UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA

DE MÉXICO

FACULTAD DE ESTUDIOS SUPERIORES ACATLÁN

ELEMENTOS FUNDAMENTALES DE LA ÉTICA DE

SAN AGUSTÍN EN LOS DIÁLOGOS FILOSÓFICOS DE
CASICIACO

T E S I S

QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE:

LICENCIATURA EN FILOSOFÍA
P R E S E N T A :

NEZAHUALPILLI ANDRÉS BELTRÁN SOLÍS

Agradecimientos:

Esta tesis comenzó a gestarse durante el Seminario de Investigación de Filosofía de la Religión que dirige
la doctora Laura Alicia Soto, a quien le debo la culminación de tal por su paciencia y dirección. Gracias.
Gracias a Germán que habita los recodos de la luz. A Leo, Vero, Ernesto, Ernes y Rosita. A mis sobrinxs:
Jaquie, Vane, Josué y Yahir. Gracias, papá, por emocionarte cada vez que lees mis palabras. Gracias,
mamá, por mostrarme el rostro del amor y por darme fuerzas cada vez que vuelvo. Con amor.
A mis primxs Pepe, Gustavo, Mili y tía Casi.
A Linda Beltrán por su apoyo.
A los profesores y profesoras de la carrera que a pesar de las condiciones laborales precarias se mantienen
firmes en su vocación. En especial a Miriam Díaz, Alina Mendoza, Paola Sánchez, Gabriela Vivar y Paola
Rochón. A los doctores: Alberto Luis López y Guillermo Callejas. Y sobre todo a la doctora Lucero
González por despertar en mí el interés por San Agustín.
Gracias a mis amigos, amigas y colegas. En especial a Carmen Velázquez y G. Lagunas.
A Enriqueta Ochoa y Olga Orozco por enseñarme el misterio que tienen las cosas cotidianas.
A Mayte Olivares y Óscar Baños por su amistad y confianza.
A Francisco Luna Tavera y Germán Beltrán Solís in memoriam.
Para G., Missy, Arenita y Micho con ágape, esta es mi manera de honrar sus vidas y el amor. Por el bello
milagro que es amar. Y porque la vida eterna en cinco minutos. Jamädi.
 ÍNDICE
INTRODUCCIÓN..................................................................................................................9
CAPÍTULO І. LOS DIÁLOGOS DE CASICIACO Y SU RELACIÓN CON LA ÉTICA.14
1.1. Los diálogos filosóficos de Casiciaco contexto histórico y problemas centrales..............15
1.1.1. Datos vitales de San Agustín....................................................................................15
1.2. Importancia de los diálogos para la ética agustiniana.......................................................17
1.3. Estructura y temas centrales de los Diálogos del 386.......................................................23
1.3.1. Estructura y temas centrales de Contra Académicos.................................................24
1.3.2. Estructura y temas centrales en De la vida feliz........................................................26
1.3.3. Estructura y temas centrales del diálogo Del orden........................................................28
1.3.4. Estructura y temas centrales de Soliloquios....................................................................30
1.4. Importancia de la antropología en la ética agustiniana..........................................................33
CAPÍTULO II. EL SER HUMANO EN LA ÉTICA AGUSTINIANA...............................38
2.1. El ser humano ante la distinción entre cuerpo y alma.......................................................39
2.2. Rasgos cristianos del cuerpo.............................................................................................43
2.2.1. El cuerpo como creación..........................................................................................43
2.2.2. El cuerpo como exterioridad.....................................................................................46
2.3. El alma.............................................................................................................................49
2.3.1. La sabiduría como manifestación del alma...............................................................52
2.3.2. El alma y la sabiduría...............................................................................................57
2.3.3. El alma virtuosa........................................................................................................59
CAPÍTULO III. LA ÉTICA PARA SAN AGUSTÍN...........................................................64
3.1. Ética para San Agustín y sus implicaciones en los Diálogos de Casiciaco.......................65
3.2. Ética, virtud y felicidad en los Diálogos...........................................................................67
3.2.1. La frugalidad o templanza........................................................................................67
3.3. Influencias de San Agustín frente a la noción de ética......................................................71
3.3.1. Legado de Platón en el joven Agustín......................................................................71
3.3.2. Influencia de Cicerón................................................................................................73
3.3.3. Influencias de Séneca en torno a la felicidad en San Agustín...................................78
3.3.4. Influencias de Cicerón en la idea de felicidad para San Agustín...............................80
CAPÍTULO IV. EL ORDEN COMO FUNDAMENTO DE LA ÉTICA.............................84
4.1. El orden............................................................................................................................85
4.1.1. La virtud como orden del amor.................................................................................90
 4.2. El amor nocivo o mal dirigido y su relación con el vicio..................................................96
4.3. El problema del mal en un mundo ordenado..................................................................100
4.3.1. El mal moral...........................................................................................................105
CONCLUSIÓN...................................................................................................................110
BIBLIOGRAFÍA................................................................................................................116
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 9

INTRODUCCIÓN
 10

La ética se encarga de proponer un sistema de conductas con el objeto de que el ser humano
que vive en comunidad pueda estar en armonía frente a sus semejantes y, por consecuencia,
ser feliz. San Agustín de Hipona fue un filósofo cristiano que recuperó los problemas de la
antigüedad filosófica, a tal modo que recupera algunas ideas que se habían postulado con
anterioridad y agrega elementos cristianos. Por ello, la ética también está entre sus
reflexiones y aunque propiamente no dedica una obra para tratar este tema sí es posible
rastrear esta preocupación en su pensamiento. La propuesta en torno al ethos del Santo
tiene una doble dimensión, es decir, que para el obispo hay una cercanía entre la metafísica
y la ética.
Esta investigación tiene por objeto señalar los elementos que conforman la ética en
la etapa temprana del pensamiento de San Agustín, específicamente el periodo donde se
escriben los diálogos de Casiciaco, también conocidos como diálogos del año 386. El
interés de trabajar este periodo en específico es en razón de demostrar que desde los inicios
de la magna obra del obispo de Hipona, ya comienzan a vislumbrarse los elementos que
han de constituir la concepción ética en el corpus de pensamiento. Las investigaciones que
se han realizado sobre este tema, en general, se enfocan en tratar y revisar las obras que
corresponden a la madurez intelectual de este filósofo, por ello este trabajo busca
evidenciar que desde los diálogos se comenzaron a consolidar las ideas sobre esta temática.
En el primer capítulo se propone hacer una revisión de algunos pasajes de los
diálogos que ya se han señalado, con el objetivo de explorar los componentes éticos en
dichos trabajos. El principio de ello y a manera de introducción se hará una revisión general
de la vida de San Agustín, esto con la finalidad de situar al lector sobre la vida y el carácter
del filósofo cristiano. Así mismo, se ofrecerán las razones por las cuales los diálogos son
importantes en la ética agustiniana. Posteriormente, se ha de explorar la estructura de estos
trabajos, así como las temáticas que se abordan en ellos. Con la finalidad de señalar las
razones por las cuales dentro de tales escritos están contenidas las preocupaciones éticas y
morales. Para ello se ha de mencionar grosso modo las temáticas que se abordan en Contra
Académicos, De la vida feliz y Soliloquios. Esta revisión pretende mostrar las razones por
las cuales durante dichos coloquios se presentan elementos propios de la ética del Santo. Y
 11

que las ideas que componen la arquitectura del ethos se encuentra presente en las
preocupaciones de los interlocutores.
En el segundo capítulo se ha de problematizar el problema del ser humano y para
ello se abordarán algunos pasajes del De la vida feliz, esta revisión tendrá como objetivo
demostrar el fuerte vínculo que existe entre la antropología y la ética agustiniana. La
necesidad de revisar la percepción antropológica en San Agustín es en razón de que a partir
de ello se puede entender cómo se piensa a la humanidad y también porque su conducta se
concibe de una manera y no de otra. En dicho apartado se han de revisar las nociones de
cuerpo y alma, a su vez se mencionarán las dimensiones éticas que tienen dichos conceptos.
En el tercer capítulo se busca explorar cómo se concibe la ética desde la perspectiva
de San Agustín. Por tal objetivo, será necesario recurrir a obras posteriores a este periodo
con la finalidad de evidenciar cómo piensa la ética este autor. Esto con la finalidad de
señalar los motivos por los cuales desde los diálogos ya se encuentran presentes las ideas
que conforman la noción de ethos. Así mismo, se han de explorar términos como lo son
virtud, felicidad, frugalidad y templanza. También se mencionarán las influencias que
recibe de los filósofos antiguos, especialmente Platón, Cicerón, Séneca, ara dar un
panorama más completo sobre el legado que recibe de estos pensadores y principalmente la
manera en la cual repercuten en la ética. Principalmente en este apartado se busca
evidenciar el diálogo que San Agustín mantiene con estos filósofos. De la mano de las
afinidades y la disimilitud con la postura de tales pensamientos.
En el cuarto capítulo busca demostrar el concepto de orden en esta noción de ética,
por tal objetivo se han de señalar en principio las implicaciones ontológicas de tal y las
consecuencias morales de tal concepto. Se mencionará la importancia que tiene el amor en
San Agustín y la relación que guarda con el orden y por consecuencia con la noción de
ethos. Para dar un panorama más amplio del concepto de virtud que tiene San Agustín se ha
de señalar la noción de vicio en este autor, de esta manera será más claro el contraste y las
ideas que se buscan presentar como las deseables para los hábitos de la vida en comunidad.

Para la presente investigación se han revisado distintas distintos trabajos sobre la

ética agustiniana, con el objetivo de explorar los estudios que se han realizado sobre este
tema. Por un lado, Joseph Mausbach es uno de los principales comentaristas sobre la ética
en San Agustín, es uno de los estudiosos que clasifican las obras del hiponense donde se
 12

aborda esta propuesta del Santo. Por otro lado, está la lectura de Nello Cipriani quien
aborda de manera general y clasifica las principales características del ethos en nuestro
filósofo cristiano. A su vez está la lectura de Gregorio Armas, quien se encarga de revisar la
concepción de la moral en el hiponense. Dichos trabajos se enfocan sobre todo en las obras
de la etapa de madurez de nuestro filósofo y servirán a esta investigación para tener una
idea general sobre la propuesta ética agustiniana. Por razones del lenguaje no se siguió la
línea de investigación de Mausbach, sino que se citaron a los dos especialistas mencionados
posterior a él.

Los estudios en torno a la ética de San Agustín se han centrado en revisar los trabajos
principales del filósofo cristiano, sin embargo, poco se ha estudiado sobre esta propuesta en
la etapa temprana de Agustín. Aunque no son numerosos los estudios sobre la ética en la
etapa primera del hiponense, sí existen lecturas sobre las implicaciones éticas en los
diálogos de Casiciaco. Entre ellas están los artículos de Juan Granados Valdez, quien
propone los elementos de la ética en los diálogos De la vida feliz y Contra Académicos,
dichos escritos ayudarán a evidenciar los elementos que conforman la ética en esta etapa
del obispo de Hipona. A su vez en esta línea de investigación se explora el tema de la
interioridad, el cual es relevante para atender el tema de la epistemología en nuestro
pensador, dicha propuesta es determinante para tener mayor claridad sobre la forma en la
que se concibe el conocimiento y por consecuencia la sabiduría. Otras investigaciones que
se han revisado refieren al tema de la antropología agustiniana, con ello es posible
esclarecer la noción de ser humano, tema que es importante para comprender cómo es que
San Agustín concibe al ser humano. Los comentaristas que se han revisado al respecto son:
Mauricio Beuchout, Pierre Franco, Victorino Capanaga, Diego Rosales, Josefa Rojo. Se
han citado algunos pasajes de las investigaciones referidas con el objetivo de sustentar y
aclarar los argumentos en torno a la manera de entender la antropología en este autor.
13
 14

CAPÍTULO І

LOS DIÁLOGOS DE CASICIACO Y SU RELACIÓN CON LA ÉTICA

 15

1.1. Los diálogos filosóficos de Casiciaco contexto histórico y problemas

centrales
1.1.1. Datos vitales de San Agustín

San Agustín de Hipona fue un pensador cristiano que nació el 13 de noviembre del 354 en
Tagaste, ciudad que se encuentra en lo que actualmente es Argelia, África. Fue hijo de
Patricio quien era pagano y de Mónica una cristiana ferviente. Su madre fue la primera
influencia que tuvo sobre los conocimientos del cristianismo y además fue alguien
determinante en la formación espiritual del hiponense 1. Sus primeros estudios los realizó en
su ciudad natal, los cuales consistían en la enseñanza de latín, aritmética y lecturas de
algunos poetas latinos. Después de su educación básica fue a estudiar a Madaura, ahí tuvo
una formación en gramática principalmente y fue en ese periodo donde se acercó al
paganismo. En el año 371 pasó a estudiar a Cartago donde estudió retórica, fue en esa
ciudad donde se acercó por primera vez a la filosofía con la lectura del Hortensius, obra
hasta hoy desaparecida de Cicerón. Este encuentro marca un acontecimiento en su vida
intelectual, dicha lectura lo incita hacia el cultivo de la filosofía, así como la búsqueda y el
amor por la sabiduría.
Las principales influencias que tuvo San Agustín en su etapa temprana son
corrientes paganas, entre ellas se encuentra su incursión al maniqueísmo, dicha secta tenía
como principal característica conjuntar la doctrina cristiana y el dualismo persa que
concebía como elementos antagónicos al bien y el mal2. En esta época tuvo como principal
1
No es la intención hacer un estudio detallado de la biografía de San Agustín, sino ofrecer un panorama
general del contexto histórico en el cual se desarrolló, con la finalidad de entender las circunstancias que lo
llevaron a acercarse a ciertas ideas y alejarse de otras, así como de conocer parte de su carácter. Solo han de
señalarse algunos aspectos generales de la vida del santo, por ello se pondrá atención solo a algunos eventos
relevantes para atender al contexto en el que habitó nuestro pensador. Debido a ello nos remitimos a estudios
sobre la biografía de San Agustín en: Giovanni Papini, San Agustín. México, Editorial Latinoamericana, 1953.
Así mismo se encuentra el estudio de Victorino Capanaga en donde se hace un rastreo general de la evolución
espiritual de Agustín, en esta obra se hace un recorrido de las afinidades y controversias que tiene frente a
otras corrientes de pensamiento; por lo tanto, este trabajo se centra más en dar un panorama de lo que fue la
evolución intelectual agustiniana, véase en: Victorino Capanaga, Agustín de Hipona, Madrid, BAC, 1974.
2
Josef Estermann señala de una manera general la forma en la cual el maniqueísmo fundamenta su
pensamiento. El apartado que dedica al maniqueísmo clasifica los principios fundamentales de esta secta, en
el cual encontramos: dualismo ontológico, esto consiste en concebir al mundo como un campo de batalla entre
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preocupación filosófica el problema del mal, este fue uno de los problemas que intentó
resolver en su cercanía con el pensamiento de Mani.
En el año 374 regresó a Tagaste, donde permanecía lejano al cristianismo, durante
ese periodo impartió gramática y literatura latina. Al año siguiente volvió a Cartago y fue
ahí donde se formó de manera más rigurosa en la filosofía clásica, especialmente leyendo a
Platón, Aristóteles y Porfirio, a su vez, también leyó a pensadores latinos, especialmente, a
Séneca, Lucrecio y Cicerón. Además de una charla con Fausto un obispo maniqueo fueron
determinantes para que el joven Agustín comienza a decantarse por el maniqueísmo 3. Su
permanencia en Cartago fue hasta el 383 y en ese año se trasladó a Roma donde fundó una
escuela de retórica, mientras el año siguiente se vuelve profesor en Milán donde continúa
como docente de retórica. Este período es determinante para nuestro pensador, fue aquí
donde se encuentra con los sermones de Ambrosio lo cual marca un antecedente para la
manera en la que concibe el cristianismo. Aunado a su formación intelectual tiene otros
eventos en su vida, como es su separación de la mujer con la que procreó a Adeodato su
hijo y es muy probable que en esta época se haya encontrado con las Enéadas de Plotino.
En el año 386 sucede algo determinante para el filósofo de Hipona, su acercamiento a
Ambrosio trae como consecuencia una lucha interna y es en este año cuando tiene su
proceso de conversión en el jardín de su casa escucha la famosa frase: tolle lege, tolle lege4.
Es en este periodo donde escribe los diálogos a los cuales hemos de hacer referencia en esta
investigación, por lo cual será relevante destacar algunos datos que son indispensables para
atender el contexto en el que se escriben, pues permite tener una idea de las razones por las
cuales hay ciertas preocupaciones filosóficas que le interpelan en esta etapa, es necesario
revisar los antecedentes que dan como resultado tales pensamientos. La escritura de los
diálogos responde a las circunstancias tanto vitales como intelectuales que tiene San
Agustín en esta época, pues una enfermedad obligó al santo a retirarse por unos días de

la luz y la oscuridad. Dualismo antropológico, lucha entre el principio bueno y malo en el ser humano.
Dualismo teológico, Dios no crea el mal, por tanto, este proviene de una deidad maligna. Dualismo
metafísico, el espíritu como principio del reino de la luz y la materia como principio del reino de la oscuridad.
Ética de ascética radical, abstención de la carne, sexualidad y trabajo. La salvación que consiste en escapar
del mundo material. Véase en: Josef Estermann, Historia de la filosofía, Ecuador, Abya Yala, 2001, p. 70-
72.
3
Giovanni Papini, San Agustín, México, Editorial Latinoamericana, 1953, p. 46-51.
4
Esto lo relata el propio Agustín en las Confesiones, pues este encuentro determina su acercamiento al
cristianismo, a partir de ello tiene su fase de conversión. Véase en: San Agustín, Confesiones, Gredos,
Madrid, 2010, 7: 12: 29.
 17

Milán hacia Casicacio. Durante este retiro escribe los trabajos que inician su monumental
obra que ocurre en una finca de la que se tiene pocos datos, pero se piensa que se
encontraba en alguna provincia italiana.
Hacia el año 387 recibe el bautismo por Ambrosio y fue en el periodo que murió su
madre, al año siguiente que vuelve a Tagaste y permanece durante tres años; ahí sus
trabajos estuvieron orientados a refutar a los maniqueos y académicos. En el 391 se recibe
como sacerdote y para el 396 o 397 es nombrado obispo de Hipona y en este cargo estuvo
hasta su muerte. Posterior a este periodo se dio su etapa de madurez intelectual, las obras
más sobresalientes fueron escritas a partir de este periodo. San Agustín murió en el 4305.

1.2. Importancia de los diálogos para la ética agustiniana

Hasta ahora se ha hecho un breve acercamiento a la vida de San Agustín, con la finalidad
de señalar de manera general las circunstancias que vivió y como se dio su evolución
espiritual e intelectual. Ahora será necesario atender al contexto en el que se encontraba
nuestro filósofo cuando escribió los diálogos, también es necesario señalar las razones por
las cuales los primeros escritos son las bases de los problemas filosóficos que atenderá en
su obra posterior, pero sobre todo son fundamentales para entender la concepción ética del
santo de la gracia.
Hemos mencionado, los diálogos filosóficos de Casiciaco se escriben durante un
retiro que hace Agustín junto a su hijo Adeodato, su hermano Navigio, sus alumnos
Trigecio y Navigio, además de su madre. Los escritos del año 386 se dan en un contexto en
los cuales el santo apenas ha tenido su conversión, aunado a ello se ven muy marcadas las
influencias que tiene de los filósofos antiguos, especialmente de Platón, Cicerón y Séneca.
Dichos trabajos tienen un carácter apologético, es decir que, al ser los inicios del
cristianismo filosófico de nuestro pensador, tiene por objeto señalar los errores de las ideas
que antes había abrazado. Agustín reconoce que el pensamiento al cual estuvo cercano en el
tiempo anterior a su conversión era incompleto, porque las filosofías paganas carecen de la
verdad cristiana. Al ser sus trabajos tempranos, se encuentra muy permeado por la

5
Algunos de los datos que se han presentado aquí han sido tomados de los escritos de Posidio sobre la vida de
San Agustín. Véase en San Posidio, Vida de San Agustín, BAC, Madrid, 1994.
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influencias de las filosofías a las cuales fue adepto; para esta etapa temprana aún no
consolida en su totalidad sus posturas filosóficas, es decir, que su pensamiento aún no
encuentra la madurez, sino que es en este periodo se van colocando los pilares que son
necesarios para apuntalar su pensamiento. Por tal objetivo, es en los diálogos donde se
encuentran los primeros elementos que conforman la ética agustiniana, pues la revelación
de la verdad en Agustín da por consecuencia que este filósofo busque acercar a la verdadera
sabiduría a quienes viven en el error.
Podemos mencionar que los diálogos filosóficos de Casiciaco conforman una etapa
muy relevante para la ética de San Agustín, debido a que se abordan problemas muy
relevantes para la filosofía cristiana como son: la verdad, la felicidad, virtud, el bien
supremo, la sabiduría, la antropología, etc. Los problemas que se plantean aquí permiten
tener una noción de lo que será la concepción ética del africano; aunque no menciona
directamente las consecuencias que su pensamiento tendría en el ethos del ser humano, sí se
encuentran tal preocupación de manera implícita desde la etapa temprana de su
pensamiento. Es la razón, por la cual los diálogos tienen una finalidad pedagógica, es decir,
de instrucción, Agustín tiene por objetivo mostrar el camino correcto que se debe seguir
para tener una vida bien dirigida, al respecto Victorino Capanaga, argumenta:
La filosofía de los Diálogos, en su sentido práctico y sapiencial, es como una
ciencia superior a las almas instruidas con las disciplinas liberales y
hermoseadas con la virtud desposa con la inteligencia o contemplación de la
verdad, hasta el punto de que no sólo no temen a la muerte, sino que poseen la
perfecta dicha.
La contemplación y la apatheia, ideal de los sabios antiguos, se contienen en la
anterior definición. La filosofía ordena la contemplación y la acción, la teoría y
la práctica, armonizándolas entre sí. Ambas vidas, la contemplativa y la activa,
estimularon la atención de los filósofos y su solución indagó en el pensamiento
griego. Los dos hermanos Zethus y Amphion fueron sus símbolos. El problema
ha inquietado también siempre a los pensadores del Cristianismo6.
Esta cita de Capanaga permite aclarar lo que San Agustín pretende con estas obras
tempranas, al tener una finalidad pedagógica, necesariamente tendría repercusiones éticas ;
6
Victorino Capanaga, Introducción general a las obras de San Agustín, en San Agustín, Obras de San
Agustín, Madrid, BAC, 1969, p. 402-403.
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el africano instruía en el conocimiento superior, por tanto, en la verdad suprema. Tiene

como consecuencia daba que este conocimiento tuviese una consecuencia práctica en los
hábitos de la vida humana. A los seres humanos a quienes dirige sus pensamientos poseen
la verdad superior, por esta razón sus acciones, así como los juicios de valor que pueden
tener para ejercer ciertos actos y no otros. En esta primera etapa filosófica, San Agustín
buscará establecer las bases del pensamiento cristiano, para ello ha de retomar elementos
filosóficos de la antigüedad.
Capanaga, propone que en los diálogos se encuentran dos características en la
filosofía del africano y ello refiere a la contemplación y la apatheia. Estos dos elementos
se encuentran en principio porque el ser humano debe contemplar la verdad divina y
además porque esta contemplación le permite estar en un estado de imperturbabilidad. El
término apatheia se puede definir como un estado donde no hay perturbaciones
emocionales. Por esta razón, es posible afirmar que la filosofía en la cual está pensando el
hiponense tiene una finalidad práctica, es decir, que la manera en la que este pensador
concibe el pensamiento filosófico necesariamente tendrá consecuencias en las acciones del
ser humano y no se quedará únicamente en el plano de la especulación intelectual, sino que
mantendrá el equilibrio entre ambas. Lo que resulta novedoso para la filosofía de la época,
se introduce la idea de verdad cristiana a las filosofías antiguas.
Para San Agustín, las preocupaciones antropológicas desde el inicio de su
pensamiento ocuparán un lugar determinante en sus reflexiones filosóficas, esto resulta
determinante para tener nociones sobre la ética agustiniana. Debido a que antes de conocer
cómo es el ser humano, es elemental saber qué es el ser humano. Desde el primer periodo
de la filosofía agustiniana se encuentra sobre la mesa esta discusión, se hace necesario para
encontrar los elementos que conforman la visión ética de este autor, es necesario atender a
este concepto para poder tener una concepción más completa de la noción de ética. Esta
idea antropológica se caracteriza por tener doble composición, para explicar las dos ideas,
se concibe al ser humano en una doble composición: cuerpo y alma. Lo cual es
esclarecedor al indagar sobre la forma en la que se relaciona el ser humano, en principio
consigo mismo, el entorno y con otros seres humanos. Es la razón por la que en el diálogo
De la vida feliz7, San Agustín reflexiona en torno a las características del cuerpo y del
7
Juan Granados Valdéz explica las características de la ética y su relación con la dietética del diálogo De la
vida feliz, en este estudio de Valdéz se explora la doble dimensión del ser humano: cuerpo y alma. Sobre
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alma, pues tiene por finalidad dar cuenta sobre la manera en la que concibe al individuo.
Por tanto, tener una noción general de la forma en la que se piensa al cuerpo y al alma será
el camino que ha de conducir a entender las razones por las que se debe deba actuar de
tales maneras y no de otras. El cuerpo y el alma son dos aspectos en lo que se pone
atención en el diálogo antes señalado, ahí se entiende manera en la que se relaciona el ser
humano para y sus semejantes desde la percepción de San Agustín. Pero sobre todo la
manera en la que se establece la relación con la propia corporalidad y el alma humanas.
Entre las principales reflexiones que se tratan en esta época está la pregunta por la
felicidad, y, por tanto, la respuesta a ello tendrá necesariamente ciertos matices de la ética
en este autor; por consecuencia ahí se encuentra la manera en la que concibe la forma en la
que debe ser el ser humano para tener una vida dichosa. Para este filósofo, el deseo por la
felicidad es distintivo, que, generando el movimiento en el ánimo, esto es lo que hace que
se ejerza la voluntad para actuar. La felicidad y su búsqueda serán los motores que mueven
al individuo a realizar acciones. Explorar la idea de felicidad es clave para entender la
ética, debido a que da luz y permite entrever cuál es el hábito que debe desarrollar el
individuo para alcanzar este estado. En el caso de San Agustín, hemos de encontrar que
está pensando la verdad como mayor posesión a la que se puede aspirar. Desde los
diálogos escritos en Casiciaco se verán dichas preocupaciones, como se ha mencionado
este pensador está buscando hablarle a su comunidad cristiana y además a quienes están en
el error como él así lo estuvo en algún momento de su vida. El problema de la verdad y el
ser humano serán temáticas en las que pondrá sus intereses a lo largo de su trayectoria
filosófica.
Por otro lado, es necesario señalar que en los primeros trabajos del obispo de Hipona
también se encuentra presente la reflexión en torno a la sabiduría y la virtud, conceptos que

todo, se pondrá atención a la función que cumple la alimentación en este diálogo y además de las
implicaciones éticas que tienen estos dos elementos humanos con ello. En este artículo el autor explora la
función que tiene la moderación en la vida humana. Este escrito será esclarecedor porque ayudará a señalar
las razones por la cual este diálogo es necesario para explorar la ética en este periodo de la filosofía de San
Agustín. Véase en: Juan Granados Valdéz, Ética y dietética en el ¨De beata vita, Revista Marginales, UNAM,
2019.
San Agustín reflexiona sobre las características de la corporalidad, desde los diálogos ya se encuentra
presente esta preocupación en De la vida feliz, Del orden y Soliloquios. Atender a esto es necesario porque
como ya se ha dicho muestra la concepción antropológica, pero además señala la manera en la que el
individuo se relaciona con su cuerpo y con los otros cuerpos, sin duda es relevante para los intereses de la
presente investigación. Señalar la relación entre corporalidad y el alma es necesario para entender cómo es el
individuo para este pensador. Más adelante se ha de tratar este tema con mayor atención.
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son pilares para sostener la ética desde esta perspectiva. Debido a que son dos elementos
que conforman la idea de moral que propone este pensador, esta reflexión se encuentra
presente en la obra De la vida feliz, este diálogo es el que tiene dentro de su contenido una
mayor atención a la virtud y a la manera de encontrar la bonanza.
La sabiduría es otro tema que se aborda en los escritos del 386, y nos lleva a conocer
en principio la manera en que San Agustín piensa la filosofía y la forma en la cual se
concibe la verdad en el cristianismo. Para el hiponense, la filosofía tiene una función
práctica en la vida humana, debido a que el conocimiento de la verdad funciona como una
especie de faro que permite que el ser humano pueda ver el camino por el cual debe
transitar. Quien tiene sabiduría es capaza de discernir sobre los placeres que son mayores
a los inferiores, esta es la razón por la cual la sabiduría tiene consecuencias en la virtud del
individuo. El conocimiento de la verdad es quien permite tener una especie de válvula que
dosifica las acciones en la vida cotidiana, por consecuencia lleva a que se practique la
moderación y templanza.
San Agustín reflexiona en torno a la moderación es vital para darse cuenta cómo está
pensando la virtud, es una rendija donde puede mirarse la concepción de lo que este
filósofo ha de establecer como su concepción moral. La noción de moderación y templanza
también será una vía para conocer cómo se piensa el vicio, la carencia de sabiduría arrastra
al individuo a tener una búsqueda hacia posesiones que son mundanas. Los problemas que
se abordan en De la vida feliz, este escrito es donde se puede encontrar una mayor
exploración en torno a la ética. Aunque también está presente en otros textos de los
diálogos de Casiciaco, es ahí donde se puede rastrear un mayor contenido de tal.
Por otro lado, en Contra Académicos se tratan problemas que también contribuyen
en nuestra exploración en torno a los fundamentos de la ética agustiniana, uno de ellos ya
se ha explorado y refiere a la sabiduría. También en este diálogo se menciona la búsqueda
por la belleza que ha de estar muy cercana al vicio, es esclarecedor porque señala la forma
en la cual se piensa aquello que San Agustín busca debatir y además contraponerse a las
nociones cristianas de virtud. En este escrito se trata sobre el problema de la interioridad 8
que es noción de conocimiento en este autor, permite percibir la manera en la que se
8
Pedro Cervio en su tesis de doctorado hace un estudio sobre la interioridad en los primeros diálogos de San
Agustín, este trabajo será citado cuando se explore este término con la finalidad de esclarecer a qué refiere el
santo con esta idea. En: Pedro Cervio, La interioridad en los primeros diálogos de San Agustín tesis doctoral,
España, Universidad de Navarra, 2006.
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entiende el concepto de sabiduría y las implicaciones que tiene en la ética, necesariamente

la epistemología tiene implicaciones éticas. Se debe que necesariamente la forma de pensar
y entender el mundo ha de repercutir en la forma en la cual se construyen relaciones con
éste.
A su vez, el orden forma otro elemento al que se le pone atención en sus trabajos
tempranos principalmente se dedica atención en Del orden, es ahí donde puede ser
rastreada la ontología agustiniana, de tal modo, la idea de ordenación también tendrá
implicaciones en la moral. La concepción de bien tendrá su origen en la ordenación y se
verá reflejado en la forma de construir los juicios de valor sobre las nociones de bien y
mal. El problema del mal es otro de los conflictos filosóficos que se tratan en este diálogo
mencionado, este también es algo que compete a la investigación debido a que permite
poder señalar la concepción del mal, además de saber cómo se ejerce en las acciones
humanas.
Los diálogos filosóficos de San Agustín representan los cimientos de la filosofía
agustiniana, es en este momento donde se da luz a la noción ética de este pensador, esto en
razón de que se problematiza la idea de ser humano y la virtud. Hemos expuesto que
principalmente el diálogo que contiene un mayor contenido en torno a la reflexión sobre la
ética en este periodo se trata de De la vida feliz, es ahí donde se abordan con una mayor
atención el problema de la felicidad, el ser humano y la sabiduría, y que dichos problemas
son quienes muestran la manera en la que se puede entender la noción de antropología.
Este trabajo es una especie de guía que ofrece las razones por las cuales la percepción de
verdad cristiana es aquella que conduce a la verdadera felicidad.
Por otra parte, también se ha dicho que en Contra Académicos también se toca el
tema de la sabiduría, lo cual sin duda tiene implicaciones éticas debido a que muestra la
manera en la que se establece la relación con lo divino, por consecuencia con los
semejantes. En este trabajo también se habla sobre el cuerpo y el dolor, ello permite que
pueda establecerse una idea mucho más clara acerca de la relación con la propia
corporalidad. También se podrá entrever en este escrito la separación que hace sobre las
concepciones de corporalidad que recibe de los filósofos antiguos.
En Soliloquios también se trata el tema del cuerpo y se hace referencia al goce de los
sentidos, y es aquí donde se puede ver que para este autor la corporalidad no es algo que
 23

deba ser reprendida o censurada, tampoco se ve la fisiología como algo que sea malo. Sin
embargo sí hace mención sobre los hábitos del cuerpo y son quienes deben ser moderados.
En este trabajo se presentan temas que se han discutido con anterioridad en otros diálogos.
A su vez, el orden permite atender de manera general la ontología agustiniana, pero
además es algo que tiene repercusiones a nivel moral, porque es lo que permite moderar
los deseos hacia lo que se ama. Dicho problema se presenta en Del orden, en donde
también se trata el problema del mal. La solución en torno al mal presenta de manera
general cómo se relaciona con las acciones humanas, es decir, cómo se presenta el mal
moral en la vida humana. Por tanto, es uno de los principales fundamentos que tiene la
ética agustiniana.

