LOS ESCENARIOS

DE LA NUEVA
EVANGELIZACIÓN

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 SECULARIZACIÓN Y NUEVA
EVANGELIZACIÓN
LUIS ROMERA

SUMARIO: I. Secularización y modernidad. II. Los valo-

res de la modernidad y sus desafíos. III. El proyecto de
emancipación. IV. La puesta en duda de la secularización.
V. La secularización en una época postmoderna. VI. El
retorno de la pregunta religiosa. VII. Religiosidad y post-
modernidad. VIII. Secularización, religiosidad y desafíos
para la evangelización.

El Sínodo de Obispos del mes de octubre del

2012 ha dirigido la atención de la Iglesia hacia un
tema que deriva intrínsecamente de su identidad: La
nueva evangelización para la transmisión de la fe
cristiana. La misión de evangelizar es constitutiva
de la esencia de la Iglesia, confiada por el Señor te-
niendo como perspectiva a todos los pueblos y épo-
cas, en definitiva, a cada ser humano. El Santo Padre
Benedicto XVI ha querido retomar en este sínodo
uno de los motivos centrales del pontificado de Juan
Pablo II, en continuidad con el Concilio Vaticano II
y a la luz del contexto histórico en el que se encuen-
tra la humanidad. Los Lineamenta para el Sínodo
describían la nueva evangelización en los siguientes
términos: esta consiste en «la capacidad por parte

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 del cristianismo de saber leer y descifrar los nue-
vos escenarios, que en estas últimas décadas han
surgido dentro de la historia humana, para habitar-
los y transformarlos en lugares de testimonio y de
anuncio del Evangelio» (n. 6). El primer escenario
al que aluden los Lineamenta, con el objetivo de
introducir la reflexión de los obispos acerca de los
desafíos de la evangelización hoy en día, consiste
en el contexto cultural. Dicho contexto se describe
como «una época de profunda secularización, que
ha perdido la capacidad de escuchar y de compren-
der la palabra evangélica como un mensaje vivo y
vivificador»(n. 6).
El documento de preparación del Sínodo esboza
cuatro notas distintivas de la secularización: 1) esta
se encuentra «radicada de un modo particular en el
mundo occidental»; 2) es el resultado de «episodios
y movimientos sociales y de pensamiento, que han
marcado con profundidad su historia y su identi-
dad»; 3) se vive con frecuencia como un proceso de
«liberación», 4) que conduce, en último término, a
concebir «la vida del mundo y de la humanidad sin
referencia a la trascendencia», generando una «men-
talidad en la cual Dios está, de hecho, ausente, en
todo o en parte, de la existencia y de la conciencia
humana» (n. 6).
El proceso de secularización, añaden los Li-
neamenta, se configura históricamente como una
«cultura del relativismo», con «implicancias an-
tropológicas» que se constatan en la vida cotidiana
porque conciernen «la relación hombre-mujer, el
sentido de la generación y de la muerte», hasta sus-
citar una «mentalidad hedonista y consumista» que

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 induce «superficialidad [...], egocentrismo, [...], un
estéril culto al individuo» (n. 6).
La secularización se presenta, en consecuencia,
como un fenómeno complejo, con manifestaciones
antropológicas y sociales que inciden en la vida de
las personas desde diversos puntos de vista. El bos-
quejo de los Lineamenta invita a analizar un proceso
histórico-cultural de evidente influjo en la mentali-
dad contemporánea. El examen del fenómeno de la
secularización requiere ser llevado a cabo en pasos
sucesivos, considerando, en primer lugar, su relación
genética con la modernidad; en segundo lugar, sus
elementos esenciales; en tercer lugar, sus consecuen-
cias existenciales y cívicas. A la luz de dicho análisis,
para concluir, surgirán algunos desafíos con los que
debe enfrentarse la nueva evangelización en un mar-
co cultural denominado con frecuencia postmoderno.

I. SECULARIZACIÓN Y MODERNIDAD

El contexto socio-cultural contemporáneo ha sido

objeto de análisis continuos, llevados a cabo por ins-
tancias de lo más diverso. Tanto el mundo académico
como los ambientes políticos y económicos se esfuer-
zan por identificar los presupuestos desde los que nos
movemos en las praxis cotidianas y que hacen que
nuestras actuaciones sean sensatas a los ojos de la so-
ciedad. Las investigaciones sociológicas, filosóficas,
jurídicas, etc., pretenden, por lo demás, comprender
cómo evolucionan los dinamismos que caracterizan la
sociedad actual. Todo ello con el objeto de intervenir
en su desarrollo de una manera congruente y eficaz.

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 A este respecto, uno de los fenómenos en los que el
análisis de la sociedad y de la cultura contemporáneas
se ha detenido con interés creciente desde hace más
de un siglo, estriba en el proceso de secularización,
debido a su incidencia en la sociedad y a su relevancia
existencial. Es evidente que en las sociedades occi-
dentales la presencia y el papel de la religión han su-
frido una notable transformación en el último siglo y
medio, no obstante las diferencias que se constatan en-
tre país y país. Sin embargo, los primeros paradigmas
hermenéuticos del proceso de secularización elabora-
dos por la sociología, que lo interpretaban como un
dinamismo unidireccional e irreversible, equivalente a
la modernización y orientado hacia el crepúsculo de-
finitivo de la religión en las sociedades desarrolladas,
se han revelado excesivamente simplistas. En las últi-
mas décadas, los estudios sobre la secularización han
mostrado que dicho proceso es mucho más complejo
y que las categorías con las que había sido descrito
eran insuficientes.
A este propósito, Berger, uno de los mayores ex-
pertos en sociología de la religión de los Estados Uni-
dos, advertía: «Desde la ilustración, intelectuales de
diferente orientación han considerado la mengua de la
religión como una inevitable consecuencia de la mo-
dernidad, afirmando que el progreso de la ciencia y su
concomitante racionalidad estaban destinados a susti-
tuir la irracionalidad y la superstición; […] entre ellos
Émil Durkheim y Max Weber». Sin embargo, añade
Berger, «la equivalencia entre modernidad y secula-
rización debe ser puesta en duda con escepticismo».
Taylor, otro célebre analistas de la modernidad y de
la secularización, confirma dicho parecer, retomando

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 resultados de su conocida obra A Secular Age (2007):
«Recientemente he trabajado en la comprensión de los
significados actuales del término secularización y en
sus implicaciones. Durante mucho tiempo, la sociolo-
gía tradicional ha considerado este proceso como in-
evitable. Algunas características de la modernidad —el
desarrollo económico, la urbanización, la movilidad en
aumento continuo, un mayor nivel cultural— eran vis-
tas como factores que habrían provocado un ocaso in-
evitable de la creencia y práctica religiosa. […] Esta
convicción ha sido puesta en duda por acontecimientos
recientes. La religión ha reaccionado ante la moderni-
zación […], mostrando su propia vitalidad».
La retirada de la religión, con sus manifestacio-
nes vitales en la práctica religiosa y en la esfera del
ethos, constituye un hecho patente en no pocas so-
ciedades occidentales. Sin embargo, en esas mismas
sociedades también se constata que la religión no ha
desaparecido. En efecto, no es infrecuente percibir
un interés renovado por lo religioso, si bien con mo-
dalidades peculiares, que cabría designar como post-
modernas. De ahí que se concluya indicando que en
la segunda modernidad o post-modernidad, seculari-
zación y religiosidad se entrelazan, configurando un
cuadro cultural complejo que remite a la herencia de
la modernidad y a su dinamismo interno.

