 249)
232 COROSIPA= Coruru= Ombligo (B. 53). Ccoru= Duro, dícese del pan, pellejo, etc. (В. 55).
Korota= Testículos (В. 57). Curusa= Cruz, palabra mal pronunciada de los indios (В. 60).
Ccurutha= Comer sin hartarse por mucho que coma, ser tragon (B. 63). Kuru= Carnero
desorejado (B. 66). Sipasi= Varon o mujer amancebada, aunque antiguamente significaba
moza por casar (B. 317)./Curu= Trampa o artificio que se hace con sogas у piedras para
cazar vicuñas. Cururu= Ombligo (L. 75). C’uru= Dícese de la llama cuya oreja u orejas has
sido cortadas (L. 89). Khoru= Estricto, malvado, severo, cruel, riguroso, desalmado,
mezquino, poco liberal. Khorusiña= Portarse estricto, portarse severo y riguroso (1. 249).
K’oru= Tiempo de secas o de sequía. K’oruta= Testículos. Badajo, pieza de la campana que
la hace sonar al tocaria (L. 260). Sipasi= Concubina (L. 387).
233 CORPOPIRUA= Corpa= Huesped, y cualquiera que acude a comer a casa ajena (B. 53).
Ccorpatha= estar muy fatigado el enfermo, gemir de bajo de la caarga, jadear el que
camina, y el que se cansa mucho haciendo fuerza (B. 55). Phiruru= El rodesmillo que pone
el huso para hilar las mujeres (B. 270)./ Korpa= Huésped, persona que se aloja en casa
ajena. Posada, alojamiento, albergue, hospedaje. Término, fin, limite, linde. Mojón, hito
entre dos heredades (L. 234). Pirwaña= Entrojar, guardar en el troje (L. 339). Phiru= Feo,
que no tiene belleza. Phiruru= Tabanque, rueda de barro cocido o madera que se usa en la
rueca (L. 350).
234 CORUCAYO/CURO= VER= Corosipa
235 COTACO/COTAQUI/COTAYCO= Cota= Mar, laguna, charco (B. 53)./
236 Kota= Lato, laguna, mar. Alberca, poza, algibe. Cisterna para agua de lluvia (L. 235)./
Ccotta= Resina come cemillo (B. 55)./ Kotayu= La profundidad del agua. (L. 235).
237 COTIGUA= Cuti= Vez (B. 61) Ccoti= Nube de los ojos, o mal semejante (B. 55). /K’oti=
nube, mancha en la córnea (L: 260)
238 COTQUIRI/CUTQUIRE= ?
239 COYO= Collo= Cerro. Montón de algo (B. 51). Kullu= Madera como tablas, palos, troncos,
etc. (B. 65)./C’ullu= Tronco, viga, paio grueso, leño, madero. Bulbo subterráneo de ciertas
plantas. Tronco. Empacón, terco, obstinado, testarudo (L. 87). Kollo= Cerro, loma, Colina.
Monte, gran elevación de terreno. Cúmulo, montón de productos agrícolas. Montón, gran
número de cosas hacinadas sin orden. Fracaso, mal êxito (1. 232). Khollu= Huero,
descompuesto, dícese de huevos (L. 248). K’ollu= idem que B. K’oyu= Cardenal, equimosis
producida por un golpe (L. 260). Kollo= Montana. Protegido de los dioses, hombre de gran
poder (L. 480).
240 COYOCOYO= Collo collo= Cordillera (В. 51)/ Cuyu cuyu= Ruda (L. 79). Kollo kollo=
Montañoso, abundante en montañas (L. 231).
244

241 CUMBA= Cumpa= Repulgo, orilla assi alameda, piedra grande у redonda para quebrar (B.
59). / Cumpa= Cinta que se teje en contorno de un poncho, manta, etc. Piedra alargada
que se emplea para golpear o machacar la paja con que se debe hacer una soga (L. 73).
242 CUNCA= garganta, cuello, voz (В. 60)/Cunca= Garganta, cuello. Voz (L. 74).
243 CUNCAPAN= VER= Supra
244 CURILLO= Curijuu= Pródigo (В. 60). Ccuri= De 2 ó 3 cosas la que está mas apartada de
nosotros (B. 63). Ccuriro= A la otra parte (B. 64)./ C’urijuyu= Pródigo (L. 89). Curiju=
Pródigo, dadivoso (L. 75). Cori= El misericordioso. Hombre de gran utilidad (L. 480).
245 CUTIRA= Cuti= Vez (В. 61)/ Cuti= Regreso, vuelta, acción de regresar. Retorno (L.76).
Cutiraña= Destorcerse de por sí lo que estaba torcido. Descongelar, volver a la
temperatura normal lo congelado. Licuarse, deshacerse la nieve. Perder su fragancia un
perfume, su fuerza un licor (L. 77)
246 CUTITA = VER= Supra. Cutipa= Dicha Aventura, suerte. El venturoso.
247 CUYSSARA/CUYSAUANA= Coysu= Adverbio, espaciosamente (В. 54)/ Koysu= Despacio,
lentamente (L. 236)/ Qöy= Dar. Otorgar. Dispensar (J.L. 188). Qhöysu= Adj. Prenda de
vestir muy larga (J.L. 202).
248 DE AYALA=
249 DE ILTOMA? =
250 DE MENDOZA=
251 DE RIVERA=
252 DE ROBLES=
253 DE ROJAS=
254 DE TOLEDO=
255 DE VARGAS=
256 GARCIA=
257 GASPAR=
258 GOMEZ=
259 GONZALES=
260 GUACANI= Huaaca= Talega (B. 141). Huaka= idolo en forma de nombre, carnero, etc. y los
cerros que adoraban a su gentilidad. Monstruo, animal que nace con menos o más partes
de las que suele dar la naturaleza. Faja de las muejres (B. 143)./ Waca= Vaca, ganado
vacuno en general (L. 441 ). Wac’a= figura de una deidad (3ra.P.L. 724). Wac’a= tira larga
tejida que sirve de cintura (3ra.L. 692). Wac’a= Monstruo, ser cuya forma difiere de la de
los demás de su especie (3ra.L. 766).
261 GUAICANA= Huallka= Poco o pocos (В. 145). Huayca= Razón o causa para entremeterse
en algo. Huaycani= El que tiene causa para entremeterse (B. 154)/Wallc’a= Poco, escaso.
Wallka= Abalorio, cuentecillas de vidrio o cristal. Cadena. Collar, dije (L. 446). Wayca=
Aglomeración. Waycani= Quien tiene derecho para participar de algo. Waycaña=
Arrebatar de las manos. Arrebatiña. Wayccaña= digno de producir arrebatiña. Wayc’a=
Ají, pimiento (L. 456)./Wayka= agresión colectiva a una sola persona.
262 Waykanaku= Arrebatiña (J.L. 274).
245

263 GUAICATURO= VER= Supra. Turo= Embotado (B. 365). Thuru= El tronco del árbol. Hacer
una pared gruesa. Aspero. (В. 368-9)./Turu= Boto, romo de punta, motoso. Ronco, que
tiene ronquera. (L. 409). Thuru= abultado, grueso. Basto, grosero, tosco. Consistente, que
tiene consistencia. Duro, fuerte, corpulento. Firme, sólido, que no se mueve. Grosor.
Gordo, más grueso de lo ordinario (L. 416).
264 GUAITA= Huayta= Plumaje, flor у cualquier cosa que se pone en lugar de penacho (B:
158)./Guayta= Adornado, engalanado, bien vestido (L. 482). Wayta= Penacho, adorno de
plumas usado en ciertos bailes. Adorno de flores hechas de plumas (L. 458).
265 GUAMAN= Huaa= En buena hora. Interjección de uno que viene en lo que otro le pide,
aconseja, etc. (В. 141). Wana= La punta o reja del arado (L: 446)./Waman= Halcón (J.L.
266).
266 GUANCA/MA = Huanca= Piedra muy grande (B. 146). Peña, roca sonora. Consejero. El que
tiene una voz muy fuerte. (L. 482)./ Huanca= Pena. Roca sonora. Consejero. El que tiene
una voz muy fuerte. (L. p. 482) Wanca= Roca, piedra muy grande. Canción que se entona
con algunas danzas (L. 447)
267 GUANO= Huanu= Estiercol. Huanutha= Dejar pasar la ocación de gozar algo. Y también
deshonrar a otro de palabra, o de obra (B. 147)./Wanu= Abono, estiércol (L. 448).
268 GUARAYCA= Guaranca= Jefe de mucha gente de guerra (L. 482)
269 GUARAYO= Huaratha= Derramar agua, trigo, o arena, papas, etc. (В. 150)/Wara= Vara de
plata, insignia de mando de las autoridades comunales (L. 449). Waraña= Derramar
líquidos. Verter, echar agua a las plantas (1. 450)./Wara= Pañete, taparrabo. Warayuj= El
que usa taparrabo (J.L. 270).
270 GUARCARI= Huarcca= upochilla (B. 150)./Warcaña= Estar echando (L. 451).
271 GUARCURI= Huarccutha= Colgar, y ahorcar, y pesar con balanza o romana. Huarccu=
Una onza de peso. Huarccurimatha= Ir a pagar la tasa a Potosí. (B. 15l)./Warcu= medida
para áridos. Warcuña= Colgador, lo que se utiliza para colgar. Colgar. Ahorcar. Matar a
uno colgándolo dei cuello. Colgadizo (L. 451)/Warku= Peso, moneda (J.L. 270). Waracusi -
Guaracusi= El admirable, el que provoca admiración (L. 482)
272 GUAYBA = Wayta= Flor silvestre. Silbido del viento. Airón, penacho. (J. L. 275). Huallpa -
Wallpa= Jefe de gente de guerra (L. 482).
273 GUAYO/MA= Huayu= Nombre: un racimo de uvas, plátanos y cosas semejantes (В. 159)./
Wayu= Racimo conjunto de flores o frutos sostenidos por un eje común (L. 459).
274 GUAYRA= Huayra= El viento que corre de ordinario (В. 157)/ Wayra= Viento, aire, ráfaga
(L. 458)
275 GUNACAMA= VER= Cona y Guancama.
276 HACUTI= Hacco= Piedra, granizo gordo. Haccotha= Apedrearse Ias chacras, o los
sembrados. Arrojar algo (B. 104). Haccu= Cosa de estima, o valor. Haccutha= Contar,
numerar. Estimar, preciar, hacer caso. Cantas alabanzas, o himnos a los santos como
hacían antiguamente a los ídolos у también cantando decir requiebros a sus enamorados
(B. 105). VER= Acore
277 HAHARACHE= Hahaphuta= Dar pesadilla, con transición.
278 Hahaputha= Activo. Asombrar a alguno derepente (B. 103). Hahayu= La sombra de todas
las cosas (B. 103)7 Jajaphuña= Pesadilla, sueño poblado de imágenes desagradables (Зга.
246

L. 797). Jajayu= Espectro, aparición (Зrа. L. 858)./ Jajra= Adj. Cegato, míope (J.L. 87)./
Ajjara= Variedad de quinua silvestre de color amarillo. (L. 9)
279 HARACHE= Haratha= Desatar, descomponer (B. 122)/ Jara= Dícese de la acción de
descargar los animales. Lugares donde se pasa la noche cuando se viaja con animales (L.
178)
280 HAYA= Haya= Lejos, o lejano (В. 125). Haya= Muhco, о muchos (В. 126). / Jaya= Distante,
alejado, que dista. Lejano, que está lejos (L. 184).
281 HAYCHA= Haychata= Reñir de manos o palabras (В. 126)/ Jaychaña= Reñir, recriminar
(L. 185)
282 HAYTACARA = Jaytakaña= Dejar en poder de alguien (L. 187).
283 Haytacatha= Dejar algo a alguno para que cuide de ello (В. 128). -Ña= Sufijo verbal.
Infinitivo del verbo у expresa la poseción de la primera person singular. (L. 322).
284 HIGUANE= Hihuatha= Morir (В. 130). Hihuanitha= Ir a morir a alguna parte. Hihuaaña=
Matanza (B. 131)/ Jiwa= Muerte, cesacion de la vida. Jiwaniña= Ir a morir a algun sitio (L.
199).
285 HUCCHASARA-HUCHACARA= Hucha= Pecado, negocio, pleito (В. 160). Huccha= Tanto, o
tamaño mostrandolo. Todo, o todos (В. 161)/ Jucha= Culpa falta más o menos grave.
Delito, pecado, defecto en el obrar (L. 203).
286 HUYCOTA= Huyccu= Ciego de uno, o de ambos ojos. Huyccutatha= Cegarse (B. 170)./
Juyqhu= Ciego. Tuerto (L. 212).
287 HUYE= Huyu= Caliente, o abrigado (B. 171). Ullitatatha= Despertar, o abrir los ojos el
enfermo que va mejorando. O tender la vista. Abrir la flor (B. 373)./Uyu= Jardin, corral,
patio. Canchón, sitio cerrado. Majada, lugar donde se recoge de noche al ganado (L. 440).
Juyu= Prenda de abrigo. Caliente, abrigado (L. 212).
288 HUYU= VER= Supra. Ullutatha= Mejorar el enfermo (B. 374).
289 ICHOTANCA= Ichutha= Confesarse al hechizero. Ichutaracatha= Tomaren los brazos
cosas como sin beneplacito de otro (B. 172)./Ichuta= El que recibe trato diferente. El que
pone todo su empeno en el trabajo. Persona de mucha fe (L. 482).—Ichuña= Llevar en
brazos. Apadrinar en bautismo (L. 140).
290 ILACA= Ila= Luego, al momento, antes de secarse esta saliva que aqui escupo. Ilanitha -
Ilaqui= Darsela en venir (В. 172)/Ila= Instante, momento corto (L. 141).
291 ILOTA= Ilusutha= Salir о subir a prisa, o sacar algo a prisa, y cuando significa andar,
puede componerse como los otros verbos de movimiento (В. 173)./Ilu= Trabajo de
sembrar papas y ocas (L. 141).
292 INGASABO= Incatha= Ahajar, manosear, tocar. Incattatha= Idem.
293 Incata= Tocado. Incaasitha= Dejarse tocar (В. 174). Saa= La estatura о tamaño de un
hombre (B. 303). Saa= Lista del manto (В. 304)./Incañа= Palpar, tocar con las manos (L:
144). Sawu= Tela, tejido. La acción de tejer. El conjunto de palos que se usa para tejer (L.
382)./Inka= Rey, monarca, emperador. Atributo que se otorga a los hombres de la nobleza
y también a los Mitmajkuna (transplantados). Inkasairi= Culantrillo, planta polipodeácea
de flores muy hermosas. Inqa= Pequena escultura en piedra de la edad neolítica, que se
suele conservar por atribuírsele la virtud de favorecer la procreación del ganado (J.L. 82).
247

294 LANCA/MA= Lancca= Cuando uno puede llenar de barro un camino (B. 188)/ Lanca=
Húmedo,mojado. Cantidad de barro que se puede llevar en las manos (L. 265)
295 LAPAMA= Lapha= Blando, sin consistencia, suelto (L.267)./ Lapha= blando. Lappa= Piojo
(B. 189).
296 LAQUI= Laquitha= Repartir algo a otro (В. 190). Laqui= Lo apartado de una vez o una
parte de muchos, o según el número que precede. Una tinagilla que hace un cuarto de
fanega (B. 191)./Laqui= Acción у efecto de seleccionar. Distribución, acto de distribuir.
Reparto, repartimiento, acción de repartir. Tinaja empleada como medida de granos. Lo
apartado de una vez (L. 267).
297 LARACORE=?
298 LARORME= Larutha= Reir. (B. p. 191)/ Laru= Risa, Sonrisa, risa ligera (L. p. 269).
299 LAYME= Laime= Elegido, selecto, preferido (L. 283)
300 LIMACHE= Limachi= Pescador, diestro. Persona que conoce los
301 caminos (L. 483). {chaulla caturi= Pescador (Ira. B. 364)}.
302 LURUCACHE= Luru= Nina huerfana (В. 197). Luruka= La espiga de la quinua que todavia
esta en cierre. Lurukachasitha= Echar la espiga о estar en cierre la quinua (B. 198).
Cachi= Corral de carneros donde los apartan, curan, etc (В. 32)./ Cachi= Plaza empedrada,
lugar de feria. Aprisco, corral para ganado lanar. Patio cubierto de lozas que se utiliza
para secar café, coca, etc. (L. 58). C’achi= Arista, intersección de dos planos. Apice,
extremo superior. Punta, extremo agudo, puntiagudo. Colmillo (L. 80). K’achi= Arista, fila,
borde, lado (L. 250).
303 LIPI= Soga con que rodean el ganado, o las vicuñas paara que no se huygan, por miedo de
unos huecos de lana que cuelgan de la soga y se menean con el aire (В. 195)./ Lipi= Cuerda
de lana muy delgada que se emplea para conducir a las llamas por la oreja. Hombres
vicunas, que cuidan del Inca. Danza о baile de la vicuñas.-Lip’i= Mariquita, insecto
coleoptero pequeño de color encarnado con pintas negras (L. 274).
304 LIURAMA= Liuccana= Escardino para beneficiar las chacras (B.195)./
305 Liwqhana= Escardino, azada pequeña (L. 277)
306 LLALLAWA/YAYAWA= Llallahua= Papa, o animal monstruoso, como dos papas pegadas,
o como una mano, un animal de 5 6 6 pies, etc. (В: 199)./
307 LLallawa= Engendro, criatura informe. Denómeno, ser u objeto anormal. Contrahecho,
deforme (L. 283).
308 LIQUISA= Liki= Sebo, gordura (B. 194)/’Liq’i= Grasa, substancia untuosa. Sebo, enjundia,
manteca, pringue. Adiposo, grasiento, graso. Gordo, obeso (L. 275)
309 MACAMAYO= Maccatha= Volver a su casa o morada (B. 210)./Mac’a= Huevo duro,
cocido. Muy semejante, parecido (L: 294). Maka= Muy semejante, parecido (L. 296).
310 MACAYA= Mal diciente, o injuriador de palabra y usan decir asi (В .210).
311 Маkа= Muy semejante. Un emplasto muy hediondo para lamparones.
312 Makatha= Fisgar el pescado en el agua. Makhaña= La fisga, un palo con punta de hierro,
о de hueso (B. 211)./ Mac’aya= Barro fermentado que se usa con fines medicinales (L.
295). Makaya= Emplasto de barro usado para algunas enfermedades (L. 296).
248