1.3. Estructura y temas centrales de los Diálogos del 386

A continuación, hemos de presentar los temas que se tratan en los trabajos tempranos de
San Agustín de Hipona, con la finalidad de hacer un recorrido por las temáticas que se
reflexionan. Al ser los primeros escritos es posible pensarlos como una especie de puerta
que abre a la magna catedral que es la obra agustiniana. Al tratarse de obras en forma de
coloquios, no presentan un carácter sistemático donde se pueda recurrir de manera
ordenada a un tema en específico, sino que se irán rastreando en pasajes distintos. Este
trabajo busca demostrar los elementos centrales de la ética en este periodo específico, por
lo que se pondrá mayor atención a los diálogos donde se aborden estas temáticas, razón por
la que De la vida feliz y Del orden, tendrán una mayor atención que Contra Académicos y
Soliloquios. La revisión de los diálogos no se hará de manera cronológica, es decir, que el
orden de su revisión tendrá como punto de partida la relevancia en su contenido para la
exploración del tema que presenta esta investigación, lo cual refiere a la ética. La razón por
la cual se ha de mostrar la estructura que compone a los diálogos es porque permite hacer
una especie de radiografía y, con ello, mirar los intereses filosóficos del santo de Hipona
en este periodo de su pensamiento. Sin embargo, en la revisión sobre el contenido en torno
a los elementos de la ética en este periodo, se hará de acuerdo con el contenido.
 24

1.3.1. Estructura y temas centrales de Contra Académicos

Contra Académicos es un diálogo que, como su nombre lo dice, tiene por objeto discutir la
filosofía de los académicos, corriente de pensamiento que cultivaron Cicerón y Carneades 9.
En este diálogo se debate el problema de la certeza y se pone en discusión el escepticismo
que profesan dichos filósofos. Para San Agustín esta corriente filosófica marcó un antes y
después en su formación intelectual, debido a la lectura del Hortensius, obra hasta ahora
perdida de Cicerón. Despertó en él la sed por la búsqueda de la verdad, en esta obra es
natural que acepte algunas posturas del pensador romano y rechace otras. Este diálogo se
compone de tres libros y de 44 capítulos en total. En el primero se tratan diversas
cuestiones como lo son: la felicidad, el conocimiento, el error y la sabiduría. En el segundo,
se expone el tema de la filocalia (amor por la hermosura), y ahí se muestra cómo Agustín
concibe el pensamiento académico, aunado al problema de la verdad, en este apartado
contrapone los argumentos de la academia. En el tercer libro, en este apartado se trata la
búsqueda de la verdad, la sabiduría el sabio y refuta la postura de Cicerón, también trata la
certeza moral y debate el probabilismo que profesan los académicos. También dedica un
apartado en la última parte para señalar las influencias de Platón en el cristianismo.
La recepción de la filosofía de los académicos por parte de Agustín puede pensarse
como una especie de antorcha que recibe el santo de Hipona10 y esta la pasa a manos del
cristianismo, debido a que la llama de la filosofía helenística se encuentra presente en las
reflexiones de Cicerón y los pensadores de su época. Pero sobre todo es relevante
concretamente en el itinerario ideológico agustiniano porque estas lecturas avivan la

9
Carlos Lévy hace un recorrido sobre sobre los principales autores de la nueva academia y señala los
problemas filosóficos en los cuales estuvo inmersa la discusión de esta corriente de pensamiento. Esta
investigación hace un análisis del itinerario filosófico de Cicerón y de la manera en la cual están construidos
sus escritos: Véase en: Carlos Lévy, Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques et sur la
philoshophie cicéronienne, Rome, Lécole Française de Rome, 1992.
10
Al respecto Victorino Capanaga argumenta en torno a la importancia de Cicerón en la filosofía temprana de
San Agustín, veamos: Cicerón, el abogado latino más influyente por la fuerza del estilo y por el calor del
entusiasmo con que propaga sus ideas, fue el portavoz de este escepticismo relativo, y San Agustín asimiló su
ideario en el periodo crítico a que aludimos aquí. Todavía abruma los Diálogos de Casicíaco el peso enorme
del príncipe de la oratoria latina. Véase en: Victorino Capanaga, Introducción a las obras filosóficas de San
Agustín, Madrid, BAC, 1947, p. 8.
 25

necesidad de la búsqueda de la verdad en el santo. Por ello, es menester situar esta lectura y
etapa de su vida como un puente que lo atraviesa al otro lado donde está la filosofía.
Contra Académicos es un diálogo que tiene por objeto combatir principalmente el
argumento en torno a la verdad en dichos pensadores, específicamente la probabilidad de la
cual son participes estos filósofos, es decir, que la nueva academia concebía la posesión de
la verdad como algo probable: no se llegaba a la verdad, sino a una verdad probable. Por
ello, Para San Agustín es fundamental contra argumentar a las filosofías paganas, porque su
acercamiento al cristianismo, le muestra la verdad: Cristo. Entonces, ello choca con la
postura del escepticismo que tienen los pensadores no cristianos.
Este diálogo resulta clave para rastrear las ideas en torno a la ética agustiniana en este
periodo de su juventud, porque en él se trata el tema de la certeza, es decir; que la
interioridad en la que se encuentra presente en los diálogos agustinianos tiene una
consecuencia en la manera en la cual se concibe al ser humano tendrá repercusiones en la
forma de establecer relación con la otredad. Hay algo que estará presente desde este trabajo
y que se ha de retomar en el De la vida feliz, se trata de la pregunta por la felicidad, aunque
no se le pone tanta atención es aquí donde se pone sobre la mesa esta discusión,
necesariamente este tema está alimentado por el pensamiento académico y también por
Séneca. Esta pregunta sin lugar a duda es una línea que se traza para señalar los indicios de
la ética para San Agustín, debido a que a partir de esta interrogante se puede identificar lo
que desde su postura es el bien mayor que se debe buscar en la vida humana.
La sabiduría es un término que se trata desde el primer libro de este trabajo, al igual
que el tema de la felicidad va a estar presente en otros pasajes de las obras que se escriben
en Casicíaco. Conocer lo que el hiponense piensa por sabiduría llevará a entender cómo se
da el conocimiento, es decir, los indicios de la epistemología llevan a saber cómo se
construye la manera de fundamentar la certeza y la construcción del conocimiento. San
Agustín dará una respuesta contundente al escepticismo que plantea a la academia, es algo
que permite que se sustente no solo la filosofía agustiniana, sino que también la filosofía
cristiana. Los argumentos presentados como consecuencia que busquen debatir el
relativismo del cual son participes los académicos. Esta postura se contrapone a lo que el
santo considera por sabiduría, por ello la forma del entendimiento y la relación con el
mundo también es distinta en ambas posturas filosóficas.
 26

Hasta ahora hemos presentado de manera general la estructura general de Contra

Académicos, pero sobre todo se ha intentado señalar las temáticas que dan luz para ver los
cimientos de la ética agustiniana. Principalmente en este diálogo se debate el tema de la
certeza y la manera en la cual se piensa el acceso al conocimiento, ello es una parte clave
de la filosofía de San Agustín porque aquí se establece la manera de pensar la sabiduría y
además la filosofía. El pensamiento de los académicos principalmente Cicerón es
determinante para San Agustín porque su lectura lo lleva a su primer acercamiento a la
filosofía. También desde este trabajo se plantea el problema de la felicidad, y es clave para
la concepción de la ética del obispo de Hipona, debido a que señala la manera en la que se
concibe el bien supremo.

1.3.2. Estructura y temas centrales en De la vida feliz

De la vida Feliz es un diálogo que se compone en el año 386 d. C, este libro se encuentra
en forma de diálogo, fue entre el 13 y 15 de noviembre de ese año. En esta discusión
participan sus discípulos Trigecio y Navigio y Licencio, además de Mónica madre de San
Agustín. Este trabajo lo dedica a Manlio Teodoro. El diálogo está compuesto de cuatro
capítulos; el tema central dentro de la discusión es: La manera en la que el hombre puede
ser feliz y la verdadera felicidad. Como respuesta la sabiduría ha de ocupar un lugar
fundamental, es este el medio que permite llegar a la bienaventuranza o felicidad. Agustín
también trata el tema de la composición del hombre por cuerpo y alma. Pone de manifiesto
la importancia que tiene el orden, es una preocupación que se encuentra presente a lo largo
de las reflexiones filosóficas del pensador de Hipona. Este diálogo groso modo tiene por
objeto argumentar la tesis central: la felicidad implica el conocimiento de Dios. Por lo
tanto, lo largo de la obra va dando las razones por las cuales el conocimiento de la
existencia de un ser divino implica el mayor bien y al mismo tiempo mostrando las razones
por las que la carencia de ello implica la desdicha.
Resulta relevante mencionar que la filosofía cumple un papel elemental para dirigir al
ser humano hacia la bienaventuranza, pero el pensamiento filosófico en la cual está
pensando, se trata propiamente de aquella que tiene se distingue frente a las corrientes
 27

paganas, es decir, la filosofía del cristianismo11. Pero además el pensamiento filosófico es

otorga luz para encontrar el camino que lleve a la felicidad, por tanto, puede pensarse como
la herramienta que permite orientarse para alcanzar dicho estado.
En De la vida feliz también se pone de manifiesto la importancia que tiene la
sabiduría, es ella quien permite distinguir los bienes que son superiores de los inferiores. Es
la sabiduría quien hace posible que el ser humano logre ser virtuoso y tener una vida de
bienaventuranza. Esta exhortación a la filosofía es necesaria para San Agustín, ella puede
entenderse como una herramienta o guía que permite el tránsito a la vida feliz. Esto de igual
manera se encontrará en Contra Académicos, pues en dicho diálogo se pone de manifiesto
lo vital que resulta el filosofar para la vida ser humano, de tal modo que para nuestro autor
la filosofía tiene una característica utilitaria debido a que ella permite encontrar la vida
dichosa.
Algo que distingue a la filosofía cristiana y San Agustín está en la preocupación por
la verdad, es que no se cuestiona su existencia y la posibilidad de ser alcanzable, sino que
muestra el camino para alcanzarla a través de la sabiduría, la cual necesariamente implica el
conocimiento de Dios. Por tanto, la vida deseable del ser humano se encuentre
constantemente en busca de la verdad, y en esa búsqueda se tiene como finalidad el bien
para el ser humano, es ahí donde se halla la bienaventuranza.
De la vida feliz y los diálogos que escribe en Casiciaco señalan el camino que se debe
seguir, o dicho en otras palabras se busca que la filosofía sea aplicada para que sea posible
alcanzar la bienaventuranza, entonces, es posible señalar que desde esta perspectiva la
filosofía cristiana tiene una finalidad utilitaria, permite ser feliz y además es quien norma la
vida humana. Así mismo se argumenta sobre las razones por la cual los bienes materiales y
terrenales no son el fin último al cual se debe aspirar; aunque los bienes mencionados
pueden ser disfrutables es necesario tener el conocimiento de que existe un bien que es
mayor y rebasa cualquier posesión, el conocimiento de estas distinciones tiene el hombre

11
Agustín Martínez en su ensayo Ideario de San Agustín, señala: ¨Su reproche al paganismo no es para despreciar el
progreso, las ciencias y las artes, sino para hacer ver que en los paganos andaba la verdad desfigurada entre la
superstición y la idolatría entre el fraude y el engaño: y esto, porque si bien es verdad que la inteligencia quedó destruida
por el pecado y tiene posibilidad para llegar a la verdad, sin embargo, ella está algo enferma y necesita de la fe¨. Martínez
propone algo que resulta esclarecedor para entender en pensamiento agustino en torno a las discusiones que tiene con las
corrientes filosóficas de su época, pues no tiene la intención de refutar en su totalidad a estos filósofos, sino que más bien
se nutre de ellos, y acepta algunas ideas distintas concepciones y las hace suyas, pero a su vez señala las deficiencias que
estas tienen, pues carecen de la noción de sabiduría propia el cristianismo, y esta refiere al conocimiento de lo divino.
Véase: Agustín Martínez, Ideario de San Agustín, Calpe Argentina, Austral, 1946, p. 12.
 28

repercusiones de carácter moral, gracias a la sabiduría se puede actuar con moderación y

templanza. Por tanto, el sabio es virtuoso y necesariamente tiene una vida de felicidad.
De la vida feliz, es un libro compuesto por cuatro capítulos y 36 apartados, en el primer
momento de la obra se encuentra un prefacio en el que se abre el tema de la discusión. Este
diálogo transcurre en dos días, comienza el 13 de noviembre del 386 d. C, y termina el día
15 del mismo año, el coloquio que nos presenta Agustín tiene por objeto vislumbrar las
preguntas centrales que son: ¿Cuál es verdadera felicidad?, ¿cómo puede el hombre ser
feliz? Responder a estas interrogantes dan por resultado que la tesis central de este trabajo
sea: que la felicidad verdadera consiste en el pleno conocimiento de Dios, en otras palabras,
el individuo es feliz si y solo si puede conocer la existencia de un ser divino. La ignorancia
de tal implica la desdicha del ser humano. En el desarrollo de este diálogo se encuentran
otras ideas secundarias que complementan la tesis central, por ejemplo, la noción
antropológica que tiene nuestro autor permite argumentar que el hombre está compuesto de
cuerpo y alma, aunado a ello se hace mención de lo fundamental que resulta la posesión
para la felicidad, pues quien no puede conseguir lo que busca no pude ser feliz. Esta obra
responde a la discusión que tiene nuestro filósofo contra los académicos, tales pensadores
sostenían que la verdad se encontraba en el exterior, es decir, en la experiencia de los
sentidos, por el contrario el obispo de Hipona argumenta que la verdad se encuentra en el
interior y cuya posesión implica felicidad o bienaventuranza. Para nuestros intereses, es en
este escrito donde se encuentra una mayor exploración en torno a la ética por lo cual será
una de las obras que se les pondrá una mayor atención.

1.3.3. Estructura y temas centrales del diálogo Del orden

Del orden es un diálogo que fue escrito en Casiciaco entre los días 16 a 23 de noviembre
del 386, este trabajo tiene por objeto el estudio de los conocimientos sobre lo inmaterial:
Dios y el alma. En él se compara a estos dos elementos espirituales y se muestran las
semejanzas que existen entre sí. También se explora el papel que ocupan los sentidos para
percibir la naturaleza, así como la percepción de los fenómenos físicos que suceden en
cosas cotidianas y la belleza que pueden llegar a tener. Como lo dice el nombre de este
diálogo, la reflexión central está sobre la indagación por el orden y además el problema de
 29

la belleza. El problema del orden en San Agustín pone sobre la mesa las nociones
ontológicas en este pensador; por ello constituye una obra significativa para esta
indagación, porque como hemos mencionado este trabajo es una especie de puerta de
entrada junto a los otros diálogos escritos en el 386.
El diálogo Del orden es un trabajo que se compone de dos libros, el primero tiene 10
apartados y el segundo de 20, por ello en total suman 30 apartados los que conforman este
libro. En él participan San Agustín, Alipio, Navigio y Trigecio. Los interlocutores de tal
coloquio se encuentran en una indagación sobre los conocimientos del universo y los del
alma, por ello en este trabajo fundamentalmente hay una ontología que se deja ver entre
preguntas y respuestas de los participantes. Este primer escrito tiene una influencia
especialmente neoplatónica, debido a que es de este autor donde nutre su ideario en torno a
la ontología, por ello es un diálogo tiene influencia de la filosofía de Plotino12.
El diálogo al que hemos hecho referencia en este apartado comienza por tratar uno de los
problemas centrales de la filosofía cristiana, por ello se indaga acerca de la naturaleza del
mal. Como ya hemos afirmado el orden es entendido de dos maneras como algo que
compone el universo y también está contenido en la moral, al respecto Victorino
Capanaga, argumenta:
El concepto agustiniano del orden supone la conexión causal de todos los
acontecimientos y fenómenos, pues nada se produce sin una razón suficiente.
El mismo insomnio de los tres dialogantes o la impertinencia de los ratones que
despertaron a Licencio, no carecen de razón. Pero el gran tope para este
optimismo viene de la presencia turbadora del mal. ¿Cómo éste puede
insertarse en la Providencia de Dios sin hacerlo causa o favorecedor del
mismo? Cierto que el orden exige que el mal sea perseguido y aborrecido. Dios
no quiere el mal, pero lo permite y lo somete después a cierto orden y aumento

12
Claudio César Calabrese explica la influencia que el diálogo Del orden tiene de Plotino, principalmente la
manera en la que ambos filósofos comprenden la ontología, según argumenta este autor para San Agustín hay
una ocupación en torno a la metafísica cristiana y principalmente en este trabajo del periodo que aquí se
estudia se establecen dichos problemas, en este trabajo se da un encuentro entre la metafísica plotiniana y se
hace un encuentro con elementos propios de la metafísica cristiana. Véase en: Claudio César Calabres, Una
comprensión de la realidad en clave neoplátonica. Dos pasajes del De ordine de San Agustín, Revista de
Humanidades, Chile, 2020, p. 105- 128.
 30

de esplendor del mismo por la oposición de los contrastes. El orden siempre

lleva a Dios por el doble camino de la contemplación y de la práctica moral13.
Para San Agustín, en el orden está contenida toda la creación, en otras palabras, que todo lo
creado se encuentra ordenado, todo lo que ocurre y existe está ordenado y de ninguna
manera se debe al azar. Capanaga explica los ejemplos que San Agustín pone encuentra al
inicio de la obra, lo que sucede con los interlocutores y el insomnio debe su origen a la
ordenación. La contemplación del orden permite la consciencia de la realidad en la cual
participa el ser humano. Aunado a ello es esta la razón por la cual es posible que la
humanidad pueda tener el conocimiento de la existencia del mal y para poder alejarse de él
en sus acciones, porque lo malo debe ser existir para poder conocer y sustentar la presencia
del bien.
Otro concepto que se trata en este trabajo refiere al amor ordenado, según piensa San
Agustín, se trata de una apetencia que debe estar bien dirigida, en otras palabras, se debe
amar en principio a lo supremo y después a las cosas inferiores y como resultado se tiene la
vida dichosa o feliz. Es aquí donde se encuentra uno de los elementos centrales de la ética y
esta es la voluntad, debido a que para que una acción se realice es necesaria la voluntad
humana. Entonces, es relevante para atender a las primeras nociones en torno a la
ordenación y sus implicaciones éticas.
En el primer libro de este trabajo se dedica a indagar sobre la providencia y las
definiciones que, sobre el orden, hay otros temas que se tocan y no se les pone mucha
atención como es la idea de filosofía y además el papel que tienen las artes liberales en la
educación del ser humano. En el libro segundo, se profundiza sobre el concepto de orden y
además se mencionan problemas secundarios como la ignorancia y la investigación del
universo. A su vez hay otros conceptos que se tratan como son las maneras en las que se da
el conocimiento, también se pone atención a las artes liberales, por ejemplo se menciona:
gramática, historia, música, poesía, geometría, astronomía, etc. En razón de que es parte de
la educación que se recibía en la época de nuestro filósofo, por tanto, no se le pondrá
atención a tales pasajes en razón de que rebasan los objetivos que aquí se ha planteado.

1.3.4. Estructura y temas centrales de Soliloquios

13
Victorino Capanaga, Introducción general en Obras de San Agustín, BAC, Madrid, 1963, p. 590.
 31

Soliloquios también pertenece a los escritos del retiro a Casiciaco, este es coloquio es el
más corto de los escritos de este periodo, al igual que Del orden, tiene por objeto indagar
sobre el alma y Dios. Este escrito se compone de dos libros en total está compuesto por 35
capítulos, el primero tiene 15 y el segundo 20. Este texto se encuentra mucho más marcado
por el contenido cristiano frente a las otras obras iniciales de San Agustín, al respecto
Victorino Capanaga en la introducción a este diálogo, sugiere: ¨La plegaria inicial es
extraordinariamente significativa: en ella se derrama el corazón de un cristiano integro, que
busca la paz de su espíritu con todas las fuerzas de su mente y con los auxilios de la gracia.
De todos los escritos en Casiciaco, los Soliloquios son el más religioso, el más cristiano14¨.
Hay algo que resulta muy peculiar en este trabajo respecto al interlocutor, debido a que
solo aparecen dos voces que mantienen un diálogo: la razón y San Agustín.
Como ya se ha señalado la primera parte del libro comienza por hacer una plegaria a
Dios, y ya en el libro primero se da apertura tratando sobre lo que debe amarse, es decir;
que ya se asume la importancia del amor para la vida humana y se pone en discusión qué
es lo que debe ser amado en principio, la respuesta a ello es fundamental para la filosofía
agustiniana: Dios. Desde el comienzo del libro se menciona la cercanía que tiene el alma
con su creador, por ello el amor solo será posible a través de ella. Este comienzo lleva a
recordar la unidad que tienen los diálogos, debido a que se pone sobre la mesa la
relevancia que tiene el orden para el amor, debido a que no es suficiente amar, sino que se
debe hacer de manera ordenada. Y la razón por la cual es Dios al que se debe amar en
principio es porque él es la verdad y su conocimiento implica la posesión de la
bienaventuranza, por tanto, el problema del orden también se le pondrá atención en este
diálogo y la relación que tenga lo divino, pero además se le pondrá atención a la ontología.
Fundamentalmente dichos problemas que se plantean son alimentados por el pensamiento
neoplatónico y académico. Es notable la preocupación que se tiene en torno a la metafísica,
está presente en el diálogo al igual que en otros; los problemas que se plantean en los
diálogos se encuentran conectados entre sí, con ello quiero decir que algunas temáticas son
una constante en los escritos que se hace en Casiciaco. Al tratarse de coloquios hay temas
que se abordan de manera superficial y se retoman en otros trabajos, sin embargo, sí hay

14
Victorino Capanaga, Introducción a las Obras de San Agustín, op. cit., p. 430.
 32

una línea de indagación filosófica que se encuentra presente en todo lo escrito durante esta
estancia.
En el primer libro se abre la discusión entre la razón como interlocutora de San
Agustín, tratan el problema del orden en el amor, después se pone en discusión la
inmortalidad del alma y sus características, también se menciona en este capítulo a las
virtudes cardinales. En otros capítulos posteriores aparece el problema del amor y la
sabiduría. En este libro será clave para esta investigación señalar el problema del amor, el
orden, el alma, el sumo bien y la sabiduría. Debido a que dichos elementos forman parte de
la idea de moral que plantea el joven San Agustín.
En el segundo libro al igual que el primero se indaga en torno al conocimiento del
alma, en ello se plantea como tema central y existen problemas secundarios como son la
percepción, el discernimiento entre lo verdadero y falso, también se plantea la importancia
de las ciencias como son la fábula y la gramática. Principalmente el tema que compete a la
ética refiere a las formas en la cual se concibe el alma y la cercanía que tiene con su
creador, según nos señala San Agustín se trata de una especie de espejo donde se
encuentran el alma humana y Dios. Soliloquios tiene algunas temáticas que también se
abordan en Del orden, por ello es posible señalar una relación temática entre los diálogos.
Soliloquios es un diálogo para indagar sobre la búsqueda filosófica del obispo de Hipona,
debido a que aquí señala cuales serán su objeto de investigación: el conocimiento de Dios y
el alma. Este coloquio se distingue del resto de los trabajos tempranos por una característica
particular y refiere a que su interlocutor es la Razón; esta manera de presentar la discusión
tiene implicaciones contundentes en la manera en las cuales se concibe el conocimiento en
la concepción agustiniana. San Agustín plantea una analogía entre el alma y la razón y a
esta última la caracteriza como la mirada del anima15, para pensar al razonamiento como
una de las facultades propias del ser humano. Pero además señala la necesidad de que
tienen las virtudes cardinales para que la mente tenga salud, es decir, que se encuentre libre
del vicio. También se apela a la importancia que tienen estas virtudes para poder

15
En este pasaje San Agustín menciona que Dios se le muestra a la razón como el solo lo hace a los ojos,
además señala las potencias del alma como los ojos de la mente. Veáse en: San Agustín, Soliloquios, Madrid,
BAC, 1963, 1, 6, 12.
¨R. Bene moveris. Promittit enim ratio quae tecum loquitur ita se demostraturam Deum tuae menti, ut oculis
sol demostratur, Nam mentis quasi sui sunt oculi sensus animae: disciplinarum autem, quaeque certissima
talia sunt, qualia illa quae sole illustrantur ut videri possint, veluti terra est atque terrena omnia.
 33

contemplar la vida feliz, tema que resulta parte de las dimensiones éticas de Agustín que se
encuentran en este diálogo, debido a que se puede llegar a la bienaventuranza en tanto de
practique la fe, caridad y esperanza. Por tanto, los elementos de la ética en este trabajo se
encuentran cuando se trata estas tres maneras en la que se presenta la virtud, debido a que
es la muestra de lo que se está pensando para establecer juicios de valor en la relación con
la divinidad y con otros seres humanos.