II. LOS VALORES DE LA MODERNIDAD

Y SUS DESAFÍOS

La primera modernidad, enraizada en un humus

clásico-cristiano, sitúa en el centro de su atención al

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 ser humano, con su carácter irreducible: el hombre
se nos escapa en su humanidad si nos limitamos a
considerarlo como un mero objeto, susceptible de ser
explicado en virtud de las solas leyes naturales que el
científico pretende identificar y formular gracias a la
metodología empírico-matemática que se consolida
con intensidad creciente a lo largo de la modernidad.
Las reflexiones acerca de la racionalidad, de la liber-
tad, de la interioridad —en cuanto notas distintivas
del ser humano— muestran la índole irreducible del
sujeto, en la medida en que este es origen último de
sus actos intelectuales y de sus decisiones. La inte-
lección y la decisión son actos que el hombre lleva
a cabo desde sí y a través de los cuales se configura a
sí mismo. Por eso, el ser humano es siempre una sub-
jetividad dotada de un mundo interior, con sus pen-
samientos y elecciones, con sus afectos y relaciones,
con sus proyectos e ideales, características todas ellas
que remiten a una presencia del yo a sí mismo y nos
hablan de su apertura a los demás. Por ello, el ser hu-
mano no es susceptible de ser reducido a mera bio-
logía ni se limita a ser expresión de una entidad más
radical (de la sociedad o de la naturaleza). El carácter
irreducible del que hablamos comporta la conciencia
de sí y la libertad, notas que conducen a reconocer en
sí mismo y en los demás el derecho a decidir sobre
la propia persona.
La comprensión de sí que se abre camino en el
curso de la modernidad genera una serie de conse-
cuencias con repercusiones sociales. La constitución
del ser humano conlleva que cada uno sea insusti-
tuible de cara a la existencia y ante los demás, y que
no quepa delegar la responsabilidad que a cada uno

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 compete de ser protagonista en la formación de la
propia identidad personal. Dicha constitución nos
habla de una dignidad peculiar y exclusiva, que co-
rresponde al ser humano en cuanto tal y que le debe
ser reconocida con independencia de su status social,
de su alcurnia, trabajo, relaciones, éxitos o fracasos.
La modernidad liberal orienta hacia una sociedad
en la que se afirman los derechos fundamentales del
hombre, se sostiene la iniciativa de cada uno en la
vida privada y en la acción económica y laboral; se
promueve la participación de cada ciudadano en la
esfera pública y en las decisiones políticas; se ga-
rantizan a todos unas condiciones de vida conformes
con la dignidad humana (en el ámbito de la instruc-
ción, de la salud, de las condiciones de trabajo, en la
vejez); se reconocen progresivamente las libertades
civiles. Se elaboran las cartas de los derechos huma-
nos y se consolidan las democracias. El estado de
derecho se considera una exigencia indiscutible.
Un segundo elemento que caracteriza a la moder-
nidad y que es menester traer a colación surge de
nuevo de la tradición cristiana. La comprensión del
mundo a partir del concepto de creación implica la
distinción de este con respecto a lo sagrado. La no-
ción de creación subraya la trascendencia de Dios y
la finitud de la naturaleza y del hombre, con la con-
siguiente distinción entre Dios y el mundo. Esta dis-
tinción implica, en la perspectiva creacionista, que el
mundo posee sustantividad e inteligibilidad propias,
no obstante ambas provengan de Dios. La conciencia
de la subsistencia-consistencia ontológica del mundo
y de su racionalidad conduce a valorar positivamen-
te la secularidad y a reconocerle una autonomía que

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 podríamos calificar de relativa, en el sentido de que
no es definitiva. Por un lado, se sostiene la legitimi-
dad de la distinción entre sagrado y profano en el
campo cognoscitivo, con el desarrollo de las discipli-
nas científicas con su especificidad epistemológica;
también desde un punto de vista operativo, con el
asentarse de la técnica; y, en general, en diferentes
ámbitos de lo humano, como la política, la economía,
el mundo de las profesiones, etc., en cuanto esferas
dotadas de un estatuto propio reconocido. Por otro
lado, no se pierde la conciencia de la fundamenta-
ción última de la secularidad en una trascendencia, a
la que remite también en cuanto sede definitiva de su
sentido e instancia normativa. El conocimiento del
mundo físico y de lo humano se confía a la ciencia
racional y no a expresiones mitológicas; se reivindi-
ca la separación entre Iglesia y Estado; se reconoce
la libertad religiosa; se consolida la importancia de la
vida cotidiana, de la familia, de la profesión.
El reconocimiento del valor de lo secular genera
una mentalidad según la cual el orden social no de-
riva directamente de una instancia trascendente, re-
ligiosa; por el contrario, es resultado de la acción de
los miembros de dicho mundo secular. Taylor subra-
ya en su obra Modern Social Imaginaries (2004) que
la novedad de la concepción moderna de la sociedad
se encuentra «en su radical secularidad», donde el
término secularidad posee un significado de mayor
alcance que la expresión secularismo (en cuanto ex-
clusión de Dios y de la religión del ámbito social),
en la medida en que secularidad «se contrapone no
solo a una constitución divina de la sociedad, sino a
cualquier idea de la sociedad como producto de algo