313 MACHAGUAY= Machaca= Nuevo. Machatha= Emborracharse. Machaatha= Emborrachar


a otro (В. 210). Maccha= Tiempo esteril, cuando no se coge lo que otros anos de cualquier
cosa que sea, trigo, vino, papas, pescado, sal, etc. (B. 211)./Machaca= Nuevo, bisoño,
flamante (L. 483). Machaka= Nuvo, bisono, flamante. Novedad, calidad de nuevo (L: 295).
Mach’a= Escasez, carestia. Necesidad, penuria (L. 295).
314 MAMACHACA= Mama= Metal en piedra (B. 212). Chaca= Puente para pasar (В. 67).
Cchacca= Gota de algún licor. Dientes (B. 73)/ Mama= Mamá, señora, doña. Matriz. Metal,
cualquiera que sea (L. 297). Chäca= Cana de la quinua. Chaca= Puente, barrera, valla que
cierra una cosa. Dique, muro para contener aguas. Cosa que se añade a la carga de un
animal. Calzada, camino empedrado (L. 91).
315 MAMANI = Halcón (Bert. p. 213). Gavilán. El creador. El primero en todo. (Lucca p. 484).
316 MANCAMAYA= Manca= Hacia. Y también significa contra о para. Mancca= Abajo (B. 213
)./Mankha= Adentro, interior. Bajo, que está en lugar inferior. Mank’a= Alimento, cena,
comida, manjar, puchero, guisado. Comestible (L. 298). Maya= Lo mismo que Maa, Uno
como se dijo ariba. (В. 219). Maa= Uno cuando se habla de otras cosas que no son
Hombres, ni angeles, ni Dios, por que entonces usamos de Mayni. (B. 209).
317 MARCA= Pueblo, Un juego de algo. Señal, marca, sello. Una brazada de leña, etc. (В. 217).
Marka= Caldo de la olla, zumo de limas y otras cosas (В. 218)/Marca= Pueblo, país,
nación. De gran prestigio, conocido por todos (L. 484). Marca= Caserío, aidea, pueblo de
corto vecindario. Población, comarca; cuidad, estado, nación, país, patria. (L. 301).
318 MARCANI= Morador del pueblo o natural (В. 217)/ Marcani= Que tiene muchas
relaciones. Que tiene una familia muy numerosa (L. 484). Natural de un país, nativo.
Morador del lugar (L. 301).
319 MARQUINA= Masqui= Aunque sea (1. 302).
320 MARQUIRE= VER= Supra.
321 MATEO= Mati= Mate de calabaza (lra.B. 310)./ Mati-Mathi= Mate, vasija de calabaza (L.
303).
322 MERINO= Miriri= Lo que nace о procede (В. 222). Miriri= Prolífico, que se multiplica
rápidamente (L. 308).
323 MIRMA= Mirmatha= Quitar por fuerza cualquier cosa (B. 223)./
324 Mirmaña= Quitar, arrebatar (L. 308).
325 MITAMI= Mita= Tiempo (B. 223) Mitta= Lo que dura por una temporada no más. Una
manada que pasa cuando son muchas, una tras otra (В. 224)/ Mita= Persistente, tenaz. El
que se renueva constantemente (L. 484). Tiempo, época. Turno (L. 309).
326 MOCHO= Mucchu= Niño o nina que aún no tiene discerción (В. 226)./ Muchhu= Niño o
niña que aún no tiene uso de razón (L. 312).
327 MOYNI= ?
328 MUNI= Muri= Llorar desesperadamente buscando algo о por otros sucesos (В. 227)./
Muni= (Muni muni). Amor seco. El conocimiento de la raiz se toma como diurético y como
purgante (L. 314).
329 NINACAYO = Nina= La llama del fuego, o lumbre encendida propriamente (B. 233)./
Nina= Inquieto, vivaz (L. 484).
330 NOLA= ?
249

331 OCHACA/CARA = Ucchatha= Hacer de aquella manera mostrandolo.


332 Uccha camana= Uno que suele hacer algo de aquella manera mostrando como. (B. 372).
Hucha= Pecado. Negocio. Pleito. Huccha= Mazamorra (В. 160). Huccha= Tanto, o tamaño
mostrandolo. Todo, o todos. (В. 161).
333 Ucch’a= Estatura, tamaño, altura de una persona o cosa (L. 429).
334 OCHAMA= VER= Supra. Uch’a= Estiercol del ganado (J.L. p. 253).
335 OCHAMAYA= VER= Supra./ Yaa= Cosa o negocio, o misrerto. Un gusanillo que roe las
matas de las papas (B. 389).
336 OCHAZARA= VER= Surpа.
337 OCHORMI= Uchu= Planta de la familia de las solanáceas. El fruto rojo, amarillo o verde
tiene diversas aplicaciones en culinaria. Vulg. Ají (J.L. 253) / ají (R.86).
338 OCORI= Ocotha= Comer a boca liena, o a dos carrillos. Okho= Uno que nunca gana, o
medra, desdichado (В. 238)./Оkoñа= Comer a dos carrillos. Zampar, comer de prisa con
ansia. Comer a boca liena (L. 326)./ Ukhu= El сuеrро. Tierras intertropicales. Interior,
adentro. Profundo.
339 Preposición Entre. Ukhulli= Reconditez, secreto (J.L. 254). Ocoti= Siesso (R. 65). Ucu=
Cuerpo. Dentro, hondo (R.86).
340 OCSAYA= Ojjsa= Paja brava (L. 326).
341 OMACATA= Uma= Agua (B. 374). Umachata= Hacer que el barro o la mazamorra este
líquida (B. 375)/ Uma= Agua, jugo, líquido en general (L. 430). Umachata= Aguado,
acuoso, aguanoso (L. 430)/ Cata= Preposición: por (B.37). amargo (B. 38). Ccata= La corva
parte contraria a la rodilla (B. 42). Kata= Poco, o pocos (B. 48). -cata= Suf. pronominal.
Empleado con demostrati vos, este sufijo se refiere a uno de los lados paralelos, como de
un rio, camino, etc. Suf. Verbal. Se usa para describir las acciones que se aproximan al
objeto. También tiene un significado subordinado de movimiento hacia arriba (L. 65).
Khata= Costanera, cuesta, terreno en pendiente. Declive, escarpado, dícese de la subida
muy empinada. Ladera, declive de un monte. Aro, círculo o anillo de madera usado en las
redes pequenas para pesca en las orillas. Cruze que se da a los hilos cuando se urde una
tela (L. 240). K’ata= Valeriana común (L. 254).
342 OMERICA= Umacamana= Bebedor (lra.B. 92). Umiri= Bebedor, que bebe. Que abusa de las
bebidas alcoholicas. Borrachín (L. 432).
343 ORAQUI = Uraque= La tierra, el mundo inferior, el suelo. Tierra, o provincia de alguna
nación. (B. 378)./ Orake= Tierra, terreno (L. 327.)
344 ORCO= Significa el sexo masculino en todos los animales brutos, y pájaros. (B. 239). Orko=
Macho, del sexo masculino (L. 327).
345 ORCOMA = Una mujer de muchos hermanos y ninguna hermana (В. 239) Es ordinario
sobrenombre de las mujeres sin tener respeto a que es sola entre muchos hermanos (В.
240)/ .Orkoma= Hija única entre muchos hijos varones (L. 327).
346 PACASSA/PACARA= Paca= un pájaro grande como águila, y una especie de estas se llama
Cocotaapaca que es muy grande poco menor que el buitre, otra se llama Curiquenque de
cola bianca, otra se llama Yanachucupaca, que es toda negra, Cchekhepaca, es
entreuerada de negro, y pardo. Conturaapaca, es la misma que Cocotaapaca. Llullapaca es
el aguilucho que ponen para que acudan las águilas grandes, y den en el lago que les esta
250

armando allí cerca. Pacaratha= Pagar, es vocablo corrupto (В. 141) Phaka= La ratonera.
Otro instrumento para ello se llama Hacotiri, que es como una escudilla (В. 254)/ Paca=
Aguila, ave de rapiña muy grande у robusta (1. 327).
347 PACHECO= Pachekaña= Partir con las manos un pedazo de pan, etc. (L. 328)./Pachi=
Agradecimiento, gratitud (J.L. 158).
348 PACHO= Pacha= Tiempo. Si se pospone a Alakh, Аса o Mancca, significa el cielo, y la
tierra, y el infierno, según le procede (В. 242). Pospuesto significa Todo, o todos. Adverbio,
significa de suyo. Adverbio, significa sin mudanza, o así como se estaba la cosa. En lugar
(B. 243)./Pacha= Tiempo. Epoca, punto fijo en la historia (L. 328).
349 PACOMA= Pacoma= La mujer que nace en tiempo de trabajo (B. 242).
350 Pacoma= Sallcoma= Cautivo, esclavo tomado en guerra. Uno que notiene libertad para
salir cuando quiere ni vivir como quiere (B. 242)./
351 Pakoma= Cautivo, prisionero. Esclavo (L. 330).
352 PACOSARA= Paco= El varón que nace en tiempo que su padre, o madre están en algun
lugar trabajando. Las yerbas que se comen así crudas (B. 242). Phako= Rubio, rojo (B. 254
)./Paco= Nacido cuando su madre estaba en el trabajo. Hombre útil. Simpático, agraciado
(L. 484). Pako= Varón que nace cuando su madre está en el trabajo. Variedad de cañahua,
con tallo y hojas amarillo-verdosas. Yareta (planta). (L. 329-30). P’ako= Bermejo, rubio,
rojizo. Cabello rubio (L. 357).
353 PACOSI= VER= Supra.
354 PACSIMA= Paksi= La luna, y el mismo tiempo en que crece y mengua (B. 244). Pacsi-
Phajjsi= Paciente, apacible. Que con sólo desearlo puede causar males a otra persona.
Incansable (L.484).
355 PAHARI= Paja= Bálago, paja de los cereales. Caña de gramíneas despojada de su grano (L.
329).
356 PALACATA= Para= La frente (B. 250). Phalatha= Hacer sogas de hicho torciendole con las
palmas de las manos. Horadas como con taladro.
357 Phala= Soga de lana o hicho (B. 255). Ppalakhtatha= Neutro. Dejar de continuar, no
acudir continuadamente a alguna obra, y ocupación (B. 260)./
358 Pala= Variedad de papa o patata de muy buena calidad y muy común en el mercado (L.
330). Phala= Soga, amarra de paja retorcida. Cuerda o soga de paja (L. 345).
359 PALICO= Pali= Continuadamente (B. 245)./ Pali= Seguido, continuo, sin interrupción (L.
330).
360 PARANAY= Para= idem Paraña= Uno de grande frente (B. 250)/ Para= Frente, parte
superior del rostro (L. 333) Paraña= Persona de frente amplia (L: 333).
361 PARINA/MA= Parina= Pájaro grande colorado que se cria en la laguna. (B. 251)./Pariña=
Caldear, calentar mucho (L. 333). Phari= Aterrado (L. 347). P’ari= Bravo. Sentido de
culpabilidad (L. 357). Pari= Persona solícita (L. 484).
362 PARUA= Parwayu - Pawraya= La flor del maíz. Espiga, cabeza del tallo del cereal que
contiene los granos (L. 335)/ Parway= Flor masculina del maíz. Echar flores masculinas el
maíz (J.L.161). Parhuay= La flor de la caña del maíz (R. 69).
251

363 PASSA= Passatha= Quemarse toda una casa, leña, hicho, etc., hasta que no queda sino
solo la brasa. Quemarlo todo (B. 251)/Phasa= Arcilla, comestrible, greda usada como
salsa. Phasaña= Quemarse todo hasta quedar solo ceniza (L. 347).
364 PATI= Phatti= Aguacero que suele haber al tiempo de comenzar a sembrar la quinua. (B.
259). Ppati= Sapo grande, mayor que el que llaman hamppatu. (B. 262)./ Pati= El que llega
a buena coyuntura (L. 484).
365 PAYCHO= Pay= Desierto donde no nace, ni hay cosa alguna, ni agua para beber. (В. 244).
Ppallchata= Resplandecer (В. 261)./ Paychuna= Escobilla. El jugo de las hojas y el
conocimiento de las raices de esta planta, se usa como jebrífugo y astringente (1. 336).
Payi= Desierto. Despoblado, solitario (Зга. L. 648). P’allchaña= Resplandecer (L. 257).
PAYRO/MA= idem. Payri= Cocinero (B. 253)./ Phayiri= Cocinero, persona que tiene por
oficio guisar la comida (Зга. L. 600)/ Рау= Pronombre. El, ella. (J.L. 162). Runa= Ser
humano, gente (J.L. 210)/
366 Paillo= Venturoso, protegido de los dioses (L. 484).
367 PIA= Ppia= Agujero (B. 271 )/ Piya= Contagiar (L. 340). P’iya= Abertura más o menos
redonda, boquete. (3rа. Р. L. 514).
368 PINCHAMA= Pincha= acequia para que corra el agua (В. 265).
369 Phinch’a= Acequia, canal para conducir agua de regadio (L. 349).
370 PIRCA= La hoja de las yerbas y árboles. La pared. La hoja de los árboles y plantas, como уа
dijimos (В. 266-7)./Perca= Sólido, fuerte. Persona а la que ninguna desgracia puede
doblegar (L. 485). Perka= Pared muro, tapia (L. 337). Pirca= Hoja, parte terminal de los
vegetales, lisa y delgada (3ra.P.L.719) Pircajaña= Mujer que nacio al hacer de la casa (337).
POLO/PULO= Polo= La orilla de la camiseta, y de la manta, y de cualquier otra cosa tejida,
y de estos dos primeros hilos con que se comienzan a tejer (B. 273). Ppolo= Un pito, o
Pichi pequeñito con que prenden el manto las charcas (B. 274). /Polo= La orilla de los
tejidos, donde se pone un hilo más grueso (1. 341). Pulu= La mazorca del maíz ya seco.
Cabo, extremo de una cosa. La orilla de los tejidos donde se pone un hilo más grueso.
Calabaza botella. El fruto de esta planta se emplea como recipiente para guardar líquidos
(L. 341).
371 POMATAMBO= Poma= Jaguar, león. Rey guerrero. El que volvió de la otra vida (L. 485).
Puma= León (B. 275)./ Tampu= Alojamiento, hospedaje, hospedería, tambo. (L. 398).
372 PONAM/A= Poma= VER= Supra. Phuna= Flauta, instrumento musical (L. 353).
373 PONGO= Ponko - Puncu= Montón de piedras existentes en medio de un terreno de
cultivo (L. 341). Ponco= La puerta de entrada a alguna parte. (Bert. p. 273). Puncu= Portal,
puerta, zaguan. Umbral (Lucca p. 342).
374 POROPORO= Polopolo= Redoma, o calabacita para agua (В. 273).
375 Phuru phuru ñakota= El cabello de los negros que parece quemado (В. 281 )./ Phuru
phuru= Cabello ensortijado como el de los negros (L. 354).
376 POYANA= Puyaco= Uno a quien siempre echan la culpa de cualquier ladronicio, etc. (В.
278)./ Puya= Mazamorra de maíz ya seco (L. 344).
377 PUJARE= Pokholli, Puukha= Niña, o niño desmedrado, por no haber quien le acuda (lra.
B. 330)./ P’uja= Nino débil, enfermizo (L. 360).
378 PUNO= Phuñu= Ropa tejida como terciopelo muy blanda (В. 280).
252

379 Ppuñu= Un cantaro, o redoma (В. 283)./Phuñu= Dícese de la ropa muy suave (L. 359).
P’uñu= Cántaro de cuello estrecho y pié ancho. Preñez de las llamas (L. 361).
380 PUSCAYA= Puscalla= La fruta amarilla del cardo que llaman Achacana (В. 278)./
Puscalla= El fruto del cacto llamado Achacana (L. 343).
381 PUSSARI= Phusa= Cosa hueca. (B. 281) / Phusa= Hueco, cóncavo, vació. Cosa hueca (L.
354).
382 QAQUI= Kakhi= Seco, sin agua (В. 44). Caqque= Pájaro grande у negro (В. 37)/ Kаkе=
Papagayo. Paraba. Pajaro Carpintero. (L. 214).
383 QUERA = Querari= Broquel o adarga. Por metáfora se llama asi a la persona de quien son
amparados (В. 289). / Keri= Llaga,úlcera. Postilla, costra de una llaga seca (L. 227).
384 QUIBALE= Quiva= Un pájaro mayor que perdiz, у algunas veces suele volar al rededor de
alguna piedra, o nicho hasta cansarse. (B. 299)/ Quiwu= Colmillo, diente canino (L. 363)/
Kiwa= Pasto (J. L. 106).
385 QUILLCARI= Quillca= Vide. Ponco, la puerta (B.)/ Quellcatha - escribir (b.)/ Qëllqa=
Escritura. Manuscrito. Qëllqaj= Adj. El que escribe (J.L. 185). Qellca= Papel o carta.
Quellcac= El que escribe (R. 74).
386 QUILO= Quelu= Cojo. (B. 286). Kelu= Una como red de lana para embolver, o fajar la
criatura. De lana о de hicho es como red para embolver allí dentro fruta, o carbón, etc,
por otro nombre se llama Chipa (В. 295)./Q’ilu= Bebé, dicese de cualquier niño muy
pequeño (L. 371). Kelu= Cojo, que camina con desigualdad por algún defecto de la pierna
(L. 224).
387 QUINAYA= Queenatha= Tener cuidado de alguna cosa como se hace (B. 285) Quenaya= La
nube (В. 289)./ Kenaya= Nube, masa de vapores en suspención en la atmófera (L.226).
Kеnаñа= Pensar, discurrir bien antes de hacer una cosa (L.226). Q’uinachaña= Agujerear
alguna vasija (L. 372).
388 QUINO= Hombre despierto, vivaz, que está pendiente de todo lo que pasa (L. 485).
389 QUIPE= Quespi= Cosa resplandeciente, como vidrio, o cristal, y también la primera silaba
de este vocablo se pronuncia casi sin u, y sin e, juntando la q y s, preguntando al indio
ladino, dirá como se pronuncia. (В. 290). Kepi= La carga que un hombre lleva en el camino
(В. 296)./ Quispe-Khepi= Cristal, espejo. El que siempre sobresale entre los demás. El que
trabaja con interés. El nombre a quien los poderosos piden ayuda (L. 285).
390 Quispe= Cristal, espejo. Cosa resplandeciente. El que siempre sobresale entre los demás. El
que trabaja con interés. El hombre a quien los poderosos piden ayuda (L. 485).
391 QUIQUIJANA/SANA= Quiqui= Es pronombre, al cual en Latin corresponde la partícula
Met, que algunas veces se pospone a los pronombres primitivos. Quiquiha= Ego, met, yo
mismo (B. 298). Hana= Hoja de papel, o libro, о de cebolla, у cosas asi. Cubierta del libro,
etc. (В. 118)./Quiqui= Análogo, idéntico, semejante, parecido, igual (L. 363).
392 Q’iq’i= apretujado, espeso, denso (L. 372). Jana= La hoja de papel, cubierta de un libro.
Cosa que cubre o tapa(l. 196). Sana= Cosa que dura muy poco tiempo (L. 377).
393 QUISA = Kisa= Hablar palabras dulces (B. 303)./ Q’isa= Frutas secas. Amigado, dícese de
personas. (L. 372).
394 QUISCHI= Quirquitha= Bailar, brincar, pisando con velocidad el suelo, como usan los
usos, y tambien los que danzan con cascabeles (B. 298)./
253