1.4. Importancia de la antropología en la ética agustiniana

Antes de atender a la pregunta: ¿Cómo es el ser humano? Es elemental responder: ¿Qué es

el ser humano? En el pensamiento filosófico de San Agustín se pueden rastrear estas dos
respuestas, la preocupación central de sus investigaciones filosóficas giran en torno a la
verdad, el ser humano y Dios. Por consecuencia, es necesario indagar acerca de la
antropología agustiniana para tener un panorama más completo de lo que está percibiendo
como ética en este periodo de su pensamiento. La manera en la que se piensa en ser
humano es determinante para entender sus hábitos y su manera de fundamentar sus juicios
morales y además de actuar frente a ellos.
La antropología agustiniana se distingue por pensar al ser humano en una doble
constitución: cuerpo y alma. Es una de las primeras claves antropológicas que se debe
considerar para la investigación sobre la idea de ser humano que tiene el filósofo de
Hipona. En cuanto a la composición de ser humano, San Agustín, distingue dos elementos:
cuerpo y alma. Esta idea es algo que atraviesa su vida filosófica, es en los diálogos de
Casiciaco donde se comienza a cimentar, en De la vida feliz16 se pone mayor atención a este
problema. Como ya hemos mencionado en momentos previos la antropología es una de las
consecuencias que recibe del platonismo, sobre todo la etapa temprana del pensamiento de
San Agustín se encuentra muy marcado el pensamiento griego, es uno de los sitios donde se
alimenta la filosofía del santo.
Ahora bien, hemos mencionado la doble dimensión que tiene la antropología
agustiniana, la cual se compone de dos elementos que ya se han señalado. San Agustín,
16
En el segundo capítulo de este libro se abre la discusión en torno a la composición humana, ahí San Agustín
caracteriza al ser humano dentro de una doble composición, es decir, que su corporalidad está compuesta de
dos elementos: un cuerpo físico y otro inmaterial, los cuales tiene como semejanza la necesidad de ser
alimentados. Véase en: San Agustín, De la vida feliz, Madrid, BAC, 1963, 1.2
 34

enfatiza en la superioridad que tiene el alma frente al cuerpo, sin embargo, no niega la
importancia que tiene la corporalidad ni se ve a ésta como algo que sea malo. La distinción
que hace el hiponense sobre la composición humana es el relevante para entender los
elementos que conforman la ética; uno de los rasgos antropológicos que son primordiales
para esta búsqueda refiere a la distinción que hace de Hipona y refiere a la caracterización
del ser humano como deseo. En otras palabras, una de las cualidades intrínsecas en la
humanidad es de un ser que desea.
Hasta aquí hemos mencionado que hay un rasgo de la antropología agustiniana
referente a la presencia del deseo como un motor que mueve a la acción humana, por tanto,
el deseo es algo que atraviesa la doble constitución del ser humano. El deseo es una especie
de movimiento que provoca la acción. El primer indicio del desear, según nos presenta San
Agustín se encuentra en la idea de que los seres humanos buscan naturalmente la felicidad
o bienaventuranza17, este es el primer deseo al que se le pone atención en los trabajos
tempranos. En el coloquio se deja ver que tanto el cuerpo como el alma desean cosas, estos
deseos son quienes determinan la manera de ser de los individuos.
Para San Agustín, el deseo no es algo que deba ser reprimido o censurado, sino que
existe la necesidad de que este conducido de manera adecuada hacia los bienes de conducen
a la felicidad verdadera. Por ello, fundamentalmente el punto de partida del deseo comienza
cuando previamente se ha construido una manera de entender la felicidad, es decir, que
antes de que el deseo tenga un objeto debe existir una idea sobre dicho objeto. Por ejemplo,
si alguien considera que la felicidad se encuentra en los bienes materiales la búsqueda de
esos bienes tendrán por finalidad encontrar bienaventuranza. San Agustín argumenta que
los bienes superiores son aquellos que ofrecen la verdadera felicidad; porque los mayores
bienes son imperecederos, con ello se refiere a la posesión de la verdad, porque la verdad
permite poder identificar qué bienes son aquellos donde debe dirigirse el deseo.
Es posible señalar que en el pensamiento de San Agustín se encuentra una
preocupación en torno al deseo, como algo intrínseco en la vida humana. Según lo que
señala el obispo de Hipona, la satisfacción del deseo tiene por consecuencia la felicidad, así

17
En Contra Académicos y De la vida feliz, plantea el problema de la felicidad y expone la búsqueda que
tienen los seres humanos por ella, el deseo de encontrarla es uno de los problemas en los que pondrá atención,
debido a que el santo buscará señalar la manera de encaminar estos deseos de manera adecuada para que las
apetencias tengan por objeto la búsqueda de bienes y deseos superiores. (Más adelante se han de explorar
estos diálogos y el término que aquí se hace referencia).
 35

que el problema radica en el lugar donde se dirige esta apetencia, debido a que el deseo
puede estar dirigido de manera errada, por consecuencia se encontrará la desdicha. El deseo
es algo que constituye la antropología agustiniana, el problema elemental que se buscará
contener está en encontrar el equilibrio de los deseos y que una vez que se pueden
distinguir los bienes deseables.
Ahora que hemos expuesto al hombre como un ser que desea y que sus deseos lo
mueven a la acción, es preciso mencionar que existen distintos deseos. Si el deseo es el
punto de partida que mueve hacia las acciones existen también distintos hábitos o actos.
Hay deseos que son mucho más inmediatos que otros, por ejemplo, en un momento de
mucho frío alguien puede desear un café, al mismo tiempo desear una casa o propiedades,
otro puede desear tener la sabiduría para poder enfrentar ciertas situaciones de la vida o
tener paz. Y también puede existir una persona que desee todas estas posesiones juntas. Sin
embargo, desde la postura de San Agustín, es necesario identificar cuáles son los deseos
conducen a bienes imperecederos, es decir, que no se pueden perder. Para el ejemplo que
hemos puesto, nuestro filósofo señalaría la importancia que tiene la sabiduría o la posesión
de la verdad frente a las posesiones materiales; dejaría en claro que no es necesario
renunciar al goce de estas posesiones mundanas, sino acudir a ellas con cautela para que no
sean quienes rijan la finalidad de la vida. Por ello, en el De la vida feliz18 apela a la
moderación y templanza como una manera en la que se presenta la virtud, debido a que es
ello que permite no excederse en las acciones o el disfrute de los bienes, pero además
otorga la clarividencia en la relación con el resto de la comunidad. Por tanto, la
antropología del deseo19 que presenta San Agustín es determinante para rastrear las claves
que comprenden la ética agustiniana, debido a que señala al deseo como algo constitutivo

18
En el libro IV del De la vida feliz, San Agustín pone sobre la discusión la relevancia que tiene la
moderación y templanza como una manera de mantener el equilibrio y no caer en el vicio, pues ser un vicioso
implica una manera de pobreza e ignorancia. Aunado a ello como ya hemos mencionado la moderación funge
como un regulador de los deseos, tanto como corporales como los del ánima. Para llegar a la moderación es
necesario que se tenga la sabiduría para poder distinguirla. En el siguiente capítulo se explorará este término,
así como las implicaciones que tiene en el ejercicio de la virtud.
19
Diego Ignacio Rosales en su tesis doctoral hace un estudio sobre la constitución antropológica del deseo, en
este trabajo clasifica las formas en las que se presenta el deseo o anhelo para el santo de Hipona. Por ello pone
atención a la manera en la que San Agustín presenta esta manera de entender dicha apetencia y las
implicaciones que tiene en el actuar, es esclarecedor este estudio de Rosales debido a que permite señalar que
repercusiones tiene en el carácter humano según la concepción agustiniana.
Véase en: Rosales, Diego Ignacio, Antropología del deseo en San Agustín tesis doctoral, Madrid, Universidad
Pontificia Comillas de Madrid, 2016.
 36

de la vida humana. Para que existan las acciones es fundamental la presencia de la voluntad
para emprender o no determinados actos, para ello se encuentra la moderación que ayuda a
contener las acciones. Estas ideas presentadas sobre el deseo repercuten necesariamente en
la percepción de la moral que tiene el santo, debido a que muestra las acciones que son
deseables para la vida en comunidad. Sobre todo, lo que busca San Agustín, es demostrar
las razones por la cual la posesión de la verdad cristiana es superior frente a otras filosofías.
37
 38

CAPÍTULO II

EL SER HUMANO EN LA ÉTICA AGUSTINIANA

 39

2.1. El ser humano ante la distinción entre cuerpo y alma

De la vida feliz es un diálogo que se compone de cuatro capítulos y 32 apartados, este

coloquio comienza por hacer una exhortación a la filosofía cristiana, ella permite acercarse
al puerto de la bienaventuranza o vida feliz, además, enfatiza que para poder alcanzarla es
necesaria la razón y el esfuerzo de la voluntad, en palabras de nuestro filósofo
encontramos:
¨Si al puerto de la filosofía, desde el cual se adentra ya en la región y
tierra firme de la vida dichosa, ¡oh ilustre y magnánimo Teodoro!, se
logrará arribar por un procedimiento dialéctico de la razón y el
esfuerzo de la voluntad, no sé si será temerario afirmar que llegarían
bastantes menos hombres a él, con ser poquísimos los que ahora,
como vemos, alcanzan esta meta. 20
Agustín inicia este trabajo poniendo sobre la mesa la necesidad vital que tiene la filosofía
para la vida humana, pero sobre todo haciendo las distinciones de quienes sí pueden llegar
a la vida feliz. En principio, ha mencionado la necesidad del filosofar y comienza dando
señales de que no todos quienes piensan tener la sabiduría están en el sitio correcto, hay
quienes no sabrían cuál sería ruta indicada en caso de tempestades.
El filósofo africano sugiere que los seres humanos han sido arrojados a estas circunstancias
por alguna o distintas causas:
¨Pues porque a este mundo nos ha arrojado como precipitadamente y por
diversas partes, cual a proceloso mar, Dios o la naturaleza, o la necesidad o
nuestra voluntad, o la combinación parcial o total de todas estas causas –
problema este muy intrincado, cuya solución tú mismo has emprendido-,

20
San Agustín, De beata vita. 1, 1 “Si ad philosophiae portum, de quo iam in beatae vitae regionem
solumque proceditur, vir humanissime atque magne, Theodore, ratione institutus cursus, et voluntas ipsa
perduceret; nescio utrum temere dixerim, multo minoris numeri homines ad eum perventuros fuisse, quamvis
nunc quoque, ut videmus, rari admodum paucique perveniant”.
 40

¡cuántos sabrían adónde debe dirigirse cada cual o por dónde deben volver
[…]¨21
Esta cita da señales de la necesidad que existe de atravesar las dificultades para poder
volver al puerto seguro, existen distintas causas que llevan a cruzar este aspecto de la vida
humana. Pero resulta necesario para poder hallar el sitio correcto donde encontrar la
bonanza. Debido a ello, de Hipona clasifica a tres clases de hombres que pueden
responder de manera distinta a estas circunstancias. El primer hombre representa a
quienes al llegar a una edad de lucidez racional y con un mínimo esfuerzo son capaces
acoger la filosofía. El segundo hombre representa a quienes son engañados por la
bonanza, y hace pensar que es el bien máximo que puede existir. El tercer hombre
representa al propio San Agustín, ahí se encuentra la duda sobre la ruta adecuada a seguir
y que además atraviesan por dificultades para encontrar el rumbo correcto, pero que
finalmente logran salir de esa dificultad y encontrar el camino adecuado que los conducirá
a tierra firme donde está la bonanza. Este pasaje nos muestra la importancia del
conocimiento como aquello que funciona a manera de herramienta para encontrar la
bonanza, también se apunta a la necesidad de la cautela, desde el primer es posible ver
que se apunta a la posesión de la sabiduría, o a la creencia de su posesión para vivir la
felicidad.
En el comienzo del segundo capítulo de este diálogo, San Agustín de Hipona ha de
realizar una distinción antropológica, la cual refiere a la idea de hombre que tiene este
filósofo cristiano. El hiponense sugiere dos elementos constitutivos del ser humano, por eso
hace una distinción entre cuerpo y alma. Es notable poder entrever la influencia que tiene
de Platón en su obra, sin embargo, para nuestro pensador cristiano la idea de alma unida al
cuerpo no se encuentra prisionera como proponía este filósofo griego. Es muy notable
nuestro pensador estuvo influenciado sobre todo del neoplatonismo.
Mauricio Beuchout en su ensayo Vida, obra y espíritu de su pensamiento, aclara:
¨En efecto, su filosofía es preponderamente platónica o, más bien neoplatónica, sobre todo
plotiniana, a pesar de algunas ideas estoicas y hasta aristotélicas que incorpora: fue un

21
Idem. “Cum enim in hunc mundum, sive Deus, sive natura, sive necessitas, sive voluntas nostra, sive
coniuncta horum aliqua, sive simul omnia (res enim multum obscura est, sed tamen a te iam illustranda
suscepta) veluti in quoddam procellosum salum nos quasi temere passimque proiecerit; quotusquisque
cognosceret quo sibi nitendum esset, quave redeundum […]
 41

platonismo cristiano¨22. De esta misma sentencia es partidario Pier Franco Beatrice en su

artículo: Quosdam Platonicorum Libros: The Platonic Readings of Augustine in Milan,
quien enfatiza que San Agustín se alimenta de la filosofía de Platón a través de autores que
son cercanos a él y que conservan la tradición platónica, dichos filósofos a quienes leyó se
denominan neoplatónicos. En palabras de Pier Franco encontramos lo siguiente: ¨Como
primera conclusión, hay que decir que todos los elementos neoplatónicos material
filosófico, utilizado en los escritos de Agustín en el curso de su extensa actividad literaria
en la traducción latina, fue parte del libri platonicorum y que en estos libros Agustín
encontró todos esos textos con los que comparó su pensamiento cristiano durante toda su
vida. ¨23. En este artículo, el autor sugiere la relevancia que cobra para San Agustín las ideas
que absorbe del neoplatonismo, y la manera en la cual este pensamiento se transforma en
una filosofía cristiana. Nuestro filósofo conoció las Enéadas de Plotino en el 384 (apenas
dos años antes de escribir sus primeros trabajos), obra que fue determinante para volver al
cristianismo24.
Para San Agustín resultan elementales algunas ideas del pensamiento de Platón que
recibe a través del neoplatonismo. Hace suyas algunas ideas y otras las deja de lado, por
consecuencia hace que sus propuestas estén alimentadas por la filosofía griega que conoce.
Lo cual da por consecuencia una filosofía novedosa, época que se nutre de algunas
corrientes filosóficas que han antecedido a este autor. Una de estas ideas que atraviesan
desde Platón a San Agustín refiere a la concepción de ser humano, dicha inluencia se verá
presente en los trabajos filosóficos donde se abordan dichos temas.
Se ha mencionado en momentos anteriores, Platón es relevante para nociones de
antropología que tiene San Agustín, principalmente de él adopta la idea de ser humano que
tiene y también agrega elementos propios del cristianismo, lo cual distingue su
pensamiento. Es vital analizar la distinción cuerpo-alma (corpus-ánima) del santo, ya que a
partir de ello puede entenderse la concepción de humanidad que se encuentra no solo en

22
Mauricio Beuchout, La filosofía de San Agustín verdad, orden y analogía, México: San Pablo, 2015, p. 14.
23
Beatrice Pier Franco, Quosdam Platonicorum libros: The Platonic Reading of Augustine in Milan, Vigiliae
Christianae, 1989, p. 248-281 (As a first conclusion, one must say that all of the Neoplatonic philosophical
material, used in the writings of Augustine in the course of his extensive literary activity in Latin translation,
was a part of the libri platonicorum and that in these books Augustine found all those texts with which he
compared his Christian thought for his whole lifetime). Originalmente el texto está escrito en inglés para la
presente cita hice la traducción del fragmento citado.
24
Beuchout,
 42

Agustín, sino en la filosofía del cristianismo. Esta es la razón por la cual en De la vida feliz
podemos encontrar estas preocupaciones como algo que atañe al pensamiento de nuestro
filósofo desde los primeros momentos de lo que será su monumental obra, por tanto, es
posible rastrear en este diálogo sus preocupaciones en torno a uno de los problemas
elementales en el pensamiento agustino, el cual refiere al hombre, en este autor hay dos
problemas que son esenciales en la constitución de su filosofía: el hombre y Dios.
Al inicio del segundo capítulo De beata vita se encuentran algunas de estas ideas
respecto a la antropología de nuestro pensador, en voz de Agustín en diálogo con Licencio,
se menciona lo siguiente: ¨ ¿Os parece cosa evidente que nosotros constamos de cuerpo y
alma? […], –No dudas, pues de que tienes estas dos cosas: cuerpo y alma, y andas incierto
sobre si hay algo más para el complemento y perfección del hombre¨ 25. En esta cita es
notable la postura de nuestro pensador por distinguir los dos elementos que caracterizan al
hombre, y además la presencia de la necesidad de ambos para la vida humana. No solo se
cuenta con la constitución fisiológica que es la corporalidad, sino que también hay un
elemento adicional que es el alma.
Esta distinción que constituye al hombre es elemental para poder entender la
influencia que tiene del platonismo, en el coloquio se ha mencionado que existen dos
elementos humanos: cuerpo y alma. Por una parte, el cuerpo necesita de los alimentos para
vivir, y por otra parte para el caso del alma es la misma situación, en ella también existe la
necesidad de ser alimentada. En ambos está la necesidad de la alimentación y son
semejantes la necesidad de ello para existir, es la semejanza que comparten. Además, se
distinguen en que una es material y la otra inmaterial.
Los dos elementos de la constitución humana guardan un rasgo similar que es la
alimentación, se deben nutrir para que puedan exista. En la antropología de San Agustín
hay movimiento en el cuerpo y el alma, debido a que para que la alimentación sea posible
se hace necesario un proceso de asimilación de los nutrientes. En esta característica, es
posible pensar en la necesidad que se tiene del exterior para que la existencia sea posible,
para que el cuerpo pueda funcionar de manera adecuada precisa de alimentos que se
encuentran en la tierra y otros son de origen animal, para el alma son necesarios ciertos

25
San Agustín, De beat. vita 1, 7 (–Manifestum vobis videtur ex anima et corpore nos esse compositos–.
–Ergo duo ista–inquam– esse non dubitas, corpus et animan; sed incertus es utrum sit aliud quod ad
complendum ac perfeiciendum hominem valet–)
 43

estímulos y se trata de las imaginaciones y pensamientos, pero para que suceda es necesaria
la percepción de las cosas, es decir, del contacto de los sentidos y el intelecto con el mundo.
Por lo tanto, aunque el cuerpo y el alma se distinguen porque uno es material y otro
inmaterial, ambos comparten la necesidad de ser. Hay un elemento material y otro
inmaterial, ambos comparten la necesidad de ser alimentados, en especial, si se tiene
contacto con el exterior Entonces, existe una dependencia de algo externo que hace posible
la existencia y la necesidad de tal para el funcionamiento.

2.2. Rasgos cristianos del cuerpo

2.2.1. El cuerpo como creación

Este apartado busca explorar las nociones de corporalidad que tiene San Agustín, pues el
cuerpo es un rasgo constitutivo del ser humano y en la medida en la que se entiende la
manera de concebir el cuerpo, se podrán dilucidar las ideas o consecuencias éticas que tiene
Aurelio Agustín. Para rastrear estas aportaciones en el trabajo temprano de nuestro autor es
necesario acudir a otros diálogos escritos en este mismo periodo, es en ellos donde es
posible ver el horizonte de características en torno a este concepto tan significativo para el
cristianismo.
El término cuerpo tiene su raíz etimológica en el latín corpus el cual hace referencia a la
figura humana, es decir, a la constitución fisiológica que permite tener movimiento y
sensaciones del mundo externo. Entonces esta es la parte inmediata que tiene contacto con
el resto de las cosas. En los primeros momentos del segundo capítulo en De beata vita
encontramos una de las primeras características de este concepto, en palabras del filósofo
cristiano sugiere: ¨-Todos los cuerpos- le dije- tienen su límite en la naturaleza, y no pueden
salirse de su medida; pero esta medida sería menor si le faltasen los alimentos cosa que
advertimos fácilmente en los animales, sin comer reducen su volumen y corpulencia todos
ellos26¨. El primer rasgo que se puede destacar esta idea de corporalidad refiere a la
limitación que tienen los cuerpos, son capaces de llegar a un cierto tamaño, pero si carecen

26
Ibídem. 2, 7 Modum, inquam, suum a natura constitutum habent omnia corpora, ultra quam mensuram progredi
nequeant: tamen ea mensura minora essent, si eis alimenta defuissent; quod et in pecoribus facilius animadvertimus. Et
nemo dubitat cibis subtractis omnium animantium corpora macescere.
 44

ciertas cosas como los alimentos es posible que no se logre; lo cual demuestra que existe
una medida para la corporalidad, ella es capaz de desarrollarse a través de la alimentación.
Entonces la corporalidad humana se ve sujeta a ciertas limitaciones, su extensión se ve
condicionada a ciertos factores, por tanto, tiene una medida en potencia y alcanzarla estará
condicionada a algunas condiciones.
Conocer las ideas de corporalidad que tiene Agustín ayuda a entender de una manera
mucho más clara las nociones de ser humano para este pensador; podemos encontrar
algunas de estas nociones en su obra De la verdadera religión, en la cual en palabras del
filósofo de Hipona, dice lo siguiente:
[…] no porque el cuerpo sea nada, pues también él tiene su cohesión de partes,
sin la cual no puede existir. Luego también es autor del cuerpo el que es
fundamento de toda unión. Todo cuerpo posee como cierto reposo de forma, sin
el cual no existiría. Luego el Creador de los cuerpos es el principio de toda
armonía y forma increada y la más bella de todas. Los cuerpos poseen
igualmente su forma o especie, sin la cual no serían lo que son27.
Podemos entender a la fisiología humana como una unidad que se encuentra constituida de
diversas partes, tenemos manos, pies, cabeza, etc. Los cuales forman parte de nuestra
corporalidad. Agustín también señala un rasgo característico del cristianismo, el cual refiere
a que el hombre fue creado a imagen y semejanza de lo divino, ningún cuerpo se ha creado
así mismo. La razón de citar una obra posterior a esta etapa es para dar cuenta a la
preocupación antropológica que tiene este periodo, ahí se marcan las directrices de lo que
será el pensamiento de Agustín con respecto a las nociones de corporalidad y por
consecuencia de ser humano. Por ello, en los diálogos escritos en Casiciaco se van sentando
las bases de lo que será el pensamiento agustiniano en torno a la ética.
Otro rasgo característico de este pensador está en la forma que tiene cada cuerpo, es
ello lo que permite distinguirse de sus semejantes, es decir, el conjunto de características
que conforman la corporalidad permite distinguir un cuerpo de otro. Es posible encontrarlo
en los seres humanos, pero también es posible distinguir un perro de un árbol gracias a esta

27
San Agustín, De vera religione, 11, 21. […] non quia corpus iam nihilum est. Nam et ipsum habet aliquam
concordiam partium suarum, sine qua omnino ese non posset. Ergo ab eo factum est et corpus, qui omnis
concordiae caput est. Habet corpus quandam pacem suae formae, sine qua prorsus nihil esset. Ergo ille est et
corporis conditor, a quo pax omnis est, et qui forma est infabricata, atque ómnium formosissima. Habet
aliquam specimen, sine qua corpus nos est corpus.
 45

característica. Por tanto, es posible distinguir la distinción de un cuerpo de otro a partir de

su forma, es un rasgo intrínseco a la corporalidad y es aquello que conforma la
individualidad.
Agustín propone dos características de este aspecto del cuerpo. En primer lugar,
sugiere que la forma es aquella imagen que captan los sentidos y a manera de fantasmas
esta queda en la memoria del ser humano. Como ejemplo podemos pensar en un hombre
que se encuentra en una plaza y frente a él hay una catedral, árboles y palomas; su mente ha
de percibir los fantasmas de tales cuerpos y a través de la imaginación en un tiempo
posterior podrá recordarlas y su pensamiento podrá manipularlas. Este mismo también
sucede con el cuerpo humano, cada uno tiene una forma específica y es a través de la
percepción visual que se puede reconocer a un ser humano en particular. En segundo lugar,
encontramos a la forma como algo increado, es decir, que todo cuerpo no se ha creado por
sí mismo, sino que tiene un origen divino que le permite existir. La identidad de la
corporalidad reside en este aspecto, la forma es lo que permite que una cosa sea lo que es y
eso lo distingue de otros cuerpos.
La armonía y el orden permiten el funcionamiento de la corporalidad, las diversas
partes que lo componen cumplen con una función específica para que sea posible la vida,
pero además tiene como fundamento a Dios, en otras palabras, que es gracias a lo divino
que puede existir. Podemos entender la idea de cuerpo como algo que es una unidad y está
se encuentra constituida de partes diferentes.
Un rasgo que además resulta novedoso en esta noción de corporalidad refiere a la
idea de cuerpo como un bien, es decir, algo que se posee. Pero además es algo que no ha
sido creado por las creaturas mismas, sino que tiene un origen divino. En palabras de San
Agustín, encontramos lo siguiente:
Por lo cual, si bien el mundo fue formado de alguna materia informe, ésta fue
sacada totalmente de la nada. Pues lo que no está formado aún, y, sin embargo,
de algún modo se ha incoado su formación, es susceptible de forma por
beneficio del Creador. Porque es un bien el estar ya formado, y algún relieve de
bien la misma capacidad de forma; luego el mismo autor de los bienes, dador de
toda forma, es el fundamento de la posibilidad de su forma28.
28
Quapropter etiam si de ahqua (informi materia fac tus est mundus, haec ípsa facta est omnino de nihilo.
Na¡ji (et quod nondum formatum est, taiiien aliquo modo ut lormari possit ínchoatum est, Dei beneficio
 46

Este pasaje alude a la creación, todo lo existente tiene su origen en algo no material, es
preciso recordar que Agustín hace alusión a que las creaturas tienen su origen divino desde
la concepción del cristianismo. Por esta razón, la forma tiene necesariamente su origen en
el creador, es decir, que todo lo que existe en este universo dependen de su creador. Otro
aspecto que es de importancia señalar es que tener forma y por consecuencia existir es un
bien; por tanto una posesión del cuerpo no solo de los seres humanos, sino de la creación.
El creador es quien posibilita la existencia de la corporalidad, por consecuencia de la forma,
así como un escultor es quien fundamenta la posibilidad de la forma de la escultura, pero a
diferencia del escultor el creador es también fundamento de la corporalidad.

2.2.2. El cuerpo como exterioridad

Otra característica que tiene la corporalidad para San Agustín es que tiene un aspecto de
exterioridad, es decir, que a diferencia del alma el cuerpo es la parte tangible del cuerpo, en
Confesiones el obispo de Hipona menciona lo siguiente: ¨Y he aquí que a la vista están en
mi persona un cuerpo y no en el alma, el uno más fuera que y la otra más adentro. ¿Por cuál
de ellos debí comenzar a buscar a mi Dios, al que había buscado a través del cuerpo desde
la tierra hasta el cielo, hasta donde pude enviar los rayos mensajeros de mis ojos? 29¨. Por
tanto, esta es una característica de lo corporalidad humana, el cuerpo es quien recibe la
información del mundo a través de los sentidos; pero además hay un tiene un vínculo
necesario con el alma, entonces la parte exterior es quien proporciona información a la
parte interna, esta última ocupa un papel de juez y director, respecto a esta relación nuestro
filósofo añade:
[…¨todos los mensajeros corporales de mis ojos. Pero es mejor lo que está más
adentro. De hecho, es eso a lo que los mensajeros corporales informaban en
calidad de director y juez de las respuestas del cielo y la tierra y de todas las
cosas que hay en ellos y decían: «no somos Dios» y «es Él nos ha hecho». El
formabile est: bonum est enim esse formatum. Nonnullum ergo bonum est et capacitas formae; et ideo
bonorum omnium auctoivqui prae.tcicit formam, ipse fecit etiam posse formari. ÍDEM.

29
San Agustín, Confesiones, Madrid, Gredos, 2010, 10, 6. En esta cita Agustín hace una referencia a pasajes
de tres libros del Nuevo testamento, se encuentra en Salmos, 99, 3, Romanos, 7, 22 y Efesios 3, 16.
 47

ser humano interior ha conocido esto por misterio del ser humano exterior. Yo,
el yo interior, he conocido esto. Yo, el espíritu, mediante los sentidos de mi
cuerpo30.
Es necesario destacar en esta cita la distinción que tiene el cuerpo como el medio que
permite percibir el mundo exterior, pues ella es esta la parte externa del ser humano. La
parte interior y exterior tienen una dependencia para el funcionamiento. Respecto a esta
idea de relación de ambos elementos en el hombre Victorino Capanaga en su obra Agustín
de Hipona maestro de la conversión cristiana, explica: ¨Materia y espíritu tienen un
mismo principio, un mismo Creador. El hombre forma un todo único de cuerpo y alma, y
su Creador es el Dios único y bueno. Aun el conflicto moral indica esta pertenencia a un
sujeto¨31. Dicha cita permite reforzar lo que anteriormente ya se ha mencionado respecto a
la distinción antropológica y la necesidad que tienen uno del otro: cuerpo y alma; y
aunada a la de la idea de unidad que también se ha hecho mención, las partes fisiológicas
componen al ser humano, pero además a la unidad que forman tales elementos.
En De la vida feliz ya comienzan a vislumbrarse estas ideas que aparecen en la obra
que se ha citado al principio de este apartado, desde el comienzo del diálogo se pone sobre
la mesa la importancia que tienen tales elementos antropológicos. El cuerpo es aquello
que cuenta con límites como ya se ha mencionado anteriormente y es una característica de
la exterioridad, debido a que éstos permiten que los cuerpos y en específico el humano
pueda distinguirse de los demás.
Hasta ahora se han señalado algunas características del cuerpo y se ha dicho que
cuenta con forma. Además, el cuerpo es quien permite poder distinguir un cuerpo del otro.
El cuerpo es capaz de funcionar correctamente debido a la armonía existente. La
corporalidad humana tiene partes distintas que la conforman y ellas constituyen una
unidad. Ahora es de importante aclarar la idea de que Agustín sobre el cuerpo respecto a
su relevancia para la vida humana, ya se ha señalado que este filósofo cristiano tiene una
fuerte influencia del Platón a través del neoplatonismo. Sin embargo, a diferencia del
pensador griego, nuestro sabio de Hipona no concibe al cuerpo como una cárcel para el

30
Idem.

31
Victorino Capanaga, Agustín de Hipona maestro de la conversión cristiana, Madrid, Biblioteca de autores
cristianos, 1974, p. 227.
 48

alma, es decir, que no niega que el cuerpo sea un bien para el ser humano y por tanto no lo
condena o censura, pero sí hace hincapié en la moderación de los hábitos de éste.
El filósofo de Hipona menciona en De vida beata que en motivo de su cumpleaños
ha servido abundantes alimentos para sus invitados, pero no cualquier tipos de alimentos,
sino manjares los cuales son disfrutables con el gusto; por consecuencia lleva a pensar que
el cuerpo en tanto que es exterior puede disfrutar de los placeres del mundo, sin embargo,
en la medida que se disfruta de ellos también se debe buscar el gozo del alma. Nos
permite entender que no existe un rechazo por lo placeres del cuerpo, los invitados de
Hipona pueden disfrutar del placer del gusto, pero además disfrutan de dos placeres que
son superiores: el filosofar y el reconocimiento de Dios como un bien supremo.
La primera razón que es posible señalar para argumentar en favor de la importancia
de la corporalidad, encontramos en la fisiología humana un rasgo de divinidad debido a
que ha sido creado, en la obra Ochenta y tres cuestiones diversas, menciona lo siguiente:
¨Todo bien es de Dios, y todo lo que tiene una forma es bueno, en cuanto que tiene una
forma. Y todo 1o que tiene una forma es de la forma. Pero todo cuerpo, para que sea
cuerpo, está en alguna forma. Así que todo cuerpo es de Dios 32¨ Momentos atrás se ha
dicho que el cuerpo es un bien desde la concepción de este autor, Agustín señala en la cita
anterior todo lo que tiene forma es bueno, sin duda alguna el cuerpo tiene una forma por
tanto es bueno, además de ello al mencionar que todo cuerpo es de Dios, necesariamente
hace que la corporalidad humana sea algo que guarda una semejanza con su creador. Es
necesario ser cuidadosos al acercarse a la idea cuerpo, pues desde la percepción de
Agustín no se le piensa como algo que deba dejarse de lado o que deba censurarse de
alguna manera, sino que para nuestro filósofo debe existir el orden como forma de
moderar las apetencias de éste, de ello se ha de hablar más adelante.
Ahora bien, hemos explorado las características generales de lo que es el cuerpo en
la percepción de San Agustín, podemos pensar en primera instancia que el ser humano es
un cuerpo y que además se trata de un bien, debido a que fue creado por el ser divino. Por
consecuencia, al tratarse de un bien la corporalidad no debe ser reprendida, pero sí existe
la necesidad de moderar las apetencias que genera y establecer límites en torno a su
funcionamiento. Al necesitar ser alimentado el ser humano necesita ingerir alimentos para

32
San Agustín, Ochenta y tres cuestiones diversas, Madrid, BAC, 1995, cuestión 10, página 73.
 49

que el organismo pueda vivir y desarrollarse, por ello no debe excederse en la cantidad a
ingerir y tampoco tomar una ración demasiado pequeña tendría consecuencias negativas
para la salud. Además de ello si el cuerpo es un bien porque ha sido creado,
necesariamente la relación con otros cuerpos será de cordialidad debido a que en eso otro
que es cuerpo también está contenido lo divino. En consecuencia, la idea de corporalidad
que sugiere San Agustín también tiene consecuencias en la forma de ser del humano que
vive en comunidad y que se relaciona con otros seres humanos que son cuerpos similares.