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 que trasciende la acción común concomitante» de los
ciudadanos. Surge, entonces, la tendencia a interve-
nir en la vida pública en cuanto miembros activos
de la sociedad, se difunde la persuasión de que el
régimen político más coherente con la dignidad y la
libertad del ser humano consiste en la democracia, se
consolida la convicción de que el desarrollo humano
requiere el progreso económico y que este último ne-
cesita de la iniciativa de los individuos.
El humanismo moderno, fundamentado y soste-
nido en el reconocimiento del carácter irreducible de
la persona y en el valor otorgado a la secularidad,
se expone, sin embargo, al riesgo de interpretar la
individualidad en términos de individualismo y de
enfocar la secularidad según una orientación laicis-
ta. Expliquémonos. Individualidad significa carác-
ter irreducible de cada ser humano, tanto desde un
punto de vista ontológico como operativo. El sujeto
—cada mujer, cada hombre— es origen de sus actos
en primera persona, con una principalidad que no es
delegable: a él le compete la exigencia irrenunciable
de decidir en su existencia, él asume la responsabi-
lidad intransferible de su libertad. Ahora bien, que
la persona sea una realidad en sí subsistente, que no
se diluye en una instancia anónima, y a quien com-
pete el protagonismo de la acción, sin limitarse a ser
la expresión activa de una entidad más radical, no
significa que el ser humano pueda vivir y llevarse
a cabo personalmente al margen de sus relaciones
con los demás. Tanto el pensamiento como la liber-
tad son ejercidos por una persona que existe desde
un conjunto de relaciones humanas y que vive esta-
bleciendo relaciones. Es más, el sentido último de la

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 existencia y, por ello, la realización plena de la liber-
tad requieren ser buscados en lo interpersonal; dicho
con mayor propiedad, en la caridad.
El individualismo, por el contrario, presupone
una subjetividad egocéntrica, que se vive y se ejerce
en una auto-referencialidad que concibe la existen-
cia como expresión de un yo que actúa en vista de sí
mismo. En esta perspectiva, las relaciones interperso-
nales se establecen, se evalúan y se mantienen o sus-
tituyen en función de su utilidad para el yo. Los lazos
(familiares, de amistad, de colaboración) se conciben
en función del yo. Por este motivo, las relaciones es-
tablecidas se consideran sustituibles, es decir, se cam-
bian en el momento en el que no consiguen satisfacer
las expectativas del yo. De ahí la fragilidad de la fa-
milia y la dificultad para comprometerse.
El individualismo presupone una comprensión del
ser humano como una mónada que, si bien no es de
hecho autosuficiente y por eso debe vivir en sociedad,
con la necesidad de renunciar a alguna de sus liber-
tades para garantizar la convivencia, ello es a causa
de la facticidad de su condición existencial de indi-
gencia y no porque teleológicamente el ser humano
se descubra llamado a realizarse auténticamente en
la relación con los demás, en la auto-trascendencia.

III. EL PROYECTO DE EMANCIPACIÓN

El humanismo moderno comporta de por sí un

proyecto de emancipación, tanto del sujeto como de
las realidades seculares. La emancipación se presen-
ta como una exigencia de la dignidad de la persona

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 humana, en tanto en cuanto el respeto de su dignidad
implica reconocer el derecho y el deber de la libertad
y de la racionalidad. En otros términos, el ser hu-
mano es tal, si piensa y actúa con el protagonismo y
la responsabilidad que le competen en virtud de su
constitución. Liberarse de instancias extrínsecas que
coartan la libertad aparece, con razón, como un com-
promiso ineludible que deriva de la conciencia de la
dignidad del hombre y que le permite existir como
persona, en el ejercicio de su propia racionalidad y li-
bertad. Por lo que respecta a las realidades seculares,
la emancipación corresponde a la toma de conciencia
de su autonomía —como decíamos, relativa—; auto-
nomía que conlleva la distinción entre religión, por
una parte, y, por otra, política, economía, ciencia y
técnica, evitando injerencias ilegítimas de instancias
religiosas en ámbitos seculares (clericalismo) o vice-
versa (laicismo). Dichas injerencias supondrían una
confusión de dimensiones o la aplicación de episte-
mologías inadecuadas. De todos modos, distinción
no significa ausencia de relaciones y, en concreto, no
entraña rechazar que tanto la realización de la perso-
na como las realidades seculares remiten a Dios y a
su acción creadora y salvífica.
El riesgo inherente al proyecto de emancipación
mencionado surge cuando el humanismo y la valora-
ción de lo secular se enfocan según una modalidad de
pensamiento que margina la importancia de las raí-
ces cristianas de las que ambos brotan, considerando
al hombre y a lo secular como autosuficientes, sin
remitir a una trascendencia. En este caso, la subje-
tividad entiende la emancipación como la conquista
progresiva de una razón que prescinde de cualquier

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 remisión a instancias que la preceden y hacen posi-
ble en su racionalidad y desarrollo, empezando por
la fe. La razón ilustrada, en este cuadro, pretende ser
absoluta en su orden: empieza desde sí y en sí mis-
ma, de una manera auto-referencial, y se desarrolla
desde sí, hasta alcanzar la verdad o lo que pueda ser
considerado como racionalmente aceptable. Que sus
figuras sean diferentes (racionalista, empirista, tras-
cendental-kantiana, idealista, historicista), ahora es
secundario. Razón y fe se conciben como esferas ex-
trañas la una para con la otra, paralelamente a la rei-
vindicación de una libertad autosuficiente, capaz de
un progreso histórico indefinido y de la realización
plena de uno mismo.
Con respecto a las realidades seculares, la eman-
cipación pretende una comprensión exhaustiva de la
naturaleza y de lo humano sin referencias a Dios. El
mundo se explica desde sí con las disciplinas cien-
tíficas; no hay necesidad de una «hipótesis Dios».
La autonomía absoluta de lo secular corre, entonces,
pareja con la tendencia a restringir progresivamente
la relevancia existencial de la religión y a limitar la
atención vital a lo secular, como si el ser humano
pudiese alcanzar su plenitud centrándose exclusiva-
mente en las realidades seculares. El humanismo que
reconoce el valor humano de lo secular se enfren-
ta con el peligro de reducir lo humano a lo secular,
relegando lo religioso a aquellas personalidades de-
caídas, mermadas en sus capacidades o ilusas, que
necesitan de una presunta instancia allende lo real
para justificar la entereza en su existencia.
Desde la perspectiva esbozada, esta modernidad
induce inevitablemente un proceso de secularización

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 —en el sentido negativo de marginación progresiva
de la religión— que se manifiesta en dos dimensio-
nes. Por una parte, el evento dramático de las gue-
rras de religión, que asolaron la Europa central tras
la ruptura de la unidad religiosa con la Reforma pro-
testante, se entrecruza con una concepción de lo mo-
derno en términos de emancipación ilustrada, lo que
llevó a plantear la construcción de la sociedad «etsi
Deus non daretur», como si Dios no existiese, exclu-
yendo progresivamente la religión de la esfera públi-
ca. La religión se relega al ámbito de la vida privada;
las instituciones sociales y la vida pública se secula-
rizan. Por otra parte, la marginación de lo religioso
del ámbito social condiciona el surgir de una cultura
en la cual la religión se torna progresivamente irrele-
vante para la vida del ser humano, que acaba por des-
cubrirse secularizado existencialmente. Lo religioso
pasa de no jugar un papel decisivo en lo cotidiano a
perder significado para la existencia y sus intereses
vitales. La exclusión de lo propiamente religioso de
la esfera social y la paulatina pérdida de incidencia y
significado existencial de la religión constituyen dos
dimensiones de la secularización que se constatan
con frecuencia.