395 Quirqui= Canción copla, canción popular, estrofa. Danza, baile (L. 363)./
396 Kïski= Adj. angosto, estrecho, que apenas deja paso (J.L. 115). Khishkis= Uno de los
generales del ejericto de Atau Wallpay Inka en la guerra contra Waskar Inka. Fue
vencedor de la batalla final (J.L. 121)
397 QUISO= Quisu= Anteojos. [Idem de vidrio (lra. B.55)]. Quisumi= El que trae antojos (B.
299)/Quisu= Anteojos. Q’isu= Bruñidor, instrumento de hueso que usan los alfareros para
brunir. Bizco, que tiene la vista desviada (L. 373).
398 QUISUMA= VER= Supra.
399 QUITAPICHI= Qhuitatha= Enviar. (B. 300).Kithastha= Andar cimarron (В. 303)7 Qhitha -
Qhita= Mensajero, emisario, enviado (L. 367). Q’itha= Fugitivo que huye. Huidizo, que
suele huir, vagabundo. (L. 373) Quitthapiña= Embarullar, confundir undas cosas con otras
(L. 363).
400 RENGIFO= Linjiri= Compresor, que comprime (L. 274).
401 RICHINCHI= Rijch’ay= Permanecer en vela, sin dormir. Color, apariencia, fisonomía.
Parecer (J.L. 208). Ricchay = Haz de cualquiera cosa, rostro, o imagen, devisa [divisa], etc
(R. 77).
402 ROCO= Loco= Tonto, loco,frenético. Lucu= Manojo, hazezillo, o carga (B. 196)./ Lok'o= No
bien inflado, flojo (L. 278)./Rukupa= Gavilla (J.L. 209). Rucu= Viejo, decrépito (R. 78).
403 SACA= Sacca= Alcahuete. (B. 304). Saka= La raiz de la totora, buena de comer (B. 305)/
Saka= Ralo, claro de telas. Sakha= Alcahuete (B. 375). Sak’a= La parte bianca de la totora
que está próxima a la raiz y que es comestible (L. 375).
404 SACASACA= Saacatha= Estar actualmente en pie. Saacasitha= Salir bien de la pendencia,
o lucha y de todo juego que se hace para mostrar fuerza (B. 303-4). Sak’a sak’a= Romaza.
Las hojas verdes bien molidas se emplean en cataplasma en el tratamiento de muchas
dermatosis, en la curación de llagas y heridas (L. 375).
405 SANO= Sanotha= Peinar a otro. Saño= Loza, y cualquier cosa hecha de barro (В. 308)./
Sanu= Peine. Barra de puas del telar de pisaderas. Sañu= Objetos de barro cocido.
Cacharro, vasija tosca de loza. Muy caliente, dícese de piedras о metales (L. 378).
406 SAPA= La raíz de las plantas, у Tuno es donde nace la raíz. Pospuesto a Colica significa
hechar muchas raices. Sappa= Bueno, sano, bien, abasto. (B.) Sapaqui= Solo sin compañia
(lra.B. 436)/ Sapa= Solo, aislado, único. Cada. soltero o soltera. Excelente, precioso, puro
(L. 378).
407 SARA= VER= Sufijos
408 SARACA= VER= Sufijos
409 SARCO=?
410 SARCOMA=?
411 SARQUEPA= Saraquipatha= Pasar de largo, o por delante de alguno (B.310). Sara= VER=
Sufijos. Quepa= La trama de la tela (B. 289). Quipa= Las tripas. Es también el medio de la
honda, o la redecilla donde se pone la piedra para tirar (B. 276). Preposición: a la vuelta o
a la otra parte (B.298).
412 SARSURI= El caminante veloz. El que siempre está viajando (L. 486).
254

413 SATAMA= Sata= Siembra. Advertido. Dicho (L.381)./ Satama yapu= Chacra no sembrada
(В.312). Satha= Decir, pensar, juzgar. Muhcas reglas son necesrias para usar bien de este
verbo las cuales se hallarán en el arte P2C8 (B.311). Satam= Tiempo de sembrar (B. 312).
414 SAYUA= Sayhuatha= Mojonar las chacras con montones de piedra, о terrones (B. 314)/
Saigua-Saywa= El guia, el que indica el camino. El que da el ejemplo, el maestro (L. 485).
415 SILO= Silu= Estera de hicho (B. 316)./Silu= Estera hecha de paja (L. 384).
416 SIU= Siw siri= Conseja, fábula, patraña, cuento, relato. Hablilla, rumor, chisme, voz que
corre (L. 389).
417 SIUINCA= Siui= El anillo que se mete en el dedo (В. 321)/ Siwi= Aro pequeno. Sortija (3ra.
P. L. 530) “Siwenk'ara= Buitre, ave de rapina (L. 389).
418 SIVINCHA= VER= Supra.
419 SOCACHA= Soca= Pato negro de la laguna (B. 322). Sokha= El baile asi, o sarao de Maycos
(B. 322)/ Soka= Pato del lago titicaca (L. 389).
420 SOLA= VER = Achasola.
421 SONGONA= Sonco= El pellejo о bolsa del corazón de los animales, del cual se sirven los
indios para echar la yerba que llamas Akhana, y después mascan juntamente con coca (В.
322)./ Sonko= Bolsita pequena de cuero para llevar lejía (L. 389).
422 SOPORI= Supari= Sierva, criada, о esclava: Aunque antiguamente servia también de
concubina o mujer menos principal que aquella que era legítima mujer (В. 328). Phalata
supu= Lana buena larga. (Ira. B. 290)./ Supu= Dícese de la lana de buena calidad, larga у
suave (L. 393).
423 SOUIRA= Suuisa= Arbol de cedro que nace en los montes, o Yungas aunque no huele
como es Espana (B.332)./ Suwi= Comején, insecto neuróptero. Suwisa= Cedro común
(L.395).
424 SUCA/MA= Suca= El camellon de las chacras. Uma, lo hondo que está entre camellones
(B. 322)/ Suca= Surco, camellón, lomo de tierra. Cortadura que hace el arado en la tierra
(L. 390)/ Suc’a= Pila, montón o rimero de ropa. Acción de apilar doblando prendas de
vestir, etc. (L. 390).
425 SULCA= Sullca= Menor, o inferior, respecto de otra cosa o persona (В. 325). Hermano
menor, dice el varón a su hermano (B. 326)./ Sullca= Hermano menor. Menor de edad
(3ra. P. L. 761).
426 SUMANA= Suma= Cosa o persona hermosa. Sumana= La hermosura, el adorno (B. 327)./
Suma= acabado, perfecto. Agradable, que agrada. Bonito, lindo, grato, hermoso. Bueno,
que tiene bondad, magnífico. Precioso, excelente. Sumaña= Belleza, armonia que inspira
admiración. Gracia, atractivo (L. 392).
427 SUNGA= Sunk'a= Barba, bigote. Planta de la familia de las bromelíáceas (j.L. 226).
428 RCA= Sullca= Menor o inferior, respecto de otra cosa, o persona. Hermano menor, dice el
varón a su hermano (B. 325-6)/ Sullca= menor. Más pequeno. Inferior (L. 391). Surc’a=
Surco, camellón, lomo de tierra (L. 394). / Surk’a= Surco en que se deposita la semilla en
la siembra (J.L. 227).
429 SURI= Avestruz. Pospuesto a Lacca, significa una enfermedad de dientes que da a los
niños, pudriéndoseles junto a las encias, y lo curan con sal y orina (В. 329)./ Suri= ñandú,
avestruz de américa (L. 394). SUTIMA= Suti= Nombre de las cosas (В. 330)/ Suti= Nombre,
255

palabra con que se designa a las personas o cosas. Apellido, nombre de familia que
distingue a las personas. Sutini= Que tiene nombre. Afamado, famoso, renombrado (L.
394).
430 SUTUMA/RI= Sutu= Planta de la oca, la mata de la oca (Lucca p. 395). Sutu= La mata de
las ocas, o apillas y es buena de comer fuera de su fruto principal (B. 331)./ Sutuma=
Planta de la familia de las valerianáceas. Tiene aplicaciones médicinales (J.L. 228). Sutuy=
Gota de cualquier licor (R. 81).
431 SUYCANINA= VER= Sulca. Nina= La llama del fuego, o lumbre encendida propiamente (В.
233)./Sullcani= Primogénito. Persona que nunca olvida a sus hermanos (1. 486). Nina=
Lumbre. Cualquier combustible encendido (3rа.Р. L. 748).
432 SUYUMA= Suyu= La parte que alguno, o muchos toman de alguna obra para trabajar,
como de Iglesia, chacra, edificios, etc. El coro de angeles, apostoles, martires, etc. (В. 332)/
Suyu= Bando o parcialidad. Barrio, cada una de las diviciones de una población. Región,
comarca, territorio. Parte que corresponde a cada uno de un trabajo en común. (L. 396).
433 TACANA/Ra= Thaccata= Buscar (B. 343). Ttaccatha= Quebrar el hilo, o la soga, Y morir
(В. 345). Tener mal de orina, o retención (B. 346).
434 Ttacca= Una parte del rosario, un denario. Una parte, о punto del sermón, una manada o
compania (В. 346). Тасара= Una faja negra como una estola de ancho, у largo con que las
mujeres se cargan la cuna (B. 333).
435 Ttakha= Cabello, о lana, o hilo enmarañado, y otras cosas así (В. 346)/
436 T’aka= Rebaño, manada. Partición, división. Raja, grieta, hendedura.
437 T’akaña= Destetar. Arrancar soga, hilo, etc. Resquebrejar, agrietarse la superficie de algo.
Solucionar, resolver un asunto. Zanjar, resolver una dificultad o inconveniente. Juzgar,
dar sentencia. Divorciar. (L. 419).Taca= Puña, cuchillo de guerra (L. 486). Tacapa= Faja de
color negro que antiguamente era usada por las mujeres para cargar bultos (L. 396).
438 TALA= Hechizero, o hechizera (B. 333). Thala= Enfermedad como frenesia (B. 344)./Tala=
Brujo, hechicero (L. 397). Thala= Paludismo, enfermedad. Sobra de la lana (L. 410). T’ala=
Achatado, aplanado (L. 420).
439 TALAUA= VER= Supra.
440 TALO= Taru= Cuarto de carnero cortado de cualquier animal, no solamente las piernas у
espaldas sino también el pecho у estómago у pescuezo (B. 338)./ Taru= Cuarto de carne
animal, un pedazo, una pierna, etc. (L. 400)./ Thallu= Elástico у consistente (J.L. 249).
441 Tarui= Altramuz chochos (R. 83).
442 TANCARA= Tanca= Sombrero, у bonete de clerigos. Pospuesto a Puma: Sombrero hecho
del pellejo de la cabeza del león, con sus dientes, ojos, etc., lo cual usan en sus danzas.
Pospuesto a Huari: El cordero de la zorra.
443 Thancatha= Entrar y salir mucha gente en alguna casa, patio, o plaza. Inquietar, dar
pesadumbre los piojos o pulgas. Pegar sebo, coca, y otras cosas en lo alto de la pena por de
dentro donde duermes por superstición para que no se les caiga encima, y no significa
pegar otra cosa sino supersticiosamente (В. 335). Tancatha= Hocicar la tierra los puercos
(B.
444 336)./Tancara= El que da la medida colmada (L. 486). Tanka= Sombrero (L. 398). Thanka=
Brusco, brusquedad (L. 411).
256

445 TANTA= Tantatha= Juntar en un lugar ganado, hombres, plata, ropa, etc. (В.336). Ttantta
= Pan de comer al modo que antes usaban y como ahora usan los españoles. Pan de
magno, о de chapina, о de oro, etc. (В.348)./ Tanta= Junta, reunión de personas (L.398).
Thanta= Andrajoso, lieno de andrajos. Envejecido, cosas envejecidas o gastadas. Reviejo,
muy viejo. Trapo, pedazo de tela o ropa vieja. Vetusto muy viejo (L. 412).
446 TAPUQUI= Tapu= Pregunta, interrogación (J.L. 243). Tapuni= Preguntar (R. 82).
447 TAQUE= Taqque= Todo, o todos (B. 337). Thaqui= Camino senda, atajo (B. 345). / Take=
Integro, entero, completo. Todo, el total (L. 397). Taqui= Coz, patada violenta que da la
bestia. Pisotón (L. 399).
448 Thaqui= Camino, via de comunicación. Cauce, lecho de un rio. Derrotero, ruta, itinerario.
Torrentera, cauce del torrente (L. 412).
449 TAQUI/TAQUIMA/TAQUIMAYA/TAQUIRA= VER= Supra.
450 Taquitha= Pisar con el pie el suelo, o otra cosa (b. 337). Bailar (B. 338).
451 Thaquima= La mujer que nace en el camino (В. 345).
452 TAQUICHIRI = VER= Supra Chhiri= Ensortijado, rizo, crespo (Lucca p. 114).
453 TAQUICOYA= VER= Supra. Coya= Mujer principal, gran señora, casada о por casar (В. 53)
Ccoya= El agujero donde se siembra la papa, el mais, etc. (В. 55)/ Koya= Hoyo, hueco
donde se echa la semilla de la papa. Pincesa, mujer de sangre real. Miserable, desgraciado
(L. 236).
454 TARACHE/TARANA= Tara= Ancho, doble, dícese de las cosas que tienen el aspecto de ser
dos. Tara, arbolito muy ramificado (L. 400).
455 TAUCA= Taucca= Un árbol que llaman Maguey (В. 339). Taucatha= Amontonar adobes,
tablas, vigas, etc. (B:340)./ Tawka= Pila, montón, rimero de ollas, sombreros, etc. Ligero,
que pesa poco. Maguey (L. 401).
456 TICAYO/YA= Tica= Adobe de barro. Ticatha= Hacer adobes (B. 349).
457 Ttica= Escudilla de hicho de que usan en los caminos por que no se quiebra. Es también
como una cajuela redonda de hicho en que los hechiceros guardan cosas para sus
embustes (B. 354)./Tica= Adobe, ladrillo secado al sol. Pieza de sal de forma similar a un
adobe (L. 402). T’ica= Plato hecho de paja que se emplea en los viajes. Bolsa que usan los
brujos para guardad implementos de su oficio. Vaso en forma de cáliz (L. 422).
458 TICONA = Nacido del calor del sol (L. 486).
459 TILCO= Ttiritha= Coser, pespuntar (B.355)./ T’ili= Pequeño, menudo (L.423).
460 TIPA/TIPAMA= Tipu= El enojo, ira o cólera (B. 352)./ Tipu= Cólera, irritación grande, ira
(L. 403)./ Tipa= Árbol de la familia de las papilionáceas. Vive en las quebradas templadas
de la sierra (J. L. 237).
461 Tipa= Canastillo (R. 84).
462 TIPARANA= VER= Supra. Ranay= Regateo, regatear (J.L. 206).
463 Rananh= Vender o rescatar, dicho de mugeres. (R. 76).
464 TITIMA= Titi= Gato montés (В. 353). Titi= Las hijas de los oficiales en tiempo dei Inca (B.
353)/ Titi= Gato montés, onza, mamífero carnicero. Plomo, metal muy pesado (L. 404).
465 TOACA/TOBACA= Tuanasitha= Ganar. Allegar hacienda, etc. (В. 262).
466 Thua Thuatha= Gargagear, tose (В. 357)./Tuway= Tórtola (J.L. 241).
257