2.3. El alma

Hemos mencionado con anterioridad que el alma junto al cuerpo constituye una distinción
antropológica para la vida humana. En este apartado se buscarán mencionar algunos rasgos
característicos de esta idea de ser humano. Dicho término también hace alusión a aquello
que está animado, es decir, aquello que tiene movimiento. En De la vida feliz nuestro
filósofo argumenta: ¨Créeme que aun entonces el alma se apacienta de los manjares
propios, es decir, de sus imaginaciones y pensamientos, siempre afanosa de percibir¨ 33.
Para San Agustín, dicho concepto fue de una gran preocupación para su pensamiento, en
razón de ello desde este momento comienza a caracterizar al alma como aquello que tiene
la necesidad de ser alimentada y que además necesita de imaginaciones y pensamientos y
que además tiene la característica percibir el mundo. A continuación, se han de presentar
algunos rasgos generales de este concepto con la finalidad de intentar hacer un esbozo de
este elemento que es fundamental en el pensamiento sobre el hombre para el pensador de
Hipona.
Hasta ahora se ha señalado que un característica que tiene el alma es que se trata de
una sustancia que no tiene propiedades materiales, pero además de ello se trata de una
entidad que se distingue por ser animada y poseer movimiento. El primer rasgo
característico que distingue a este elemento humano es que se trata de una sustancia que
tiene facultades intelectivas, este es uno de los fuertes contrastes con el cuerpo físico. En
Soliloquios, una de las primeras obras de Agustín encontramos:

33
San Agustín, De Beata v. 2, 7.
 50

Porque las potencias del alma son como los ojos de la mente; y los axiomas de
las ciencias aseméjaense a los objetos, ilustrados por el sol para que puedan ser
vistos, como la tierra y todo lo terreno. Y Dios es el sol que los baña con la luz.
Y yo, la razón, soy para la mente como el rayo de la mirada para los ojos. No es
lo mismo tener ojos que mirar, ni mirar que ver. Luego el alma necesita tres
cosas: tener ojos, mirar, ver34.
Podemos ver en la cita anterior que para Agustín el alma tiene facultades intelectivas, a
través de ella es posible tener percepción y esta se da a partir de la gracia divina. Sin
embargo, es necesario señalar que es algo diferente a la mente, el alma tiene las
capacidades de percibir lo divino.
Al respecto, Roland Teske en su artículo Augustine´s theory of soul, plantea:
¨Aunque todos los seres vivos tienen alma, el interés principal de Agustín es el alma
humana o racional. Utiliza el latín ánima para el alma en general, mientras que reserva
animus o medios para el alma racional. En sus escritos anteriores, define el alma humana de
manera platónica como una cierta sustancia que participa de la razón y es adecuada para
gobernar el cuerpo¨35. Teske propone que desde los inicios del pensamiento agustino existe
la preocupación por indagar sobre el alma y sobre todo de sus características, según este
comentarista para nuestro filósofo hay una posición del alma en un rango medio, es decir,
que está arriba del cuerpo, pero debajo del creador. Para ello recurre a la influencia que le
llega de Plotino sobre las nociones de ser humano y su doble composición.
Aunado a ello es necesario mencionar que la mente es una de las facultades que tiene
el alma. La capacidad intelectiva es posible gracias a la existencia del alma, entonces el
anima necesita del cuerpo para percibir, para nuestro autor ella ocupa el lugar de los ojos,
es decir, que la mente se ocupa de percibir el mundo externo. Esta es la razón por la cual el
alma será el elemento que tendrá una mayor similitud a su creador, en principio porque se
trata de algo inmaterial y en segundo lugar porque es quien se encarga de percibir e
inteligir.
34
San Agustín, Soliloquios en Obras de San Agustín, Madrid, BAC, 1, 6, 12.
35
Roland Teske, Augustine´s of soul en The Cambrige companion to Agustine de Eleonore Stump and
Norman Kretzmann, Nueva York, Cambrige University Press, p. 116-123. Though all living beings have
souls, Augustine´s principal interest is the human or rational soul. He uses the Latin anima for soul in general,
while reserving animus or mens for the rational soul. In his earlier writings he defines the human soul in
Platonic fashion as ¨a certain substance partaking in reason and suited to rule the body.
Originalmente el texto está escrito en inglés, he realizado la presente traducción.
 51

Hay un elemento que es una manifestación de la mente en esta composición: mente y alma,
se trata de la razón; entonces podremos señalar que Agustín está pensando en un orden de
relevancia para esta composición antropológica, en primer lugar, encontramos al alma,
después la mente y por último a la razón. Por tanto, podemos pensar que la razón funciona
como una especie de órgano que se encarga de percibir el mundo, la mente de construir las
ideas del mundo y ellas funcionan gracias a la existencia del alma.
El alma como elemento antropológico que compone al ser humano tiene como principal
facultad que intelectiva, Mauricio Beuchout aclara lo siguiente:
Tratando de ser coherente con dicha separación del alma y del cuerpo, nuestro
santo pensador tiene que explicar el conocimiento humano, y para ello sostiene
que el hombre es ayudado por Dios en el conocer. Así, que acepta la
colaboración de los sentidos, es decir, que declara que es importante el
conocimiento sensible, da una marcada prioridad al conocimiento intelectual.
Ciertamente no profesa el innatismo platónico, según el cual todo conocimiento
es reminiscencia, pero incita al conocimiento de la realidad en el interior del
hombre, en la verdad espiritual que participa de la Verdad divina, lo cual
ilumina de la manera más perfecta. Es el interiorismo agustiniano36.
Esta aclaración que hace Beuchout, permite reforzar lo que antes ya se ha planteado frente
a la importancia que tiene la exterioridad, es decir, los sentidos; ellos fungen un papel de
vital importancia para el hombre, debido son ellos quienes permiten percibir el exterior.
Pero además nos permite entender que nuestro filósofo cristiano se aparta de la propuesta
que antes ha hecho Platón. Entonces el pensamiento humano necesita de la ayuda del ser
divino para poder conocer, pero para que ocurra es necesario que antes los sentidos hayan
podido percibir el mundo que lo rodean.
Otra de las características que es distintiva para esta concepción del alma es la
semejanza que ésta tiene con su creador, es decir, Dios. Sin embargo, a pesar de cercanía
que pudiera tener en cuanto a ciertos rasgos, existen diferencias; en la obra De la cuantidad
del alma, Agustín dice: ¨Así como la imagen de tu cuerpo no puede tener el mismo valor
que tu mismo cuerpo, así tampoco hay que admirarse de que el alma no tenga tanto poder

36
Mauricio Beuchout, Antropología filosófica en La filosofía de San Agustín verdad, orden y analogía,
México, Ediciones Paulinas, 2015, p. 61.
 52

como el que la creó a su semejanza¨37. A partir de esta cita es posible entrever que para
nuestro autor esta sustancia, aunque tiene similitudes con su creador es necesariamente
diferente, el alma, aunque es inmortal es tiene un grado inferior frente a su creador. Sin
embargo, ella tiene superioridad frente al cuerpo, es decir, que dentro del orden del mundo
el alma ocupa un lugar de mayor relevancia. Es posible ver que el alma es una especie de
reflejo de la divinidad, pero, aunque tiene similitud ante lo divino es inferior a éste en razón
de que fue creado.
Hasta ahora se ha explorado de manera breve y general algunos rasgos que tienen el
cuerpo y alma, se ha dicho que Agustín piensa al cuerpo como algo que tiene forma,
armonía y está compuesto de distintas partes, pero además algo que debe ser destacable es
que este pensador no niega la importancia que tiene para la vida humana. Hemos
mencionado que el alma es una sustancia que carece de materialidad, es decir, que es
intangible; sin embargo, en ella se encuentra un aspecto esencial para el hombre que es la
capacidad intelectual. Aunado a estas características se suma una que es la de contar con
una mayor similitud a su creador, debido a que es inmortal. Dicho aspecto será
determinante para entender las razones por las cuales Agustín ha de poner mucha atención a
este concepto, como ya dijimos es quien tiene la facultad intelectiva, pero además no es
mortal, es una de las principales razones que lo hacen diferente al cuerpo que si es finito.
Un aspecto que ambas sustancias comparten es que tienen apetitos, es decir, que el cuerpo y
el alma gozan de placeres, será clave para entender la idea de bien supremo que más
adelante se ha de explicar.

2.3.1. La sabiduría como manifestación del alma

El término sabiduría tiene su origen en el latín sapere, el cual groso modo, podría definirse
como la comprensión que tiene el ser humano respecto de algún tema, este concepto
también se emplea para señalar la conducta sensata que se tiene frente a determinadas
situaciones. Por tanto, es posible decir que se trata de un cúmulo de conocimientos que son

37
Agustín, San. De la cuantidad del alma en Obras de San Agustín 3, Madrid, BAC, 1962, 3, 4. Quomodo
nec imago corporis tui potest hoc valere quod tuum corpus valet; sic anima non mirandum est si potentiam
tantam non habet. quantam ille ad cuius similitudinem facta est.
 53

construidos a partir de determinada asociación de ideas y que determina el actuar de los

individuos.
Una definición de sabiduría para San Agustín es posible rastrearla en Contra Académicos,
obra que es un dialogo en el que se tratan diversos asuntos; uno de los primeros indicios
que nos lleva a acercarnos a la idea, es posible encontrarla el dialogo que sostienen
Trigesio, Licencio y Agustín. La primer pista que se halla al respecto reza en voz de
Licencio: ¨ […] con verdad se llama la sabiduría el camino recto de la vida¨ 38. Esta
aseveración es reveladora debido a que encontramos que para vivir de manera adecuada es
necesaria la presencia de la sabiduría, ella no es el camino en sí, sino que es quien permite
que se vaya por la dirección correcta. Más adelante del dialogo aparece un ejemplo que
hace alusión a alguien que elige un camino sobre otro, y por elegir un atajo es asaltado; se
puede interpretar como la toma de decisiones, quienes son sabios evitan los caminos que
pueden traer consecuencias negativas para su vida. Entonces, se vuelve necesario para
transitar por las direcciones correctas, es decir, que quien tiene sabiduría tiene los
conocimientos para conducir su vida por una senda y no por otra, necesariamente tiene que
ver con los juicios de valor que establece el ser humano.
Para Agustín, hay una característica de gran relevancia para entender el concepto de
sapere, se trata del conocimiento por lo divino, en otras palabras, el ser humano es sabio si
y solo si conoce a Dios. Esta es la razón por la cual, en su obra Del orden, propone: ¨El
sabio está ciertamente con Dios, porque también a sí mismo se entiende el que lo es. Esta es
una conclusión derivada de lo que tú has dicho: que está con Dios el que lo abraza con su
inteligencia, y de lo que nosotros decimos, conviene a saber: que también está con Dios
aquello que es objeto de la inteligencia del sabio¨39. El autor señala que el alma es quien es
capaz de percibir este saber, sin embargo, los sentidos son quienes hacen que sea posible.
Es decir, que la corporalidad es quien hace posible percibir y el alma es quien abraza la
sabiduría. Para tener una idea más completa de tal, es necesario recordar la idea de hombre
interior y hombre exterior, la exterioridad es quien percibe el mundo y la interioridad asocia
esta información, es decir, aquí está presente la mente. Es la razón por la cual la sabiduría

38
San Agustín, Contra Académicos en Obras de San Agustín, Madrid, BAC, 1963, 1, 5.
39
San Agustín, Del orden en Obras de San Agustín, Madrid, BAC, 1963, 2, 5. (Sapiens prorsus cum Deo est,
nam et seipsum intelligit sapiens. Quod conficitur et ex eo quod a te accepi, id esse cum Deo, quod intelligit
Deum, et ex quod a nobis dictum est, id esse cum Deo, quod a sapiente intelligitur).
 54

se trata de una posesión y manifestación del alma, pero también el cuerpo participa como
una especie de antena que recibe información a través de los sentidos.
Agustín retoma el pensamiento que Plotino y Cicerón tienen sobre la sabiduría por lo
cual en Contra académicos encontramos lo siguiente: ¨Así, pues, yo te daré la definición de
la sabiduría, que no es mía ni nueva, sino de los antiguos hombres, y me extraño de que no
la recordéis. Pues no es la primera vez que oís que sabiduría es la ciencia de las cosas
divinas y humanas40¨ En este acercamiento a la posible definición podemos encontrar dos
cosas: a) esta idea tiene su origen en otros pensadores y como ya hemos dicho se trata de
autores de los cuales bebe el pensamiento de Agustín. b) Este concepto tiene una cercanía y
relación entre lo divino y lo humano. Entonces aquí se puede entrever la influencia que el
obispo de Hipona tiene del estoicismo romano, en esta línea de investigación Hugo Emilio
Costarelli en su artículo Agustín de Hipona y la Filosofía, aclara:
Para un hombre culto de la época, estas expresiones tenían un significado muy
preciso que reconocía en su particular configuración al mismo Cicerón. En
efecto, el notable escritor romano había destacado la naturaleza de la sabiduría
en su De Oficis indicando que ella “es la ciencia de las cosas divinas y humanas
en la que se contiene la comunidad y sociedad de los dioses y de los hombres41.
Es posible decir que el obispo de Hipona piensa la sabiduría como una cualidad en la que
el ser humanos y el ser divino comparten 42; pero además es posible vislumbrar que este
concepto tiene una marcada influencia de la filosofía de Cicerón, nuestro autor cita en
muchas ocasiones a dicho pensador romano. Hemos señalado la importancia de la
sabiduría en Agustín y esta relación que tiene con las cosas divinas, pero también es
necesario hacer mención que este pensador piensa a la sabiduría y la verdad como algo
que se debe buscarse con ahínco. El obispo de Hipona relaciona conceptos como la

40
Agustín, San. Contra Académicos, 1, 6, 16.
41
Hugo Emilio Costarelli Brandi, San Agustín y la Filosofía en Philosophia, Argentina, Universidad Nacional
de Cuyo, 2012, p. 15.

42
Encontramos esta idea que compara a la sabiduría con lo divino en la obra De Trinitate, en palabras de
nuestro pensador encontramos lo siguiente: ¨Según hemos explicado, la sabiduría es igual al Padre. En
consecuencia, también lo será al Espíritu Santo. Y si es igual, a causa de la suma simplicidad de la substancia
divina, en todo igual¨. (est autem sapientia aequalis Patri, sicut supra disputavimus; aequalis est igitur etiam
Spiritus sanetus.; et si aequalis, in ómnibus aequalis prcpter summam simplicitatem quae in illa substantía
est.) Este concepto es afín entre lo humano y divino, pues se encuentra en ambos. Véase en: San Agustín. De
la divina trinidad en Obras de San Agustín tomo 5, Madrid, BAC, 1963, 6, 5, 11.
 55

sabiduría y la filosofía, el pensamiento filosófico cristiano es el vehículo que permite al

ser humano ser sabio y poseer la verdad que es Dios. En este sentido se marca una ruptura
en la forma en cual se hace filosofía, pues a los problemas antropológicos que se han
pensado en la antigüedad se le suma algo de vital relevancia para el cristianismo: Dios 43.
Razón por la cual el filósofo debe buscar la verdad que es la verdad divina y en ese
sentido puede ser sabio.
Se ha hecho mención que el concepto de sapere tiene relación con las cosas divinas
y humanas; sin embargo, conviene señalar que esta forma en la cual se está pensando la
sabiduría desde la concepción agustina, tiene necesariamente un vínculo muy cercano con
la filosofía, debido a que el sabio debe tener la verdad (que refiere al conocimiento de la
verdad cristiana). Debe entenderse al alma como un elemento humano que es capaz de
manifestar la sapiencia, como hemos mencionado anteriormente es la parte que tiene
mayor semejanza a su creador. Por lo cual Agustín piensa al filósofo como aquel que
ejerce la filosofía como una experiencia vital, su labor consiste en entender las cosas
divinas, en ese sentido su labor está en preservar este saber.
San Agustín sigue el pensamiento platónico a través de Plotino, esta noción de alma que
nos presenta el filósofo cristiano muestra la influencia que tiene del neplatonismo, respecto
a ello Robert J. O´Connel en su artículo The plotiniam fall of the soul in St. Augustine
afirma:
Ahora bien, la similitud más significativa entre estos textos es de tipo doctrinal: el
término clave Plotino, a, se traduce por el término medietas animi, que Agustín
parafrasea con la explicación de que el alma está ¨ordenada¨en meditullio quodam
rerum (cf. a. e) El párrafo de De Genesi presenta entonces una declaración finamente
comprimida de la doctrina presentada en la Enéada IV 8: el alma debe supereminere,
retener su relación natural de gobernadora del mundo sensible, sin dejar que de
genere en un involvi, obrui, una implicatio (fe. e.e) los placeres terrenales. Su
gaudium debe seguir siendo spiritale (espiritual), y Agustín ya lo ha explicado

43
Juan Pegueroles aclara la noción de filosofía en Agustín: La filosofía para San Agustín, no trata de
problemas, sino del problema del hombre: ¿qué es el hombre?, ¿cuál es el fin del hombre?, ¿cómo llegar a ser
hombre? En filosofía sólo hay dos problemas fundamentales, que en el fondo son uno sólo: Dios y el hombre.
¨Dos son los problemas de la filosofía: uno acerca del hombre, el otro acerca de Dios¨. Véase en: Juan
Pegueroles, El pensamiento filosófico de San Agustín, Barcelona, Labor, 1972, p. 12. En ese sentido es
posible ver que el problema de Dios se relaciona con el hombre y entonces los problemas fundamentales de la
filosofía no son solo antropológicos.
 56

refiriéndose a los placeres de la contemplación intelectual, exactamente de acuerdo

con la opinión de Plotino al respecto. Tan firmemente ha captado la doctrina en
cuestión, que puede volver a expresarla en términos que recuerdan a varios otro
tratados, recordándonos que las cosas en este mundo espiritual realmente existen,
aquellas en el universo sensible que no ¨existen¨ en el verdadero sentido de ese
término, de modo que la pareja dextera-sinistra proporciona un gancho semi-bíblico
para una visión perfectamente plotiniana 44.
La cita es una explicación que nos ofrece O´Connel señala que nuestro pensador cristiano
retoma las ideas que Plotino tiene respecto al alma; pero algo que es muy relevante en esta
cita refiere a lo que ya se ha señalado con anterioridad respecto a la superioridad que tiene
el alma frente al cuerpo, esta es la razón por la cual sugiere que ésta se encuentra ordenada.
En otras palabras, que la distinción de ser humano participa del orden. Es necesario
recordar que para el pensador neoplatónico el mundo se encuentra ordenado por jerarquías
ontológicas y es la divinidad quien ocupa el papel superior y después le siguen el mundo,
sin embargo el alma es la sustancia que al tener más cercanía es superior al cuerpo 45. Cabe
aclarar que nuestro filósofo cristiano no está negando o despreciando la materialidad del
cuerpo como sí lo hacen Plotino y Platón. La distinción antropológica que aquí se ha

44
Robert J. O´Connel, The plotiniam fall of the soul in St Agustine en Jstor, England, Cambridge University
Press, 1964, p. 13. Now the most significant similarity between these texts is one of doctrinal pattern:
Plotinus' key term, a , is translated by the term medietas animi, which Augustine paraphrases with the
explanation that the soul is 'ordered' in meditullio quodam rerum (cf. a e ...). The paragraph from the De
Genesi then presents a finely compressed statement of the doctrine presented in Ennead IV 8: the soul must
supereminere, retain her natural relation of governor of the sensible world, without letting it de generate into
an involvi, obrui, an implicatio (cf. e e ) earthly pleasures. Her gaudium should remain spiritale, and
Augustine has already explained this as referring to the delights of intellectual contemplation,59 exactly in
accordance with Plotinus' mind on the matter. So firmly has he grasped the doctrine concerned, he can re-
express it in terms reminiscent of various other treatises, reminding us that the things in this spiritual world
really exist, those in the sensible universe not 'existing' in the true sense of that term so that the dextera-
sinistra couple furnishes a semi-biblical hook for a perfectly Plotinian insight.
La traducción de esta cita la he realizado con el fin de esclarecer los argumentos que aquí se mencionan.
45
Es necesario hacer hincapié en la importancia que radica en el cuerpo, es decir, que no hay una negación
del aspecto físico y las implicaciones que tiene la corporalidad para la vida humana. Agustín asume la
necesidad de establecer un conocimiento del mundo, por lo que es elemental conocer los placeres superiores y
hacerlos diferenciar de placeres inferiores. Esta es la razón por la cual Jonathan Triviño en su artículo
Inadecuatio e ipseidad; una reflexión sobre antropología agustiana, propone: En este punto, es necesario
aclarar que, aunque se diga que el alma es la imagen, no por ello se está diciendo que el cuerpo no lo sea, ya
que no es posible comprender al hombre sin cuerpo, pues el hombre es cuerpo y alma como unidad, imagen
de la Unidad absoluta de la Trinidad. Todo el ser humano es imagen y semejanza de Dios, aunque el cuerpo
esté sometido al tiempo y a la corrupción por el pecado. Véase en: Jonathan Tribiño Cuellar, Inadecuatio e
ipseidad; una reflexión sobre antropología agustina en Universitas Philoshopicas, Colombia, Pontificia
Universidad Javeriana, 2011. p. 150.
 57

señalado también ha de encontrarse en lahobra De las costumbres de la iglesia católica y

de las costumbres de los maniqueos. En ella ha de caracterizar al hombre como poseedor
dos elementos antropológicos que ya hemos mencionado, y encontramos tal idea de la
siguiente manera: ¨El cuerpo y el alma son dos realidades distintas y ni la una sin la otra es
el hombre; no es el cuerpo sin el alma que le anima, ni el alma sin el cuerpo la que da la
vida. Y, a pesar de ello, puede suceder que una de las dos sea el hombre y así se llame¨ 46.
Esta afirmación servirá para reforzar la concepción de hombre que tiene nuestro pensador y
la relevancia que tienen ambos elementos para que sea posible la vida.

2.3.2. El alma y la sabiduría

Una vez que se ha hecho esta distinción antropológica, es importante para comprender las
razones por la cual en De la vida feliz se menciona que el cuerpo necesita ser alimentado
para poder tener vida; pero además el alma también necesita alimento. Es decir, que la
necesidad de nutrición en ambos elementos antropológicos está presente; al respecto
Mónica madre de Agustín, señala: ¨Créeme que aun entonces el alma se apacienta de los
manjares propios, es decir, de sus imaginaciones y pensamientos, afanosa de percibir
algo.¨47 Como ya lo ha mencionado Mónica, el alma es aquello que a diferencia del cuerpo
no es material; y que en ella se manifiestan algunas características que podríamos
identificar con la mente, es ella quien le da al hombre la semejanza con lo divino. Al ser
inmaterial es la razón por la cual se ha de nutrir de imaginaciones y pensamientos, por
tanto, es un elemento que tiene movimiento, es decir, que no puede mantenerse estática.
Se ha afirmado con anterioridad la idea de sabiduría puede entenderse como una
posesión del alma, esta es la razón por la cual nuestro pensador ha de relacionar la sabiduría
como una forma de abundancia o riqueza; por lo cual en el diálogo de Casiciaco donde
aborda la felicidad, propone: ¨ ¿No me otorgáis que las almas de los hombres muy sabios y

46
San Agustín, San Agustín, De las costumbres de la iglesia católica y de las costumbres de los maniqueos
en Obras de San Agustín tomo IV, Madrid, BAC, 1963, 1, 4, 6.
Quanquam enim dúo sint, anima et corpus, et neutrum vocaretur homo, si non esset alterum (nam ñeque
corpus homo esset si anima non esset, nec rursus anima homo, si ea corpus non animaretur) fieri tamen
potest, ut unum horum et habeatur homo, et vocetur.
47
San Agustín, De beata v.. op, cit 2, 8. Inde, mihi, crede, et talibus epulis animus pascitut, id est theoriis et
cogitationibus suis, si per eas aliquid percipere possit.
 58

doctos son en su género más ricas y vastas que las de los ignorantes? ¨Entonces es ahí en
donde se puede vislumbrar una cercanía entre lo sabiduría y abundancia. En razón de ello
más adelante se ha mencionar que quienes son ignorantes se encuentran tienen sus almas
desnutridas y famélicas, debido a que no poseen la verdad.
Se ha podido vislumbrar que para el filósofo oriundo de Hipona, tiende a la mencionar la
importancia del alma frente al cuerpo; sin embargo es relevante aclarar que en ningún
momento niega la relevancia que tiene el cuerpo físico. Héctor Zagal argumenta al
respecto:
La inclusión del cuerpo en la esencia humana resulta clave para el concepto
de felicidad. Si bien es por medio de la mente (mens) como nos asemejamos a
Dios y, por lo tanto, conocemos y poseemos a Dios, esta asimilación no se da
marginando nuestra corporeidad. No podemos alcanzar la felicidad si
prescindimos del cuerpo.48
San Agustín en ningún momento niega la importancia que tiene el cuerpo para la vida
humana, ha señalado que éste necesita ser alimentado de manera correcta para poder
sobrevivir. Zagal menciona el término mente, lo cual en palabras de Hipona refiere al alma;
podemos pensar la corporalidad como algo constitutivo para el hombre, y este puede
disfrutar de los placeres que puedan otorgar los sentidos. Por ello, apela al equilibrio de los
placeres, ahí reside la relevancia que tiene el orden, la sabiduría es aquello que permite
poder hacer estas distinciones.
Hemos discutido sobre la relevancia que tienen el cuerpo y el alma, pero además la
relación entre el alma y la sabiduría, la noción de sapere en Agustín tiene implicaciones en
la manera de ser del hombre. En De la vida feliz encontramos que existe un vínculo muy
estrecho entre sabiduría y virtud, solo el sabio es capaz de actuar de manera virtuosa, su
conocimiento de la verdad permite que sus hábitos sean contrarios al del vicioso que es un
ignorante. Dichos conceptos son elementales para el diálogo, al que en este párrafo se está
haciendo referencia, pues únicamente es posible pensar la felicidad en la medida en que el
hombre es sabio y por consecuencia virtuoso, en otras palabras, quien es feliz tiene hábitos
que lo llevan a tener moderación en determinadas situaciones de la vida cotidiana. Es
48
Héctor Zagal A., La nostalgia de Dios. La felicidad en San Agustín de Hipona. En La felicidad:
perspectivas antiguas, modernas y contemporáneas, de Carmen Trueba Atienza, México, SIGLO XXI, 2011,
p. 400.
 59

posible hacer una relación entre el alma, sabiduría y virtud, debido a que podemos entender
el alma como aquella de quien emana la sabiduría y esta se manifiesta en la virtud; el
ánima según Agustín es en lo que más se asemeja el hombre con lo divino.