IV. LA PUESTA EN DUDA DE LA SECULARIZACIÓN

No obstante, el paradigma hermenéutico que in-

terpretaba la secularización como un proceso unidi-
reccional e irreversible, que habría conducido a una
sociedad sin religión como consecuencia de la mo-
dernización, se ha revelado insuficiente, tanto a la luz

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 de los datos de la sociología, como desde una pers-
pectiva conceptual. La secularización constituye, sin
duda alguna, un fenómeno que afecta a la sociedad
contemporánea de modo evidente. En el último siglo
se ha producido una disminución patente de la pre-
sencia y de la incidencia de la religión, especialmente
del cristianismo, en numerosas sociedades occiden-
tales. Por una parte, se percibe la pérdida o, por lo
menos, la disminución del significado de nociones y
prácticas religiosas pluriseculares. La formación re-
ligiosa se manifiesta con frecuencia muy escasa. En
ambientes sociales culturalmente elevados se cons-
tata una ignorancia notable acerca de la historia de
la salvación o de conceptos esenciales de la doctrina
cristiana; o bien, falta la conciencia de las consecuen-
cias que comporta una comprensión de la existencia
fundamentada en la fe, con sus implicaciones éticas.
La participación en la liturgia y la recepción de los
sacramentos han sufrido una disminución evidente en
los últimos 50 años. Lo mismo puede decirse de las
vocaciones al sacerdocio o a la vida religiosa. Por otra
parte, expresiones vitales de la existencia se enfocan,
también por parte de personas que en principio se
designan creyentes, sin una incidencia determinan-
te de la fe, como se comprueba en esferas íntimas,
por lo demás ordinarias, de la vida, así como en el
compromiso social y cívico de las mismas. El divor-
cio, el modo de vivir la sexualidad, la concepción de
la familia, el rechazo de lo que implica esfuerzo o
sufrimiento, la bifurcación entre vida profesional y
consecuencias éticas de una concepción cristiana del
ser humano y de la sociedad, opciones legislativas
y políticas que afectan a dimensiones esenciales del

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 ser humano, por no hablar de la depauperación de la
idea de vida que subyace en concepciones y actitu-
des hoy en día difundidas o inculcadas con insisten-
cia, son fenómenos que están cambiando modos de
vida e instituciones sociales, fundamentales para la
existencia humana.
El secularismo se manifiesta de manera todavía
más radical en el laicismo beligerante que pretende
poner en entredicho la legitimidad de acudir a com-
prensiones y motivaciones de orden religioso en la
esfera pública, con el objetivo de configurar lo so-
cial al margen de cualquier inspiración cristiana. La
actitud laicista lleva a cabo tal rechazo porque pre-
supone que lo contrario implicaría una imposición
que merma la libertad y es ajena al carácter laical del
Estado. Por otro lado, el secularismo también se ex-
presa como indiferentismo religioso o con actitudes
de hostilidad a la religión en la intimidad de la con-
ciencia y en la vida privada.
En el contexto que hemos esbozado, Habermas
ha llamado la atención sobre las consecuencias ne-
gativas, contrarias al espíritu auténtico de la moder-
nidad, de pretender marginar la religión del ámbito
social. En la religión se preserva una dotación de
sentido y se mantiene una instancia de inspiración
normativa capaz de garantizar y promover lo huma-
no en una sociedad que, de otro modo, se condu-
ce según concepciones científico-técnicas y pautas
dictadas por la razón instrumental, expuestas al
riesgo de olvidar las referencias éticas. La exclu-
sión de lo religioso de la existencia personal pro-
voca una ausencia de sentido y de motivación que
posee claras repercusiones sociales.

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 A este respecto, observaba Habermas en Glauben
und Wissen (2001): «Los lenguajes seculares, cuando
se limitan a eliminar lo que se quiso decir en los len-
guajes religiosos, no hacen sino dejar tras de sí irrita-
ciones. Cuando el pecado se convirtió en mera culpa,
algo se perdió. Pues el deseo del perdón de los peca-
dos lleva asociado el deseo, para nada sentimental, de
que el dolor que se ha infligido al prójimo no hubiese
acontecido. Si hay algo que nos sume en el desaso-
siego es la irreversibilidad del dolor pasado, la irre-
versibilidad de la injusticia sufrida por los inocentes
maltratados, humillados y asesinados, una injusticia
que queda más allá de las medidas de toda posible
reparación que pudiera estar en manos del hombre.
La pérdida de la esperanza en la resurrección no hace
sino dejar tras de sí un vacío bien tangible».
La exclusión de la religión de la existencia huma-
na provoca una ausencia de sentido, de convicciones
y de valores que suscitan actitudes humanizantes y
de esperanza, con repercusiones sociales. Toda de-
mocracia —insiste Habermas en su obra Zwischen
Naturalismus und Religion: philosophische Aufsätze
(2005)— se sostiene y progresa gracias a una «soli-
daridad que no se puede imponer con las leyes»; una
solidaridad que es imprescindible para que los ciuda-
danos participen en la vida pública, en iniciativas so-
ciales, en la economía, en la política «sin limitarse a
perseguir el legítimo interés personal, sino buscando
el bien común». El ethos cívico vive de motivaciones
profundas que las personas reciben y consolidan en
virtud de la apertura a una instancia que las trascien-
de. El papel de la religión y el retorno de ella y a ella,
han conducido a Habermas a hablar de una época