467 Tocani= Escupir (R. 84).


468 TOCO= Papera (B. 357). Ttokho= Ventana у también cualquier agujero en la pared que no
pasa de banda a banda. Alacena en la pared. (В. 361)/
469 Toko= Clueca, dícese del ave que quiere empollar. Hijo único. (L. 405).
470 T’oko= Armario hecho en la pared (3rа. P. L. 516). T'oko= Abertura más o menos redonda,
boquete (3ra. P. L. 514).
471 TONCOCHE= Tonco= Maíz (B. 358). Thuncutha= Saltar con un solo pie, teniendo el otro
levantado. Regocijarse por algún buen suceso, o otra causa (B. 368)7 Tonko= Maíz, planta
gramínea conocida desde remotas épocas por el pueblo aymara que la cultiva en
muchísimas variedades (L. 405). Tonconi= Hombre de gran juicio (L. 486).
472 TOPORI= Tupu= La medida. Legua de camino a la medida del inca. Camino real (В. 365)/
Tupuri= Medidor, que mide (L. 408).
473 TOSCO= Tuscotha= estar sentado sin hablar (В. 370)7 Tuskuy= Recostarse, echarse en el
suelo (J.L. 241). T’uskuy= Echarse los animales sobre el vientre (J.L. 248). Tuscuni=
Echarse como el ganado de la tierra, o camello. (R. 86).
474 TUMIRI= Tumi= Cuchillo de los indios al modo de aquel que usan los zapateros (B. 364)/
Tumi= Cuchillo (1. 407).
475 TUNCA= Toncapo= Su cáscara donde nace el maíz (В. 358)./Tunca= Diez, nueve у uno (L.
407).
476 TUPATA= Tupa= Caña, tocora (B. 365). Thupatha= Acepillar, limar, pulir. Thupata=
Hombre bien hecho, hermoso, proporcionado, etc. (В. 368)./Tupaña= Topetear, dar
topetazos el camino. Pulir, alisar (L. 408).
477 TURCA= Turcastha= Vocablo corrupto de la lengua castellana. Trocarse los que hacen
mita, lo mismo que Lantistha (В. 365-6)./Turcaña= Cambio, acción de cambiar. Cambiar,
ceder una cosa por otra. Permutar, mudar, cambiar, trocar. (L. 408).
478 TUROMAYA= Turo= Embotado (В. 365). Thuru= Lanco: El tronco del árbol (В. 368). Hacer
una pared gruesa. Aspero (B. 369)./ Turu= Boto, romo de punta, motoso. Ronco, que tiene
ronquera (L. 409). Thuru= Abultado, grueso. Basto, grosero, tosco. Consistente, que tiene
consistência. Duro, fuerte, corpulento. Firme, sólido, que no se mueve, grosor, gordo, más
grueso de lo ordinario (L. 416)./ T’uru= Barro, cieno.
479 T’urumanya= Arco iris (J.L. 248). Turu= Lodo, barro (R. 86). Mayu= Rio (R. 59).
480 TURUNGA= VER= Supra. Tturuntatha= Roer (В. 370).
481 UARO= Huaru= Alto, o hondo pospuesto a haya. Cruel (В. 151)/
482 Wuaru= Cruel, inhumano. Hondo, profundo (L. 453).
483 UAYO= Huayu= Nombre: un racimo de uvas, plátanos y cosas semejantes
484 (B. 159)./ Wayu= Racimo conjunto de flores o frutos sostenidos por un
485 eje común (L. 459).
486 UAYUA= Huayhua= Remolino del aire con el polvo no muy recio.
487 Huayhuatha= Hacer, o haber remolino. Andar a prisa. Mermar secandose o irse en polvo.
Y también pararse flaco y desmedrado (B. 154).
488 UCHACARA= Ucchata= Hacer de aquella manera mostrándolo (В. 372).
489 Hucha= Pecado. Negocio. Pleito. Huchha= Mazamorra. (B. 160).
258

490 Huccha= Tanto, o tamaño mostrandolo. Todo o todos (B. 161)./ Ucch’a= Estatura, tamaño,
altura de una persona o cosa (L. 429). Uchaña= acomodar, poner en sitio conveniente.
Estacionar, colocar en un lugar (L.429)./ Uch’a= Estiercol del ganado (J.L. 253). Ucha =
Estiercol de cabras (S.T. 86)/ Cara= Cuero, pellejo, cáscara, corteza, hollejo, costra,
postilla, de sarna, escama, etc. (S.T. 22)/ Cara = Cosa rasa calua (S.T. 22)/ VER= Caravajal.
491 UCHUCARA= Uchu= Pianta de la familia de las solanáceas. El fruto rojo, amarillo o verde
tiene diversas aplicaciones en culinaria. Vulg. Ají (J.L.253) VER Ochormi y Uchacara.
492 UISSA= Wisa= Dícese del primero que nace en un parto doble, al segundo se lo llama
k'ajja. (L. 465).
493 UMACATA= Uma= Agua (В. 374). Umachata= Hacer que el barro о la mazamorra este
líquida (В. 375). Umatha= Beber (В. 375). / Uma= Agua, jugo, líquido en general (L. 430).
Umachata= Aguado, acuoso, aguanoso (L. 430). Umakaña= Beber un poco. Beber lo ajeno
(L. 431).
494 UMERICA= VER= Omerica.
495 URAQUE= La tierra, el mundo inferior, el suelo. Tierra, o provincia de alguna nación (B.
378)./ Urake= Campo, tierra labrantía. Suelo, terreno, territorio (L. 436).
496 URURI= Uru= Una nación de indios despreciados entre todos, que de ordinario son
pescadores, y de menos entendimiento. Dicen a uno que anda sucio, handrajoso, o çasio.
sayagues, rústico. El día. Pospuesto a los nombres significa Día, o tiempo de entender en
lo que el nombre dice (В. 380). Ururi= El luzero (В. 380)./ Uruchi= Hijo querido, regalón
(L. 486). Uru= Día, tiempo que tarda la tierra en dar una vuelta sobre si misma. Esclavo.
Ururi= Lucero, el planeta o estrella Venus (L. 437).
497 URURU= VER= Supra.
498 USCARITA=?
499 USSI= Usu= La enfermedad en general (В. 381)/ Usu= Enfermedad, dolor, dolência (L.
438)n—
500 USURQUIRA= Usurpaatha= Enfermar todos los de un pueblo o casa, у sanar después (В.
381). Quira= Las varas con que cruzan las tijeras del techo (В. 298). /Usu= Enfermedad,
dolor, dolencia. Usuri= Enfermo. Mujer embarazada. Usurpayaña= Enfermarse todos los
de una casa, familia, pueblo, etc. (L. 438). Qhira= Varas que soportan la paja que se pone
en el techo. (L. 366).
501 UTAQUI= Uta= Casa cubierta (B. 382)./Uta= Casa, morada, domicilio (L. 439).
502 UTURI= Uthuratha= Comer muy abundantemente, y a su contento, a la medida de su
deseo. Uthuraatha= Dar de comer abundantemente (B. 383)./ Uthurunca= Puma,
mamífero carnicero (L. 440).
503 VARAYO= VER= Guarayo.
504 VARCANI= Huarcca= Upochilla (B. 151). Warcaña= Estar echando (L. 451). Warqha=
(Muñ.) Nombre que en la Provincia Muñecas se da a los pobladores Aymaras (L. 452).
505 VARICURA= Huari= Vicuña, animal salvaje. (B.151). Huari kara= Soga de nervios de
vicuna (В. 151) Curaa= Barda de la pared (В. 60) / Wari= Vicuna, animal mamífero de la
familia de la llama. Mazmorra, puré no muy espeso. La constelación del camaleón (L. 451).
Wari k’ara= Soga o cordel hecho de nervios (L. 451) Cura= Barda de la pared (L. 75)
506 VARUMPAYA= VER= Barro. Paya= Suf. verbal. Indica movimiento sobre un lado (L. 336).
259

507 VAUAHARE= Huahua= Hijo o hija grandes o pequenos que sean, aunque en otras paartes
usan más Yoca y Phucha, cada uno mire al uso (B. 143). Huahua= El pimpollo del árbol (В.
143). Hari= Dificultosamente (В. 122)./ Wawa= Nino, criatura, hijo. Nino mientras se esta
criando. Párvulo (L. 454). Jari= Dificultosamente, atraso, demora (L. 179).
508 VAYBA= VER= Guayba. Waywa= Torbellino, viento arremolinado. Remolino pequeno (L.
460)./ Waywa= Merma (J.L. 275). Wallwa= Planta psorolea que posée propiedades
vermífugas (J.L. 266). Wallpa= Gallina. Nombre impuesto por los conquistadores como una
insídia a Atau Wállpaj Inka. (J.L. 265). Huallhuacu = Sobaco (S.T. 47).
509 VAYO= Huayu= Nombre: un racimo de uvas, plátanos y cosas semejantes (B. 159)./ Wayu=
Racimo conjunto de flores o frutos sostenidos por un eje común (L. 459).
510 VAYRA= Huayra= El viento que corre de ordinario. Instrumento de barro con muchos
agujeros para fundir (B. 157)/ Wayra= Viento, aire, ráfaga (L. 458).
511 VICHUQUE= Wichhu= Paja (L. 461).
512 VILAOS= Vila= La sangre. Niño tierno, delicado (В. 385)./ Wila= Sangre, líquido rojo que
circula en las venas. Rojo, colorado, grana. Variedad de papaliza de tubérculo rojo.
Variedad de quinua, con tallos y hojas rojas, es de inferior calidad. Variedad de maíz,
tiene los granos grandes y rojos claros (L.461).
513 VISALLA= VER= Uissa Laa= Una especie de papas pequenitas (В. 198).
514 XARAXURI= VER= Harache, Sara (sufijos). Huri= agua turbia, о cualquier licor (В. 167).
Suri= Avestruz. Pospuesto a Lacça, significa una enfermedad de dientes que da a los
niños, pudriendoseles junto a las encias, y la curan con sal y orina. (В. 329)./ Juri=
Humedad, calidad de humedo. Mojado. Turbio, que no esta claro, dícese del agua (L. 209).
Suri= Ñandú, avesruz de América (L. 394).
515 YABITACA= Yawi= La siega, el trasquilio, el trabajo de segar (L. 473). Yawiña= Trasquilar,
esquilar ganado. Siega, segar las mieses. Hoz, segadera, guadaña (L. 474). Taca= Puñal (L.
396). Тһаkаñа= Buscar, procurar hallar algo. Catear (L. 410). T’aka= Rebaño, manada.
Partición, división. Raja, grieta, hendedura (L. 419). /Yawira= Cerro que se halla cerca del
Cuzco. Divinidad representada por dos halcones esculpidos en piedra y colocados en una
ara en la cumbre del cerro Yawira (J.L. 284).
516 Yauirca = Soga de cuero, maroma (S.T.91).
517 YACACONA= Yacana= Mozo. Yacatha= Confesarse al hechicero. Yacaatha= Confesarse el
hechicero a otro. Yaccatha= Orinar el hombre. Yacca= La orina del hombre, y de todos los
machos (В. 389).Соñа= Lana de corderò (В. 52). Koma= Limpio (B. 56)./Yäca= Atención,
cortesanía, urbanidad. Yakana= Mozalbete, mozo muy joven. Yakha= Diferente, diverso.
Otro distinto (L. 467). Yak’a= Orina del hombre y de cualquier animal macho (3ra.PL.780).
VER= Cona.
518 YACAMARE= VER= Supra. Maritha= Phatitha, Huyr, Componese como otros verbos de
movimiento (B.217). Mari= Dícese de la bolsa o de las alforjas que usan los médicos
herbolarios (L. 301).
519 YANA/ YANACALA= Negro, sucio, manchado. Dícese del vestido у otras cosas. Criado,
hombre que sirve (B. 391)./Yana= Extranjero, hombre venido de otras tierras (L. 487).
Yana= Criado, sirviente. Siervo, esclavo (L. 469).
520 YANCALA= Yankha-ñankha= Mal, mal (L. 470). Yancca= Nombre adjetivo y adverbio.
Malo, mal (В. 391).
260

521 YAPARA= Yapa= Añadidura (B. 393) Yapa= Añadidura, aditamento, Adición, apéndice (L.
470).
522 YAPURA/YAPOMA/YAPORA/YAPUSIRI= Yapu= Tierra arada, o que se suele arar. Legua
del inca, que tiene por una y media de las de España (B. 393)/Yapu= Chacra, finca rústica.
Parcela, tierra arada о de cultivo (L. 471).
523 YAYCACHE= Llalla= Casi о poco menos (В. 199). Cachi= Corral de carneros donde los
apartan, curan, etc. (В. 32)./ Yaya= Papá, padre (L.474).
524 Cachi= Plaza empedrada, lugar de feria. Aprisco, corral para ganado lanar. Patio cubierto
de lozas que se utiliza para secar coca, café, etc (L. 58).
525 C’achi= Arista, interjección de dos planos. Apice, extremo superior. Punta, extremo
agudo, punteagudo. Colmillo (L. 80).
526 YCHUTA= Ichutha= Llevarse en brazos un nino, un perrillo, un pájaaro, y cosas que
suelen llevarse asi. Y también personas grandes vivas o muertas. Componese como todas
las partículas que entra en el verbo Apatha. Aqui no ponemos sino algunos compuestos (B.
172). Ichuña= idem. Apadrinar en bautismo (L: 140)./ Ichuta= El que recibe trato
diferente. El que pone todo su empeno en el trabajo. Persona de mucha fe. (L. 482).
527 YLITO= Ila= Luego, al momento, antes de secarse esta saliva que aquí escupo (В. 172)/ Ila=
Instante, momento corto. (L. 141). Illi= Savia de los árboles y las plantas (L. 141).
528 YQUIRI/YQUISE= Iquira= Un sueño, todo aquel tiempo en que duerme sin despertar.
Iqui= idem. Y también significa una jornada o dormida de camino (В. 177)/ Iqui= La
acción de dormir. El tiempo que se duerme (L. 146).
529 YRICHA= Iriri= Vaso (J.L. 84).
530 YSAPACARI= Isapatha= Entender, obedecer. Isapacatha= Estar oyendo (B. 181)./ Isa=
Cosa muy dura, dícese particularmente de una piedra negra que también se llama Wini.(l.
151).
531 YTOCANA= Itucatha= Caerse las cosas, у partirse los animales, arrancar (B. 183)./
Itokaña= Bajar una cosa grande y más o menos redonda agarrándola con las dos manos.
Apartar, separar de un lugar un objeto grande y más o menos redondo (L: 153). Itukaña o
Itokaña= Poner en sitio bajo algo como una olla, etc. Caerse una cosa como una olla, una
piedra bastante grande, etc., (L. 154)./ Itu; Ituwa= Invocación al sol y a otras divinidades
para evitar las enfermedades o las desgracias (J.L. 85).
532 YUCRA = El encargado de las vituallas, el que cuida los depósitos (L. 487).
533 YUNGA= Yunca= Escazo, mezquino (B. 397)./ Yunca= Tierra caliente. Yungas. Mujer sin
hijos o que se le han muerto todos (L. 475).
534 UARCORI= Huarcu= Una onza de peso (B. 151)/ Warcu= Medida para áridos (L. 451).
535 ZARAZURI= Sara= Una onza de cualquier cosa, también Pataco de plata. Costumbre,
modo de vivir, o ley (В. 310) Suri= Avestruz (B. 329)/ Suri= ñandú, avestruz de américa (L.
394).
261

Vocabulario de nombres femeninos

1 Las letras entre paréntesis corresponden a los autores de los distintos diccionarios, esto
es: B= Bertonio, L= de Lucca, J.L.= Jesús Lara, R= Ricardo, C.P.- Cerrón Palomino. Cuando
ponemos X.M. son datos particulares de la autora

SUFIJOS DE NOMBRES FEMENINOS


2 -ma= Suf. Nominal. Indica la persona del poseedor y se añade al sustantivo poseído (L.
294).
3 -ya= Suf. nominal. Equivale al “pues” del castellano. suf, verbal. Indica que el sujeto del
verbo no está ejecutanto la acción, solo haciendo que otro la ejecute (L. 466).
4 -ca= Suf. Pronominal. Indica un lugar algo vago e indefinido y se emplea cuando uno no
quiere ser explícito (L. 57). -ka= Suf. Verbal. Se usa para describir las acciones con
respecto a su movimiento alejándose de cierto objeto fijo. Tiene también un significado
subordinado de movimiento hacia abajo (L. 213).
5 -qui= Equivale al adverbio “solo” o a la expresión “no más”. Unicamente, exclusivamente,
solo, solamente (L. 361).
6 -Cama= Preposición, hasta. Cama= Todos los de una especie, o género de cualquier cosa.
Pecado (B. 34)./ Cama= Suf. Nominal. “Hasta”. Especie, género. Pecado, culpa, delito (L.
61). Kama= Negocio, ocupación, trabajo (L. 217).
7 -cha= Suf. Neutro. Es de énfasis secundario y un interrogatico débil. Se puede traducir
literalmente por “o” e indica siempre la variación o indecisión (L. 91).
8 -ta= Suf. Neutral. Se usa con cualquier palabra secundaria, indicando origen o manera.
Suf. verbal. Cambia el verbo con que se usa en palabra secundaria, con valor de un
participio pasivo. (L. 396).
9 -wa= Suf. Neutral. Enfasis primario. Afirmático (L. 441).
10 -pa= Suf. Nominal. Explica la posicion de la 3ra. persona singular. (L. 327).
11 -ra= Suf. Verbal. Equivale al prefijo “des” del castellano (L.374).
12 -sa= Suf. Nominal. Expresa la posesión de la 1ra. persona plural.
262