2.3.3. El alma virtuosa

El término virtud49 tiene su origen en el latín virtus, y puede entenderse de manera general
como la cualidad positiva de los individuos o una disposición cotidiana de hacer el bien. La
virtud moral, refiere a la conducta del ser humano al obrar de manera correcta; se trata de
un hábito considerado bueno dentro de una concepción ética, la cual hace referencia al
conjunto de normas y costumbres establecidas dentro de una sociedad.
Para San Agustín, la virtud es elemental para la vida humana, es la razón por la cual
este concepto se encontrará en diversos momentos de su pensamiento. Como se ha dicho al
principio de este apartado el término virtus alude a ciertos hábitos que tienen por objeto
hacer el bien, por tanto, hace que el ser humano se conduzca al camino de la felicidad. Para
San Agustín, este concepto será determinante para su pensamiento debido a que tendrá
mucha relación con la rectitud humana, pero además le interesa debatir las concepciones de
las ideas de virtud de los paganos, esta es la razón por la cual es una preocupación que
atraviesa a lo largo de su pensamiento. En De las costumbres de la iglesia católica nuestro
pensador argumenta:
Como la virtud es el camino que conduce a la verdadera felicidad, su definición
no es otra que un perfecto amor a Dios. Su cuádruple división no expresa más
que varios afectos de un mismo amor, y es por lo que no dudo en definir estas
cuatro virtudes (que ojalá tengan tanto arraigo en los corazones como sus
nombres en las bocas de todos) como distintas funciones del amor. La
templanza es el amor que totalmente se entrega al objeto amado; la fortaleza es

49
Este concepto es fundamental en el pensamiento de San Agustín, quien retoma esta percepción de la
filosofía del Cicerón, el pensador romano concibe este término en su relación con la prudencia y sabiduría,
pues en la obra Los Oficios el pensador romano propone: ¨Por ejemplo, de la primera, en que colocamos la
prudencia y sabiduría, nace la indagación y el descubrimiento de la verdad; y éste es el ejercicio propio de la
virtud¨ Véase en: Cicerón, Los oficios, México, Cumbre, 1980, p. 166. Cicerón en esta obra dedica sus
esfuerzos a tratar temas relacionados con la ética, por ello el tema de virtud será elemental, pues lo relaciona
con ciertas manifestaciones del ser humano y estas son: decoro, sabiduría, justicia y templanza.
 60

el amor que todo lo soporta por el objeto de sus amores; la justicia es el amor
únicamente esclavo de su amado y que ejerce, por lo tanto, señorío conforme a
razón; y, finalmente, la prudencia es el amor que con sagacidad y sabiduría
elige los medios de defensa contra toda clase de obstáculos50.
En esta cita podemos entrever que la virtud es el camino que se hace necesario para llegar a
la felicidad, el ser humano feliz solo puede llegar a este estado si y solo si es virtuoso. La
idea de virtus en San Agustín consiste en que hay cuatro elementos que lo conforman y son:
templanza, fortaleza, justicia y prudencia. En estos cuatro aspectos que distinguen a la
virtud podemos ver la influencia que Platón tiene sobre nuestro pensador cristiano, como ya
se ha dicho anteriormente bebe de las filosofías griegas que le llegan desde el
neoplatonismo. Sin embargo, Agustín retoma y hace suyos tales términos, vemos que los
cuatro elementos que rodean a la virtud hay algo que se mantiene presente y ha de
distinguir a este pensador es el amor, del cual se ha de hablar más adelante. Dicho aspecto
de la virtud desde la concepción agustina es fundamental para la ética del cristianismo,
acepta el pensamiento platónico, pero además añade un aspecto novedoso la cual trata de la
elevación hacia Dios, lo cual es posible gracias al amor. Las virtudes cardinales que le
llegan de Platón, sin duda son significativas para el obispo de Hipona, pero lo son aún más
las virtudes teologales que son la fe, esperanza y caridad.
Para el obispo de Hipona el alma virtuosa es aquella donde se ven manifestadas las
cuatro virtudes que ha mencionado Platón, las cuales son prudencia, justicia fortaleza y
templanza, nuestro autor no se queda únicamente en estas manifestaciones de la virtud, sino
que el alma virtuosa de Agustín debe buscar la perfección a través del amor con Dios. Es
posible afirmar que la concepción de virtud en el pensador oriundo de Hipona es superior al
de los antiguos, esta tiene un carácter divino, debido a que el virtuoso no busca serlo solo
por la vanidad de serlo, sino que esta se da por consecuencia de la donación que tiene hacia
lo divino. Es un aspecto que rompe con las filosofías paganas que nuestro pensador busca

50
San Agustín, ídem, 1, 15, 25. Quod si virtus ad beatam vitam nos ducit, nihil cm nino esse virtutem
affirmaverim, nisi summum amorem Dei Namque illud quod quadripartita dicitur virtus, ex ipsiut amoris
vario quodam affectu, quantum intelligo, dicitur. Itaque illas quatuor virtutes, quarum utinam ita sit in
mentibus vis, ut nomina in ore sunt omnium, sic etiam definiré non dubitem, ut temperantia sit amor integrum
se praebens ei quod amatur: fortitudo, amor facile tolerans omnia propter quod amatur: iustitia, amor soli
amato serviens, et propterea recte dominans: prudentia, amor ea quibus adiuvatur ab eis quibus impeditur,
sagaciter seligens. Sed hunc amorem non cuiuslibet, sed Dei esse diximus, id ?st summi boni, summae
sapientiae, summaeque concordiae.
 61

combatir, para él no basta tener que se practiquen hábitos con el fin de ser buenos ante la
comunidad, sino acciones deben llevarse a la práctica sin una finalidad.
Hemos señalado que la filosofía cristiana es el instrumento o vehículo que permite la
virtud y al hombre llegar a la vida feliz, pero además es un deseo natural del hombre para la
felicidad. San Agustín ha de utilizar la distinción antropológica del platonismo, el cual
sostiene que el hombre está compuesto de cuerpo y alma, en ellas la segunda tiene una
mayor importancia frente al cuerpo. Teniendo lo referido en consideración, ha de resultar
un poco más esclarecedor las razones por cual es el alma quien desea la felicidad. En voz
de Agustín: ¨Si desea bienes51 y los tiene, sí; pero si desea males, aunque los alcance, es un
desgraciado¨.52 Con esta cita podemos encontrar el eco del pensamiento de Cicerón que ya
se ha mencionado, hemos citado que retoma la idea de bien supremo; por tanto esta ideas
de bienes refiere a las posesiones, y como hemos dicho que los bienes superiores son
aquellos que se relación con lo divino y las posesiones del alma, los inferiores por
consecuencia aquellos que se relacionan con el cuerpo y el mundo material. Entonces quien
desea solo posesiones propias del mundo material será un desgraciado y en ese sentido
deseará males sin ser consciente de ello.
Es posible entrever que la felicidad desde esta concepción debe tener como principal
elemento el bien superior que es equivalente a la verdad, no es suficiente tener el deseo de
ser feliz si este está mal encaminado. Es posible entender a los bienes como posesiones
materiales y también espirituales. En consecuencia, se puede ser feliz si y solo si se desea
los bienes correctos, pues el mal conduce a la desgracia. Agustín está pensando en bienes
que sean permanentes y trascendentes para la vida humana, y que no puedan ser
arrebatados, los cuales son identificados para San Agustín virtud y sabiduría. Esta es la

51
Concepción Alonso en su artículo Cicerón y Agustín de Hipona: bien y felicidad explica la influencia que
tiene Cicerón en Agustín respecto a la idea de bienes, aclara: En el fondo la cuestión, ¿quién es feliz?, se trata
de una pregunta con respuesta pagada, puesto que la contestación de Mónica -"si quiere y tiene cosas
buenas"19- no es otra cosa que la formulación positiva del fragmento 39 del Hortensias, en que se liga la
felicidad a criterios axiológicos; "desear lo que no es conveniente es el máximo de la desgracia [...] pues la
maldad trae consigo más mal que el bien que a alguien le trae la suerte". Véase en: Concepción Alonso del
Real, Cicerón y Agustín de Hipona: Bien y felicidad, Pamplona España, Universidad de Navarra, 2008.
52
Ibídem, 2, 10. Atque ego rursus exordiens: Beatos esse nos volumus, inquam? Vix hoc effuderam,
occurrerunt una voce consentientes. Videturne vobis, inquam, beatus esse qui quod vult non habet?
Negaverunt. Quid? omnis qui quod vult habet, beatus est? Tum mater: Si bona, inquit, velit et habeat, beatus
est; si autem mala velit, quamvis habeat, miser est.
 62

razón por la cual nuestro pensador menciona que la felicidad solo puede llegar a cumplirse
cuando se encuentra el bien; y está es la razón por la cual ha de añadir lo siguiente:
-Madre, has conquistado el castillo mismo de la filosofía Te han faltado las
palabras para expresarte como Cicerón en el libro titulado Hortensius,
compuesto para defensa y panegírico de la filosofía: He aquí que todos, no
filósofos precisamente, pero sí dispuestos para discutir, dicen que son felices
los que viven como quieren. ¡Profundo error! Porque desear lo que no conviene
es el colmo de la desventura. No lo es tanto no conseguir lo que deseas como
conseguir lo que no te conviene. Porque mayores males acarrea la perversidad
de la voluntad que bienes la fortuna.53
Esta cita permite entender las razones para poder llegar a la felicidad es necesario que se
desee lo correcto es decir el bien. Quizá puede entenderse pensando en alguien que tenga
deseo de beber algunos tragos de licor, al conseguir eso no necesariamente ha de hacer un
bien para su organismo, sino por el contrario es probable que afecte su estado natural.
Es relevante recordar la distinción antropológica de la cual se ya se ha hablado con
anterioridad, esta consiste en la doble constitución humana: cuerpo y alma. Existen deseos
que son para el cuerpo y otros del alma. Por lo cual para ser feliz es necesario procurar
bienes que sean correctos. Agustín busca separar los bienes mayores de los menores, y de
esa manera mostrar que el bien mayor o supremo está en el deseo por Dios, este es el
alimento del alma. Por lo cual, al mismo tiempo podemos pensar en deseos superiores e
inferiores; aquel que desea aquello relacionado con el alma, se encuentra en un grado de
superioridad frente a quien únicamente tiene deseos carnales.

53
Ibídem, 2, 10.
Cui ego arridens atque gestiens: Ipsam, inquam, prorsus, mater, arcem philosophiae tenuisti. Nam tibi procul
dubio verba defuerunt, ut non sicut Tullius te modo panderes, cuius de hac sententia verba ista sunt. Nam
in Hortensio, quem de laude ac defensione philosophiae librum fecit: Ecce autem, ait, non philosophi
quidem, sed prompti tamen ad disputandum, oemnes aiunt esse beatos qui vivant ut ipsi velint. Falsum id
quidem: Velle enim quod non deceat, id est ipsum miserrimum. Nec tam miserum est non adipisci quod velis,
quam adipisci velle quod non oporteat. Plus enim mali pravitas voluntatis affert, quam fortuna cuiquam boni.
63
 64

CAPÍTULO III

LA ÉTICA PARA SAN AGUSTÍN

 65

3.1. Ética para San Agustín y sus implicaciones en los Diálogos de

Casiciaco

Conviene comenzar este apartado señalando que la palabra ética tiene su raíz etimológica
en el griego ethos que, que entre sus significados se encuentra: la manera de ser de los
animales ante sus hábitos o costumbres, esta acepción también se relaciona con las
costumbres habituales de los seres humanos en una comunidad. Dichos actos se ven
condicionados por la moral quien regula las conductas para que sean aceptables y permita
la sana convivencia en sociedad.
San Agustín es un filósofo que heredó los planteamientos filosóficos de los griegos,
lo recibe a través de los estoicos romanos y neoplatónicos, las ideas que abraza respecto a
la ética tienen sus antecedentes en los antiguos. Por ello, la ética agustiniana tiene una
cercanía con la metafísica, es decir, que lo que está pensando por ética en última instancia
tiene por finalidad a Dios. La ética agustiniana tiene por principio la sabiduría, porque es
quien permite que se puede dilucidar la manera en la que se relaciona el ser humano con
sus semejantes. Dicha propuesta se encuentra en sus obras escritas durante se madurez
intelectual, aunque desde su pensamiento ya se encuentra presente. Para esta investigación
es necesario señalar de manera general la concepción que nuestro autor tiene de ética, se
trata desde esta concepción de una ética teológica debido a que se orienta hacia una noción
divina. Esta idea, en torno a la orientación hacia lo divino, en Ciudad de Dios propone:
[…] moral o ética a la que trata de las costumbres y de los fines de los bienes
que deben apetecerse y de los males que deben evitarse, no por eso desconoce
que de ese Dios uno, verdadero y óptico, procede tanto la naturaleza, por la
que somos imagen suya, como la ciencia, por la que le conocemos y nos
conocemos; como gracia, mediante la cual, uniéndonos a él somos felices54.
Esta cita nos permite asomarnos a la noción de ética que tiene nuestro pensador, ha dicho
que ethos refiere a costumbres o hábitos, y además que es ella quien marca lo que debe

54
San Agustín, Ciudad de Dios, (Edición Fr. José Morán), Madrid, BAC, 1963, 7, 10, 2. […] moralem vel
ethicam, in qua de moribus agitur bonorunque finibus appetendis malorumque vitandis, ideo nescit ab uno
vero Deo atque optimo, et naturam nobis esse, qua facti ad eius imaginem sumus, et doctrinam, qua eum
nosque noverimus, et gratiam, qua illi cohaerendo beati simus.
 66

buscarse o no en las acciones humanas. Este pasaje refleja dos elementos que va
construyendo desde su juventud, refiere a los bienes y males, ambos términos los comienza
a señalar desde los diálogos escritos en Casiciaco. La ética en la que está pensando nuestro
filósofo es aquella que tiende hacia lo divino, es decir, que el virtuoso no lo es por la
vanidad que pueda traer por sus acciones, sino que la moralidad agustiniana sobrepasa
cualquier pretensión. Por ello Antonio Gómez Robledo en su artículo La ética de San
Agustín, explica:
[…] San Agustín cree, como San Pablo, que los gentiles, y más los filósofos,
debieron tener alguna noticia del Dios verdadero, y que si por voluntaria
cerrazón y orgullo se obstinaron en no referir a él sus buenas obras como a
último fin, esas obras y virtudes no eran entonces sino formas de las soberbia y,
por ende, vicios. Lo que vitupera, pues, no es la virtud natural en sí, sino la
elación del hombre, y la mejor prueba de que le atribuye un valor a esa virtud,
es que cree que debe referirse a Dios55.
Gómez Robledo aclara en esta cita aquello que caracteriza a San Agustín de otras
percepciones éticas, para el oriundo de Hipona la carencia que tienen los paganos refiere a
la posesión de la verdad. Algo que caracterizó a otras éticas está en que el ejercicio de las
virtudes tenía la carencia divina, por tanto, estas prácticas o hábitos estaban cercanas al
vicio. Por esta razón, la ética agustiniana es aquella que conduce o está orientada hacia el
ser, es decir, que el ethos humano tiene una relación cercana con la metafísica. Ahora bien,
una vez que hemos atendido a esta relación podemos entender las razones por la cuales
desde los trabajos tempranos se comienza a hacer hincapié en los bienes superiores, debido
a que la posesión de la verdad lleva a la felicidad verdadera y deja de lado los bienes
superficiales. Por tanto, las actitudes o hábitos frente a la vida superan cualquier pretensión
soberbia, porque no existe a necesidad de autoafirmación de las acciones individuales en la
relación con otras personas y con el mundo del cual se forma parte, sino que la finalidad del
ethos tiene por fin último la relación con lo divino, por ello es superior a las nociones de
ética que proponen las filosofías paganas.
Una de las ideas que se encuentran presentes en la reflexión ética de San Agustín en
su época temprana, está en torno a la indagación por la felicidad; debido a que las

55
Antonio Gómez Robledo, La ética de San Agustín en Diánoia, México, UNAM, 1955, p. 258.
 67

respuestas traen por consecuencia la preocupación por la posesión de la verdad, este es un

elemento que ha de atravesar la ética agustiniana. La llegada a la bienaventuranza es
posible si y solo si se cuenta con la verdad divina, es lo que permite tener los bienes
superiores, debido a que se trata de algo no perecedero. Aquí hay una relación entre la
teología y filosofía muy fuerte, es casi difícil distinguir donde se divide cada una de ellas,
este es uno de los puntos de la ética de pSan Agustín que ha de permanecer durante todo su
pensamiento y que se comienza a apuntalar desde los diálogos filosóficos. Por ello en el
problema de la felicidad está contenida el ethos del ser humano y es algo que le interesa
indagar al joven Agustín.

3.2. Ética, virtud y felicidad en los Diálogos

3.2.1. La frugalidad o templanza

San Agustín entiende la ignorancia como una forma de maldad o vicio, es preciso aclarar
que la sabiduría es un sinónimo de conocimiento de la verdad. Por tanto, para San Agustín
el ignorante representa al vicioso. De Hipona, ha de nombrar a tal con el concepto de
nequicia o maldad, podemos entender lo antes dicho como quien tiene una ausencia de
sabiduría. Aquello que es contrario al vicio es la frugalidad o templanza.
Encontramos los contrastes entre la virtud y el vicio, por un lado, la frugalidad tiene
un sentido positivo en razón de que es fecundo, en otras palabras, que son acciones que dan
buenos frutos. Por otro lado, la nequidad tiene un efecto contrario a la virtud, podemos
pensar que es estéril en razón de que ésta no acarrea frutos positivos. Para San Agustín, los
hombres que son viciosos se encuentran perdidos. Para comprender ello, es sustancial
recordar lo que ya nos ha dicho al principio, respecto a que el hombre debía cruzar el
océano de la existencia para llegar al puerto seguro que es la vida feliz. Existen dos rutas,
una aquella que conduce a la felicidad verdadera y que se distingue por dar buenos frutos.
Otra, es aquella que es equivocada y cercana al vicio, es aquella que pretender evitar San
Agustín.
Se ha mencionado que el hombre tiene deseo por la felicidad, que ésta se consigue al
encontrar lo deseado y que nadie puede ser feliz si no tiene lo que desea, por tanto, el deseo
y la posesión forman una parte vital para el alcance de la felicidad. Agustín ha separado la
 68

existencia de los tipos de bienes a los cuales puede aspirar el hombre, para lo cual ha hecho
una separación de los elementos que componen al ser del humano: el alma y cuerpo. Este
planteamiento es fundamental, con ello se puede entender que existen bienes mayores e
inferiores, es la razón por la cual se ha hecho hincapié en la relevancia que ocupa el alma
frente el cuerpo, sin negar la importancia de este último. Por un lado, es posible encontrar
las apetencias materiales o mundanas; las cuales se relacionan con el cuerpo, y por otro las
apetencias relacionadas con la sabiduría que en este consisten en el conocimiento de lo
divino.
Para mantener el contrapeso del vicio y el equilibrio entre los bienes mundanos, San
Agustín establece la necesidad de la frugalidad como práctica, la cual es contraria a la
maldad. Entonces, este concepto ha de ser pensado como templanza, y es la vía que permite
encaminar de manera correcta al hombre para llegar a los bienes supremos, ha de traer por
consecuencia una vida de buenaventura. Los bienes supremos tienen por característica ser
permanentes y análogos a la sabiduría, razón por lo cual Agustín los ha de relacionar con la
verdad. Como ya sea señalado anteriormente se busca superar el apego por las cosas
mundanas, es posible a través de la sabiduría y su manifestación práctica que este caso se
trata de la templanza.
Referimos que las manifestaciones de la sabiduría se encuentran en la frugalidad, el
sabio es aquel que es capaz de alejarse de la ignorancia. Las manifestaciones de la sabiduría
traen por consecuencia la una vida de virtud. Agustín ha de utilizar el término de estulticia
para referir a la carencia, y como ya se ha señalado hace alusión desdicha. En la última
parte de Beata Vita se pone de manifiesto la importancia de este concepto.
La frugalidad es aquello que se contrapone a la miseria del alma, el filósofo nacido en
Tagaste ha de mencionar que es esta la más alta virtud a la cual puede aspirar el hombre, y
este concepto se manifiesta y es equivalente a la moderación y la templanza. Para entender
con mayor claridad la relevancia que tienen los conceptos moderación y templanza es
necesario, recurrir a la definición que Agustín hace en este dialogo:
Modestia o moderación se dijo de modo, y templanza, de temperies. Donde hay moderación y
templanza, allí nada sobra ni falta. Ella, pues, comprende la plenitud, contraria a la pobreza,
mucho mejor que la abundancia, porque en ésta se insinúa cierta afluencia y desbordamiento
excesivo de una cosa. Y cuando esto ocurre, falta allí la moderación, y las cosas excesivas
 69

necesitan medida o modo. Luego la abundancia supone cierta pobreza, mientras la medida
excluye lo excesivo y lo defectuoso56.
Se ha dicho anteriormente que un aspecto que distingue la noción de virtud para el
obispo de Hipona es que esta se trata de una forma de posesión, es decir, el virtuoso es
aquel que es que es capaz de mantener el equilibrio de sus acciones y es gracias a que posee
la verdad y eso le da sabiduría. Entonces, es posible pensar que el virtuoso lo es gracias a
que tiene la capacidad de no excederse en determinadas situaciones y es posible gracias a la
sabiduría, es lo que permite los conocimientos para evitar que se evite toda manera de
excesos. Este elemento de la ética agustina es elemental y se da gracias a la sabiduría que le
permite moderar la conducta. Lo dicho, se da a consecuencia de que existe un orden
jerárquico del mundo, en el cual Dios se encuentra a la cabeza y a partir de ello existen
otros bienes que lo secundan. Otro elemento que se menciona es la dualidad en la cual San
Agustín caracteriza al hombre, ponderando al alma sobre el cuerpo, y estableciendo que el
bien mayor es aquel en el que lo divino está presente. Otro elemento relevante consiste en
la sabiduría, la cual debe entenderse como el conocimiento que permite reconocer la
necesidad del Dios cristiano en el alma humana. Aunado a ello, un rasgo que también será
característico es la asociación entre la sabiduría y la plenitud, quien es sabio tiene
conocimiento, pero además lo práctica y eso por consecuencia lo lleva a una vida de
plenitud.
Hemos apuntado la importancia de la sabiduría en las obras agustinianas. La sabiduría
tiene como manifestación la templanza, la cual consiste en esgrimir los bienes perecederos
de los permanentes. Para San Agustín, el sabio es aquel que tiene el conocimiento de su
necesidad por lo divino, lo cual trae por consecuencia una vida de buenaventura y se
entiende como una vida de felicidad. Podemos pensar que esta se trata de una sabiduría
práctica, en razón de que sus manifestaciones permiten dilucidar entre lo supremo de lo
inferior, y por consecuencia permite una vida virtuosa y de abundancia.
Para sustentar que la ignorancia es una forma de carencia y conduce a la mendicidad, de
Hipona ha de mencionar lo siguiente:

56
San Agustín, Beata v. 4, 32 Modestia utique dicta est a modo, et a temperie temperantia. Ubi autem modus
est atque temperies, nec plus est quidqman nec minus. Ipsa est igitur plenitudo, quam egestati contrariam
posueramus, mult melius quam si abundantiam poneremus. In abundatia enim intellingitu affluentia et quasi
rei niium exuberantis effusio.
 70

—Luego la miseria del alma— continúe yo—es la estulticia, contraria a la

sabiduría como la muerte a la vida, como la vida feliz a la vida infeliz, pues no
hay término medio entre los dos. Así como todo hombre feliz es infeliz y todo
hombre no muerto vive, así todo hombre no necio es sabio. De lo cual puede
colegirse que Sergio Orata57 no era sólo desdichado por el temor de perder los
bienes de su fortuna, sino también por ser necio. De donde resulta que sería
más miserable, si, aun en medio de tan fugaces y perecederas cosas, que él
reputaba bienes, hubiese vivido sin temor alguno, porque su seguridad le
hubiera venido no de la vigilancia de la fortaleza, sino del sopor mental, y por
lo tanto, se hallaría sumergido en una más profunda insipiencia.58
Podemos encontrar en esta cita un ejercicio de comparación con el cual se busca hacer el
contraste entre la estulticia y sabiduría. Es frecuente encontrar en la obra de Agustín este
tipo de recursos comparativos y analogías. Dichos contrastes buscan subrayar la
importancia que tiene la miseria que es equivalente a la ignorancia, a diferencia de la
sabiduría. Se busca señalar la importancia que tiene no apegarse a los bienes mundanos o
materiales. Para ejemplificar lo desdichado que resulta el apego por los bienes materiales,
pone como ejemplo el caso de Sergio Orata quien a pesar de tener posesiones no vivía feliz
porque temía perderlas, y le traería por consecuencia una vida desdichada, era ignorante de
un bien que era superior a cualquier posesión terrenal.
Hasta aquí se ha señalado que una característica de la virtud refiere al deseo
conducido al bien supremo que en este caso consiste en Dios. Ahora se ha de señalar otro
elemento fundamental para llegar a la felicidad y este consiste en la sabiduría, aquel que es
sabio conoce el orden jerárquico del mundo, pero además sabe que necesita de lo divino
57
Fue un ingeniero romano del siglo I. Se distinguió por inventar la terma, un sistema de calefacción que le
dio prestigio y riqueza. Cicerón ha de relatar un problema que tuvo por la venta de una propiedad por lo cual
tendría un juicio con su pariente Marco Antonio Gratidiano. El ingeniero pierde el juicio, pues el orador
romano fue asesor legal de Marco. Veáse en: Cicerón, Los Oficios de Cicerón con los diálogos de la vejez, de
la amistad, las paradojas, y el sueño de escorpión, Traducción de don Manuel de Valvuena. Madrid, En la
imprenta Real. 1788, p. 276
58
San Agustín, Beata v. 4, 29.
—Est ergo animi egestas—inquam—nihil aliud quam stultia. Haec est enim contraria ut mors vitae, ut
beata vita miaserae, hoc est, sino aliquo medio. Nam ut omnis non beatus homo miser est, omnisque homo
non mortuus vivit, sic omnen non stulmun manifestum est ese sapientem. Ex quo et illud iam licet videre, non
ex eo tamtum Sergium Oratam fuisse miserum, quod timebat ne fortunae illa munera amitteret, sed quia
stultus erat. Quo fit ut miserior esset, si tam munera amitteret, sed quia stultus erat, Quo fit ut mierior esser,
si tam pendulis nutantibusque iis quae bona putabar, nihil omnimo metuisset. Esset enim nom fortitudinis
excubiis, sed mentis sopore securior et altiore sultitiademersus miser.
 71

para ser feliz. Puede pensarse a la falta este conocimiento como ignorancia, en el diálogo
Agustín propone:
-Luego la indigencia es necedad; de donde resulta que hay que dar a la
necesidad otro nombre cuando se habla de la estulticia. Aunque ni sé como
decimos: tiene necesidad o tiene estulticia. Es como si dijésemos de un cuarto
oscuro que tiene tinieblas, lo cual equivale a decir que no tiene luz. Pues las
tinieblas no vienen ni se retiran; sino carecer de luz es lo mismo que ser
tenebroso, como carecer de vestido es estar desnudo. Al ponerse un vestido, la
desnudez no huye como una cosa móvil. Decimos, pues, que alguien tiene
necesidad, como si dijésemos que tiene desnudez, por emplear una palabra
que significa carencia.59
Puede pensarse de manera análoga a la ignorancia de lo divino como indigencia, es decir,
como ausencia de conocimientos por lo divino. Esta indigencia se caracteriza por necesitar
de Dios, y es aquí donde hace la crítica a las filosofías paganas, puede pensarse en la
tradición filosófica que le precede tiene como característica la indigencia en razón de estar
alejados a la verdadera sabiduría. Se puede pensar en una crítica sus predecesores sobre
todo a los maniqueos, Cicerón y a los filósofos no cristianos. Hemos mencionado con
anticipación que estas ideas de virtud tienen un carácter apologético frente a las corrientes
de pensamiento que tenían la carencia de la figura de Dios.

3.3. Influencias de San Agustín frente a la noción de ética

3.3.1. Legado de Platón en el joven Agustín

Ya se ha puesto de manifiesto en la presente investigación que San Agustín recibe la

filosofía platónica y esto marca un fuerte antecedente, no solo para su pensamiento, sino
también para la filosofía cristiana. El primer indicio de Platón en el obispo de Hipona en los
59
ÍDEM.
Hoc, inquit. Nihil est ergo aliud, inquam, habere egestatem, quam stultitiam; ex quo iam necesse est egestatem alio verbo
nominari, quando stultitia nominatur. Quamquam nescio quomodo dicamus, Habet egestatem, aut, habet stultitiam. Tale
est enim ac si locum aliquem, qui lumine careat, dicamus habere tenebras: quod nihil est aliud quam lumen non habere.
Non enim tenebrae quasi veniunt aut recedunt; sed carere lumine hoc ipsum est iam tenebrosum esse, ut carere veste hoc
est esse nudum. Non enim veste accedente veluti aliqua res mobilis nuditas fugit. Sic ergo dicimus aliquem habere
egestatem, quasi dicamus habere nuditatem.
 72

trabajos escritos en Casiciaco tiene que ver con una cuestión estilística, debido a que estos
escritos retoman la forma del diálogo propio del pensador griego. Existen tres tópicos
provenientes del filósofo griego que marcan el pensamiento de San Agustín en torno a la
ética. El primer indicio de esta influencia refiere a la concepción ontológica, de la cual
Platón sugiere que las ideas están fuera del mundo sensible, es decir, que existen realidades
que se encuentran fuera de este mundo perceptible 60. Esto es adoptado por de Hipona en la
noción de deidad, aunque también mantiene distancia al respecto al considerar que es
gracias a la realidad extra mundana que es posible conocer el mundo sensible. En segundo
lugar, se encuentra la idea de ser humano, ya que Platón sugiere la doble dimensión: cuerpo
y alma61. Aunque Agustín recibe esta idea antropológica, sin embargo, no señala a la
corporalidad como algo que deba ser censurable, sino que menciona la necesidad de
moderar los hábitos de éste. Y por último se encuentra la noción de virtud, para el filósofo
griego la justicia es la máxima representación del bien, y ella es posible a partir de que la
sabiduría, templanza y la fortaleza sean practicadas 62. San Agustín retoma esta idea de las
virtudes y sobre todo se ven las preocupaciones por la sabiduría y templanza, sin embargo,
para el filósofo de Hipona es la sabiduría quien tiene un mayor peso frente a las otras
manifestaciones de la virtud, el sabio es capaz de percibir la verdad y su actuar frente al
mundo se hará con base en ello. El santo de Hipona recibe estas influencias a partir del
neoplatonismo, debido a sus lecturas de Plotino y Porfirio. Por lo cual, el platonismo está
atravesado en el pensamiento de San Agustín, sin embargo, en él introduce algunas ideas
propias del cristianismo, empero, rechaza algunas posturas y retoma otras.
60
En Platón la teoría de las ideas es uno de los problemas filosóficos que atraviesa la obra de este filósofo. El
griego propone la existencia de dos realidades una sensible y otra inteligible, esta teoría puede ser rastreada
desde los diálogos primarios, sin embargo al no tratarse de un autor sistemático hay trabajos donde se les pone
mayor atención frente a otros, por ejemplo este problema se ha de tratar en el Fedón, La República, pero
sobre todo en el Parménides se problematiza dicha teoría. Por tanto, es posible señalar que esta concepción
es parte de la ontología platónica. Particularmente es necesario destacar la relevancia del Parménides porque
es una de las influencias que recibe San Agustín respecto a la ontología platónica a partir de la lectura de
Plotino. Véase en Platón, Parménides, traducción de María Isabel Santa Cruz, Madrid, Gredos, 1988.
61
Para Platón el ser humano es uno de los problemas centrales de sus reflexiones filosóficas, en razón de ello
es posible encontrar en diversos diálogos esto. El pensador griego propone al ser humano en una doble
dimensión, es decir, que se encuentra compuesto por dos partes una material (cuerpo) y este tiene su relación
con el mundo sensible y otra inmaterial donde se encuentra lo divino y lo inmortal (alma). Esta idea se
menciona en el Fedón, ahí se dice que el alma está atrapada en el cuerpo. Véase en Platón, Fedón, traducción
de Carlos García Gual, Madrid, Gredos, 2010.
62
En la República se mencionan cuatro virtudes cardinales que deberían ser practicadas, en ellas está la
sabiduría, templanza, fortaleza y justicia. Algo que distingue a esta idea de virtud refiere a que se considera
una manera de conocimiento, es decir, que se puede aprender. Sin embargo, hay una jerarquía en esta manera
de pensar la virtud, en razón de que la justicia tiene una mayor importancia frente a las demás.
 73