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 «post-secular», que supera la actitud secularizante,
inconsciente de sus presupuestos y consecuencias.
La expresión post-secular pretende tributar a las co-
munidades religiosas el reconocimiento público por
su contribución funcional a suscitar motivaciones y
actitudes deseables desde un punto de vista humano.
Donati, en contraste con hermenéuticas laicistas
de lo social, ha señalado en su ensayo La matrice
teologica della società (2010) que toda sociedad,
también la moderna, presupone en último término
una «entraña teológica». Las investigaciones histó-
ricas, sociológicas y antropológicas han puesto de
manifiesto que las concepciones religiosas delinean
los presupuestos que caracterizan el modo de con-
cebir las relaciones humanas. Las relaciones inter-
personales constituyen la base de toda sociedad; la
modalidad y la cualidad de las mismas definen las
características de una sociedad, desde la dignidad y
el papel de la mujer, por poner un ejemplo, hasta las
exigencias éticas de la democracia. El autor traído
a colación subraya la intrínseca conexión entre las
concepciones religiosas y el enfoque de las relacio-
nes interpersonales y, por ende, sociales. «Decir que
toda sociedad posee su matriz teológica quiere decir
que toda sociedad […] se representa y se organiza en
respuesta a la pregunta ¿dónde está Dios? Si hay un
indicador en los cambios históricos de la humanidad,
este radica en el sentido religioso: a partir de él y en
él se manifiestan los signos y las anticipaciones de
cómo una sociedad configura la esfera de lo cívico».
Por este motivo, la marginación de lo religioso con-
lleva consecuencias notables, tanto desde un punto
de vista existencial como social.

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 Una de las argumentaciones que elabora Dona-
ti podría ser sintetizada en los siguientes pasos: 1)
Las relaciones interpersonales fundamentan y cons-
tituyen la sociedad. 2) Tales relaciones comportan
y presuponen un modo de comprender tanto al yo
como a los demás, y la relación entre ambos. 3) Di-
cha relación es plenamente humana cuando se fun-
damenta en el dinamismo del don y no en el del
egocentrismo, es decir, cuando se enfocan según
la lógica del reconocimiento del «otro» no como
de quien se encuentra «al alcance de la mano» sino
como «prójimo», en el sentido evangélico del tér-
mino. 4) La cualidad y el alcance de la noción de
don en el ámbito interpersonal definen, por lo tanto,
el carácter más o menos humano de la sociedad. «El
don crea la relación porque el don, y no el acto de
potencia, es el operador de la sociabilidad. La rela-
ción se instaura y continúa en la medida en que el
don es aceptado y se torna un excederse recíproco
de los sujetos». En consecuencia, 5) la contribución
cívica por antonomasia del Occidente, en cuanto so-
ciedad que promueve la dignidad de la persona y su
libertad, se enraíza en el humus cristiano, precisa-
mente porque su teología valora de manera inaudita
la noción de don. Lo anterior significa para Donati
que la religión requiere ser pensada también desde
esta perspectiva y no solamente como una cuestión
que concierne la religiosidad del individuo, vivida
en su intimidad. El cristianismo no es extraño a los
fundamentos y a las posibilidades efectivas de una
sociedad plenamente humana.

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 V. LA SECULARIZACIÓN EN UNA
ÉPOCA POSTMODERNA

Durante la modernidad, la evolución de la razón

ilustrada ha conducido a dirigir el espíritu crítico
de esta última hacia sí misma, concretamente hacia
sus pretensiones originales. La separación entre fe
y razón había dado lugar a la presunción de poder
elaborar una ontología exhaustiva (de corte raciona-
lista, trascendental o idealista) con una razón autosu-
ficiente, gracias a la cual comprender de modo pleno
quién es el hombre. Sin embargo, las vicisitudes cul-
turales e históricas de la modernidad han puesto en
entredicho tal pretensión, provocando el ocaso de la
metafísica en importantes sectores culturales y, con
ello, la crisis de una inteligencia capaz de afrontar
la cuestión del sentido último de la existencia y de
esforzarse por acceder a contenidos éticos objetivos,
comunicables y universalmente compartidos. Las
ideologías (en cuanto epígonos de una utopía mo-
derna que consiste en la absolutización de una visión
unilateral), los regímenes totalitarios, los imperialis-
mos y el modo en el que se han llevado a cabo los
procesos de liberación, las guerras mundiales, las
crisis económicas y humanitarias, las enormes dife-
rencias entre países ricos y pobres, etc., —fenóme-
nos surgidos en sociedades modernas y justificados
con frecuencia apelándose a un presunto espíritu
moderno— han provocado que la razón reflexiva
del siglo XX haya criticado la primera modernidad
en algunas de sus pretensiones esenciales. Durante el
siglo pasado se ha tomado conciencia, con especial
lucidez, de la finitud insuperable del ser humano, de

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 su fragilidad, del carácter históricamente situado de
la razón y de sus mediaciones sociales, culturales y
lingüísticas.
En este sentido, la segunda modernidad o la post-
modernidad, como quiera que se interprete y deno-
mine el periodo que estamos viviendo, se entiende
a sí misma de un modo dialéctico con respecto a la
modernidad. Por un lado, critica toda una serie de
presupuestos y utopías propios del espíritu moderno;
por otro, asume su proyecto de emancipación. ¿Con
qué resultado? Sintéticamente podríamos decir que
se pasa de la pretensión de la primera modernidad de
alcanzar una razón absoluta, a la relativización —tí-
pica de la postmodernidad— de todo discurso acerca
del sentido y de la ética. Luhmann afirmaba con con-
tundencia en Beobachtungen der Moderne (1992):
«Si por postmoderno se entiende la falta de una des-
cripción unitaria del mundo, de una razón que vin-
cule a todos, o tan solo un modo de situarse ante el
mundo y la sociedad que sea considerado por todos
como adecuado, precisamente en esto estriba el re-
sultado de las condiciones estructurales merced a las
cuales la sociedad se sitúa a sí misma. Esta ya no to-
lera una idea definitiva y, por lo tanto, no tolera nin-
guna autoridad. Esta no conoce posiciones desde las
que la sociedad podría ser descrita de manera vincu-
lante por otros dentro de ella. No se trata, por tanto,
de una emancipación hacia la razón, sino de emanci-
parse de la razón. Esta emancipación no requiere ser
alcanzada: ya ha acontecido». La razón a la que se
refiere Luhmann es la razón sapiencial (metafísica o
teológica), que ofrece una visión global del ser hu-
mano y de la realidad con consecuencias existencia-