13 suf. Neutral. Tiene un significado parecido al de “aun”. Suf. Pronominal. tiene un


significado de “lado” o “sentido”.(L. 374).
14 -na= Suf Nominal. Indica la situación “en”. (L. 317).
15 -rme= viene de warmi.
16 -so=?
17 -ri= Conj. Y: kunanri imanasúntaj: y ahora qué haremos?. (J.L. 207). -le= VER= Supra -
chi=?
18 -sqa= El pasivo termina en -sqa (J.L. 28).
19 Maya= Maa, Maya= Uno cuando se habla de otras cosas que no son Hombres, ni angeles,
ni Dios, por que entonces usamos de Mayni. (B. 209). Maya= Uno, que no admite división
(L.303).
20 Sana= Cosa que dura una temporada. (B. 308). Sana= Cosa que dura muy poco tiempo
(1.377).
21 Poma-Puma= Puma= León (b. 275). Jaguar, león. Rey guerrero. El que volvió de la otra
vida (L.285).
22 Maka= Muy semejante (B. 211). Maka= Muy semejante, parecido (L: 296).
23 Cara= Anchicorto (B.37) CCara= Mañana (B.42) Kara= De un solo color. Pintas del rostro
blancas o negras, o según el color que precediere y es enfermedad (B. 47)/ Kara= Tiña,
pinta, mancha o señal. Cosa ancha y corta. Tejido de un solo color. Kära= Puya (planta) (L.
220). C’ara= Salobre, muy salado. Manchas blancas que suele salir a la gente en el cuerpo,
cara y manos. Ascuas, brazas. Tejido de un solo color (L.83)khara= Mañana el día despues
de hoy (L. 240).
24 ABAYA= Ahualla= La niña primera de dos que nacen de un parto, y a la segunda la llaman
Hispaha(B.8)/ Awalla= La primera criatura que nace en un parto doble en que ambos
fetos son del sexo femenino (L.48). ABAYO= Ahuayo= Pañales (B. 8)./ Awayu= Tejido
multicolor de forma cuadrangular (L. 49).
25 ACHAMA= Achuma= Cardo grande y un beue dizo que hace perder el juicio por un rato
(B.7)./ Achuma= Cactus real. Este cacto, llamado también Yawar kollu, goza de mucha
estima pues se dice que sana muchas enfermedaes (L.6)/ Haccha= Grande, largo o alto.
Muchedumbre, junta de algunas cosas. Fuertemente recio (B 107).
26 ACHINOMA= Achicatha= Rogar ahincamente. Achicanocatha= Amansar con ruegos.
Achihua= Y también el cielo de los doseles. Achittatha= Burlar a uno, no cumpliendo lo
prometido (B. 6)/ Achinay= Adivinar (J.L. 43). Achini= Estornudar. Echar suertes con
saliva en las manos, o conzumo de coca mascada. (S.T. 13).
27 ACUSSANA= Haku= Harina de maíz, trigo, etc. (1ra. B.259). Sana= Cosa que dura una
temporada. (B. 308)./ Acu= Gofio, harina de algunos cereales molidos despues de tostar
(L.2).Sana= Cosa que dura muy poco tiempo (L.377).
28 AGUYA= Accoya= Amortiguado, desflaquecido.(B.5)./ Akoya= amortiguado,
desmoralizado (L.12)./ Akuy= Malvado, bellado (J.L. 45). Acuy= Cuerpo muerto. Malvado
(S.T. 14). VER= Abaya. HALLA= Ahatha= Reñir de palabra a alguno (B:7). Llaa= Una
especie de papas pequeñas (B. 198)./ Ajaña= Carraspear (L. 8). Ajja= Obediente, sumiso,
dócil, apacible. Tranquilo, sosegado, fácil de conducir, domesticado. Ajjaña= Amenazar,
decir a gritos que se hará mal. Desafiar, retar. (Término empleado por quienes participan
263

en el Tincu). (L.9)./ Ahualla= La niña primera de dos que nacen de un parto, y a la


segunda llaman Hispasta. (B. 8).
29 ALUBICA= Allu= Pudenda virorum (B.14). Vicatha= Rasgar con las manos (B. 383). Alo= El
hermano menor de la hermana (lra.B.263)./ Alo= El hermano de cualquier mujer (L. 16).
Jaluña= Tostar habas, maíz, etc. Tostar algo y meter en agua hirviendo (L. 165). Wicaña=
Rasgar una tela, una ropa. Jalar con la mano a una persona. Tironear, arrancar plantas (L.
460)./ Wisa= Dícese del primero que nace en un parto doble. Al segundo se lo llama K’ajja
(L. 465). VER= Arorme.
30 ANAMA/ANAM= Ana= Lunar (B. 17) Ana= Lunar (1.25).
31 ANCAMA= Anco-Ancu= Indomable que no se acomoda facilmente al dictamen de otros
(L.478)/ Anka= Aguila real andina (J.L.47) Anca= Aguila (ST 16).
32 AQUIMA/NA= Aquena aquena= Muy agujereado (B.24). Aquilla= Vaso de plata para
beber, que también llaman Quero, y si es a manera de taza, Vichi. (B. 24). Jaquima=
Cabestro (1ra.B.106)./ Akena= Piedras que con cierto orden se colocan en el agua y que
los peces las aprovechan para refugiarse, facilitando la pesca que se hace con la red de aro
(L.11). Aquilla= Vaso, caliz de oro o de plata (L.37). Jaquima= Cabestro, ramal que se ata a
la cabeza de las caballerías. Jaquiña= Adquirir, alcanzar una cosa. Hallar, encontrar (L.
177). / Aqë= Cuñada del varón, suegra del mismo (J.L. 50). Aque= Suegra (S.T. 17).
33 ARAMA= Arara= Parlero (B.24)./ Araña= Cantar (L.37). AROMA= La noche (B. 26). L=
idem.
34 ARORME= Aro-Aru= Palabra, ley, mandamiento. El que dió la buena nueva (L. 478)./ Aro=
Palabra, mandamiento, licencia. Lengua (B. 25). ATAMA= Atamaña= Abogar. Anoticiar,
dar noticia de alguna cosa. Asesorar, dar consejo. Cuento, relato. Referir, relatar (L.46).
Atamatha= Decir, referir (B. 27).
35 ATISSA= Ati= Una cerca para coger vicuñas; o esconder carne. Muchos. Cogote (B.27)./
Atisiña= Confiarse, apoyarse en una persona. Cerrarse, tapiarse por dentro con piedras.
(L. 47).
36 AYAPOMA= Aya= Husada, porción de lana que cabe en la rueca. Ovillo (L.50)./ Aya= Un
huso de hilo, lo que comunmente hilan de una vez en un huso, o husada (B 28)./ Poma-
Puma= Jaguar, león. Rey guerrero. El que volvió de la otra vida (L.285)./ Puma= León (b.
275). VER= Yapoma.
37 AYCARMA= Aycaya= Manso, afable (B. 28)/ Ayca= Manso, afable (L: 478).
38 AYCHA= Carne (B. 28). L= idem.
39 AYRIMA= Ayri= Influencia de un espíritu maligno (L.33, 1987). Hayri=—Tiempo de
conjunción cuando no aparece la luna (B. 127). AYSSAMA= Aysa= Derrumbe (L. 33,1987).
40 AYTAMA= Aytatatha= Arraigar bien o prender lo que se planta. Tender el telar par
proseguir la tela (B. 29)./ Ayca= Manso, afable (L.478). Aytaña= alzar o levantar un objeto
largo. Aludir o referir a una cosa (L. 55).
41 AYUSO= Ayu= Niño de pechos enfermizo y desmedrado (J.L. 56). Ayuni= Adulterar la
mujer, vocablo antiguo. (S.T. 19).
42 BACASSO= Huaaca= Talega, en vos nombres son Suyhua, grande. Huaccatha=
Escarmenar la lana con las manos (B. 141). Huaka= ídolo en forma de hombre, carnero,
etc. y los cerros que adoraban a su gentilidad. Monstruo, animal que nace con menos o
más partes de las que suele dar la naturaleza. Faja de las muejres (B. 143). Huakha= Cosas
264

asadas con terrones, o piedras que queman, como papas, corderos, vicuñas, etc. (B. 144)/
Waca= Vaca, ganado vacuno en general (L. 441). Wac’a= Figura de una deidad (3ra.P.L.
724). Wac’a= Faja, sincho. Monstruo, animal que nace con algún defecto. ídolo en forma
de hombre o animal (L: 442). BARIMA= Huari= Vicuña, animal salvaje. (B. 151)./ Wari=
Vicuña, animal mamífero de la familia de la llama. Mazmorra, puré no muy espeso. La
constelación del camaleón (l. 451).
43 BAYOMA= Huayu= Nombre: un racimo de uvas, plátanos y cosas semejantes (B. 159)./
Wayu= Racimo conjunto de flores o frutos sostenidos por un eje común (L. 459).
44 CACHUMA= Cachu= Hembra de los animales (B. 32)./ Cachu= Mala suerte, mal aguero (L.
58). CADCOMA=?
45 CALAMA/CALAMAYA= —Cala= Piedra (B. 32)./ Kala= Piedra, quijano. Duro, dícese de
cosas que han sido ajustadas, apretadas o retobadas en forma muy tirante (L.215). Maya=
uno, que no admite división (L.303).
46 CAMASCA= Cama= Prep. hasta. Todos los de una especie, o género de cualquier cosa.
Pecado (B. 34). Ccama= Seco duro. Dícese de la tierra y otras cosas. Pasado.(B. 41)./ Cama=
Especie, género. Pecado, culpa, delito (L. 61) Kama= Negocio, ocupación. Trabajo. Pecado,
delito (L. 217). Ca= Interjección de uno que da algo, como quien dice. Toma (B. 32)./
Camasca= Cosa criada (S.T. 21).
47 CANAMA/CANAMAYA= Kamana= Cuiador, el que tiene la responsabilidad de cuidar algo
(L. 81,1987)./ Ccana= Luz (B. 41). Kana= Mechón de cabello (B. 45). Caana= Red para
pescar de cáñamo o de algodón (1ra. Р. B.405)/ Käna= Red grande de forma rectangular
usada para pescar (L. 218). Khana= Lo que ilumina los objetos y los hace visibles (3ra. P. L.
748). C’ana= Trenza de cabellos (3ra. P. L. 573). CANCAMA= Canca= El asado (B. 36)/
Canca= Carne asada, fritura, cosa frita (L. 63).
48 CAPACOMA= Capa= El palmo (B.36)./ Capa= Palmo, medida. Perniabierto, de piernas muy
abiertas y torcidas (L. 64)./ Comatha= Abrazar. Llevarselo al sobaco (B. 54)./ Khomaña=
Abrazar, estrechar entre los brazos. Sobacar, poner debajo del sobaco. LLevar bajo el
brazo o ala (L. 248). / Ccapaca= Rey, o señor. Es vocable antiguo que ya no se usa en esta
significación. Rico (B. 42)./ Capac= Rey, rico, poderoso, ilustre. (S.T. 21).
49 CAPOQUE/CAPUQUI= Kapu= rueca, instrumento que sirve para hilar (L.219). /Кари
kapu= Sapo gritón (B. 47). Capuquipatha= Hilar con destreza (B. 37).
50 CAQUIMA= Kakhi= Seco sin agua. (B. 44). Caqque= Pajaro grande y negro (B. 37)/ Kake=
Papagayo, paraba. Pájaro carpintero (L. 214)/ C’aqui= Agallas, órgano de respiración de
los peces. Barbilla, punta de la barba. (L. 83).
51 CARHUMA= Caruma= Listas a los lados de las camisetas de los indios (B. 37)./ Caruma=
Listas de color distinto, que se encuentran en ambos extremos de un poncho (L. 64).
52 CASSIMA= Casi= Pacífico (lra.B. 342)./ Kasi= Pacifico (L.221). CAUARME= Cahuatha=
Aporcar deseruando la primera vex (lra.B. 60)./ Kawa= Aporque, acción de aporcar
(L.222).
53 CAYLAMA= Kayllaña= Abordar, aproximarse (L. 222)./ Caylla= Cerca del lugar.
Extremidad o remate de algo. (S.T. 24).
54 CAYOMA-CAYUMA= La que nace de pies (B.39). Cayuma= Persona de suerte (L.70).
55 CAYU= Cayu= El pie solo y también toda la pierna (B. 39). Cayu= El pie solo y también
toda la pierna. Pata y pierna de los animales. Pisada, rastro (L. 70).
265

56 CHACOMA= Chacu= Rodeo que se hace del ganado, y aún de la gente para juntarla.
Chacutha= Hacer rodeo (B. 65). Cchaccutha= Dar mojicon, o con piedra sin soltarla.
Martillar, o dar golpes como para brincar (B. 73). Cchacco= Tierra de que hacen ladrillos,
y algunas mujeres la suelen comer (B. 74)./ Chacu= Dícese de los sembradíos y sementeras
poco tupidos. Rodeo,idem (L. 92). Chhacu= Grueso, áspero (L. 109). Ch’acu= Golpe de
puño, moquete, puñetazo (L.117). Ch’ako= Cierta variedad de arcilla usada para alfarería
(L. 118)./ Chacu= Caza de fieras. Cosa diferente, mal pronóstico. (S.T. 33).
57 CHAMBI= Hacha (B. 69)./ Champi= Alabarda o lanza. Pendón, anuncio de buena nueva (L.
480)
58 CHANCAMA/ CHANGAMA= Chamca= Chuño cocido después de quebrantado (B.69).
Chhanccatha= Hablar sin tino, al aire (B. 70). Cchancca= Hilo de lana (B. 77)7 Chamka=
Gacha, masa blanda y medio líquida. Mazamorra de chuño o maíz. Chamkaña= Preparar
gachas o mazamorra de chuño o maíz. Machucar, golpear, desmenuzar (L. 93). Chhanca o
Chhanqha= Aspero al tacto. Gallo, macho de la gallina (L. 111). Ch’ankaña= Apedrear,
tirar con piedras. Tirar, arrojar con la mano. Estrellar, arrojar cosas con violencia.
Ch’ankhaña= Lastimar, magullar. Ch’anqha= Hilo de lana. Debil, sin fuerzas (L. 122).
59 CHAYAMA= Chhalla= La caña del maís despues de desgranado, y suelen daarla a las
bestias (B. 69)/ Chhalla= La caña seca del maíz (L. 110). Ch’alla= Arena. Fiesta con ocasión
del estreno de alguna cosa. Ceremonia de ofrendar unas gotas de licor a los diioses.
Ceremonia de pago que se realiza en carnaval para los espíritus encarnados en una mina,
etc. (L. 119).
60 CHINOBAMPA/ CHINOMA= Chino= Nudo de hilo, cordel o soga. La cuenta que señalan
por nudos de lo que se da o recive (B. 83). Pampa= El campo, o todo lo que esta fuera del
pueblo, ahora sea cuesta, ahora llano. Todo lo bajo respecto de la mesa, o poyo, la tierra
llana. (B. 246). Pospuesto a la negación Hani, significa sin falta, sin duda (B. 247)./ Chino-
chinu= El que lleva la contabilidad. El que apacigua y calma (L.481).—Pampa= Sitio
espacioso fuera del poblado. Vasto, amplio espacioso (L.331).
61 CHIUAMA= Chihuaco= Agrio axedo (B.80). Pájaro negro mediano. Chihuaris= Flojo, o
flaco sin fuerzas (B. 81). Cchihua= Yerbas de comer cocidas, las crudas Paco. Las pares de
la mujer (B. 84)./ Ch’iwa= Las hojas tiernas de la quinua que se comen como espinaca. Las
hojas comestibles de cualquier legumbre y hortaliza (L. 129).
62 CHONCAUA= Chuncahuaasitha= Dar rempujones a muchas partes, o muchos rempujones
a uno (B. 92). Chunca= Tagua de madera para jugar (B. 92)./ Chunca= Juego que
antiguamente practicaba el pueblo aymara. Tejo que se emplea en el juego del mismo
nombre (L.105).
63 CHONCAYA= Cchunccayu= Una manera de esponja, o cosa parecida a ella. Chupar o beber
con la esponja (B. 95). VER= Supra.
64 CHOQIMA= CHOQUE = Oro el más rico metal (B. 89). Choque= cosa de gran estima. Bien
amado. Lanza o alabarda. Duro, indestructible. Unificador, el que une (L. 481). Choke=
Oro. Kori (L. 103).
65 CHUARME= Chua= Escudilla de comer (B.90). Cchua= Claro. Dícese del agua y de otros
licores (B. 95)./ Chuwa= Escudilla, platillo, plato (L: 107). Ch’uwa= Dícese del líquido claro,
sin ninguna suciedad. Chirle, aguanoso, blanduzco. Dícese del mineral acendrado, puro (L.
136).
266

66 CHUBIRME= CHUI = Chuwi= Frejol (L. 107). Simpático, agradable. Persona distinguida (L.
482)7 VER= Chumpi.
67 CHUCAMA= Chuca= Carnero que tiene el rostro de diferentes colores, entreuerado, y
otros animales también (B. 90)7 Chuca= Se dice de las llamas que tienen el rostro de
varios colores (L. 104).
68 CHUCHAMAYA/CHUCHARME/CHUCHAQUI= Chucha= Pospuesto a Huaña, es el mes de
Noviembre, que es tiempo seco. Uma chucha, es tiempo de agua, como Diciembre, o Enero
(B. 91)./ Chucha= Tiempo o época (L. 104).
69 CHUIHAQUE= Chuwi= Simpático, agradable. Persona distinguida (L. 482)7 Haque= Varón,
o mujer nombre común de dos. Un par de cosas compañeras. Los tantos del juego. Peñasco
(B. 121)./ Jake= Gente, persona en general. Hombre, ser humano sin distinción de sexo.
Individuo, persona indeterminada (L. 161).
70 CHUMBI/CHUMBIONA=Cchumpi= Castaño obscuro (1ra.B. 121)./ Ch’umpi= Color café,
castaño claro (L. 134). Chumpi= Faja de indias, o cingulo (S.T. 39). VER= Chambi.
71 CHUMPIMA= Chumpa= Bazín o servicio (B. 92). Chunpi= Faja para ceñir la cintura. Faja
para envolver a las criaturas (J.L. 68). Chumpi= Color castaño. (S.T. 38). Chumpi= Faja de
Indias, o cingulo (S.T. 39). / VER= Chumbi.
72 CHUNCAMA= Chunca= Diez. Chuncana= Cualquier juego de la fortuna (S.T. 39). VER=
Choncaua.
73 CHUQUIMA= VER= Choquima. -ch’uqui= Suf. verbal. tiene significado de acción intensa e
indica la presencia de un objeto directo. Es algo parecido a la palabra “bien” del
castellano. (L. 135)/ Chuqui= Sólido que tiene consistencia. Lanza, arma, pica (L. 106).
74 CHURAMACA= Churatha= Dar algo (B. 93). Chura= El sacerdote, el encargado de hacer
los sacrificios a los dioses (Lucca p. 481). / Maka= Muy semejante (B. 211). Maka= Muy
semejante, parecido (L: 296).
75 CHURITACA= Churi= Pospuesto a Nayra: ladrón que no duerme de noche. Amarillo
deslustrado (B. 93). Thaccatha= Buscar (B. 343). Ttaccatha= Quebrar el hilo, o la soga, etc.
Y morir (B. 345). Tener mal de orina o retención (B.346). Cchuri ussu= Enfermedad de
papera (B. 98). / Churi= Color apagado, color poco vivo, pálido. Blanquecino, que tira a
blanco, bayo. Amarillo. Amarillo obscuro (L.107). Ch’uri= Paperas, inflamación de las
glándulas parótidas. Ultimo hijo (L. 135). CISSA= Sisatha= Sincopado hacerse comiendo y
enfadarse de hacer alguna cosa. Sisaatha= Hartar a otro (B. 320)./ Sisaña= Hartar, saciar
el apetito. Llenarse, hartarse de comer (L. 388). Sisa= Inmortal, que siempre vuelve a la
vida (L. 486)./ Sisa= Polen, flor de frutales y de cereales (J.L. 223). ciza ciza= Campo
florido (S.T. 30).
76 COCAMA= Coca= Arbol cualquiera que sea. Hoja de un árbol así llamado que los indios
mascan (B. 49)./ Coca= La hoja de coca (L.70).
77 COCHAMA= Koccha= Cordero de los venados (B. 56)./ Kocha= Almáciga, lugar donde se
siembra para un posterior transplante. Amigo o compañero de beber (L. 228). Khocha=
Semillero, almácigo. Vivero, almácigo de árboles (1.247). K’ocha= Legaña, lagaña (L. 258)./
Cocha=— Mar, laguna, alberca, algibe, etc. (S.T. 24) Cota= Laguna, lago (1ra.B. 289).
78 COCHITA= Kochisita= Padecer, y el que se huelga de que otro padezca (B. 56)/ Cuchuña=
Cortar con tijeras. Aserrar, cortar con sierra. Vendimia, acción de cortar lo racimos de
uva (L. 72)/ VER= Cuchima.
267