3.3.2. Influencia de Cicerón

Concepción Alonso del Real en su artículo: Cicerón y Agustín de Hipona: Bien y felicidad,
comenta la relación de felicidad y sabiduría en el obispo oriundo de Hipona que: ¨La
felicidad exige, por tanto, la posesión de la sabiduría, porque, de lo contrario, aun la
posesión de otros objetos queda comprometida como fuente de fruición. El goce sensitivo
que producen otros bienes no relacionados con la perfección de las potencias superiores del
hombre no produce lo que se llama felicidad ̈ 63. Esta cita nos aclara que es totalmente
necesaria la sabiduría para llegar a la felicidad, si el ser humano es sabio, entonces es feliz.
Por tanto, puede entenderse que la idea de felicidad y su necesidad por la sabiduría tiene su
origen en el pensamiento de este filósofo del estoicismo romano. Más adelante se ha de
explicar la manera en la cual se conciben estas ideas en San Agustín.
Para explicar el concepto de virtud desde la concepción del doctor de la gracia, se han
elegido algunos pasajes de algunas obras De la vida feliz y De la costumbre de la iglesia
católica, con la finalidad de seguir el pensamiento de Agustín respecto a esta idea, ya se ha
dicho que no se trata de un autor sistemático, y además nuestro pensador cristiano, no
escribió propiamente una obra para tratar el tema de la virtud, sin embargo, puede
encontrarse esta preocupación en diversas obras. En primer lugar, se ha de tratar la noción
de felicidad, en ella se exponen elementos esenciales del hombre virtuoso. Se hará un
rastreo de estas ideas en distintos escritos, debido a que la filosofía agustina tiene una
preocupación moral. Resulta fundamental conocer la idea de virtud; ayudará a entender las
características que conforman el pensamiento ético de este pensador cristiano, como ya se
ha dicho se trata de la forma en la cual el hombre establece sus hábitos y la manera en que
se relaciona con sus semejantes.
Se ha señalado anteriormente que, para este pensador, la filosofía resulta elemental para
llegar al puerto seguro: la vida feliz. El filósofo nacido en Tagaste expone que los hombres
son navegantes que cruzan un océano, es decir, cruzan el océano de la existencia. Para él
existen tres tipos de hombres a los que hace alusión en Dela vida feliz, que pueden
63
Concepción Alonso del Real, Cicerón y Agustín de Hipona: Bien y felicidad, Pamplona España,
Universidad de Navarra, 2008. En este artículo se expone la influencia que Hipona tiene del concepto de bien
y felicidad, pues este estudio esclarece la manera en la cual ambos pensadores coinciden en ciertas
concepciones al respecto, y también la manera en la que el filósofo cristiano se aparta de este pensador.
 74

acercarse a la filosofía, el primer tipo se trata de han llegado a la lucidez racional y con
ayuda de remos, encuentran refugio en este puerto. El segundo es de hombres los cuales
tuvieron bonanza y son afortunados, es por esta razón que se olvidan del puerto y navegan
alejados de su patria. Agustín ha de mencionar que existe un tercer tipo de hombres (entre
los cuales él se encuentra), que están en medio de los dos primeros; éstos en su juventud o
cuando se encuentran fatigados del navegar, recuerdan su patria y vuelven, aunque también
pueden permanecer a la deriva durante mucho tiempo. En palabras del hiponense
encontramos lo siguiente:
Todos estos hombres, pues, son atraídos por diversos modos a la tierra
firme de la vida feliz, pero han de temer mucho y evitar con suma cautela
un elevadísimo monte o escollo que se yergue en la misma boca del
puerto y causa grandes inquietudes a los navegantes. Porque resplandece
tanto, está vestido de una tan engañosa luz, que no sólo a los que llegan y
están a punto de entrar se ofrece como lugar de amenidad y dichosa tierra,
llena de encantos y atracciones, sino que muchas veces a los mismos que
están en el puerto los invita y alucina con su deliciosa altura,
provocándoles a desdén de los demás.64
En la cita anterior es posible entrever lo que ya se ha dicho, la felicidad es algo que todos
los hombres persiguen. San Agustín, argumenta que para llegar a debe evitarse un monte o
escollo, la cual podría hacer alusión a las confusiones que se encuentran presentes en las
corrientes filosóficas paganas, debe recordarse que el instrumento o vehículo que permite al
hombre llegar al puerto seguro. Es decir, que es fácil caer en el error si no se tiene la
sabiduría para ir por un buen camino, esta será la razón por la cual ha de escribir para dar
señales sobre el puerto que el concibe como el que debe ser el adecuado para la vida
humana. Pero además hasta aquí es posible vislumbrar que se encuentra trazando un
camino, ya ha mencionado que existen rutas equivocadas, las cuales se deben evitar.
Más adelante, en De beata vita seguirá haciendo alusión a esta confusión al que lleva
la filosofía pagana, especialmente recordando sus primeros acercamientos filosóficos a
64
San Agustín, beata v. 1, 3.
His autem omnibus, qui quocumque modo ad beatae vitae regionem feruntur, unus immanissimus mons ante ipsum
portum constitutus, quo etiam magnas ingredientibus gignit angustias, vehementissime formidandus, cautissimeque
vitandus est. Nam ita fulget, ita mentiente illa luce vestitur, ut non solum pervenientibus, nondumque ingressis
incolendum se offerat, et eorum voluntati pro ipsa beata terra satisfacturum polliceatur; sed plerumque de ipso portu ad
sese homines invitat, eosque nonnunquam detinet ipsa altitudine delectatos, unde caeteros despicere libeat.
 75

través del Hortensius de Cicerón. En su primera etapa filosófica tiene un acercamiento al

maniqueísmo, el cual ha de criticar posteriormente. Entonces durante su madurez dedicará
sus esfuerzos intelectuales justificar la superioridad de la filosofía del cristianismo frente a
estas doctrinas, por lo cual un elemento fundamental consistirá en las ideas de virtud que se
busca defender.
Hasta ahora se ha señalado que es un deseo del hombre buscar la felicidad, y que
además es el alma humana quien hace esta búsqueda. Es posible ver en Agustín una apuesta
por señalar en cierta medida la importancia del alma frente al cuerpo, va apuntando a la
idea de felicidad que busca justiciar. Un primer aspecto a mencionar se entiende como un
movimiento hacia algo, es decir, un deseo por ser felices. Y se encuentra aunado a una
sabiduría la cual consiste en el conocimiento de Dios; por lo cual puede ser análogo a la
abundancia, y la ausencia de tal como ausencia que conduce a la desnutrición.
El autor de De beata vita, muestra las características que debería adoptar el ser humano, en
razón de no equivocarse al buscar la felicidad, es decir, no estar por el camino errado. Por
eso se ha insistido en la relevancia del alma. Este camino correcto se trata de las virtudes, y
puede vislumbrarse esta preocupación en el contraste que existe entre los sabios e
ignorantes, estos últimos en su ausencia de sabiduría tienen almas famélicas. La virtud es
contraria al vicio y Agustín dice en el diálogo que esta es la frugalidad, él mismo explica
que este término:
[…] se deriva de fruge, esto es, de fruto, para significar cierta fecundidad espiritual,
aquella otra, nequitia, viene de la esterilidad, de la nada, porque la nada es aquello
que fluye, que se disuelve, que se licúa, y siempre perece y se pierde. Por eso a tales
hombres llamamos también perdidos. En cambio, es algo cuando permanece, cuando
se mantiene firme, cuando siempre es lo que es, como la virtud, cuya parte principal y
nobilísima es la frugalidad y templanza65.

65
Frugalidad (fruge) puede ser traducido como la templanza, parquedad en la comida y bebida. Nequicia
(nequitia) se traduce como maldad o perversidad. Ídem.
Cui vitio quae contraria virtus est, frugalitas nominatur. Ut igitur haec a frage, id est a fructu propter
quamdam animorum fecunditatem, ita illa ab sterlitate, hoc est a nihilo, nequitia nominata est: nihil este
enim omne quod fluit, quod liquescit et quasi semper perit. Ideo tales homines etiam pertitos dicimus. Est
autem aliquid, si manet, si constar, si semper tale est, ut ets virtus, cuius magna pars est atque pulcherrima,
quae temperantia et frugalitas dicitur.
 76

En esta cita podemos ver que el término de frugalidad representa a algo que es cultivado,
un fruto es resultado de algo que se fecunda y necesariamente refiere al alma y la posesión
del bien supremo. La templanza se manifiesta como un elemento que conforma a la virtud.
Y el virtuoso solo puede serlo en tanto que tiene sabiduría.
La sabiduría, según San Agustín, refiere a la correcta distinción entre estos bienes,
debido a que hace tener las posibilidades de poder distinguir entre lo supremo de lo
inferior; pero además es aquello que permite encaminar por la senda correcta al hombre
para ser feliz. Héctor Zagal A siguiendo esta línea argumental explica lo siguiente en su
artículo: La nostalgia de Dios. La Felicidad en San Agustín de Hipona:
Llevado por un cierto optimismo, Agustín afirma que esta sabiduría trae
consigo algo muy cercano a la felicidad (De beata vita n, 4). El deseo de ser
feliz es la causa de nuestra constante búsqueda de la verdad. La posesión de
ésta constituye, en su opinión, una condición necesaria de la bienaventuranza.
¿Es la verdad una condición suficiente para ser feliz? Agustín no parece llegar
tan lejos, aunque explora la posibilidad, siempre acotado por el supuesto
religioso de que la vida en la tierra representa un estado transitorio.66
Es posible pensar que para Agustín la sabiduría es algo que trae consigo el puerto seguro,
es decir, la felicidad. Por lo tanto, la verdad puede ser entendida como un conocimiento por
lo divino, y la necesidad que tiene el hombre de este. En la cita anterior que Zagal pone en
duda si esta idea de sabiduría es suficiente para alcanzar la felicidad, sin embargo, debemos
recordamos que Agustín ha señalado que existen algunas formas erradas de felicidad o de
creer que se le posee; podemos mencionar que esta forma de conocimiento es necesaria
para llegar a la buenaventura de manera correcta. En este sentido, solo puede ser feliz aquel
que es virtuoso, lo que da como resultado que solo puede accederse a la felicidad si se
práctica la virtud cristiana, es decir, que la frugalidad solo puede ser poseída por quienes
conocen la verdad, o sea Cristo.
Las virtudes cardinales son insuficientes para Agustín, pues les falta la verdad y
sabiduría para completar el camino a la felicidad. Es elemental recordad que el diálogo al
que se está haciendo referencia le preocupa saber quiénes son felices y porque lo son, pero
66
Héctor Zagal A., La nostalgia de Dios. La felicidad en San Agustín de Hipona. En La felicidad:
perspectivas antiguas, modernas y contemporáneas, de Carmen Trueba Atienza, México, SIGLO XXI
Editores, 2011, p. 400.
 77

además refiere a los hábitos que tienen los hombres virtuosos. Se ha hecho revisión muy
general de las influencias que tiene San Agustín sobre la felicidad, principalmente podemos
entender que la relación de bienaventuranza y el orden tiene su raíz en el pensamiento de
Séneca; para el pensador estoico la felicidad consiste en el dominio de las pasiones y el
equilibrio de estas, pero además el conocimiento de los bienes superiores frente a los
inferiores y la necesidad del reconocimiento de ello, pero sobre todo la correcta elección de
ella y su aplicación en la vida diaria. Agustín coincide con Séneca en estas ideas, sin
embargo, añade el término sabiduría, la cual como ya hemos señalado consiste en el
conocimiento de la verdad, es decir, Cristo.
No es casualidad que Agustín titulase De beata vita a una obra que marca un gran
antecedente para su pensamiento, es claro que se nutre del pensamiento de Séneca y retoma
elementos muy sustanciales como es la felicidad, el orden y el bien o bienes superiores y
además poderlos distinguir en la vida humana, de ello tiene su origen la felicidad. Por un
lado, se trata del deleite o placer, para los dos filósofos es muy considerable la mesura al
acercarse a ellos, pues un exceso o la falta de ello necesariamente implica la desdicha; es
muy necesario hacer hincapié que en ambos pensadores no existe una censura al disfrute de
los placeres, sino que señalan la necesidad que tiene la sana medida en ello. Por otro lado,
también se ha hecho mención de las implicaciones que tienen las ideas de Cicerón para San
Agustín, de ello se puede mencionar que retoma en principio aquello que piensa en torno a
una tendencia natural hacia la felicidad, es decir, que los seres humanos buscan la felicidad.
También se puede sugerir la analogía que ambos hacen respecto al tránsito de la vida
humana como un viaje marítimo y la importancia que tienen las rutas para llegar a ciertos
destinos, ello implica la felicidad o desdicha, según ambos autores. En un panorama general
podemos entrever que también se responde de manera contundente a Cicerón, para este
autor la felicidad consiste en su búsqueda y la respuesta que da Agustín es contraria, quien
busca y no tiene no puede ser feliz. Sin embargo, lo que distingue a cada uno de ellos y los
separa es el objeto de dicha búsqueda.

3.3.3. Influencias de Séneca en torno a la felicidad en San Agustín

 78

De Hipona tiene una fuerte influencia del pensamiento de Cicerón 67, la lectura del
Hortensius es un acontecimiento de suma importancia para la vida de este filósofo
cristiano, en varias obras cita a este pensador romano. Aunque no se menciona también es
posible rastrear que el filósofo cristiano al cual aquí se hace referencia bebió del
pensamiento de Séneca68, aunque fue afín a algunas de sus ideas, también es evidente que
se alejó de las posturas de este filósofo.
Séneca fue un pensador que perteneció al llamado estoicismo romano, esta corriente
filosófica estuvo muy cercana a la filosofía cristiana, ambas se nutrieron de manera mutua.
Aunque San Agustín lo cita muy poco sí conoció a este pensador. En el pensamiento de
este estoico romano se encuentran muy presente las preocupaciones en torno a la ética, la
búsqueda de la virtud, pero sobre todo por la práctica de la libertad. Como ya hemos
señalado anteriormente existen algunas afinidades entre ambos, pero también son marcadas
sus diferencias, ya que se puede establecer el contraste entre paganismo y cristianismo.
Para el filósofo romano, el estoicismo formó parte de sus principales influencias y
para Agustín es el neoplatonismo, por lo cual este es uno de los contrastes que en primera
instancia podría ser perceptible en ambos filósofos. Ambos filósofos tienen preocupación
por la felicidad, escribieron una obra en donde se trata ese tema, pero además comparten el
mismo estilo de escritura que es el diálogo. Los aspectos en los cuales coinciden respecto a
la felicidad son: el bien supremo y el deseo.
Es fundamental en primera instancia hacer mención de la idea de vida feliz que tiene
Séneca, en sus palabras encontramos lo siguiente: ¨Por eso los antiguos recomendaron
seguir la vida mejor, no la más regalada, de modo que el placer no sea guía sino compañera
de la recta y buena voluntad. Hay que servirse, pues, de la naturaleza como guía: a ella se
atiene la razón, a ella consulta. Es entonces, lo mismo vivir felizmente que conforme a la
naturaleza69¨. A lo que refiere con vivir conforme a la naturaleza es la adecuación de la vida

67
En el año 373 Agustín conoce el Hortensius de Cicerón, a la edad de 19 años. Es este suceso que marca el
inicio de sus acercamientos a la filosofía. Esta es la razón por la cual en De beata vita y Confesiones, así
como otras obras ha de hacer referencia a la importancia que tiene este encuentro con la obra del retórico
romano para su pensamiento y la trascendencia que esta tuvo para su vida.
68
Agustín menciona en Confesiones que conoció los textos de Séneca y lo dice de la siguiente manera: ¨Mas
como había leído oraciones de Cicerón y unos pocos libros de Séneca, algunos pasajes de poetas, algunos
libros que tendría de su secta escritos en latín limado y culto¨ Véase en: San Agustín, Confesiones, 5, 5, 12.
69
Seneca, De la vida feliz, Madrid, Gredos, 2013, 8, 2.
 79

humana con el orden natural; este argumento lo explica Diego Ignacio Rosales en su tesis
de doctorado, en la cual aclara:
La vida feliz está directamente asociada a un orden externo al sujeto e impuesto
por la naturaleza, de suerte que es el hombre el que ha de ajustarse al orden y no
el orden al hombre. Hay una exigencia del exterior que, como veremos ahora,
ha de ser descubierta por la razón, facultad a la que habrán de ajustarse todos
los apetitos para poder vivir de acuerdo con el orden que la naturaleza impone,
y esta exigencia exterior viene dictada por la naturaleza70.
La felicidad según nos dice Séneca consiste en que la vida humana sea capaz de ajustar su
vida al orden establecido por la naturaleza. Esta noción de orden natural únicamente se da
en razón del conocimiento del bien supremo, como ya hemos dicho es una de las afinidades
entre este romano y el obispo de Hipona. Séneca ha de mencionar lo siguiente como posible
definición del concepto que antes hemos mencionado:
«El supremo es el espíritu que menosprecia lo casual, contento con la virtud»,
o «la fuerza » invencible del espíritu, conocedora de las situaciones, calmosa en
sus obras, con una gran humanidad y solicitud para sus convesinos. Es posible
también definirlo de forma que llamemos feliz al hombre para quien nada hay
bueno o malo, si no es un espíritu bueno o malo, cultivador de la honestidad,
contento con la virtud, al que no engríe ni quebranta la casualidad, que no sabe
que no de ningún bien más grande que el que puede darse a él mismo, para el
que será un puro placer el menosprecio de los placeres.
Para Séneca, la felicidad necesita de un dominio de las pasiones, pero además se encuentra
fuertemente vinculada a la práctica de la virtud, por lo cual el mayor bien al que debe
apostar el hombre es aquel que desprecia los bienes mundanos. Es uno de los rasgos que
caracterizan su postura moral, el bien superior que debe aspirar el ser humano es la razón,
es quien permite que se puedan controlar las pasiones y esa es la manera en la se debe ser
virtuoso. Razón por la cual se desprecian los placeres mundanos o inmediatos, la razón es
aquella barrera que permite dar cuenta de la existencia de algo que rebasa cualquier placer
inmediato. La virtud, según este pensador, debe consistir en la capacidad de controlar o
regular los placeres inmediatos. En este sentido podemos hablar de dos tipos de bienes el
70
Diego Ignacio Rosales, Antropología del deseo en San Agustín, tesis doctoral, Universidad Pontificia
Comillas de Madrid, p. 41.
 80

primero consiste en el placer inmediato que consiste en satisfacer al cuerpo, a través de la

comida, el sexo, las posesiones materiales, la gloria, etc. El segundo bien es el más
relevante y refiere a la razón, es quien permite dosificar los placeres y que no gobiernen el
carácter del hombre.
Se ha dicho que la felicidad para Séneca consiste en el apego al orden de la
naturaleza, el hombre debe adecuar su vida a este orden proveniente del exterior; además es
necesaria la razón como máxima posesión, ya que es ella quien permite al ser humano
poder dosificar sus placeres más inmediatos, por lo cual el hombre virtuoso es aquel que es
capaz de controlar sus pasiones y regular sus placeres más inmediatos. Entonces es posible
pensar bajo estas proposición que la felicidad consiste en la regulación del deseo, es decir,
que un hombre es feliz si y solo domina sus pasiones y es capaz de poder distinguir del bien
supremo de aquel que es inferior. Lo cual lleva a pensar que la máxima característica de un
ser humano debe consistir en la práctica de la virtud.

3.3.4. Influencias de Cicerón en la idea de felicidad para San Agustín

Marco Tulio Cicerón fue un pensador romano que nació el 3 de enero del 106 a. C, cerca de
107 años antes de Cristo y un poco más de cuatro siglos y medio antes que San Agustín.
Fue abogado, filósofo y retórico. Le tocó vivir en las últimas décadas del imperio romano 71.
Este autor marca un aspecto muy valioso para Agustín, su primer contacto con la filosofía
se la a través de la lectura del Hortensius obra que hasta ahora se encuentra perdida. El
obispo de Hipona en muchos pasajes de sus obras cita a este autor, por lo cual es alguien de
suma importancia para el desarrollo de sus reflexiones filosóficas, es muy notable la
influencia que tiene de Cicerón, en el fragmento 3 del capítulo 1 en De la vida feliz San
Agustín menciona que todos los hombres están atraídos al puerto de la vida feliz. Esta
misma tesis sostiene Concepción Alonso del Real, en su artículo: San Agustín y Cicerón:
Bien y felicidad, aclara que: ¨El argumento toma su punto de partida en el reconocimiento
del deseo común a los hombres de alcanzar la felicidad¨. Por lo cual es posible señalar que

71
Estos datos los obtuve de la investigación de Conyers, en esta obra se hace un recorrido sobre los aspectos
más relevantes de la vida y obra de Cicerón, véase en: Conyers Middleton, Historia de la vida de Marco
Tulio Cicerón, traducción de Josef Nicolas de Azara, Madrid, Imprenta real, 1804.
 81

ambos comparten la idea de que los hombres buscan ser felices, este será uno de los
aspectos que los harán afines.
Además de ello es posible rastrear en Agustín varias ideas de Cicerón, como ya se ha
mencionado el filósofo cristiano cita en numerosas ocasiones al pensador romano, es una
fuente de la cual bebe su pensamiento. Ejemplo de ello es encontrar que ambos utilizan los
diálogos como estilo de escritura. Además, es ambos están presentes las preocupaciones por
la felicidad, virtud y el máximo bien.
Una idea-clave en el pensamiento del orador romano y que ha de ser relevante para
Agustín refiere a definición de sumo bien y su relación con la felicidad, Cicerón propone: ¨
Por tanto, si la alabanza de las mismas virtudes, en que tanto se complace el razonamiento
de los filósofos, no puede encontrar término si no se dirige al deleite, y el deleite es el único
que los llama sí y por su propia naturaleza los atrae, no puede ser dudoso que él es el sumo
bien, y que vivir con felicidad no es otra cosa sino vivir con deleite 72¨. Es notable la
importancia que tiene el deleite o placer como sinónimo de sumo bien, para este filósofo las
virtudes deben tender al deleite, y por lo tanto la felicidad solo puede ser posible en la
medida en que el placer. Lo cual lleva pensar que aquel que no tiene deleite es imposible
que sea feliz. Por otro lado, para San Agustín la idea del sumo bien tiene que ver con la
posesión de bienes permanentes, lo cual refiere a la sabiduría que consiste en el
conocimiento de la necesidad de lo divino para la vida humana.
Para señalar aquello que Cicerón piensa como mejor forma de vida ha de mencionar:
¨Y por analogía, debemos afirmar que el mayor de los bienes es vivir con deleite 73¨.
Entonces es posible pensar que las consecuencias morales de este planteamiento son
aquellas en las cuales el ser humano debe procurarse los medios para tener una vida
placentera, y alejarse de aquella que lo conduzca al dolor y sufrimiento. Estas ideas han de
ser fundamentales para el pensamiento agustiniano, podemos encontrar que el obispo de
Hipona retoma esta forma de concebir la mejor forma de vida como aquella en la cual se
debe aspirar a la felicidad. Aunado a ello algo que será fundamental para el pensamiento de
Agustín, corresponde a la idea de sabiduría de Cicerón, al explicar la forma en la cual
puede alcanzarse la felicidad ha de mencionar lo siguiente:

72
Cicerón, Del sumo bien y del sumo mal, México, Cumbre, 1980, p. 20.
73
ÍDEM.
 82

Pues como la vida humana adolece de ignorancia del bien y del mal, y por este
error se ve privada de grandes deleites, y atormentada por gravísimos dolores
de alma, es necesario que la sabiduría, desterrando el terror y la codicia, y la
temeridad de toda opinión falsa, se nos presente como guía segurísima para la
vida feliz. La sabiduría es la única que ahuyenta la tristeza de nuestros ánimos,
y que no nos consciente rendirnos al miedo74.
En esta cita podemos entender la importancia que tiene la sabiduría como una posesión, el
desconocimiento de la verdad trae como consecuencia la ignorancia y el mal. La sabiduría
en Agustín representa una especie de antídoto contra los vicios y los deseos mal
encausados, pero además resulta muy interesante que el sabio desde esta perspectiva no
tiene tristeza y miedo, debido a que posee algo que es superior a cualquier bien terrenal y
este es su conocimiento por lo divino. Esta idea de sabiduría será determinante en la forma
en la cual Agustín concibe la felicidad, en De la vida feliz, para ambos pensadores la
ignorancia es una sinónimo de la desdicha, por lo cual para alcanzar la verdadera felicidad
es necesaria la sabiduría la cual ha de permitir poder discernir entre lo bueno y malo. El
concepto de sabiduría para Cicerón estará muy ligado al conocimiento filosófico, y será
constantemente en el pensamiento de Agustín, pero con la adición de la posesión de la
verdad cristiana que es algo que distingue su pensamiento.

74
ÍDEM
83
 84

CAPÍTULO IV

EL ORDEN COMO FUNDAMENTO DE LA ÉTICA

4.1. El orden
 85

En los pasajes anteriores hemos mencionado que el hombre busca llegar al puerto seguro
que es ser feliz, y que para tener felicidad es necesario ser virtuoso. La virtud en este caso
necesita de la sabiduría que es el conocimiento de Dios, pues es a través de este saber que
se pueden tener prácticas que permiten el equilibrio en las acciones, y se da a través de la
moderación y la templanza. Ahora hemos de tratar un tema que permitirá tener una mejor
idea de la virtud para este pensador. Para el filósofo de Hipona es vital, a través de este
concepto es posible entender de una manera más clara la idea de virtud en la filosofía
agustina.
El término orden tiene su origen en el latín ordo u ordonis, el cual podría definirse
como una secuencia de elementos donde se colocan distintas cosas con la finalidad de
distinguir una cosa de otra y de esa manera establecer una relación entre ellas. Para San
Agustín de Hipona desde los inicios de su pensamiento, el orden ocupa un papel crucial
para sostener sus ideas tanto filosóficas como teológicas. Por tanto este concepto tiene
exploraciones en estos dos ámbitos de investigación y además se encuentra en distintas
obras, como ya se ha mencionado el filósofo nacido en Tagaste no es un autor sistemático.
Sin embargo, desde sus primeros escritos pondrá atención a este argumento que retoma del
neoplatonismo principalmente.
Como ya hemos referido en esta investigación, es importante hacer mención de los
elementos que forman parte de concepción ética de nuestro pensador. Explorar el tema del
orden es elemental debido a que nos permite dilucidar las razones por las cuales se
establecen una mayor atención a ciertos bienes frente a otros. Comprender lo ya
mencionado, permite entender las razones por la cual el alma tiene una mayor importancia
o superioridad frente al cuerpo, o las razones por la que la moderación o templanza son una
forma en la cual se manifiesta la sabiduría para poder actuar de manera correcta frente a las
situaciones de la vida humana. De tal modo este término será explorado en algunos pasajes
Del orden y De libre albedrio, aunque se desarrolla en distintas obras es en ellas donde se
puede encontrar con mayor dedicación.
De ordine es un texto escrito durante el periodo que fueron concebidos los diálogos
de Casiciaco, se escribió entre el 16, 17 y 23 de noviembre del 386. Esta obra está
compuesta por dos libros y tienen como tesis central indagar sobre el alma y de Dios, en
este trabajo se hace referencia a la importancia que tiene la naturaleza y a la jerarquía que
 86

esta ocupa como creación frente a lo divino. Aunado a ello aparece la armonía como una
característica que se encuentra presente en el universo. En los diálogos se encuentra
presente la ontología agustina, en la que se menciona a la medida, belleza y el orden. Es por
eso que esta última característica también tendrá necesariamente repercusiones en su
concepción ética.
Encontramos el primer indicio de lo que nuestro autor comprende por orden en los
inicios del diálogo homónimo; podemos ver en principio que para este filósofo el ordo tiene
una existencia natural, es decir, que la creación se encuentra ordenada. En sus palabras
argumenta lo siguiente:
A no ser que se atribuya a la casualidad la maravillosa y sutil estructura de los
miembros de los más minúsculos animales, o como si lo que no se atribuye al
acaso, pudiera explicarse de otro modo que por la razón, o como si por atender
a las fruslerías de la vana opinión humana osáramos substraer de la dirección
de la majestad inefable de Dios el orden maravilloso que se aplaude y admira
en todo el universo, sin tener el hombre en ello arte y parte75.
Esta cita permite dar cuenta que la creación no es producto de la casualidad, sino que su
belleza y estructura tiene procedencia de un ser que sobrepasa cualquier facultad humana y
que las criaturas necesariamente tienen esta característica. Es preciso recordar aquello que
ya se ha señalado anteriormente sobre el cuerpo y las propiedades que éste posee, el orden
se encuentra presente en ello y esta es la razón por la cual se utiliza a los animales como
analogía para explicar el funcionamiento o importancia que tiene el ordo en las ideas
ontológicas de Agustín.
Para el obispo de Hipona, la sabiduría es necesaria para distinguir el orden, en otras
palabras, si y solo si se es sabio puede percibirse la ordenación y la belleza del mundo.
Aunque es preciso aclarar que el orden no depende de si es percibido porque se encuentra
dado de manera natural en la creación, pero sí es necesario que el sabio tenga la capacidad
de poder dilucidar al respecto. En este tenor conviene señalar que desde esta concepción de

75
San Agustín, Del orden en Obras de San Agustín, Madrid, BAC, 1963, 1, 1, 2. Nisi forte, aut casibus ram
rata subtilique dimensione vel minutissimorum quorumque animalium membra figurantur aut quod casu quis
negar, possit nisi ratione factum feteri aut vero per universam naturam, quod in singulis quibus que rebus
nihil arte humana satagente ordintum miramur, alienare a secretissimo maiestatis arbitrio ullis nugis vanae
opinionis audebimus. At enim hoc ipsum est plenius quaestionum, quod membra policis disposita mire atque
distincra sunt, cum interea humana vita innumerabilium perturbationum inconstantia versetur et fluctuet.
 87

la realidad ésta no se encuentra en caos, sino todo lo contrario hay una jerarquía en su
existencia y debido a ello se puede afirmar que cada cosa que existe en la creación ocupa el
lugar que le corresponde y no es producto de la casualidad que esta se encuentre en el lugar
que está. Pensemos nuevamente en la cita anterior en la que se habla de los animales más
minúsculos, por ejemplo, una oruga o una hormiga, ambas tienen un organismo que les
permite funcionar correctamente y cumplir el papel que les corresponde como seres que
forman parte de un ecosistema y por tanto de la realidad. De esa misma manera se
encuentra ordenado el sistema solar y los planetas que lo conforman, las cuales cumplen
una determinada función y ocupan un lugar como algo mucho más inmenso frente a otras
criaturas, pero se encuentra subordinado ante su creador. Entonces la realidad se trata de
algo que está en perfecta armonía y debe su existencia a un ser supremo que es de la
divinidad cristiana.
En toda la creación se encuentra presente una especie de reflejo de su creador, tema
que implica que hay una relación de dos formas en las criaturas, en principio se encuentran
relacionadas y ordenadas entre sí y además guardan una relación con su creador. Pertenecen
a una unidad y todas y cada una de sus partes lo constituye, al respecto Pamela Lucía
Chávez en su tesis doctoral Aportes del pensamiento agustiniano a la reflexión moral
contemporánea, propone:
La idea del orden implica lo que podríamos llamar ¨metafísica de la unidad¨, la
reunión de lo múltiple, lo disperso y lo contrario en un único plan divino que,
en último término, remite a la concepción de herencia plotiniana de Dios como
Uno. La categoría de unidad es fundamental para entender el ser de las cosas:
una es la piedra, uno es el árbol, uno el animal compuesto de diversos
miembros y órganos, uno es el afecto que une los amigos, uno el sentir que
provoca cohesión en la ciudad76.
Chávez nos aclara que toda la creación se encuentra perfectamente relacionada y que ella
debe su existencia al plan que ha trazado el ser divino y éste tiene un fin específico, nada
de lo existente está ahí de manera casual, sino que ha sido pensado y creado para un fin
específico. También señala la herencia que ha dejado Plotino sobre el término de unidad y
que es adoptado por San Agustín; al respecto se piensa que cada elemento de la creación se
76
Lucía Chávez Aguilar Pamela, Aportes del pensamiento agustiniano a la reflexión moral contemporánea.
Tesis doctoral, Universidad de Chile, 2008, p. 60.
 88

encuentra en el lugar exacto que le corresponde y de esa manera forma parte del todo
unitario, en ese sentido cada uno de los elementos que forman toda la creación se
encuentran de la mejor manera en la que pueden estar y no son producto de la casualidad o
el azar como ya se ha señalado, sino que han sido puestas ahí para llevar a cabo el plan
divino.
En De ordine Agustín señala una de las características que tiene el ordo como algo
que involucra a todas las cosas creadas y que nada sucede fuera de él, es decir, que la
existencia en su totalidad se encuentra dirigida por un orden natural, nuestro pensador
argumenta lo siguiente: ¨ […] defenderé con tesón el orden de las cosas, sosteniendo que
nada se realiza fuera de él. Porque tan penetrado y empapado me hallo de este
pensamiento, que aun cuando saliera vencido en la disputa, ese mismo no lo atribuiré a la
casualidad, sino al orden de las cosas¨ 77. Esta cita ayuda a sostener la tesis que ya hemos
señalado respecto a que todas cosas se encuentran ordenadas, y que lo abarca todo porque
se encuentra dado de manera natural en la creación. Conviene recordar que San Agustín es
un autor que se encuentra alimentado por el pensamiento de los griegos y respecto a esta
idea no será la excepción. Para los antiguos el ser tiene sus propias características y no
pueden ser de otra manera, tema que lo retoma nuestro autor para argumentar respecto al
orden en el que se encuentran todas las cosas. Para clarificar lo que se ha señalado es
necesario traer a colación lo que piensa Plotino sobre los niveles ontológicos, se
encuentran dados de manera natural y parten de lo superior a inferior y cada una de las
cosas existentes se encuentran en el lugar que a estas les corresponde. Esta es la razón por
la cual la ordenación del mundo y la creación sobrepasa toda valoración humana, no
importa que no se logre convencer sobre la existencia de tal; ello no eliminaría de ninguna
manera su existencia, hay cosas que ya se encuentran dadas y nada puede modificar tales
cosas y lo todo lo que suceda también se debe la ordenación de tal.
El orden será una idea en la que Agustín pondrá atención desde la juventud de su
pensamiento hasta su madurez, en la obra homónima se propone que el término ordo se
sostiene desde la divinidad, es decir, que todo lo que se encuentra ordenado debe esa
condición a su creador. En Del orden se plantea un problema respecto a ciertos fenómenos