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 les y sociales de carácter ético. La razón circunscrita
a un ámbito parcial de objetos, propia de las ciencias,
y la razón técnica e instrumental, por el contrario, se
han desarrollado en los diversos ámbitos en los que
se ejerce: las ciencias, la economía, la comunicación,
la política, el espectáculo, la publicidad, etc.
El ocaso de la sabiduría acontece paralelamente
al desarrollo de las ciencias, con sus conocimientos
sectoriales, y de la técnica, con su naturaleza instru-
mental. La mengua de la razón sapiencial compro-
mete la suerte del concepto de verdad. La segunda
modernidad o postmodernidad, por un lado, induce
la conciencia del pluralismo, pero entendido en tér-
minos relativistas, como una multiplicidad de cul-
turas y pareceres que, en un mundo globalizado,
interaccionan con intensidad creciente en la ausencia
de un horizonte de verdad que los trasciende y del
que cabe obtener criterios éticos con valor en sí y de
alcance tanto personal como social. Por otro, la se-
gunda modernidad, gracias al desarrollo de la razón
instrumental, ha provocado dentro de la sociedad la
diferenciación de una multiplicidad de mundos que
Luhmann interpreta como diversidad de sistemas (el
sistema económico, el sistema político, el sistema ju-
rídico, el sistema informativo, el sistema científico,
etc.), cada uno de los cuales se encuentra dotado de
su propia racionalidad, con praxis específicas que se
valoran según una legitimidad, una justificación y
una eficiencia que son intrínsecas al sistema.
Un sistema opera en virtud de su dinamismo in-
trínseco, según su lógica interna y en función de ob-
jetivos inmanentes al mismo, pero en diálogo con el
ambiente que le circunda. Sin embargo, dicho am-

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 biente permanece extrínseco al sistema. Un organis-
mo, por poner un ejemplo, constituye un sistema en
la medida en que es autónomo, pero es viable si in-
teractúa con el medio que le rodea; de otro modo,
muere. Ahora bien, dicho medio permanece extrín-
seco al ser vivo: si este no se distingue del ambiente,
deja de ser un individuo para limitarse a consistir en
una pieza o elemento. Dicho con otras palabras, todo
sistema subsiste gracias a la distinción entre lo inma-
nente (su «autorreferencia») y lo que le circunda (su
«heterorreferencia»).
Luhmann concibe la sociedad desde una perspec-
tiva que la perfila como un conjunto de subsistemas
diferenciados, perspectiva que, como aludiremos,
se revela a la postre insuficiente, pero que respon-
de a un planteamiento característico de la segunda
modernidad. A este respecto, añade: «Si se describe
la sociedad moderna, según la tradición sociológica,
estructuralmente como un sistema de funciones di-
ferenciadas, se sigue que los sistemas funcionales,
organizados mediante diferenciación y que han lle-
gado a ser autónomos, se distinguen (dentro y fuera
de la sociedad) de su ambiente. Dicha diferenciación
se hace operativa a través de la mera continuación de
sus propias operaciones. Pero estas operaciones pue-
den ser, dentro del sistema, controladas, catalogadas,
observadas solo si el sistema —y cada sistema de un
modo diferente— dispone de la distinción entre au-
torreferencia y heterorreferencia […]. La distinción
impide que el sistema se confunda constantemente
con el ambiente que le circunda».
En el caso de los subsistemas que componen la
sociedad, dicho «ambiente» es estrictamente hablan-

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 do lo humano: el ser humano en cuanto tal, con su
identidad y sus exigencias. Cada uno de los sistemas
—según la visión evocada— se relaciona con lo hu-
mano, pero como con un ambiente que le es extrín-
seco. De ahí que Donati observe en su estudio La
società dell‘umano (2009): «Se dice: el mercado tie-
ne sus reglas, la política sus juegos, los medios de co-
municación poseen su lógica, etc. El sujeto humano
fluctúa en el ambiente del sistema social. Lo huma-
no se identifica con sus necesidades, sus deseos, sus
sueños —hermosos o feos— de un sujeto que es per-
cibido y representado como externo e indetermina-
do con respecto a las relaciones sociales organizadas
(identificadas con el sistema social)». Que lo humano
permanezca externo al sistema, aunque este se rela-
cione con los sujetos, comporta una consideración de
la ética como extrínseca a la economía, a los juegos
políticos, a la técnica, a la ciencia. La ética, en cuan-
to saber que busca preservar y promover lo humano,
se concibe como yuxtapuesta a cada sistema o como
mera deontología formal, en lugar de considerar que
la economía y el resto de esferas de lo social son in-
trínsecamente humanas y que, por eso, la ética les es
inherente. Lo mismo vale para la cuestión del sen-
tido de la existencia: si permanece extrínseco a los
sistemas diferenciados de la sociedad, la ciencia, la
política, la economía, etc., serían ajenas a la razón sa-
piencial que plantea la pregunta por el sentido último.
Desde lo alcanzado podemos volver al tema que
ahora nos ocupa. En el contexto esbozado, la secula-
rización no se presenta como un acontecimiento sim-
ple; por el contrario se manifiesta en una diversidad
de fenómenos.

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 Ante todo, la secularización, según el sentido tra-
dicional del término, consiste, por una parte, en la
exclusión progresiva de la religión del ámbito pú-
blico y, por otra, en su pérdida de sentido para la
conciencia del ser humano. A este respecto, observa
Taylor en la citada obra A Secular Age, es significa-
tiva la normalidad con la que se puede prescindir de
la religión en la vida ordinaria.
En segundo lugar, la secularización se presenta
como separación entre fe y razón, entre secularidad
y religión, en el sentido de concebirse mutuamen-
te como esferas ajenas la una a la otra. Esta contra-
posición entre una y otra responde a un concepto
restringido de razón y de fe, característico de una
comprensión unilateral, propia de ciertas corrientes
de la ilustración.
En tercer lugar, la secularización se expresa en
la reivindicación de un pluralismo multicultural in-
terpretado en clave relativista y en la consiguiente
crisis del concepto de verdad. Estos fenómenos pro-
mueven la consolidación de una cultura en la que la
ética —la racionalidad práctica que se refiere a lo
humano— se yuxtapone a la racionalidad específica
de cada ámbito de lo social, considerada meramente
como instrumental. Lo dicho conduce a considerar
lo humano como «ambiente» externo a las diferentes
esferas de la sociedad.
En cuarto lugar, la secularización postmoderna
induce una vivencia de la libertad sin referencias a
una verdad de la misma libertad. Este enfoque de
la libertad se interpreta como la etapa definitiva del
proyecto de emancipación, en donde el individuo se
deshace de la última frontera de su libertad: su ver-