79 COLQUE= Collque= Plata (B. 51)./ Colque= Hombre acaudalado. El que nunca se
desmoraliza (L. 480).
80 COLQUIMA= VER= Supra.
81 CONADO/CONAMA= Cunasa= Cosa (1ra. B. 145).Cuna= Rueda de molino o piedra (lra.B.
417)./ Cuna= Algo. Cosa, todo lo que es o existe. Rueda de piedra (L.73). Khona= Mortero,
piedras para moler friccionando (L.248).
82 CONCHA= Amigo con quien suele beber y holgarse (B. 51)./ Koncha= Camarada,
compañero, el que vive con otro (L.232). CONEGA= Comi= Mujer estéril, o hembra (B. 51).
Koñi= Tibio (B. 57). Cumi= Diez años (B. 59)./ Cumi= Juego que en castellano se llama “El
león y las ovejas”. Período de 10 años (L. 73). C’umi= Crítica (L. 88). Komi= Campo estéril.
Animal infecundo. Machona, hembra estéril. Animal en celo (L:232).
83 CONOMA= C’umu= Torcido, no recto. Jiba, joroba. Corvo, arqueado, gacho. Cabizbajo.
Jorobado. C’unu o C’unuta= Tullido del brazo (L. 88). Konuña= Asiento, cosa que sirve
para sentarse. Pararse, asentarse las aves. Silla, asiento (L. 233). Cuno= Anuncio de dicha y
prosperidad. El que hace producir a la tierra (L. 480)7 Kunupa= Deidad familiar en el
Inkario (J.L. 108). K’unu=—Golpe dado con la mano en la espalda (J.L. 117).
84 COPARME= Copa= Gusano como luciernaga. Color verde (B. 52). Ccopatha= Lavar la
cabeza (B. 54). Kopatha= Apretar con la mano, ordeñar (B. 57)./ Copa-Cupa= Gran
adivino, hombres de muchos poderes para predecir el futuro (L.480).
85 COPIMAYA= Ccopi= Ollero. Tejedora de ropa delgada diestra en el oficio (B. 54).
CCophitatha= Significa cubrir ollas. Ccophittaña= El cobertor (B. 55). Cupi ampara,
cayu= Mano, pie derecho. a mano derecha. Cupi toque= Lado derecho (B.60). Ccupi= Mata
con que hacen mimbres. Tez del rostro como la de estos indios, ni negros, ni del todo
blancos (B. 63)./ Cupi= Derecha, diestra (L. 75). Khopiña= Cerrar, poner tapa. Cubierta,
tapa. Cubrir, poner la tapadera a una olla. Khop’i= Alfarero, fabricante de vasijas de barro
(L. 249). K’opi= Un puñado, medida (L. 259).
86 COTAQUE/QUI= Cota= Mar, laguna, charco (B. 53). Ccotta= Resina come cemillo (B. 55). /
Kota= Lago, laguna, mar. Alberca, poza, álgibe. Cisterna para agua de lluvia (L. 235).
87 CUCHIMA= Ccochi amca= Papas tempranas. Ccochi yapu= Chacra que madura presto, de
buen temple (B. 54). Cucha= Mira no: Interponese a los verbos en el optativo (B. 58).
Kichiatha= Alegrarse del mal ajeno (1ra.b. 36)/ C’uchi= Alegre, lleno de alegría. Vivaz,
despierto. Alerta (L. 87). Khochi= Algibe, cisterna para el agua de lluvia. Pozo, agua
estancada. Terreno cercano al lago. Variedad de papa o patata de crecimiento y desarrollo
rápido. (L.247).
88 CULMA=?
89 CUPICHUQUI= VER= Copi. VER= Choque.
90 CUTIMA/CUTIMAYA= Cuti= Vez (B. 61)./ Cuti= Regreso, vuelta, acción de regresar.
Retorno (L.76).
91 CUYSARME/MI= Coysu= Adverbio, espaciosamente. Coysuqui saratha= Dicen también
ara coysutha: Idem, y es cuando uno anda con su llacota [manta de indio (B. 198)] bién
puesta, como hombre grave. (B. 54)/ Koysu= Despacio, lentamente (L. 236)/ Qöy= Dar.
Otorgar. Dispensar (J.L. 188). Qhöysu= Adj. Prenda de vestir muy larga (J.L. 202)./ Coy=
Conejo de los indios. Dale, imperativo de cani, dar. (S.T. 26). Coyzu= Cosa larga que
arrastra. (S.T. 26).
268

92 DOCTO-TOCTO= Thokhto= Moho. Almezada de algo (B. 361)/ Tucta= Clavelina (L. 406).
93 GIBAMA= Hihuatha= Morir. Hihuaatha= Matar (B.130) Hihuaña= Muerte en tiempo
venidero o haber de morir. Necesidad de morir. antes que vayas al cielo tienes necesidad
de morir (B. 131). Hihuata= Perezoso, hombre muerto, para poco, atado (B. 132)./ Jiwa=
Muerte, cesación de la vida (L.199).
94 GUACA= VER= Bacaso.
95 GUAMPA= Huampu= Balsa, barco, nave, y cualquier embarcación para pallar la mar,
laguna o rio (B. 146). Huampaña- Niña que nace cuando hay bodas en su casa o barrio (B.
146)./Guampu-Wampu= Nacido en época de fiesta. El que siempre llega en momento
oportuno (L.482). Wampu= Balsa, embarcación hecha de totora (1. 168, 1987).
96 GUAYCAMA= Huayca= Razón o causa para entremeterse en algo (B. 154). Huaycatha=
Apañar, arrebatar de las manos, o del suelo (B. 155)./ Wayca= Aglomeración. Wayccaña=
Digno de producir arrebatiña. Wayc’a= Ají, pimiento. Waycaña= Arrebatar de las manos,
arrebatiña (L. 456).
97 GUAYCOMA= Huaycu= Una cocida de algo, o el tiempo que se tarda en cocer (B. 156).
Huaycu= Quebrada de montes (1ra. P.B.392)./ Waycu= El tiempo que tarda en cocer algo
(L. 456). Wayc’u= Quebrada, abertura estrecha entre dos montañas (L. 457).
98 GUAYO/GUAYOMA= VER= Bayoma.
99 GUAYRO= Huayra= El viento que corre de ordinario (B. 157). Huayruru= Cosa muy
hermosa (B. 157)./ Wayru= Matrona, señora. Juego con una especie de dados (J.L. 275)./
Huayru= Cierta nación, de indios, en esta tierra. Un tanto, o azar al juego de los indios
(S.T. 51).
100 GUNACAMA [guancama]= VER= Conado. / VER= Guancama.
101 GUANCAMA= Huanca= Piedra muy grande (B. 146)./ Huanca= Peña, roca sonora.
Consejero. El que tiene una voz muy fuerte. (L. 482). Wanca= Roca, piedra muy grande.
Canción que se entona con algunas danzas (L. 447). Wanca= Nombre de además de K’asiwi
y Kacha phajjsi, se daba al último mes del año de los antiguos aymarás. Este mes que
equivaldría a junio se iniciaba el 17 de Mayo y concluía el 16 de Junio (L. 447).
102 HANCOMAYA= Hanko= Cojo (B. 119) Hamcco= Manera, maya hamcco arusi. Habla de otra
manera diferente, no tan buena. Cosa sin primor, mal hecha (B. 116). Hanko= Blanco
(1ra.B. 94)./ Janc’u= Cojo (L. 171). Janco= El que brinda paz y tranquilidad (L. 483). Anco=
Indomable, que no se acomoda fácilmente al dictamen de otros (L. 478).
103 HUAYA= Huay= Valgame Dios. Interjección de uno que se asombra (B. 154)./ Waya=
Flojamente amarrado. Desajustado (J.L. 273).
104 HUCHAMAYA/HUCHARME= Hucha= Pecado. Negocio. Pleito. Huccha= Mazamorra (B.
160). Huccha= Tanto, o tamaño mostrandolo, Todo o todos (B. 161)./ Jucha= Culpa, falta
más o menos grave. Delito, pecado, defecto en el obrar (L. 203).
105 HUMAQUIRA= Huma= Tu, pronombre. Humatha= En tu mano esta, como tu quieres (B.
162). Uma= Agua (B. 374). Umatha= Beber (B. 375). Quira= Las varas con que cruzan las
tijeras del techo (B. 298)./ Uma= Agua, jugo, líquido en general (L. 430). Juma= Pronombre
personal de segunda persona en singular, tu, usted (L. 204). Qhira= Varas que soportan la
paja que se pone en el techo (L. 366).
106 INAYRAMA= Ina= Cosa ordinaria o común. Desocupado. Inatha= Estar desocupado (B.
174). Irararama= La travesia del cerro, o ladera (B. 179)./ Ina= abundante, que abunda.
269

Común, dícese de lo que a todo el mundo pertenece. Vano, sin efecto ni resultado (L. 143).
Inäya= Quizás, expresa duda (L. 144). Ramaña= Colectar, recaudar, recivir dinero (L. 374).
Irama= Ladera (L. 147)7 Ima= Cosa, pronombre. Qué (J.L. 82)7 Yma= Cosa, hazienda (S.T.
92).
107 YQUIMA/YAQUIMA= Iquira= Un sueño, todo aquel tiempo en que duerme sin despertar.
Iqui= idem. y también significa una jornada o dormida de camino (B. 177). Yaquitha=
Estirar un pellejo, o soga o cosas semejantes para que sean mas largas (B. 393)7 Iqui= La
acción de dormir. El tiempo que se duerme (L. 146). Yaquiña= Estirar cueros, sogas, etc.
para que se hagan más largas (L. 471).
108 IRIMA= Iriri= Vaso. Iru= Planta de la familia de las gramíneas (J.L. 84).
109 ISPAYA= Ispa= Gemelo, dícese de dos o más hijos nacidos de un mismo parto. Ispalla=
Dícese de la segunda criatura que nace de un doble parto. (L. 152).
110 LACAMA= Laca o Lacca= Boca. Orilla del mar, rio, etc (B. 183). Lakha= tinieblas (1ra.B.
449)./ Laca= Cavidad de la cabeza del hombre y de los animales. Bocado, pequeña
cantidad de comida. Borde u orilla de las vasijas. Pico de ciertas vasijas (L. 261). Laka=
Apresuradamente, con prisa, de prisa. Rápido, presto, pronto. Lakha= Obscuridad,
tinieblas (L. 263).
111 LANCAMA= Lancca= Cuando uno puede llenar de barro un camino (B. 188). Lanca=
Húmedo, mojado. Cantidad de barro que se puede llevar en las manos (L. 265).
112 LAPAMA= Lapha= Blando. Lappa= Piojo (B. 189)./ Lapha= Blando, sin consistencia, suelto
(L.267).
113 LARORME= Larutha= Reir (B. 191)./ Laru= risa, sonriza, risa ligera (L. 269).
114 LAYRIMA= Lari= Tio hermano de la madre, y casi a todos los varones parientes de parte
de madre llaman Lari (B. 191). Laycu= Por amor, por causa (B. 193)./ Lari= Tío, hermano
o primo de la madre (L.269). Laycu= Causa, razón de una cosa. Por, la causa de una cosa.
Porque. (L. 271).
115 LIMANA=?
116 LIURAMA= Liuccana= Escardillo para benediciar las chacras (B. 195)./ Liwqhana=
Escardillo, azada pequeña (L. 277).
117 LLACHIMA= Llachihuana= Panal de miel. Es vocablo del Cuzco (B. 199). Yacha= Vocablo
corrupto de la lengua quichua, por decir Yachakh. Sabio, ladino, entendido (B. 390).
Llachha= Verdaderamente (B. 199)./ Llachiwana= Avispa, insecto himenóptero (L. 282).
Yacha= Costumbre, moda (L. 467)./ Llachi= Ilusión (J.L. 125)./ Llachihuana= Panal de
miel (S.T. 53).
118 LUCAMA= Loca= Una brasa, medida (B. 296). Lukana= Hueso de las manos, o pies de los
carneros, con que juegan a manera de bolillos. Jugarlos (B. 297). Loka= Callo en las manos,
o pies como vejiga (lra.B. 42)./ Lok’a= Callosidad, callo superficial (L. 278). Lucaná= El
colaborador fiel (L. 483).
119 LUNTUSA= Lluncutha= Pulir, acepillar. Bruñir. (B. 209)./ Lluncuña= Bruñidor, cepillo (L.
209). Lunthata= Ladrón, caco, hurtador, ratero (L.
120 279).
121 MARCAMA= Marca= Pueblo. Liuano. Más de la medida o de lo que es menester. Un juego
de algo. Señal, marca, sello. Una brazada de leña. (B217)./ Marca= Pueblo, país, nación. De
gran prestigio, conocido por todos (L. 484).
270

122 MARIA= Mari= Dícese de la bolsa o de las alforjas que usan los médicos herbolarios (L.
301).
123 MAYNA= Mayni= Uno, de cosas racionales como un hombre, angel, Dios, etc, Y Maya de
las demás cosas (B. 220)./ Mayana= En otra, la próxima vez (L. 303). Mayni= Uno, una, de
personas. Una persona (L. 305).
124 MAYOMA= Mayu= Rio (J.L. 142)./ Mayu= Rio (S.T. 59).
125 MAYQUIMA= Mallquitha= Plantar. Mallqui= Planta para trasplantar (B. 212). Mayquipa=
Unas veces si, otras no (B. 220). Mayaqui= Solamente (B. 219)./ Mallqui= Cogollo, renuevo
de una planta. Planta para transplantar (L. 297). Mayquipa= Alternado (L. 305). Mayaqui=
de repente, de improviso. Repentinamente, súbitamente. En dos por tres. De golpe,
violentamente (L. 304)./ Mallki= Arbol frutal. Bosque artificial que servía de escenario en
las representaciones teatrales en tiempos del Inkario (J.L. 136-7)./ Mallqui= Planta
cualquiera (S.T. 57).
126 MAYTAMA= Maytha= Dar y prestar cualquier cosa que sea (B. 220)/ Mayt’aña= Prestar,
dar algo con la condición de que devuelva (L. 306) MERA= Mira=Multiplico, y también
logro (B. 222)./Mira= Multiplico, logro, interés, ganancia. Prolífico, que se multiplica
rápidamente (L. 308) MIRA= VER= mera.
127 MOCHIMA= Muchha= Granillos o barros, blancos con algún humor (B. 226)7 Muchi= Acne,
granillo que sale en el rostro (L. 311)7 Muchi= Barro de la cara, granillo que se presenta
durante la pubertad. Much’a= Beso. Adoración. Much’ay= Besar. Adorar, rendir culto a las
divinidades (J.L. 145)7 Mocchini= Enjuagarse la boca. Desleyr harina de mayz, en la boca
con la saliva, para hacer chicha. (S.T. 61). Muchani= Desgranar mayz. Adorar, orar, besar,
rogar, reuerenciar, honrar, venerar (S.T. 61).
128 MOTIMA= Motti= Maíz cocido (B. 226)/ Mut’i= Mote, habas, maíz cocido (L. 316).
129 MOYEMA= Mulli= Molle (L. 312)./ Mulli= Árbol de la famlia de las anarardiáceas. Vulg.
Molle (J.L. 146)./ Mulli= Un árbol y la fruta llamada asi, muy provechosa (S.T. 62).
130 MOYOMA= Muyu= Tabla o piedra redonda, pero llana como tabla (B. 229). Molloko=
Redondo como una bola, o tabla, o paño rebuelto. Remolino de los ríos. (B. 221)7
Muyuma= Remolino de agua (L. 317)7 Mullu= Concha de la mar, chaquira, coral, que
sacrificavan los indios y hoy en dia se hace (S.T. 62). Muyu= Círculo o redondez. Cosa
redonda, circular (S.T. 63) MULLEMA= VER= Moyema.
131 MUYMA= Mullmatha= Limpiar con escoba el montón de quinua, o trigo (B. 227). Muya=
Jardín, o huerta, o pedazo de tierra, y no tocaban a las cosas que habia en ella por ser
aplicadas para el Inca. Muyo= Tabla o piedra redonda, pero llana como tabla (B. 229)./
Mullmaña= Amenazar, dar a enternder que se hará algún mal. Abalear, limpiar con la
escoba el grano amontonado (L. 313). Muyu= Circular, de forma de círculo. Contorno,
derredor. Vuelta, movimiento giratorio (L. 316). Muyuma= Remolino de agua (L. 317).
Mollo= Talismán de buena suerte. Persona cuya presencia trae buena suerte (L. 484).
132 OCHAMA/OCHAMAYA= Hucha= Pecado. Negocio. Pleito. Huchha= Mazamorra. (B. 160).
Huccha= Tanto, o tamaño mostrandolo. Todo o todos (B. 161)./ Ucch’a= Estatura, tamaño,
altura de una persona o cosa (L. 429). Uchaña= Acomodar, poner en sitio conveniente.
Estacionar, colocar en un lugar (L.429). -ña= Suf. Verbal. Infinitivo del verbo. Expresa la
posesión de la primera persona singular (L.322)./ Uch’a= Estiercol del ganado (J.L. 253)./
Ucha= Estiercol de cabras (S.T. 86).
133 OCHARME= Ucchatha= Hacer de aquella manera mostrandolo (B. 372)/ VER= Ochama.
271