77
San Agustín, Ord. 1, 4, 10. Defendam quantum possum, ordinem rerum nihilque praeter ordinem fieri
posse assearam. Tamtum enim eum animo imbibi atque hausi, ut etiamsi in hac disputatione superarit, etiam
hoc nulli temerutati sed retum ordini tribuam.
 89

que parecen no encontrarse ordenadas, en otras palabras, hay cosas en el mundo que están
ahí sin tener belleza o que parecen no encajar en lo que se ha dicho respecto a que todo lo
existente tiene armonía. Al respecto pone el ejemplo de los distintos tipos de árboles que
existen, pues algunos no tienen frutos y tienen existencia, la solución que se da a es que
nada existe sin razón suficiente. También, se habla del flujo de la corriente de agua y de la
caída de las hojas de los árboles; pero es ahí donde el filósofo oriundo de Hipona expone la
implicación que tiene el orden divino, nada de lo que ocurre pasa sin orden, por lo cual
toda la creación se encuentra abarcada por la voluntad de divina y esas cosas que se
perciben como no compatibles por la percepción humana dentro de lo bello o útil también
han sido planeadas por el creador.
Pensar en la ordenación del mundo y la creación también abona al argumento en el
que se menciona que existen cosas que son superiores y otras inferiores; entre mayor
armonía y belleza tenga algo es superior frente a otra que no lo es, de esa misma manera se
encuentra presente el ser humano, el cuerpo tiene más defectos frente al alma que tiene
mucho más cercanía a su creador. También el ser humano se encuentra en el lugar que le
corresponde así como sucede con las otras cosas que están en el mundo, pero además se
está ahí para cumplir los planes y fines divinos. Esta finalidad hace referencia en el
encuentro y conocimiento del ser divino, el hombre como especie debe buscar perfeccionar
la relación que tiene con su creador, razón por la que Agustín ha de apelar a la importancia
que tiene la sabiduría en la vida humana, solo quien es sabio tiene el pleno conocimiento
de lo fundamental que resulta para su vida la presencia y el amor hacia lo divino. Este
conocimiento y relación implica por sí mismo al orden natural que tienen las cosas, pues
quien es capaz de dilucidar entre lo superior e inferior es virtuoso, debido a que guiado por
la sabiduría puede vivir de manera feliz en el mundo y ser plenamente consciente de que
este es el plan divino al cual destinado. El orden al cual corresponde el hombre como
especie lo sobrepasa, debido a que ya se encuentra dado y este no ha tenido inferencia en
ello porque su existencia tiene su origen en lo divino; únicamente forma parte de la unidad
que es la creación y es el único de todo lo creado que guarda mayor similitud que su
creador y esta es la razón por la cual es el único que puede ser consciente del lugar que
ocupa en el mundo. Además, es quien tiene la plena consciencia de que debe buscar el
estrechar el vínculo con su creador para poder tener una vida de bienaventuranza.
 90

El orden es algo que se encuentra dado en toda la creación y que cada una de las cosas que
existen están ahí para cumplir algo en específico, pero además no existe nada que pueda
escapar de la ordenación debido a que su creador la ha puesto ahí con características
específicas frente a otras. Además de ello también se ha mencionado la que la metafísica
agustiniana refiere a la existencia de la creación como una unidad constituida de distintas
partes y que éstas tienen por función formar parte de algo mayor que las sobrepasa, de esa
manera se encuentra el orden en la creación, está dado de manera natural. Hay cosas que
podrían estar fuera de la armonía que nos sugiere Agustín, estas no escapan al ordo, sino
han sido puestas por su creador, por tanto, no deben su existencia al azar o la casualidad. En
el caso del ser humano también se encuentra presente esta noción de orden, está en el
mundo con características fisiológicas que le permite funcionar de manera adecuada y
también tiende a buscar la felicidad. Aunado a ello, resulta necesaria la sabiduría para poder
tener una relación con su creador y esta relación se da a través del amor, es el puente que
conecta a ambos.

4.1.1. La virtud como orden del amor

Se ha referido de manera general en qué consiste el orden para el pensamiento de San

Agustín, y las razones por la cual es relevante para su ontología; con ello se explica la
jerarquía que ocupan cada una de las cosas que existen en la creación, pero además nos
ayuda a tener una noción mucho más clara del papel del ser humano frente al mundo.
Ahora este apartado tiene por objeto explorar la relación que tiene el orden con la virtud;
debemos recordar que el ordo todo lo abarca y no se limita a estar solo en las cosas que
conforman la creación, sino que también es algo presente en la forma de actuar del ser
humano ante el mundo y ante la relación que guarda con éste. En apartados anteriores ya
hemos explorado a la virtud y sus manifestaciones en la moderación y templanza, este
actuar lleva al ser humano a dosificar sus conductas ante sus actos. La relación entre y
virtud se ve vinculada desde los inicios del pensamiento de Agustín y hasta su madurez, por
tanto, es algo que ha de atravesar la filosofía agustiniana. En este apartado también se ha
introducido un término que es relevante para entender las nociones que tiene nuestro
filósofo sobre la concepción ética y este se trata del amor.
 91

El concepto amor tiene su origen en el latín amor, que entre sus posibles definiciones
es un vínculo afectivo que se establece en una relación entre los seres humanos y otras
criaturas. Para San Agustín, este concepto hace referencia a la relación que la humanidad
tiene con su creador. Desde los diálogos escritos en Casisiaco, ya se encuentra presente este
concepto, es algo al que pone atención nuestro autor y que además fundamenta una de las
virtudes teologales del cristianismo, el cual refiere a la caridad. Pero además es esencial
para comprender el pensamiento agustiniano, es posible afirmar que con él se introduce una
nueva percepción del amor, porque agrega a este término la verdad que es Dios, es decir
que el amor no se queda limitado a la experiencia humana, sino que ésta lo trasciende y se
eleva hasta lo divino y esta relación que se guarda con ello.
El primer indicio que se puede señalar sobre el amor para San Agustín consiste en
caracterizarlo como una apetencia, en otras palabras, es un movimiento que se encuentra
orientado hacia lo supremo que es Dios. En razón de que en principio es en lo divino donde
se encuentra el máximo bien, aunado a ello porque de esa manera está presente el orden,
este amor no se encuentra desorientado o sin dirección, sino que se encuentra perfectamente
bien dirigido porque parte desde lo superior hacia lo inferior, esta es la razón por la cual en
Soliloquios nuestro filósofo propone lo siguiente: ¨Porque si conociera algo semejante, lo
amaría sin duda ninguna; y ahora sólo amo a Dios y al alma, dos cosas que ignoro¨ 78. Esta
cita permite hacer un poco más clara la manera en la que se está pensando el ordenamiento
del amor, parte desde lo supremo hacia lo inferior, aquí aparecen dos elementos que se
deben amar y se tratan de Dios y el alma. Por consecuencia también es posible pensar en las
consecuencias que acarrea en la relación del ser humano con la sociedad, una comunidad se
encuentra constituida por individuos que tienen alma. En este diálogo se interroga la
posibilidad de amar a los amigos y por supuesto que es afirmativo, si el amor parte desde lo
divino y el alma las relaciones del hombre como especie frente a la creación
necesariamente será de fraternidad. Podemos entrever que esta idea de amor ordenando nos
señala una de las características elementales del pensamiento de San Agustín sobre la ética,
en principio el amor estará orientado hacia Dios y el alma y tendrá por consecuencia la
relación que se tiene con otros seres humanos.

78
San Agustín, Soliloquios en Obras de San Agustín, Madrid, BAC, 1963, 1, 2, 7 Quia si aliquid dei simile
scirem, sine dubio id amarem: nunc autem nihil aliud amo quam deum et animam, quorum neutrum scio.
 92

El concepto de amor en la concepción antropológica del obispo de Hipona es una

especia de puente que lleva al ser humano a la felicidad, se puede tener una vida de
bienaventuranza porque este deseo o apetencia mueve al ser humano a buscar algo bueno
que además es bello. Por lo tanto se trata de una especie de movimiento que hace que el ser
humano se encamine hacia el bien necesariamente, esta es la razón por la que en
Soliloquios sugiere:
[…] la caridad, lejos de perecer, está robustecida grandemente. Pues
contemplando aquella hermosura soberana y verdadera le crecerá el amor, y si
no fijare sus ojos con poderosa fuerza, sin retirarlos de allí para mirar otra parte,
no podrá permanecer en aquella dichosísima contemplación. Pero mientras el
alma habite este cuerpo mortal, aun viendo o entendiendo perfectamente a Dios,
con todo, porque también los sentidos se emplean en sus operaciones, si bien no
le seduzcan, aunque sí le hagan vacilar, puede llamarse todavía fe la que resiste a
sus halagos y se adhiere al sumo Bien79.
Según San Agustín, la caridad al igual que la fe la esperanza son la manera en las que el
alma es capaz de establecer contacto o tener una visión con su creador; hace hincapié en la
suma importancia que tiene el amor o la caridad, tales conceptos dicho sea de paso pueden
ser entendidos como sinónimos. Aquí también se hace mención en la importancia que tiene
el alma frente al cuerpo, también se mencionan dichos elementos en unión para que sea
posible la vida. Se pone de manifiesto a la regulación de las apetencias del cuerpo y la
importancia de la moderación para poder dosificar los placeres corporales. Entonces el
amor o la caridad conducen a lo bueno por sí mismos, por tanto, el amor es una especie de
camino que conduce al ser humano hacia el bien y por consecuencia hacia la vida de
bienaventuranza.
En esta misma línea de investigación, Javier García-Valiño Abós en su artículo La
división y el conflicto interior de la voluntad humana, y su resolución en el amor, según
San Agustín de Hipona, explica:

79
San Agustín, Sol, 1, 7, 14 […] Charitati ver non solum nihil detrahetur, sed addetur etiam plurimumm.
Nan et illam singularem veramque pulchritudinem cum viderit plus amabit: et nisi ingenti amore oculum
infixerit nec ab adspciendo uspiam declinaverit, manere in illa beatissima visione non poterit. Sed dum in hoc
corpore est anima, etiam si plenissime videat, hoc est, intelligat Deum, tamen, quia etiam corporis sensus
utuntur opere propio, si nihil quidem valent ad fallendum, non tamen nihil ad non ambigendum, potest adhuc
dici fide sea qua his resistitur, et illud potius verum esse creditur.
 93

¨Y en el «amor bueno» encuentra el hombre su más hondo deleite, su felicidad

posible; por el «buen amor» llega el alma a la delectación más profunda. Pero el
amor puede desvirtuarse o pervertirse. «Con razón se entiende que el pie del
alma es el amor: el cual, cuando está pervertido, es llamado codicia o lujuria; y,
cuando es recto, es llamado dirección o caridad. Pues el alma es movida por el
amor hacia el lugar adonde tiende80.
El amor también debe estar correctamente orientado para que sea bueno, éste puede ser mal
encaminado puede corromper al ser humano. Esta corrupción trae por consecuencia el
vicio y lo aleja del orden al cual debería aspirar para llegar a la vida de bienaventuranza y
por tanto rompe con los planes divinos. En esta cita se aclara que el amor que está bien
orientado es aquel que mueve al alma, hemos de recordar al amor como un movimiento y
deseo, por tanto es capaz de mover al anima. La razón por la cual, el ordo es relevante está
en que es quien permite distinguir entre los bienes superiores de los inferiores, por tanto,
esta percepción bien dirigida tiene por consecuencia la felicidad y además vivir en el
orden.
Para San Agustín, el amor es una especie de lámpara que permite al ser humano ver el
camino correcto y la dirección segura, es quien hace posible que se pueda dilucidar entre
los distintos rumbos y que se pueden elegir e ir por aquellos que conduzca hacia la
felicidad. Este amor representa una manera en que se hace presente la sabiduría y se
manifiesta a través de la caridad, es quien abre los ojos del alma, la razón por la cual el
hiponense, propone:
[...] la caridad, lejos de perecer, está robustecida grandemente. Pues
contemplando aquella hermosura soberana y verdadera le crecerá el amor, y si
no fijare sus ojos con poderosa fuerza, sin retirarlos de allí para mirar a otra
parte, no podrá permanecer en aquella dichosísima contemplación. Pero
mientras el alma habite en este cuerpo mortal, aun viendo o entendiendo
perfectamente a Dios, con todo, porque también los sentidos se emplean en

80
Javier García-Valiño Abós, La división y el conflicto interior de la voluntad humana, y su resolución en el
amor, según San Agustín de Hipona en Revista Española de Filosofía Medieval, Murcia, Universidad de
Murcia, 2013, p. 11-21.
 94

operaciones, si bien no le seduzcan, aunque así vacilar, puede llamarse todavía

fe la que se resiste a sus halagos y se adhiere al sumo Bien81.
En esta cita San Agustín, señala dos cosas que son determinantes para la noción de amor,
lo primero es la referencia hacia la caridad como una especie de movimiento o inclinación
que permite que el amor crezca. En otras palabras, la caridad es la actitud de donación
hacia la cual debe tender el alma humana, de esta manera se encontrará en la
contemplación de la verdad y por consecuencia en la bienaventuranza. Por otro lado, se
pone de manifiesto la fragilidad que se tendrá al encontrarse con los placeres de los
sentidos, debido a que constantemente el alma será interpelada por una serie de estímulos
provenientes del exterior, y las cuales son percibidos por el cuerpo. Para ello expone la
necesidad de moderar las apetencias de la carne para buscar aquellas que lo acercan al bien
supremo, éste se caracteriza por ser bueno en sí mismo. Aquí también menciona el papel
que juega la sabiduría para poder distinguir y dirigir las apetencias de manera guiada,
además del lado en la cual la sabiduría funciona como quien permite distinguir la caridad
frente a otros deseos.
La sabiduría para el filósofo oriundo de Hipona tiene por característica ser práctica,
es decir, el sabio no solo se queda con el conocimiento teórico (en este caso el
conocimiento de Dios); sino que lo lleva a la práctica a través de la moderación y
templanza. Es el conocimiento lo que distingue al hombre de los demás seres que habitan
el mundo. La noción de orden tiene como característica una jerarquía ontológica, lo cual
refiere que existen cosas superiores y otras inferiores. Esta es la razón por la cual las
apetencias deben dirigirse hacia el bien superior, de esta manera se evitará la estulticia, y
de esa manera se podrá alcanzar la bienaventuranza.
Sobre la idea de amor encontramos en Hannah Arendt una de las primeras filósofas
que ponen atención a este término en San Agustín, interesa la lectura de esta pensadora
porque otorga luces para tener una idea un poco más clara de la ética de San Agustín.
Dicho concepto en elemental en razón de que muestra aquello que debe mover la voluntad

81
San Agustín, Sol, 1, 7, 14. Charitari vero non solum nihil derrahetur, sed addetur etiam plurimum. Nam at
et illam singularem veramque pulchritudinem cum viderit plus amabit; et nisi ingenti amore oculum infixerit
nec ab adspiciendo uspiam declinaverit, manere in illa beatissima visione non poterit. Sed dum in hoc
corpore est anima, etiam si plenissime videat, hoc est, intelligat Deum, tamen, quia etiam corporis sensus
utuntur opere proprio, si nihil quidem valent ad fallendum, non tamen nihil ad non ambigendum, potest
adhuc dici fide sea qua his resistitur, et illud potius verum esse creditur.
 95

humana. Ella al igual que los especialistas citados esclarece conceptos y fundamentos de la
ética del obispo de Hipona. Frente la noción de amor que aquí hemos mencionado en
Agustín, Arendt sugiere:
El bien que el amor anhela se encuentra allende a todos los meros deseos. Si
fuese únicamente cuestión de deseo, todos los deseos acabarían en temor. Y
dado que aquello hace frente a la vida desde afuera de ella como el objeto de su
anhelar es buscado por amor de la vida misma (de una vida que vamos a perder),
el objeto último de todos los deseos es la propia vida. La vida es el bien que
debemos buscar, o sea, la verdadera vida, que es idéntica al Ser y por ello dura
siempre. Este bien no cabe obtener en la Tierra, se proyecta a la eternidad y se
convierte así, de nuevo, en lo que desde fuera está ante nosotros82.
Arendt es crucial para entender las implicaciones de amor en Agustín, pone sobre la mesa
algo que caracteriza al amor caritativo, debido a que es un deseo que se eleva más allá de
los deseos mundanos y es algo que sobrepasa lo humano. Esta filósofa aclara que no basta
con amar, sino lo que se ama; este deseo cuando se posee no se puede perder, por esta
razón con el amor caritativo no hay manera de perderlo porque es algo que no es material y
es algo que nadie puede arrebatar. El amor caritativo no tiene temor a ser correspondido u
obtener algo a cambio, esta afección es suprema porque no se queda en las cosas del
mundo o de la carne; sin embargo, Agustín no está buscando eliminar o suprimir los
placeres corporales o mundanos, sino que el amor debe ser dirigido hacia la vida. Es un
bien en sí mismo porque ha sido una posesión que tiene su origen en el creador, por esta
razón ya es divina en sí.
Aquí se ha escrito sobre ciertos rasgos que son implícitos en el amor y en principio
podemos distinguirlo como una apetencia que se dirige algo deseado, y la posesión de este
implica una forma de placer. Para San Agustín este deseo debe estar encaminado o dirigido
hacia la verdad, que es Cristo, esta es una posesión imperecedera y además que nadie
puede arrebatar porque sobrepasa todo lo mundano. El hiponense destaca a la caridad
como una manera en la que el amor se encuentra bien dirigida hacia lo divino, por
consecuencia tiene implicaciones en la relación con la creación, por tanto, con la
comunidad. Por lo tanto, es posible afirmar que existe una relación que implica al orden

82
Hannah Arendt, El concepto de amor en San Agustín, Madrid, Encuentro, 2001, p.27.
 96

con el amor y es a través de la caridad como se manifiesta tal, pero además la sabiduría se
encuentra ahí como una guía que permite que se ame de manera adecuada y ordenada.
Entonces quien no es capaz de dirigir sus deseos de manera adecuada se encuentra en el
error y por consecuencia en el vicio.

4.2. El amor nocivo o mal dirigido y su relación con el vicio

En los apartados anteriores se han destacado nociones generales del amor caritativo como
el deseo o apetencia que está bien dirigido, además de ello el orden ha resaltado como una
manera de dirigir de manera correcta los deseos. Para que sea posible se ha hecho hincapié
en la manera en la cual la sabiduría sirve como una especie de linterna que permite
dilucidar qué forma de amor se encuentra bien dirigida. Este pasaje buscará explorar el
amor mal dirigido o errado, con la finalidad de evidenciar las actitudes o acciones que San
Agustín está buscando criticar y erradicar, debido a que quien se encuentra en el error es
desdichado y vicioso a su vez. El primer aspecto a destacar de esta forma de amor está en
que al igual la caridad se trata de una apetencia o un deseo.
Según Agustín, el amor consiste en deseo y este se encuentra dirigido hacia algo que
se posee o se busca poseer, por tanto, es algo que se encuentra presente tanto en el cuerpo
como en el alma. A su vez la manera en la que se manifiesta el amor puede acarrear ciertas
desviaciones, existen apetencias a las cuales se puede dirigir la atención y causa que el ser
humano caiga en el error. En Contra académicos es posible encontrar una de las primeras
referencias al amor errado; en el tercer capítulo de esta obra el hiponense hace un contraste
entre el amor por la sabiduría que es la filosofía y la filocalia que hace referencia al amor
por la hermosura, en palabras de nuestro autor, propone:
[…] pero la filocalia, destronada de su cielo por el apego al placer y encerrada en
la espelunca de vulgo, ha conservado una semejanza del nombre, como un aviso
a sus seguidores para que no la menosprecie. Su hermana –la filosofía–, que
vuela libremente, la reconoce muchas veces, aunque sin alas, sórdida y sumida
 97

en la miseria; pero raramente la liberta, pues la filocalia no conoce su origen, la

filosofía sí83.
Este término que ha mencionado Agustín permite entrever como está pensando la
contraparte del amor caritativo, describe la actitud de quienes se dejan seducir y llevar por
los placeres inferiores, por otro lado, vemos a la filosofía como quien permite al ser
humano seguir por el rumbo que encamina hacia la felicidad. Como ya se ha destacado
anteriormente la filosofía para este pensador tiene una función práctica, pues no se queda
solo en el conocimiento, sino que este interviene en la vida humana. El amor a la verdad
también será determinante para las nociones éticas agustinianas. Pensar en la filocalia nos
puede dar un acercamiento de lo que el obispo de Hipona busca criticar, en principio
podemos observar que esta actitud en la que se busca el placer es una de las cosas que
caracterizan a quienes se encuentra en el amor distorsionado o mal dirigido, se limita al
disfrute de los placeres inmediatos y efímeros. Por esta razón la filocalia está muy
extendida en los seres humanos que no tienen mayor cercanía a las posesiones terrenales,
recordemos que el amor se manifiesta como un deseo que busca poseer algo y la filocalia
busca lo bello y el gozo de los sentidos.
La filosofía es la contraparte a la filocalia, es ahí donde se encuentra el camino que
debe buscar el ser humano para encontrar la felicidad. Podemos ver que la preocupación
por la filosofía porque también en Contra académicos, es algo que determina la manera
para encontrar la bienaventuranza. Si bien en los diálogos escritos en Casiciaco se abordan
distintas temáticas y se pone mayor atención a ciertas preocupaciones sobre otras, sí es
posible dar cuenta que existen tópicos que atraviesan esta primera etapa del pensamiento
agustiniano. En los diálogos filosóficos pondrá sobre la discusión el tema de la felicidad,
así como la virtud y su contraparte el vicio.
Conviene recordar el término estulticia en De la vida feliz, para entender aquello que
piensa Agustín sobre el vicio, lo señala como una forma de carencia o necesidad. Lo cual
lleva a que el ser humano tenga una vida alejada del orden y por lo tanto cercana a la
desdicha, pero lo que conviene destacar de este término es la ausencia de la verdad
cristiana como guía para la bonanza. En este diálogo el hiponense expone las
83
San Agustín, Contra académicos, 2, 3, 7. […] Et eodem, Parente procreatae; sed illa visco libidinus
detracta caelo suo, et inclusa cavea populari, viciniam tamen nominis tenuit, ad commonendum aucupem ne
se contemnat. Hanc igitur sine pennis sordidatam et egentem volitans libere soror saepe agnoscit, sed raro
liberat, non enim philocalia ista unde genus ducat agnoscit, nisi philosophia.
 98

consecuencias que tiene la ignorancia, debido a que si no se actúa con moderación y

templanza el individuo cae en el vicio. Por consecuencia en la vida de la desdicha y el
error. Este concepto también nos ayuda a clarificar la necesidad del orden para dosificar las
acciones, además con ello es posible clarificar lo que nuestro autor piensa acerca del vicio.
Una vida de ausencia es aquella donde se ama lo que está mal ordenado y se apetecen las
cosas inferiores, de esa manera está presente la estulticia.
Es una carencia vivir con el vicio, porque quien vive de esa manera no es capaz de
distinguir el bien supremo que es la verdad cristiana. Por esta razón se encuentra en la
oscuridad, sus apetencias están dirigidas a lo mundano. Y aunque el amor está presente
este está mal orientado, el vicioso ama al el placer de la carne, la gloria, la fama, las
posesiones materiales, etc. Pero se encuentra alejado del placer mayor que es al amor
dirigido hacia Dios. El amor, por los placeres inferiores, es capaz de seducir al ser humano
de manera mucho más fácil, por ello se destaca lo inferior que resulta el cuerpo frente al
alma, debido que tiene mayores posibilidades de corromperse.
Hemos señalado que la manera adecuada del amor es aquella que está ordenado ordo
amoris, pero también es necesario mencionar al amor que es contraria a esta idea, es decir,
el amor concupiscente. Para tener una idea más integral de lo que se ha presentado es
fundamental dar un salto y revisar las obras que son posteriores a los diálogos, con el
objeto de señalar las columnas que San Agustín irá edificando desde este periodo. Ya en
los primeros escritos agustinianos dicho término será indispensable para atender a su
pensamiento, sin embargo, es hasta su obra de mayor madurez donde aparecen estas ideas
de manera mucho más nítida, dicho en otras palabras, es hasta obras posteriores a los
diálogos donde el doctor de Hipona explica con una mayor claridad esta distinción.
Por ello, es necesario revisar que entiende por amor desordenado o concupiscente. Ejemplo
de ello la encontramos en Doctrina cristiana, donde propone:
Lo que hace la indómita concupiscencia o codicia para corromper su alma y su
cuerpo se llama vicio o maldad; y lo que hace para dañar al prójimo se llama
agravio o iniquidad. Aquí están patentes los dos géneros que hay de pecados;
pero las maldades o vicios son anteriores. Cuando éstos han devastado el alma y
la han reducido a la pobreza y miseria, se lanza a las iniquidades o agravios para
 99

remover con ellos los obstáculos de los vicios, o para buscar apoyo a fin de
cometerlos84.
Esta cita permite dar cuenta de lo que está pensando el doctor de la gracia sobre el amor
que está mal orientado, aleja al ser humano del orden al cual debería estar inmerso para
poder vivir una vida feliz. Podemos señalar que la concupiscencia está orientada a buscar
los placeres inferiores. Además, algo que nos señala este pasaje refiere a la relación con
otros seres humanos, en otras palabras, las apetencias inferiores traen consecuencias en la
relación con la otredad. Lo cual nos lleva a concluir que el amor en desorden acarrea una
ruptura de la armonía con la comunidad; si la codicia es la búsqueda de los placeres que
otorgan las cosas mundanas e inmediatas, tendrá por consecuencia que se busquen los
bienes a toda costa, sin importar la manera en que se lleve a cabo. Además de ello nos
señala que se pierde el camino correcto que conduce a la felicidad, empero, la apetencia
crea pobreza en el espíritu.
El apego por los placeres inferiores que nos ha señalado Agustín trae consecuencias
en la forma en la cual se conduce el ser humano frente a sus semejantes, debido a que el
vicio corrompe y lo aleja de la virtud. Pensemos en alguien que está enceguecido por el
deseo de posesión y no puede conseguirlo a través de sus propios medios, necesariamente
buscará la manera de satisfacer sus deseos. Lo dicho puede traer por consecuencia que
infrinja la ley de la comunidad, debido a que la idea de felicidad estará mal orientada por el
instinto de posesión. Aunque también se trata de una forma de amor, éste será el que
conduce a una vida donde reina la ignorancia, la pobreza y por tanto la desdicha.
Ahora bien, ya hemos analizado lo que Agustín considera como una forma de amor
desordenada. Conviene retornar nuevamente a los diálogos para señalar las razones por la
cuales desde esta etapa se va apuntando a ello. Atender a la idea del amor desordenado
lleva por consecuencia saber cómo es el vicio que se espera evitar o eliminar. A este amor
lo distingue el miedo a ser extraviados, como recordamos se tratan de bienes mundanos y
efímeros, a propósito de ello señala en Soliloquios: ¨Amas, pues, la vida en compañía de
tus queridísimos amigos, y la buena salud, y la vida temporal del cuerpo, pues de lo

84
San Agustín, De la doctrina cristiana en Obras de San Agustín, Madrid, BAC, 1963, 3, 10, 16. Quod
autem agit indomita cupiditas ad corrumpendum animum et corpus suum, flagitium vocatur; quod autem agit
ut alteri noceat, facinus dicitur. Et haec sunt duo genera omnium peccatorum, sed flagitia priora sunt. Quae
cum exinaniverint animum et ad quamdam egestatem perduxerint, in facinora prosilitur, quibus removeantur
impedimenta flagitiorum aut adiumenta quaerantur.
 100

contrario no temerías perderlas¨85. En esta cita podemos observar que hay amores que son
terrenales y por tanto efímeros, aunque es posible poseerlos, es necesaria la sabiduría para
distinguirlos de otros bienes. Si no es así nace el miedo a la perdida se pondrá de
manifiesto en la vida humana. Por otro lado, también es posible entender porque menciona
que el amor puede manifestarse como una especie de codicia o ambición; porque pensemos
en alguien que vive una vida rodeado de amigos y además está sano y disfruta de los
bienes del cuerpo: comida, bebida, sexo, etc. Si por alguna situación pierde todo que posee
se verá desdichado, quizá también pensaría que su vida su existencia perdería sentido.
Justamente es lo que San Agustín busca combatir, los que bienes solo causan placer, son
perecederos y en algún momento se van a acabar o no será posible seguir disfrutando de
los mismos por distintas razones. Como consecuencia acarrearía la avaricia, pues quien no
puede disfrutar de los placeres a los que ha entregado su apetencia buscará apropiarse de
las posesiones ajenas, o simplemente se sentirá desdichado ante la pérdida. Esta es la razón
por la cual se hace hincapié en la sabiduría para distinguir los placeres.
Hemos referido a la importancia que tiene la distinción entre el amor caritativo y el
amor ordenando o concupiscente, y la relevancia de ello es que este tipo de apetencia está
cercano a los placeres mundanos. Pero además es quien permite que el ser humano tenga
mayor facilidad de caer en el vicio y por tanto alejarse del mundo ordenado. San Agustín
argumenta que este amor busca disfrutar de los placeres inmediatos como son la vida con
amigos, la bebida, la comida, posesiones materiales, etc. Es menester señalar y hacer
hincapié en que desde esta concepción del mundo no hay una negación por los placeres o
el disfrute de ellos, sino que más bien se busca que el individuo tenga la sabiduría de
distinguirlos de los bienes superiores, para no caer en el vicio. Porque la codicia puede
generar efectos negativos en la convivencia con los semejantes que conforman la
comunidad.