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 dad. Entender la libertad de este modo implica presu-
poner que no es posible identificar criterios éticos de
autenticidad para la libertad, porque se ha difumina-
do el sentido de lo humano, de su identidad y exigen-
cias. La autodeterminación del individuo se concibe
como la única reivindicación legítima de un absolu-
to. La crisis de sentido de lo humano se manifiesta,
por ejemplo, en la fragilidad de la familia, tal y como
se constata en la magnitud de fenómenos como el
divorcio o las formas de convivencia alternativas al
matrimonio. También se expresa en otros ámbitos de
la sociedad: en la pobreza de la concepción de la vida
que subyace en la demanda del derecho al aborto o a
la eutanasia, en la dificultad por identificar principios
éticos para las biotecnologías, en una vivencia de la
afectividad en la que emociones intensas pero efíme-
ras prevalecen sobre la edificación de lazos profun-
dos y estables, en la reciente crisis económica, en las
desigualdades entre el primer y el tercer mundo.
Una cultura individualista, en la que el sujeto se
comprende a sí mismo y se vive sin referencias a una
verdad, crea las condiciones para una crisis de iden-
tidad y de sentido de lo humano. Lo paradójico de
esta crisis estriba en que es promovida en nombre de
lo humano: de la libertad individual y de la dignidad
de la persona. Es significativo observar cómo, con
frecuencia, un monismo naturalista (según el cual el
hombre se reduce a ser una especie natural entre las
otras) convive con el dualismo de quien ve la propia
corporeidad a merced de las decisiones del yo, como
acontece en la ideología del gender.
Le secularización en la segunda modernidad o
en la postmodernidad se presenta, por tanto, con

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 aspectos que se refieren directamente a la religión,
como muestran los dos primeros casos ahora evo-
cados; pero también en fenómenos culturales cuyo
alcance implica una transformación de la imagen
de quién es el hombre y que conciernen más bien a
ciertas condiciones de posibilidad para la asunción
plena del cristianismo. La crisis de las nociones de
verdad, de identidad del ser humano, de autenticidad
de la libertad desde el punto de vista de una ética de
contenidos, de la relación constitutiva entre lo social
y lo humano (con sus exigencias morales), crea un
contexto cultural que hace difícil la comprensión y
la asimilación del Evangelio, además de favorecer
—si no provocar— la difuminación de lo humano en
ámbitos esenciales de la existencia: la familia y los
lazos afectivos, el mundo del trabajo y de la econo-
mía, la política, la comunicación, la esfera lúdica. La
secularización se expresa en la autocomprensión del
ser humano difundida en el contexto cultural con-
temporáneo, con evidentes repercusiones sociales.

VI. EL RETORNO DE LA PREGUNTA RELIGIOSA

Baumann —desde una perspectiva que requiere

ser precisada— se ha detenido a considerar los pro-
blemas que presenta una emancipación que reivindi-
ca para el individuo la libertad y la razón crítica, pero
que vive en el ocaso de una concepción de la racio-
nalidad en cuanto apertura a la verdad, al bien, a la
justicia. «El proceso de individualización (concluía
en su obra Liquid Modernity) estriba en transformar
la identidad humana de ser una cosa dada a consis-

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 tir en una tarea, y en asignar a los diferentes autores
la responsabilidad de llevar a cabo dicha tarea […].
El hombre cesa de poseer una identidad innata». La
crisis de identidad del ser humano, que se manifiesta
—vale la pena volver a subrayarlo— en cómo se
viven las relaciones tanto en el ámbito de la vida
privada como en el espacio público, indica que el
problema no reside en la dificultad por asumir o
comprender una cierta idea de identidad del hombre,
sino en el concepto mismo de identidad humana.
El autor citado pretende enfrentar al hombre con-
temporáneo con la realidad de su situación, si es pre-
ciso incluso con crudeza. La emancipación definitiva
de una libertad individual, que ha alcanzado la inde-
pendencia de lazos externos y se libera de la instan-
cia verdad-identidad, para reclamar la posibilidad de
una autodeterminación sin vínculos, no ha conducido
a una época de felicidad cumplida. Por el contrario,
la disolución del sentido de lo humano ha provocado
una existencia desengañada, es más, defraudada. El
drama del hombre contemporáneo se enraíza en la
situación existencial en la que se encuentra arrojado
cuando debe enfrentarse con la facticidad de la vida.
Por un lado, la cultura postmoderna reivindi-
ca para el ser humano una autonomía de principio,
que le substrae su identidad constitutiva, ontológica,
orientada teleológicamente y, por ello, fuente de cri-
terios éticos de autenticidad. Sin embargo, por otro
lado, ese mismo ser humano se enfrenta con la rea-
lidad concreta con la que debe echar cuentas día tras
día. La facticidad de la vida, con sus resistencias, con
sus desafíos y dificultades, con sus sufrimientos, sin-
sabores y fracasos, nos advierte de lo ilusorio que es

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 reclamar una emancipación que pretenda la realiza-
ción plena de uno mismo según los dictámenes ex-
clusivos de la propia libertad. La autonomía de iure,
indica Baumann, no corresponde a una autonomía de
facto: la finitud del ser humano nos lo recuerda sin
cesar. «La capacidad de autoafirmación del hombre
individualizado es inferior a los requisitos necesa-
rios para conquistar una real autoconstitución»; en
otros términos, «la otra cara de la libertad ilimitada»
—frente a la facticidad de la vida, con sus enferme-
dades, situaciones de pobreza e injusticia, catástrofes
o, simplemente, con las propias incapacidades o la
resistencia de los demás ante un proyecto personal—
«consiste en la irrelevancia de la facultad de elegir».
En esta tesitura se nos presentan dos posibilida-
des: la primera responde a la actitud de quien toma
nota con resignación de la facticidad de la existen-
cia, asume las desilusiones existenciales y convive
con la precariedad de una vida y una sociedad que,
retomando la imagen de Baumann, se nos presentan
constantemente como líquidas, sin consistencia. «La
modernidad líquida es la época de la ausencia del
compromiso, del eludir, de la evasión fácil y de la
búsqueda sin esperanza». La otra posibilidad consis-
te en la apertura a la trascendencia y a la religión.
La experiencia de la finitud es inevitable. El ser
humano vive de unos anhelos existenciales que se
anuncian en las relaciones interpersonales auténticas
y penetrantes, en los deseos de justicia y bien que la
persona alberga en su interioridad, en la experiencia
del pulchrum, en la búsqueda de conocer, etc.; anhe-
los que le impulsan en el curso de su vida y en la his-
toria a no conformarse con lo alcanzado y aspirar por