134 OCHORMI= Uchu= Planta de la familia de las solanáceas. El fruto rojo, amarillo o verde
tiene diversas aplicaciones en culinaria. Vulg. Ají (J.L. 253)7 Uchu= Ají (S.T. 86).
135 ORCO= Significa el sexo masculino en todos los animales brutos y pájaros (B.239)./ Orko=
Macho, del sexo masculino (L. 327)7 Urqó= Cerro, monte, montaña. Macho de los
animales (J.L. 258)7 Orco= Animal, macho (S.T. 66). Orco= Cerro (2da.P. S.T. 130).
136 ORCOMA= Una mujer de muchos hermanos y ninguna hermana (B. 139). Es ordinario
sobrenombre de las mujeres, sin tener respeto a que es sola entre muchos hermanos (B.
240)7 Orkoma= Hija única entre muchos hijos varones (L. 327).
137 ORE= Uri= Indómito, bravo, chucaro. Dícese de los animales. Significa también diligente,
que hace o acaba las cosas antes de lo que otros suelen (B. 379),/ Uri= Arisco, áspero,
intratable. Cerril, no domado. Salvaje, espantadizo (L. 436).
138 OTAQUIMA= Uta= Casa cubierta (B. 382)/ Uta= Casa, morada, domicilio (L. 439). Kema=
Receloso, cauteloso (L. 225). VER= Taquima.
139 PACHIMA= Pachiña= Partir o dividir un par, papa, etc. en dos o más partes (L. 328). VER=
Pacsima.
140 PACOMA= La mujer que nace en tiempo de trabajo (B. 242). Pacoma-Sallcoma= Cautivo,
esclavo tomado en guerra. Uno que no tiene libertad para salir cuando quiere ni vivir
como quiere (B. 242)7 Pakoma= Cautivo, prisionero. Esclavo (L. 330).
141 PACOTA= Pacotha= Comer algunas yerbas crudas, como lechugas, berros, coles, cerrajas
y otras semejantes (B. 242). Paco= El varón que nace en tiempo que se padre, o madre
están en algún lugar trabajando. Las yerbas que se comen así crudas (B. 242). Phako=
Rubio, rojo (B. 254)7 Paco= Nacido cuando su madre estaba en el trabajo. Hombre útil.
Simpático, agraciado (L. 484). Pako= Varón que nace cuando su madre está en el trabajo.
Variedad de cañahua, con tallo y hojas amarillo-verdosas. Yareta (planta). (L. 329-30).
P’ako= Bermejo, rubio, rojizo. Cabello rubio (L. 357).
142 PACSSIMA= Paksi= La luna, y el mismo tiempo en que crece y mengua (B. 244). Pacsi-
Phajjsi= Paciente, apacible. Que con sólo desearlo puede causar males a otra persona.
Incansable (L.484).
143 PAICO= Pallco= Mentiroso (B. 246)7 Payko= Ambrosía. Esta planta quenopodiácea tiene
un olor fuerte. En forma de cocimiento se usa como vermífugo eficaz, en los cólicos y
dolores de estómago (L. 337). / Payqo= Planta de la familia de las quenopodiáceas. Se la
emplea en medicina casera (J.L. 162)7 Payco= Yerba medicinal (S.T. 69).
144 PAMPARME= Pampa= El campo, o todo lo que esta fuera del pueblo, ahora sea cuesta,
ahora llano. Todo lo bajo respecto de la mesa, o poyo, la tierra llana (B. 246). Pospuesto a
la negación Hani, significa sin falta, sin duda (B. 247)./ Pampa= Sitio espacioso fuera del
poblado. Llanura, superficie de terreno y extenso, planicie. Plano, llano, raso, sin estobro.
Superficie interior de una cosa. Vasto, amplio, espacioso. Fondo, en las telas campo sobre
el cual se destacan las labores (L. 331).
145 PARAPIA= Para= La frente (B. 250). Paraña= Uno de grande frente (B. 250). Ppia= Agujero
(B. 271)./ Para= Frente, parte superior del rostro (L. 333) Paraña= Persona de frente
amplia (L. 333). Piya= Contagiar (L. 340). P’iya= Abertura más o menos redonda, boquete
(3ra. P. L. 514).
146 PASIMA= VER= Pacsima.
272

147 PAUA= Phahuatha= Sembrar cosas menudas derramando, como quinua, trigo, etc. (B.
354)7 Phawa= Siembra al voleo. Siembra al voleo de quinua, etc. (L. 348).
148 PICHAMA= Pichatha= Limpiar, barrer. Barrer el suelo con la saya, o manta arrastrandola
como hacen las, Tallas o Maycos, y las señoras (B. 264). Phichatha= Echar leña en el fuego
para calentarse (B. 268). Pincha= Acequia para que corra el agua (B. 265)7 Pichaña=
Escoba, instrumentos para barrer. Barrer, quitar con la escoba, escobilla o trapo el polvo,
la basura, etc. (L. 337). Phicha= Fogata, fuego que levanta llama, hogera (L. 348)7
Pichana= escoba. Todo instrumento que sirve para barrer (J.L. 162)7 Pichana= Escoba, o
escobilla, mandil, etc. (S.T. 70).
149 PICHO= Un manojo de hicho, cebada, trigo o venia (B.264).
150 PILCO/PILCOMA= PilIko= Valeriana roja. El cocimiento de la raíz de esta planta se usa
para combatir el “susto”, y como antiespasmódico (L. 338). Pilco= El amante de la libertad
(L. 485).
151 PINCHAMA= Pincha= Acequia para que corra el agua (B. 265). Phinch’a= Acequia, canal
para conducir agua de regadío (L. 349).
152 PINEMA= Pini= Partícula o adverbio de afirmación: Humapini hihua yata: Sin duda
alguna tu le macaste (B. 266). Ppini= Preñada, dícese de las mujeres y hembras (B. 272).
Preñada propiamente de la hembra de los carneros de la tierra (1ra. P. B.383)/ Pini pini=
Hablador, que habla mucho y sin necesidad, parlanchín (L. 339).
153 PITOMA= Pitutha= Rebolver cal o harina. Pitu= Rebolvedor. Color naranjado, que tira a
amarillo (B: 267). Phitu= El topo con que las indias prenden su axso, o saya en la abertura
de los hombros Phitutha= Quebrar leña, o palo (B. 271). Ppitu= todo el cuero entero que
sin abrir le sacan el pescuezo del carnero. Sacar entero el dicho pellejo del pescuezo (B.
273)./ P¡tu= Pleito, disputa o litigio. Embrollo, enredo, confución. Color anaranjado (L.
340). Phitu= Prendedor, alfiler, topo (L. 351). P’itu= Odre, cuero o pellejo que ha sido
sacado entero (L. 360).
154 POMANA/POMARME= VER= Ayapoma.
155 PORCOMA= Puruma= Tiempo antiquísimo cuando no habia sol, según imaginaban los
indios, ni muchas cosas de las que hay ahora (B.278). Phurcatha= Azar carne. Quemar
hombres. Tostar palos para torcerlos (B. 281). Phurque= Hicho con que hacen sogas, y
esteras que es diferente del ordinario (B. 281). Ppusco= La levadura del pan, o chicha (B.
283)./ Phorke= Cabello crespo, ensortijado. Variedad de pajas, se la emplea para hacer
sogas (L. 353). Phurcaña= Asar al rescoldo o entre las brazas (L. 354). Puruma= Baldío,
dícese del terreno sin cultivo. Terreno que no es cultivado hace bastante tiempo (L. 343).
156 QUERAMA/NA= Querari= Por metáfora se llama así a la persona de quien son amparados
(B. 289)./ Queru= Madera que usa el carpintero. Vaso de madera (J.L. 185)./ Quera= Flor
azul y amarilla. Queru= Vasos de madera para beber. Madero (S.T. 75).
157 QUENA= Queenatha= Tener cuidado de alguna cosa como se hará (B. 285). Quena Quena=
Flauta de caña (1ra.B. 243). / kena kena= Flauta, instrumento musical. Baile, danza
aymara muy popular. Cazadores, gente dedicada a la caza. Kenaña= Pensar, discurrir bien
antes de hacer una cosa (L. 225)/ Qena= Flauta (J.L. 185).
158 QUIBALE= Quiva= Un pájaro mayor que perdiz, y algunas veces suele volar al rededor de
alguna piedra, o nicho hasta cansarse (B. 299)./ Quiwu= Colmillo, diente canino (L. 363)./
Kiwa= Pasto (J.L. 106)./ Quehua= Yerba (S.T. 74).
273

159 QUIMA= Kema= Receloso, cauteloso (L. 225)/ Kina= Arbol de la familia de las rubiáceas.
De su corteza se extrae la quinua (J.L. 105).
160 QUIPE/QUIPI= Quespi= Cosa resplandeciente, come vidrio, o cristal, y también la primera
silaba de este vocablo se pronuncia casi sin u, y sin e, juntando la q y s, preguntando al
indio ladino, dirá como se pronuncia. (B. 290). Kepi= La carga que un hombre lleva en el
camino (B. 296). / Quispe= Cristal, espejo. Cosa resplandeciente. El que siempre sobresale
entre los demás. El que trabaja con interés. El hombre a quien los poderosos piden ayuda
(L. 485). Quispe-Khepi= Cristal, espejo. El que siempre sobresale entre los demás. El que
trabaja con interés. El hombre a quien los poderosos piden ayuda (L. 285).
161 QUISIMA= Quesima= Hollín. Choque quesima: Azufre derretido (B. 290). / Khesima=
Hollín, parte espesa y negra del humo. Tizne, materia que tizna (L. 245)./ Qhësi= Pecesillo
muy menudo (J.L. 200).
162 QUISPIMA= VER= Quipe.
163 QUISQUIMA= Kiski= Apretados (B. 303)./ Q’isqui= Apiñado, apretado, junto, tupido (L.
373).
164 QUISUMA= Quisumi= El que trae anteojos (B. 299). Kisu= Uno que no mira derecho.
Instrumento de hueso o hierro con que bruñen (B. 303)./ Quisu= anteojos (L. 363).
165 SAAMA= Sama= Nombre genérico para colores. Pospuesto a Hisma, significa azogue.
Samatha= Descansar sentándose el que ha trabajado, o resollar el que vive (B. 306)./
Sama= Color. Alivio, descanso, reposo. Merienda que se come al medio día (L. 376).
166 SACARME= Sacca= Alcahuete (B. 304). Saka= La raíz de la totora, buena de comer (B.
305)./ Saka= Ralo, claro de telas (L. 375). Sakha= Alcahuete (L.375). Sak’a= La parte
blanca de la totora que esta próxima a la raíz y que es comestible (L. 375).
167 SALARME= Salla= Peñas (B. 305). Sara= Una onza de cualquier cosa. También pataco de
plata. Costumbre, modo de vivir, o ley (B. 310)/ Salla= Peña, piedra muy grande (L. 375).
Sara= Paso de las bestias. Trayecto, espacio que se recorre de un punto a otro. Viaje,
jornada de un punto a otro. (L. 379)/ Sara= (Zea maíz) Planta de la familia de las
gramíneas. Vulg. Maíz (J.L. 216)./ Zara= Mayz (S.T. 30).
168 SAPOQUE/QUI= Sapa= La raíz de las plantas, y tuno es donde nace la raíz. Pospuesta a
collca, significa hechar muchas raices. Sappa= Es lo mismo que hisqui, Bueno o sano.
Bien. Absto (B. 309). Sapaqui= Solo sin compañía (1ra. P. B. 436)./ Sapa= Solo, aislado,
único. Cada. Soltero o soltera. Excelente, precioso, puro (L. 378)./ Sh’apu= Flecadura en
los bordes de un tejido (J.L. 230). [Soltera= Marmikhta, Casaramaa, Casaraui, siruqui
marmi (1ra.B. 436)].
169 SAPQUE= VER= Sapoque.
170 SAPURI= Sapuru= Cada día, diariamente, diario, todos los días (L. 379).
171 SARCOMA= [SARACOMA]= VER= Salarme. Koma= Limpio. Pobre. (B. 56)./ K’oma=
Limpio, puro, aseado, pulcro. (L. 259).
172 SARME= Saa= La estatura, o tamaño de un hombre (B. 303). Lista del manto (B. 304).
173 SATAMA/SATAUAMPA= Satama yapu= Chacra no sembrada (B.312). Satha= Decir,
pensar, juzgar. Muchas reglas son necesarias para usar bien de este verbo las cuales se
hallarán en el arte P2C8 (B.311). Satam= Tiempo de sembrar (B. 312)./ Sata= Siembra.
Advertido. Dicho (L.381). Wampu= Nacido en época de fiesta. El que siempre llega en
momento oportuno. (L. 482).
274

174 SIAMA=
175 SINAQUI= Siña= Muchos. El luto que se trae por los muertos. Y las exiequias que se hacen
por ellos (B. 318)./ Siña= Desgracia. El luto que se trae por los muertos (L. 387)./ Sina=
Adv. supositivo que denota creencia (J.L. 220).
176 SIPAMA= Sipasi= Varón o mujer amancebada, aunque antiguamente significaba, moza
por cazar (B. 319)/ Sipasi= Concubina (L. 387). Sipas= Moza, mujer de 15 a 25 años
(J.L.221)./ Sipas= Moza. (2da. S.T. 161). SOCACHA= Soca= Pato negro de la laguna (B. 322).
Sokha= El baile así, o sarao de Maycos (B. 322)./ Soka= Pato del lago titicaca (L. 389).
177 SOTOMA/SUTUMA= Sutu= La mata de las ocas, o apillas, y es buena de comer fuera de su
fruto principal (B. 331)./ Sutu= Planta de la oca, la mata de la oca (L. 395).
178 SUAQUI= Suatha= Marchitarse los sembrados por falta de agua (B. 322)./ Suwata=
Marchito, ajado, mustio. Flaco, de pocas carnes, débil (L. 395).
179 SUCA/SUCAMA= Suca= El camellón de las chacras. Uma, lo hondo que está entre
camellones (B. 322)./ Suca= Surco, camellón, lomo de tierra. Cortadura que hace el arado
en la tierra (L. 390). Suc’a= Pila, montón o rimero de ropa, acción de apilar doblando
prendas de vestir, etc. (L. 390).
180 SURCOMA= Sullco= Trenza o cayrel que echan al rededor de la manta, y tiene diversos
nombres, según van labrados. Sullko= El gusano del anzuelo (B. 326)./ Sullko= Orilla de
un tejido, los lados por donde vuelve la trama. Orilla trenzada que se hace en las mantas.
Sullkoma= Cautivo, prisionero, esclavo (L.391)./ surk’a= Surco en que se deposita la
semilla en la siembra (J.L. 227). Shu’rku= Adj. ensortijado, crespo (J.L. 231)./ Zurcuni=
Sacar (S.T. 32).
181 SUTAMA= Suu= Reciente. Moneda recien batida, o ganada. Cuerpo de hombre recién
muerto. Suuttantta= Pan reciente, o fresco (B. 332)./ Sutuma= Planta de la familia de las
valerianáceas. Tiene aplicaciones medicinales (J.L. 228)./ Sutuni= Amontonar (S.T. 80).
SUTIMA/SUTIMAYA= suti= Nombre de las cosas (B. 330)./ Suti= Nombre, palabra con
que se designa a las personas o cosas. Apellido, nombre de familia que distingue a las
personas. Sutini= Que tiene nombre, afamado, famoso, renombrado (L. 394).
182 SUTUTOMA= VER= Sotoma. Tuma= Trinchera (1ra. P. B. 459). Tuma= Ir de casa en casa
llorando, cuando se muere alguno, especialmente en casa de sus parientes, y amigos a
donde solía acudir el difunto. (B. 393)./ Tuma= Trinchera, parapeto. Vuelta, fila (L. 407).
Sututu= Anónimo, sin nombre (L. 395).
183 SUYOMA/SUYUMA= Sullu= Aborrino, mal parido. Sullutha= Mal parir la mujer y
cualquier hembra (B: 327). Suu o Suyu= Que es todo una cosa como allí dijimos, y en este
pueblo y provincia más usan de Suu, que Suyu, lo que allí deje de decir es que (B. 331).
Suyu= La parte que alguno, o muchos toman de alguna obra para trabajar, como de
Iglesia, chacra, edificios, etc. El coro de angeles, apostoles, martires, etc. (B. 323)./ Sullu=
Aborto, feto, producto de la concepción antes de su cabal desarrollo. Mal parto, aborto. (L.
392). Suyu= Bando o parcialidad. Barrio, cada una de las divisiones de una población,
Región, comarca, territorio. Parte que corresponde a cada uno, de un trabajo en común (L.
396). TACOMA= Tacu= Algarrobo, y su fruta. Una tierra colorada que es medicinal,
beuiendola desleyda (B 337). Ttacutha= Cesar la enfermedad, el aire, el trabajo, el pulso, y
otras cosas, Ponerse el pájaro dejando de volar (B. 346)./ Tacu= Tierra o arcilla de color
rojo que se emplea como medicina. Algarroba (L. 396). T’acu= Calma, tranquilidad, flata
de movimiento (L. 418).
275