4.3. El problema del mal en un mundo ordenado

85
San Agustín, Sol. 1, 9, 16. Amas ergo quod et vitam tecum carissimorum tuorum, et bonam valetudinem
tuam, et vitam tuam ipsam in hoc corpore; neque enim aliter amissionem horum metueres.
 101

Hasta ahora hemos explorado grosso modo el orden natural del cual participa el mundo y
en general la creación, se ha señalado que todo se encuentra ordenado y que todas las
creaturas participan de ello. Por tanto, el ser humano también se encuentra inmerso al igual
que sus acciones. Se ha hecho mención que los deseos son intrínsecos a la humanidad, hay
una apetencia por poseer cosas y esta posesión implica la felicidad. Pero además la
sabiduría es la barrera que es capaz de poder dilucidar sobre los bienes supremos e
inferiores.
Ahora conviene explorar las razones por la cual el mal se encuentra presente, es decir, que
en el mundo donde las cosas que existen son buenas por sí mismas en tanto que han sido
creadas. San Agustín nos ha mencionado que el orden permite que la existencia tenga
armonía, belleza y forma, las cuales son implícitas en las creaturas. Sin embargo, la
existencia del mal implica un problema, porque se aleja de la idea de lo bello y bueno que
ya se nos ha señalado. El orden puede entenderse como algo que es omniabarcante y toda
creación cabe en él y participa de ello. Por tanto, la existencia del mal implica
necesariamente un problema que corresponde atender a esta investigación, la existencia del
mal necesariamente tiene implicaciones éticas. Antes de atender este problema filosófico
en el hiponense, conviene comenzar por plantear que se entiende por mal; este concepto
puede ser entendido y relacionado como una seria de rupturas de las normas comunitarias,
las cuales causan perjuicio de otros seres humanos y causan malestar moral o físico.
Agustín, concibe la idea de mal como una manera de ausencia, es decir, algo que es
opuesto a la noción de bien.
En ese sentido el hiponense pone en discusión este asunto que resulta tan elemental para su
pensamiento, pero también para la filosofía cristiana. San Agustín plantea este problema en
del Orden, de la siguiente manera:
Luego el origen del mal no se debe al orden —dije—, si el orden comenzó a
existir después del mal. Pero siempre estaba el orden de Dios; y o siempre
existió la nada, que es el mal, o su alguna vez comenzó, puesto que el orden o
es un bien o procede del bien, nada hubo ni habrá jamás sin orden. No sé qué
razón más adecuada se me ha ofrecido, pero me la arrebató el olvido, la cual
creo ha sucedido por el mérito, la condición o el orden de mi vida86.
86
San Agustín, De ord. 11, 7, 23 Ergo inquam ut esset malum, non ordine factum est, si postquam malum
ortum est, ordo esse coepit; sed semper erat ordo apud Deum et aut semper fuit nihil quod dicitur malum, aut
 102

Aquí vemos que se plantea el problema de la existencia del mal y de su origen, pues si toda
la existencia está en contenida en el orden, surge el conflicto de lo malo. Pareciera que
rompe con toda las categorías en las cuales se encuentran las cosas creadas, pues todo lo
que tiene existencia tiene forma, belleza y armonía. El mal por el contrario no cabría
dentro de esas caracterizaciones. San Agustín argumenta que el orden necesariamente tiene
una relación con el bien, de ello depende la armonía del mundo y de toda la creación en
general. Sin embargo, apenas introduce para señalar el conflicto que se presenta en esta
idea que hemos explorado. Por lo tanto, el hiponense sentencia que nada puede existir sin
la participación del orden, sin embargo, el mal no puede negarse que exista o que no encaje
en estas nociones ontológicas. Ello resulta problemático debido a que todo lo que ha sido
creado tiene cierta similitud con su creador, por tanto, si la bondad está en lo divino que es
el autor de todo, en las creaturas hay bondad.
Volvamos nuevamente a la idea de mal, será precisa para tener una visión más
amplia sobre lo que se está pensando al respecto, para ello es necesario recurrir a su obra
Del libre albedrio. En dicho trabajo el filósofo africano hace mención de las formas en las
cuales se puede entender el mal y en las maneras en las cuales se presenta. Aunado a ello
en el inicio de dicha obra en la interlocución entre Evodio y Agustín se pone en tela de
juicio la procedencia del mal y se interroga si este proviene del creador, a lo cual el santo
responde: ¨Te lo diré, si antes me dices tú a qué mal te refieres, porque dos son los
significados que solemos dar a la palabra mal: uno, cuando decimos que «alguien ha
obrado mal» otro, cuando afirmamos que alguien ha sufrido algún mal» ¨87. La presente
cita nos aclara que el mal se presenta de dos maneras: a) alguien comete el mal, b) alguien
padece ese mal. Aunque la distinción de ello necesariamente implica a dos partes distintas,
es decir, quien lo perpetra y lo padece. Hay algo que es similar en ello y refiere a las
acciones, el mal se presenta según señala esta cita en las acciones humanas, entonces para
que tenga existencia depende de la acción así como de la voluntad de que se lleve a cabo.
En los pasajes anteriores hemos expuesto que la existencia del mal no puede ser
negada desde la perspectiva agustiniana. El mal según el obispo de Hipona se presenta de

si aliquando invenitur coepisse, quia ordo ipse aut bonum esta ut ex bono est, numquam aliquid sine ordine
fuit aliquando. Quamvis et nescio quid potius occurrit, sed illa consetudine oblivionis elapsum est: quod
credo ordine contigisse pro merito vel gradu vel ordine vitae.
87
Agustín, San. Del libre albedrio 1, 1, 1 Dicam, si planum feceris de quo mala quaeras. Duobus enim modis
apellare solemus malum: uno, cum male quemque feccise dicimus; alio, cum mali aliquid esse perpessum.
 103

dos maneras: quien lo genera y quien lo padece. Y se hace presente a partir de la voluntad.
Pero es necesario volver nuevamente al problema que atañe a este apartado y refiere al
problema de la presencia del mal en un mundo ordenado. La manera en la que Agustín
resuelve dicho problema se encuentra en Del orden, donde encontramos: ¨Yo creo que algo
puede hacerse fuera del orden de Dios, porque el mismo mal que se ha originado no ha
nacido del orden divino; pero la divina justicia no le ha consentido estar desordenado y lo
ha reducido y vinculado al orden conveniente¨ 88. Ahora lo mencionado nos lleva a entender
que el mal no nace a partir del orden, pero sí se encuentra inmerso en él, es decir, que la
existencia del mal se encuentra inmerso en el orden divino, sin provenir de él. Lo malo
tiene existencia debido a que es quien permite que el bien tenga ese contraste y sea posible
distinguirlos. Lo feo es necesario para que se pueda distinguir la belleza o el dolor es
necesario para poder disfrutar del placer. Por tanto, aunque el mal no tiene su origen en el
orden y tampoco de Dios, sí es necesario para poder mantener la ordenación y hacer el
contraste para que la presencia y manifestación del bien sea mucho más nítida. Por ello se
puede pensar que lo malo debe su existencia a la necesidad de que exista algo que sea
capaz de hacer evidente que el bien está en el mundo; al respecto Juan Cordero Hernández
explica en su artículo El tratamiento agustiniano del problema del mal: una vindicación
frente a las críticas secularistas:
El mal no es un ser, no tiene realidad independiente, es parasitario del bien, pues
se define como un elemento accidental, mera afectación de la criatura. La
corrupción o daño es un defecto contra la naturaleza, es decir, es un perjuicio
contra el orden y las demás perfecciones de la criatura. En el universo, dominado
por la ley eterna, todas las criaturas deben someterse a los principios de la
justicia y mantener el buen orden; por eso no todas las formas evidentes de
corrupción son censurables89.
Cordero Hernández aclara la manera de estar del mal en el mundo, no tiene una existencia
per se, sino que su estar viene de un accidente, pero además es algo que atenta contra el
orden. Sin embargo, pese a que es un perjuicio para la perfección de todo lo que ha sido

88
Agustín, San. Ord. 11, 7, 24 Ego inquit non puto nihil potuisse praeter Dei ordinem fieri, quia ipsum
malum quod natum est, nullo modo Dei ordine natum est, sed illa iustitia id inordinatum esse non sivit et in
sibi meritum ordinem redegit et compulit.
89
Hernández Juan Cordero, El tratamiento agustiniano del problema del mal: una vindicación frente a las
críticas secularistas en Signos filosóficos, Ciudad de México, UNAM, 2009.
 104

creado, el mal sirve para sostener al bien por ello mismo más adelante menciona: ¨ El mal
natural  está, pues, supeditado a fines específicos que no únicamente lo justifican, sino que
lo hacen indispensable y parte del orden del mundo. La corrupción de naturalezas terrenas
irracionales no está fuera del orden, por lo que propiamente no puede ser
llamada corrupción¨90. Lo cual nos lleva a argumentar que San Agustín concibe el mal
como una ausencia de bien, pero que además lo malo que está presente en las creaturas no
tienen esa ruptura con el orden establecido, sino que más bien participa de ello. Por otro
lado, en la vida humana si se presenta el mal sí debe su existencia a sí mismos, debemos
recordar que para que exista es necesaria la voluntad. Por tanto, lo malo tiene su existencia
para que el orden pueda estar presente y sea posible dar cuenta de ello, las cosas de la
creación que no tienen belleza, armonía y forma adecuada forman parte de la ordenación
propia del mundo, su imperfección se debe a la jerarquización que tiene la existencia, entre
mayores facultades tiene una criatura es proporcional al grado que ocupa en la creación.
Esta cita también permite señalar un aspecto sumamente relevante en la noción de mal
agustiniana, la cual refiere a la presencia del mal en el sentido ontológico, es decir, el ser
del mal o la presencia óntica del mal. Y para ello la respuesta del santo la concibe como
una ausencia de lo bueno, pero además como una presencia que es parasitaria al orden.
Dentro de este mismo aspecto del mal también se encuentran las preguntas y respuestas en
torno a las causas que originan lo malo, por ello el hiponense pone su atención en señalar
que de ninguna manera este tiene su procedencia en Dios. El mal tiene se encuentra
presente dentro de la ordenación y sus causas, así como su origen no vienen de Dios.
Tampoco lo malo es un ser en sí, es decir, que su existencia se debe a la imperfección que
se encuentra en los bienes los cuales pueden ser entendidos o pensados como parte de la
creación y como se encuentran ordenados son imperfectos hasta cierto punto.
En resumen, señalamos que el mal no es algo que sea negado por San Agustín, pero
además de ello se ha hecho mención que su existencia no procede ni de Dios, sino que es
que es algo parasitario del bien. De cierta manera su existencia tiene por función resaltar al
bien y la relevancia del orden. Podemos compararlo como la necesidad que existe del dolor
para que sea posible el placer, o la oscuridad para que el ojo pueda saber de la luz. Por
tanto, la existencia del mal de ninguna manera atenta con el mundo ordenado, sino que por

90
ÍDEM.
 105

el contrario gracias a él se hace posible dar cuenta del mundo ordenado y la bondad y
armonía que este tiene por sí mismo, porque ha sido creado por un ser divino que tiene
perfección y belleza.
Para el obispo de Hipona el mal se puede entender en dos maneras en principio en el
sentido ontológico en donde se indaga acerca del ser de lo malo, y donde además se busca
dilucidar las posibles causas de este. Pese a los argumentos que da el hiponense respecto a
la presencia del mal como algo que es antagonista del bien y el orden; deja un problema
que no se resuelve en su totalidad, aunque en efecto el mal permite que se pueda conocer al
bien, si su existencia depende o vive del orden y éste procede de Dios, el responsable del
mal también tendría que ser Dios pues es quien da origen a que existe la ordenación en
todo lo que ha sido creado. Se ha intentado únicamente dar una exploración breve al tema
del mal ontológico debido a la extensión del tema, pero además porque las pretensiones de
este trabajo buscan evidenciar las ideas que se tiene acerca de la ética, por tanto, el mal que
se pretende abordar a partir de ahora será aquel que tenga relación con la moral.

4.3.1. El mal moral

Hemos visto que San Agustín acepta la maldad como algo que tiene presencia en el
mundo, sin embargo, su existencia únicamente tiene razón de ser en tanto que permite al
bien y al orden tener un contraste para poder ser distinguidos. El mal no es un ser en sí,
sino una presencia parasitaria en el orden. Por tanto, el mal ontológico se debe a la
ausencia del bien. Como ya se ha apuntado en momentos anteriores en este apartado se
buscará explorar el mal moral desde la perspectiva agustiniana, con el fin de poder
dilucidar los elementos que conformar la ética de este pensador.
Ahora bien, hemos de clasificar el mal moral como aquella acción que se comete y
va contra la virtud, en otras palabras, se trata de ciertas acciones que rompen el orden del
cual se ha hablado anteriormente. Es preciso recordar que la ordenación está presente no
solo en la creación, sino también en el actuar del ser humano. Pues como ya se ha
mencionado para que el mal esté presente es necesaria la voluntad y también se encuentra
presente en la moral. Para San Agustín el mal moral lo ha de identificar con el pecado.
 106

Es relevante señalar que el pecado puede ser entendido o definido como una afrenta
contra el orden natural del mundo o mejor dicho un lugar inferior en él, pues implica una
ruptura de las leyes divinas y que además inciden en la vida humana. Por ello, el pecado se
entiende como una acción contraria a la virtud, pues el ser humano participa de la
ordenación. Para que el pecado exista es necesaria la voluntad de que suceda, es decir, para
pecar se necesita de la convicción de hacerlo, pero además dichos actos son contrarios al
orden y se encuentran como algo degradado dentro de tal. Al respecto el obispo de Hipona
argumenta:
Aunque la vida inconstante de los necios no se halla ordenada por ellos
mismos, sin embargo, la divina Providencia la encaja dentro de un orden y la
asienta como en ciertos lugares dispuestos por su ley inefable y eterna, sin
permitirle estar donde no debe. Y así considerada en sí misma con un espíritu
estrecho, nos ofende y asquea por su fealdad. Pero si levantamos y extendemos
los ojos de la mente a la universalidad de las cosas, nada hallaremos que no
esté ordenado y ocupando un lugar distinto y acomodado91.
Esta cita permite señalar con más de claridad aquello que hemos mencionado respecto al
mal moral, pues según nos muestra San Agustín a pesar de la exista el pecado en los seres
humanos necios sigue permaneciendo el orden natural. Es decir, el ser humano no deja de
tener belleza, forma y armonía a pesar de actuar de cierta manera, aunque sus actos puedan
romper con la ordenación para la cual ha sido creada. Sin embargo, aún a pesar de que se
hace énfasis en la permanencia del orden aún en los actos que son desordenados, no se
aclara del todo cuáles podrían ser tales actos, por lo menos no aparecen en este diálogo.
Conviene volver a De la vida feliz para encontrar con una mayor claridad a qué actos
se refiere nuestro pensador como desordenados, al respecto el doctor de la gracia sugiere:
¨Y se derrama en demasía por la lujuria, la ambición, la soberbia y otras pasiones del
mismo género, con que los hombres intemperantes y desventurados buscan para sí deleites
y poderío. Y se coarta con la avaricia, el miedo, la tristeza, la codicia y otras afecciones,
sean cuales fueren, y por ellas los hombres experimentan y confiesan su miseria 92¨. Hasta
ahora se había mencionado en la existencia de los actos que se encontraban desordenados,
91
San Agustín Ord. 2, 4, 11 Nam videte rogatio quos laqueos habeat. Si ordine dixeritis, ubi erit illa
definitio: Ordo est quo Deus agit omnia quae sunt, si etiam stultus quae agit, agit ordine. Si autem ordo non
est in iis quae aguntur ab stulto, erit aliquid quod ordo non teneat: nautrum autem vultis. Videte, quaeso, ne
cunta ipsius ordinis defensione turbetis.
 107

pero no nos habíamos detenido a ejemplificarlos para tener una noción de cuáles podrían
ser. Por tanto, en esta cita podemos ver ciertas características o actitudes que se busca
señalar como aquellas que son contrarias a la virtud, en primer lugar, encontramos a la
lujuria y esta refiere al deseo desmedido de la sexualidad. Después la soberbia que se
entiende como un sentimiento de superioridad frente a los demás. Podemos deducir que
estas actitudes o actos a los cuales hace referencia San Agustín en esta cita tienen que ver
con los pecados capitales, pues tratan de rupturas de las leyes que ha establecido el
creador, los actos tienen consecuencias a nivel personal, pues vemos que quien los comete
padece las consecuencias de tales. Por ello se presenta el miedo, la tristeza y la codicia.
Pues si alguien está cegado por los placeres inferiores y le acarrea efectos negativos a su
vida, los cuales necesariamente afectarán a quienes tengan relación con este individuo.
Entonces es posible señalar que el mal moral es aquel que se encuentra en las acciones que
son opuestas a la virtud, y además son quienes causan estragos en la vida humana, pues son
quienes alejan de la verdadera felicidad. Hemos de recordar que según la perspectiva
agustiniana la práctica de la virtud conduce a la bienaventuranza.
El mal moral tiene su origen en la voluntad de los seres humanos, en otras palabras,
el mal moral se presenta en tanto que existe la voluntad de pecar, al respecto Cordero
Hernández explica:
Parece entonces que el mal propiamente dicho es únicamente el mal moral, pues
el llamado mal físico sirve a los propósitos de la providencia y no es nunca el
resultado de una injusticia. Sin embargo, los seres irracionales no pueden ser
responsabilizados de su degradación, ya que ésta es inherente a su naturaleza.
Podríamos decir que la tendencia creatural a la nada es inevitable en la criatura
irracional, pero no en la racional. La proclividad humana al mal es inextirpable
en la medida en que expresa su insuperable condición caída, pero la naturaleza
de los seres humanos no se caracteriza por la necesidad, sino por la libertad93.

92
San Agustín, Beata v. 4, 33 Excurrit autem in luxurias, dominationes, superbias, caeteraaque id genus,
quibus immoderatorum miserirumque animi sibi laetitias atque potentias compararari putant. Coarctatur
autem sorbibus. timoribus, moerore, cupiditate, atque aliis, auaecumque sunt, quibus homines miseros etiam
miseri confitentur.
93
Juan Hernández Cordero. op. cit.p. 7.
 108

Esta cita de Cordero permite matizar con mayor precisión la participación del ser humano
en el mal moral, como hemos señalado con anterioridad que el mal no tiene existencia en
sí, sino que se trata de una privación de bien. Para San Agustín el mal moral corresponde
propiamente a los seres racionales que son los seres humanos, para cometer el mal moral es
necesario que alguien conozca de la ordenación y su importancia en la vida humana. En
este sentido solo aquel que es racional puede conocer la importancia de la virtud, pues sabe
que ello pertenece al orden natural del mundo. Por el contrario, los seres no racionales no
pueden ser responsables de sus actos, debido al desconocimiento que tienen respecto de su
participación dentro de la ordenación, sus actos son instintivos y son movidos por ellos.
Sin embargo, el ser humano sí es capaz de reconocer sus actos, pero además tiene la
libertad de cometer o no determinadas acciones, esta es la diferencia que se marca con el
resto de la creación.
109
 110

CONCLUSIÓN
 111

La pregunta que ha dado luz y orientación a esta investigación es: ¿Cuáles son los
elementos fundamentales de la ética de San Agustín en los diálogos de Casiciaco? Para dar
respuesta a ello se ha hecho un recorrido de algunos pasajes de los trabajos que
corresponden a este periodo. Al revisar los diálogos, ha sido posible encontrar la
preocupación por el ser humano y la virtud, lo que permite afirmar que desde la juventud
de San Agustín la ética ya se encuentra presente, e incluso, algunas ideas centrales de su
pensamiento comienzan a consolidarse desde esta época.
San Agustín de Hipona es un filósofo que vio la necesidad de proponer una ética, y
con ello, evidenciar las razones por las cuales las virtudes paganas se encontraban
incompletas y en el error. Esta es la razón, por la cual desde su juventud dicho problema ya
se encuentra presente, aunque es tratado de manera no sistemática. Los diálogos escritos en
el 386 a C. forman una especie de puerta al pensamiento agustiniano, en ellos se tratan
distintos problemas, entre los cuales es posible dar cuenta de la relevancia del ethos para la
comunidad. Esta propuesta se encuentra vinculada a la teología, dada la importancia del
cristianismo en la obra agustiniana. A consecuencia de ello desde los inicios de sus escritos
establece dos problemas centrales en su pensamiento: Dios y el ser humano. Y como
consecuencia la manera de ser del individuo se problematiza a lo largo de su obra.
El primer indicio sobre la ética que encontramos en este periodo del pensamiento del
Santo se halla en De la vida feliz, en la idea de felicidad, en razón de que los seres humanos
desean ser felices. San Agustín propone que el género humano está compuesto por cuerpo y
alma, por esta razón ambos elementos desean cosas, por ello el deseo es algo constitutivo
de la humanidad. Por tanto, existe la necesidad de moderar estos deseos y conducirlos hacia
los bienes verdaderos o superiores. La moderación únicamente es posible en tanto que se
tenga la sabiduría para poder distinguir los bienes superiores de los inferiores, esto es,
 112

lograr el conocimiento para discernir sobre estas formas de posesión y el disfrute de tales.
Es relevante aclarar que, aunque para San Agustín hay una mayor valoración por el alma,
empero, no hay una censura por el cuerpo y este es un rasgo elemental en el pensamiento
del hiponense. En la filosofía agustiana, la construcción de una ética se logra a partir del
análisis de la concepción ontológica del ser humano, por consecuencia ética y ontología en
San Agustín tienen una relación muy estrecha.
El primer indicio de la antropología agustiniana es que el individuo es creación y que
además está constituido por un cuerpo y alma. Al ser un sujeto increado el género humano
es per se algo que es bueno, es decir, que nada hecho por lo divino es malo. El anima se
trata de un componente mucho más cercano a su creador debido a que es inmaterial y
contiene entre otras las facultades intelectuales. Sin embargo, me interesa destacar el papel
del cuerpo en este autor, lo relevante en este elemento humano refiere a las dimensiones
éticas que tiene, en primer lugar, porque el corpus no es considerado como algo negativo.
Dicha idea es necesaria para atender en general la noción de ethos.
Para San Agustín, el cuerpo es un bien en sí mismo, el vicio en el hombre no tiene su
raíz el cuerpo como tal, sino en los hábitos de este. El primer indicio de las dimensiones
éticas de la corporalidad está en el vínculo que se establece en los diálogos con personas
con quienes se guarda una relación, es decir, la interacción con otros cuerpos. En De la
vida feliz se muestra que está el disfrute de los alimentos durante el banquete, por ello, se
busca el gozo de los sentidos. Aunado a ello, cabe destacar que hay un rechazo al malestar
corporal en razón de que esto no permite la felicidad, porque el ser humano es corporalidad
que siente y para poder alcanzar la bonanza es necesaria la salud. Esto es clave de que el
cuerpo es importante para la felicidad, debido a que la enfermedad o el dolor hacen
imposible la búsqueda y posesión de la verdad. A partir de ello es posible concluir que para
poder llegar a la felicidad o bienaventuranza es deseable la salud, empero, aún sin tenerla
es posible acceder a la dicha en razón de que se tiene la sabiduría para distinguir el goce
mayor de la corporalidad. Véase que para San Agustín en ningún momento hay una
negación del disfrute del cuerpo, empero, aún sin tener la salud de éste es posible el acceso
a la vida dichosa, la razón de tal se debe a que se vuelve necesario cultivar la virtud que
implica la sabiduría.
 113

II

Me interesa destacar dos cosas en relación al cuerpo, el alma y los hábitos humanos. En
principio establecer la necesidad de moderar las apetencias, tanto del anima y el corpus, es
aquí donde la virtud tiene una importancia fundamental. La moderación y templanza son
imprescindibles en la filosofía agustiniana para entender uno de los fundamentos de la
ética del hiponense, en razón de que la virtud tiene una relación estrecha con la sabiduría.
La virtud en el ser humano implica el conocimiento de lo divino, sin embargo, dicho saber
es posible gracias a la iluminación interior que es producto de la gracia divina. Por una
parte, el sabio puede alcanzar la sabiduría en tanto que es capaz de distinguir lo divino y su
actuar en el mundo tendrá como punto de partida este conocimiento. Lo cual, por
consecuencia hace que la sabiduría sea quien permita dosificar sus deseos de cuerpo y
alma.
Por otra parte, en relación al cuerpo y el alma, es necesario mencionar la presencia
del deseo como algo que caracteriza a ambos elementos humanos. Este deseo tiene por fin
último el alcance de la felicidad, por ello según menciona San Agustín existe la necesidad
de que este apetito se encuentre bien orientado para conseguir la felicidad verdadera, lo
que implica que la filosofía agustiniana tenga una finalidad utilitaria. Debido a que solo a
través de la sabiduría es posible alcanzar la felicidad; por ello el conocimiento filosófico no
se queda limitado a una serie de especulaciones intelectuales, sino que este saber tiene
implicaciones prácticas en la vida individual y colectiva.

III
El obispo de Hipona considera por ética a las costumbres y hábitos que realizan los seres
humanos en su vida cotidiana. Por esta razón, la virtud tiene un vínculo muy cercano a la
felicidad, más bien, puede entender como una especie de puente que atraviesa al ser
humano hacia la felicidad. Sin embargo, la idea de moral sobrepasa el deseo de felicidad,
en otras palabras, el virtuoso no practica la virtud con la finalidad de tener
bienaventuranza, sino que esta sus acciones están encaminadas al encuentro con lo divino,
por esta razón se trata de una ética que guarda relación con la metafísica. Además, esta
 114

felicidad es la verdadera, y se distingue de otras concepciones de la bienaventuranza

porque tiene la verdad, que es Cristo.
Una vez que hemos atendido a esta idea que relaciona a la virtud y felicidad en San
Agustín. Por un lado, será posible entender la manera en la que influye Cicerón en su
pensamiento, pues el romano considera que la felicidad es posible en tanto que se tiene
deleite o gozo. Esto es retomado por Agustín y añade que el deleite mayor está en la
relación con el ser divino, por eso, este es el mayor bien al que se puede aspirar. Se ha
mencionado sobre la necesidad de la sabiduría para poder distinguir los bienes supremos, y
esta también es una idea que recibe de Cicerón.
Por otro lado, se encuentra la influencia de Séneca en el Santo, aunque no lo cita con
frecuencia es notable que tuvo un impacto en él, pues ambos tienen una obra dedicada al
tema de la felicidad. Ambos textos se encuentran escritos a manera de diálogo. Un rasgo
muy importante de Séneca en la ética de San Agustín consiste en el apego al orden de la
naturaleza, por ello el Santo ha de dedicar con ahínco en resaltar la necesidad que tiene el
ordos como eje rector de la creación y por consecuencia en la vida humana. En el filósofo
estoico la felicidad implica necesariamente un desapego de los bienes mundanos, y buscar
el dominio de la razón en las acciones. Esto es importante porque nos permite entender las
razones por las cuales San Agustín busca que la sabiduría sea rectora del individuo; sin
embargo, con él no hay del todo una negación de los placeres inmediatos, sino una
dosificación de tales con el fin de que no sean los fines últimos de la vida.
Otro filósofo importante para el hiponense es Plotino, pues hemos dicho que a partir
de él recibe la filosofía de Platón, fundamentalmente de él recibe las nociones
antropológicas y la concepción dual: cuerpo-alma. Tienen su origen en dicho pensador.
Otro aspecto que cabe resaltar que le llega de Plotino refiere a la noción de ontología, es
decir, la ordenación del mundo. A consecuencia de ello, San Agustín hace hincapié en
señalar el papel que ocupa la divinidad cristiana en la vida del ser humano, pero sobre todo
en la manera de pensar la ética y sus implicaciones.
Y para finalizar, es posible decir que, aunque de Hipona no lo cita directamente en
las obras tempranas, también bebe del pensamiento de Aristóteles. La filosofía aristotélica
le llega de Cicerón, es decir, que sus influencias son indirectas, al menos en los diálogos de
Casiciaco. Sin embargo, a pesar de que no existe mención directa por el pensamiento sí es
 115

posible señalar algunos tópicos del pensamiento filósofo griego en San Agustín. El primero
de ellos está en la idea de que la felicidad es alcanzable a partir del conocimiento, esto se
ve en De la vida feliz. En segundo lugar, la importancia del conocimiento y la sabiduría
para la vida humana. En tercer lugar, está la relevancia de la práctica de la filosofía como
mejor manera de vivir, pues a través de ella se puede acceder a la vida virtuosa y ello
conduce a la felicidad.

IV
El orden es otro de los elementos centrales que conforman la ética de San Agustín, para
este pensador hay tres componentes de su concepción ontológica: medida, belleza y orden.
Este último es quien sostiene la ética, en razón de que de ahí parte todo lo creado. El
mundo se encuentra inmerso en el ordo, todo lo que existe no debe su existencia a la
casualidad, sino que ha sido creado y se encuentra ordenado. Por consecuencia el ser
humano también se encuentra dentro de la ordenación. También las acciones se cotidianas
están sometidas a tal. Es por eso que se encuentra presente la idea de virtud, pues el
virtuoso es aquel que se apega a la ordenación natural de la cual es participe. Se entiende la
presencia del amor para San Agustín de Hipona como un afecto que tienen los humanos
con la divinidad, pero este no se limita a eso. Sino que también se establece en la relación
con otros seres humanos. Este término o idea es muy importante para San Agustín, pero
además para el cristianismo en general. Porque remite a situar aquello que debe amarse, no
es suficiente el amor, sino que debe hacerse de manera ordenada. Si alguien ama desde la
ordenación. Porque en el amor caritativo está la felicidad verdadera, es necesario recordar
que hay manera en la que la felicidad es desordenada y errónea, y esto pasas cuando el
amor está dirigido hacia las cosas mundanas.
El orden también permite entender la existencia del mal, éste no tiene una presencia
de manera nata, sino que es algo parasitario en el mundo. Por ello, las acciones malas se
entienden en razón de que a través de ellas puede entenderse la existencia del bien y de las
acciones que están fuera de ello, son quienes hacen que pueda contrastarse con aquellas
que están guiadas desde el amor. Para San Agustín, el amor se entiende como una especie
de antorcha que ayuda que el tránsito por la vida pueda llevarse desde lo adecuado para
llegar a la felicidad. Por otro lado, el amor nocivo es aquel que está dirigido hacia los
 116

bienes inferiores y por consecuencia tiende hacia el vicio, para ello apela a la necesidad de
la existencia de la sabiduría.

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117
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