184 TAPOTA= Tapa= Nido de los pájaros (B. 336)/ Tapa= Mullido, cosa blanda. Nidal, nido,
construcción que forman ciertas aves. Pollada, conjunto de pollos que saca la gallina de
una sola vez (L. 399)
185 TAQUICHIRI/TAQUIMA/TAQUIMAYA= Thaqui= Camino, senda, atajo (B. 345).
Taquitha= Pisar con el pie el suelo, otra cosa (B.337). Bailar (B. 338). Thaquima= La mujer
que nace en el camino (B. 345). Maya= o Maa, uno cuando se habla de otras cosas que no
son hombres, ni angeles, ni Dios, porque entonces usamos Mayni (B. 209)./ Taqui= coz,
patada violenta que da la bestia. Pisotón (L. 399). Thaqui= Camino, vía de comunicación.
Cauce, lecho de un río. Derrotero, ruta, itinerario. Torrentera, cauce del torrente (L. 412).
Chhiri= Ensortijado, rizo, crespo (Lucca p. 114).
186 TIPAMA= Tipu= El enojo, ira, o cólera (B. 352)./ Tipu= Cólera, irritación grande, ira (L.
403)./ Tipa= Árbol de la familia de las papilionáceas. Vive en las quebradas templadas de
la sierra (J.L. 237)./ Tipa= Canastillo (S.T. 84).
187 TIPOTA= Tipu= El enojo, ira o cólera. Quebar o desfogar la cólera en uno estando enojado
con otro (B. 352)/ Tipu= Cólera, irritación grande, ira (L. 403).
188 TIQUIMA/TIQUIMAYA= Ttiqui= Las puntas del cabello atadas (B. 355)./ Tiqui= Pato de
alas agudas (L. 404).
189 TITIMA= Titi= Gato montés. Las hijas de los oficiales en tiempo del Inca (B. 353)./ Titi=
Gato montés. Onza, mamífero carnicero. Plomo, metal muy pesado (L. 404).
190 TOLAUA= Thuraatha= Afirmar, fortalecer algo (B. 368). Huaa= En
191 buena hora. Interjección de uso que viene en lo que otro le pide, aconseja, etc (B. 141)./
Tola-T’ola= Fuerte resistente. Que no conoce las enfermedades (L. 486).
192 TUQUIMAYA= Tuki= Desenfreno, vicio (J.L. 238)./ Tuqui= Inquieto, entonado (S.T. 86).
VER= Taquima.
193 UAYA= Huay= Valgame Dios. Interjección de uno que se asombra (B. 154). Huallata=
Anfaron, aunque también vuela mucho, blanco y negro, Pella de nieve que hacen
rodandola por el suelo. y también la que hacen con las manos para tirarse con ella
Huallatha= Danzar como hacian el tiempo del inca para su recivimiento tomándose de las
manos los hombres y las mujeres tras ellos tocando (B. 145)./ Wallata= Bola de nieve,
Ganso andino (L. 446). Wayaka= Bolsa pequeña, costal (L. 456)./ Waya= Flojamente
amarrado. Desajustado (J.L. 273).
194 UAYOMA= Ver= Bayoma.
195 UCHARME= Ver= Ocharme.
196 UCHUMAYA/UCHURME= Ver= Ochormi.
197 URCO= Urcu= Saya o traje negro que usan las mujeres (L. 436). VEr= Orco.
198 VACOCHO= Huaccu= Mujer varonil la que no hace caso del frio, ni del trabajo, y es libre
en hablar, sin genero de encogimiento (B. 142). Huakutha= Hacer rodar una piedra cuesta
abajo (B. 142)./ Wako= Conejo, cobayo silvestre (L. 444). Wac’uña= Hacer rodar piedras
por una pendiente (L. 442).
199 VANCAMA= Huanca= Piedra muy grande (B. 146)./ Wanca= Canción que se entona con
algunas danzas. Nombre que además de K’asiwi y Kacha phajjsi, se daba al último mes del
año de los antiguos aymaras. Este mes que equivaldría a Junio se iniciaba el 17 de Mayo y
concluía el 16 de Junio. (L.447). Huanca= Peña. Roca sonora. Consejero. El que tiene una
voz muy fuerte (L. 482).
276

200 VATARI= Huatta= Isla (B. 152). Huata= Hermana mayor (Collaca). (B. 153)./ Wata=
Hermana mayor (L. 453).
201 VAYOMA= VER= Bayoma.
202 WAYOMA= VER= Bayoma.
203 YAMCA= Yancca= Nombre adjetivo y adverbio. Malo, mal (B. 391)./ Yankha-ñankha=
Mal, malo (L. 470).
204 YAMPAMA= Yampatha= aprestar para alguna cosa (B. 390). Yampa= Con razón,
justamente, bien (B. 391)./ Yanpa-Yampa= Elegante, bien vestido (L. 487).
205 YAMPANI= El que tiene a su cargo el aparejar para algo (B. 390). Yampani= El encargado,
el comisionado de preparar, arreglar lo que se le ordenó (L. 468).
206 YAPANA= Yapa= Añadidura (B. 393)./ Yapa= Añadidura, Aditamento, Adición, apéndice
(L. 470).
207 YAPOMA= Yapu= Tierra arada, o que se suele arar. Legua del inca, que tiene por una y
media de las de España (B. 393)./ Yapu= Chacra, finca rústica. Parcela, tierra arada o de
cultivo (L. 471).
208 YASAMA=?
209 YCAPACA= Eka= Laxo, flojo, que no esta tirante. Medida de superficie. Parcela de terreno
(L. 137)../ Paca= Aguila, ave de rapiña muy grande y robusta (L. 327). Phac’a= Ratonera,
trampa para ratones (L. 344)./ Ika= Valle costanero de Kuntisuyu conquistado bajo el
gobierno de Pachakútij Inka. Vulg Ica (J.L.81).
210 YUCRAMA= Yucra= El encargado de las vituallas, el que cuida los depósitos (L. 487)./
Yucra= Camarón (S.T. 93).
211 YUMACARA= Yumayuña= Sudar, traspirar (L. 475). / Yumay= Semen. Engendrar (J.L.
284)./ Yumani= Engendrar el varón, o emittere semen tantum. Yumay= Simiente de
varón, o de cualquier animal (S.T. 93). [Sudar= Humayotha, Humppitha (1ra.B. 439)].
212 YUMASSARA= VER= Supra./
213 VER= Salarme. YUMIRE= Llumi= Largo, arrastrando (solo de ropa). Llumiña= Salir de
madre el rio. Rebalsar un líquido de un depósito o recipiente, Andar arrastrando la ropa.
Llumiraña= Desbordar, salir de los bordes, rebasar el agua. Rebosar, derramarse un
líquido por no caber en el recipiente (L. 292).
214 ANCARI= Anka= Aguila real andina (J.L. 47). Anca= Aguila (R. 16).
215 AQUISI= Akilla= Vaso de oro o de plata para las libaciones rituales (J.L. 45). Aqe= Cunada
del varon. Suegra del mismo (J.L. 50).
216 AYMORO= Aymuray= Cosecha. Recolectar y entrojar la mies (J.L. 55).
217 AYNA = Floracion (J. L. 55).
218 CONA/CONACARA= Kuna= Particula desinencial con que se forma el plural. Encargo,
comision, mandado (J.L. 107).
219 CUYSSARA/CUYSAUANA= Qhoysu= Adj. Prenda de vestir muy larga (J.L. 202).
220 GUAICANA= Wayka= Agresion colectiva a una sola persona.
221 Waykanaku= Arrebatina (J.L. 274).
222 GUAMAN= Waman= Halcon (J.L. 266).
223 GUARAYO= Wara= Panete, taparrabo. Warayuj= El que usa taparrabo (J.L. 270).
277

224 GUARCURI= Warku= Peso, moneda (J.L. 270).


225 HAHARACHE= Jajra= Adj. Cegato, miope (J.L. 87).
226 INGASABO= Inqa= Pequena escultura en piedra de la edad neolitica, que se suele
conservar por atribuirsele la virtud de favorecer la procreacion . del ganado (J.L. 82).
227 MOYE/MUYE= Mulli= Arbol de la famlia de las anarardiaceas. Vulg.
228 Molle (J.L. 146)./ Mulli= Un arbol y la fruta llamada asi, muy provechosa (R. 62).
229 OCHORMI= Uchu= Planta de la familia de las solanaceas. El fruto rojo,
230 amarillo o verde tiene diversas aplicaciones en culinaria. Vulg. Aji (J.L. 253).
231 OCORI= Ukhu= El cuerpo. Tierras intertropicales. Interior, adentro.
232 Profundo. Preposicion Entre. Ukhulli= Reconditez, secreto (J.L. 254).
233 PARUA= Parwayu - Pawraya= La flor del maiz. Espiga, cabeza del tallo del cereal que
contiene los granos (L. 335)/ Parway= Flor masculina del maiz. Echar flores masculinas el
maiz (J.L. 161). Parhuay= La flor de la cana del maiz (R. 69).
234 PAYRO/MA= Pay= Pronombre. El, ella. (J.L. 162). Runa= Ser humano, gente (J.L. 210).
235 QUISCHI= Kiski= Adj. angosto, estrecho, que apenas deja paso (J.L. 115).
236 RICHINCHI= Rijch'ay= Permanecer en vela, sin dormir. Color, apariencia, fisonomia.
Parecer (J.L. 208). Ricchay = Haz de cualquiera cosa, rostro, o imagen, devisa [divisa], etc
(R. 77).
237 ROCO= Loco= Tonto, loco,frenetico. Lucu= Manojo, hazezillo, o carga (B. 196)./ Lok'o= No
bien inflado, flojo (L. 278)./Rukupa= Gavilla (J.L. 209). Rucu= Viejo, decrepito (R. 78).
238 SUNCAYO/SUNGA= Sunk'a= Barba, bigote. Planta de la familia de las bromeliaceas (J.L.
226).
239 TIPA/TIPAMA= Tipu= El enojo, ira o colera (B. 352)./ Tipu= Colera, irritacion grande, ira
(L. 403)./ Tipa= Arbol de la familia de las papilionaceas. Vive en las quebradas templadas
de la sierra (J. L. 237). Tipa= Canastillo (R. 84).
240 TIPARANA= VER= Supra. Ranay= Regateo, regatear (J.L. 206). Rananh= Vender o
rescatar, dicho de mujeres. (R. 76).
241 TOACA/TOBACA/TOAGA= Tuway= Tortola (J.L. 241).
242 TOSCO= Tuskuy= Recostarse, echarse en el suelo (J.L. 241). T'uskuy= Echarse los animales
sobre el vientre (J.L. 248).
243 TUROMAYA= Turo= Embotado (B. 365). Thuru= Lanco: El tronco del arbol (B. 368). Hacer
una pared gruesa. Aspero (B. 369)./ Turu= Boto, romo de punta, motoso. Ronco, que tiene
ronquera (L. 409). Thuru= Abultado, grueso. Basto, grosero, tosco. Consistente, que tiene
consistencia. Duro, fuerte, corpulento. Firme, solido, que no se mueve, grosor, gordo, mas
grueso de lo ordinario (L. 416)./ T'uru= Barro, cieno. T'urumanya= Arco iris (J.L. 248).
Turu= Lodo, barro (R. 86). Mayu= Rio (R. 59).
244 TUROMAYA= T'uru= Barro, cieno. T'urumanya= Arco iris (J.L. 248).
245 UAYBA/UAYUA= Waywa= Merma (J.L. 275). Wallwa= Planta psorolea que posee
propiedades vermifugas (J.L. 266). Wallpa= Gallina. Nombre impuesto por los
conquistadores como una insidia a Atau Wallpaj Inka. (J.L. 265). Huallhuacu = Sobaco (R.
47).
278

246 UCHOQUIRA/UCHUCARA= Uchu= Planta de la familia de las solanaceas. El fruto rojo,


amarillo o verde tiene diversas aplicaciones en culinaria. Vulg. Aji (J.L.253).
247 YABITACA= Yawira= Cerro que se halla cerca del Cuzco. Divinidad representada por dos
halcones esculpidos en piedra y colocados en una ara en la cumbre del cerro Yawira (J.L.
284). Yauirca = soga de cuero, maroma (R.91).
248 YRICHA= Iriri= Vaso (J.L. 84).
249 YTOCANA= Itu; Ituwa= Invocacion al sol y a otras divinidades para evitar las
enfermedades o las desgracias (J.L. 85). Posibles nombres de hombres en quechua
250 ACHINOMA= Achinay= Adivinar (J.L. 43) Achini= Estornudar. Echar suertes con saliva en
las manos, o conzumo de coca mascada. (R. 13).
251 AGUYA= Akuy= Malvado, bellaco (J.L. 45). Acuy= Cuerpo muerto. Malvado (R. 14).
252 ANCAMA= Anka= Aguila real andina (J.L.47) Anca= Aguila (R. 16)
253 AQUIMA/NA= Aqe= Cunada del varon, suegra del mismo (J.L. 50).
254 Aque= Suegra (R. 17).
255 AYUMA/AYUSO= Ayu= Nino de pechos enfermizo y desmedrado (J.L.
256 56). Ayuni= Adulterar la mujer, vocablo antiguo. (R. 19).
257 CAMASCA= Camasca= Cosa criada (R. 21).
258 CAPACOMA= Capac= Rey, rico, poderoso, ilustre. (R. 21).
259 CAYLAMA= Caylla= Cerca del lugar. Extremidad o remate de algo. (R. 24).
260 CHACOMA= Chacu= Caza de fieras. Cosa diferente, mal pronostico.
261 (R. 33).
262 CHUMBI/CHUMBIMA/CHUMBIONA= Cchumpi= Chumpi= Faja de indias, o cingulo (R.
39).
263 CHUMPIMA= Chunpi= Faja para cenir la cintura. Faja para envolver a las criaturas (J.L.
68). Chumpi= Color castano. (R. 38). Chumpi= Faja de Indias, o cingulo (R. 39).
264 CHUNCAMA= Chunca= Diez. Chuncana= Cualquier juego de la fortuna (R. 39).
265 CISSA= Sisa= Polen, flor de frutales y de cereales (J.L. 223). ciza ciza= Campo florido (R.
30).
266 COCHAMA= Cocha= Mar, laguna, alberca, algibe, etc. (R. 24)
267 CONOMA= Kunupa= Deidad familiar en el Inkario (J.L. 108). K'unu= Golpe dado con la
mano en la espalda (J.L. 117).
268 CUYSARME/MI= Qoy= Dar. Otorgar. Dispensar (J.L. 188). Qhdysu= Adj. Prenda de vestir
muy larga (J.L. 202)./ Coy= Conejo de los indios. Dale, imperativo de cani, dar. (R. 26).
Coyzu= Cosa larga que arrastra. (R. 26).
269 GUAYRO= Wayru= Matrona, senora. Juego con una especie de dados (J.L. 275)./ Huayru=
Cierta nacion, de indios, en esta tierra. Un tanto, o azar al juego de los indios (R. 51).
270 HUAYA= Waya= Flojamente amarrado. Desajustado (J.L. 273).
271 IRIMA= Iriri= Vaso. Iru= Planta de la familia de las gramineas (J.L. 84).
272 LLACHIMA= Llach.= Ilusion (J.L. 125)./ Llachihuana= Panal de miel (R. 53).
273 MAYOMA= Mayu= Rio (J.L. 142)./ Mayu= Rio (R. 59).
279

274 MAYQUIMA= Mallki= Arbol frutal. Bosque artificial que servia de escenario en las
representaciones teatrales en tiempos del Inkario (J.L. 136-7)./ Mallqui= Planta
cualquiera (R. 57).
275 MOCHIMA= Muchi= Barro de la cara, granillo que se presenta durante la pubertad.
Much'a= Beso. Adoracion. Much'ay= Besar. Adorar, rendir culto a las divinidades (J.L.
145)./ Mocchini= Enjuagarse la boca. Desleyr harina de mayz, en la boca con la saliua,
para hacer chicha. (R. 61). Muchani= Desgranar mayz. Adorar, orar, besar, rogar,
reverenciar, honrar, venerar (R. 61).
276 MOYEMA/MOLLEMA/MULLEMA= Mulli= Arbol de la famlia de las anarardiaceas. Vulg.
Molle (J.L. 146)./ Mulli= Un arbol y la fruta llamada asi, muy provechosa (R. 62).
277 MOYOMA= Mullu= Concha de la mar, chaquira, coral, que sacrificavan los indios y hoy en
dia se hace (R. 62). Muyu= Circulo o redondez. Cosa redonda, circular (R. 63).
278 OCHORMI= Uchu= Planta de la familia de las solanaceas. El fruto rojo, amarillo o verde
tiene diversas aplicaciones en culinaria. Vulg. Aji (J.L. 253)./ Uchu= Aji (R. 86).
279 ORCO= Urqo= Cerro, monte, montana. Macho de los animales (J.L. 258)./ Orco= Animal,
macho (R. 66). Orco= Cerro (2da. R. 130).
280 PACHIMA= Pachi= Agradecimiento, gratitud (J.L. 158).
281 PAICO= Payqo= Planta de la familia de las quenopodiaceas. Se la emplea en medicina
casera (J.L. 162)./ Payco= Yerba medicinal (R. 69).
282 PICHAMA= Pichana= Escoba. Todo instrumento que sirve para barrer (J.L. 162)./
Pichana= Escoba, o escobilla, mandil, etc. (R. 70).
283 QUERAMA/NA= Queru= Madera que usa el carpintero. Vaso de madera (J.L. 185)./
Quera= Flor azul y amarilla. Queru= Vasos de madera para beber. Madero (R. 75).
284 QUIBALE= Kiwa= Pasto (J.L. 106)./ Quehua= Yerba (R. 74).
285 QUIMA= Kina= Arbol de la familia de las rubiaceas. De su corteza se extrae la quinua (J.L.
105).
286 QUISIMA= Qhesi= Pecesillo muy menudo (J.L. 200).
287 SAPOQUE/QUI= Sh'apu= Flecadura en los bordes de un tejido (J.L. 230).
288 SARAMA= Sara= (Zea maiz) Planta de las familia de las gramineas. Vulg. maiz (J.L. 216).
289 SINAQUI= Sina= Adv. supositivo que denota creencia (J.L. 220).
290 SIPAMA= Sipas= Moza, mujer de 15 a 25 anos (J.L.221)./ Sipas= Moza. (2da. R. 161).
291 SURCOMA= Shu'rku= Adj. ensortijado, crespo (J.L. 231)./ Zurcuni= Sacar (R. 32).
292 SUTAMA= Sutuma= Planta de la familia de las valerianaceas. Tiene aplicaciones
medicinales (J.L. 228)./ Sutuni= Amontonar (R. 80)
293 TIPAMA= Tipa= Arbol de la familia de las papilionaceas. Vive en las quebradas templadas
de la sierra (J.L. 237)./ Tipa= Canastillo (R. 84).
294 UAYA= Waya= Flojamente amarrado. Desajustado (J.L. 273).
295 YCAPACA= Ika= Valle costanero de Kuntisuyu conquistado bajo el gobierno de Pachakutij
Inka. Vulg Ica (J.L.81).
296 YUCRAMA= Yucra= Camaron (R. 93).
297 YUMACARA= Yumay= Semen. Engendrar (J.L. 284)./ Yumani= Engendrar el varon, o
emitiere semen tantum. Yumay= Simiente de varon, o de cualquier animal (R. 93).
280

298 YUMASSARA= VER Supra.


299 YUMIRE= Llumi= Largo, arrastrando (solo de ropa). Llumina= Salir de madre el rio.
Rebalsar un liquido de un deposito o recipiente. Andar arrantrando la ropa. Llumirana=
Desbordar, salir de los bordes, rebasar el agua. Rebosar, derramarse un liquido por no
caber en el recipiente (L. 292).
281

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