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 ir más allá de lo conseguido. La experiencia común
nos sitúa ante la distancia que media entre las aspira-
ciones y el estado en el que nos encontramos. Dicho
hiato provoca una tensión entre los anhelos existen-
ciales de cada ser humano y la insuficiencia de los
resultados concretos que se obtienen en la vida.
La experiencia aludida reconduce al ser humano
hacia la cuestión religiosa. La secularización, como
veíamos, no es el único fenómeno relevante de los
dinamismos sociales del contexto cultural contem-
poráneo: la religión no puede ser excluida de la exis-
tencia y de la sociedad sin repercusiones negativas
considerables. Taylor, a este respecto, observa: «En
el mundo secularizado ha acontecido que la gente
ha olvidado las respuestas a las principales pregun-
tas acerca de la vida. Sin embargo, lo peor consiste
en que también se han olvidado las preguntas». No
obstante, añade a renglón seguido, «los seres huma-
nos, lo admitan o no, viven en un espacio definido
por preguntas muy profundas. ¿Cuál es el sentido de
la vida? Hay modos de vida mejores y peores, pero
¿cómo se reconocen? […] ¿Cuál es el fundamento
de mi dignidad personal?»; y concluye: «Hoy, los
seres humanos […] desean formar parte de la solu-
ción y no del problema. Las personas tiene hambre
de respuestas».
Las cuestiones de alcance sapiencial, que se re-
fieren al sentido y a la orientación de la existencia
en cuanto tal y no solo en un aspecto o dimensión de
la misma, son manifestaciones inexorables de la ra-
cionalidad del hombre y se plantean inevitablemente
en cada existencia vivida con conciencia y respon-
sabilidad. Los anhelos que alberga todo ser humano

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 y, contemporáneamente, la experiencia de la finitud
impelen a afrontar tales preguntas. La insuficiencia
de la razón científica y de la razón instrumental han
conducido al hombre de hoy, heredero de la moder-
nidad, a retomar las preguntas religiosas y a intere-
sarse por lo sagrado.

VII. RELIGIOSIDAD Y POSTMODERNIDAD

A la luz de lo visto, se entiende que la sociedad

contemporánea se caracterice no solo por un proceso
de secularización, sino también por la vuelta al inte-
rés por lo religioso. Sin embargo, tal interés tiende a
expresarse, en no pocas ocasiones, con modalidades
que responden a las pautas culturales de un contexto
postmoderno.
La sociología ha puesto de manifiesto que la re-
ligión se presenta hoy en día, en ámbitos sociales
relevantes, con formas poco institucionalizadas,
efímeras y mutables en sus contenidos. En lugar de
configurarse como una existencia religiosa que vive
de contenidos doctrinales y de criterios morales con
consistencia, la religiosidad de índole postmoderna
se plasma en un contexto cultural caracterizado por
presupuestos relativistas, por el multiculturalismo y
por la equivalencia entre autenticidad y espontanei-
dad. Para describir este estado, la sociología de la
religión ha recurrido a la imagen del supermercado
de lo religioso. El hombre con deseos religiosos des-
cubre ante sí una extensa gama de posibilidades re-
ligiosas, a la que acudir para obtener elementos con
los que determinar la propia religiosidad en función

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 de las inclinaciones personales. El fundamento de
la religiosidad y de su concreción vital no se sitúa
en una verdad trascendente, sino en las preferencias
personales, lo cual conduce a una religión individua-
lista, funcional, vaga, con frecuencia con elementos
que derivan de un sincretismo cultural-religioso.
La religiosidad a la que hemos aludido responde
y se adapta con facilidad a la cultura postmoderna y
a sus presupuestos post-metafísicos. En este marco,
la religión se sitúa al margen de la cuestión de la ver-
dad, mientras se fomentan las dimensiones emotivas
o de experiencia subjetiva como criterios de discer-
nimiento de lo que posee valor en la esfera religio-
sa. La religión que deriva de este estado de cosas se
distingue por dos trazos característicos. Por un lado,
a causa de su tenor, la religión que se basa y se de-
termina en función de las inclinaciones subjetivas se
traduce con frecuencia en un compromiso ético efí-
mero. Se eluden con facilidad los principios morales
que requieren una conversión o remar contracorrien-
te. Por otro lado, la imagen de Dios que se obtiene se
adecua a los parámetros y preferencias individuales,
en lugar de responder a la apertura y asunción de la
verdad de un Dios que se revela desde su trascenden-
cia y llama a participar en su misterio de amor. La in-
manentización de Dios que caracteriza estas formas
de religiosidad contiene en sí una concepción de lo
divino que, en lugar de dirigir auténticamente hacia
Dios, constituye una instancia subjetiva que «puede
interponerse entre nuestra existencia y la suya [de
Dios]», provocando su eclipse, por retomar una co-
nocida imagen de Buber (acuñada en su conocida
obra del 1953, Gottesfinsternis. Betrachtungen zur

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 Beziehung zwischen Religion und Philosophie). De
todas formas, esta modalidad de religiosidad atesti-
gua la profunda nostalgia de Dios que posee el ser
humano, su íntimo anhelo de espiritualidad y de re-
ferencia a una trascendencia, ante una existencia que,
si se cierra en su inmanencia, se revela sin sentido.

VIII. SECULARIZACIÓN, RELIGIOSIDAD Y DESAFÍOS

PARA LA EVANGELIZACIÓN

La Iglesia de hoy vive un momento especial. El

50 aniversario de la apertura del Concilio Vatica-
no II invita a reconsiderar reflexivamente uno de
sus motivos fundamentales: la Iglesia en el mundo
contemporáneo. Esta reflexión se entrelaza necesa-
riamente con el análisis del significado, de la re-
cepción y de la puesta en práctica del Concilio. Sin
duda alguna, es significativo que dicho aniversario
coincida con un año dedicado a la fe, en el que se
ha convocado un sínodo de obispos sobre la nueva
evangelización.
El cristianismo es en su esencia un encuentro
con Dios en Cristo, que tiene lugar en la Iglesia y es
fuente de salvación para el hombre. La acogida de
este encuentro es la fe, en cuanto acto del creyen-
te (fides qua). El encuentro posee un valor soterio-
lógico y de revelación, por eso encierra contenidos
de verdad sobre Dios, el hombre y el mundo (fides
quae) que se expresan en exigencias morales, acti-
tudes espirituales y acciones litúrgicas. El contexto
contemporáneo requiere detenerse a considerar la fe
porque la secularización ha inducido una cultura y

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 una autocomprensión del ser humano en las que la
fe pierde sentido existencial y social. En este marco
cultural, la fe necesita ser propuesta mostrando su
sentido para la existencia y su relevancia social, tan-
to con argumentaciones consistentes, significativas
y con incidencia en la conciencia de las personas,
como con el testimonio, en muchas ocasiones de ma-
yor elocuencia y convicción que muchos discursos
intelectualmente rigurosos. Insistir en la fe se justifi-
ca, además, porque la insuficiencia de la religiosidad
postmoderna —como hemos visto— requiere pre-
sentar y vivir un cristianismo fundado en la fe y que
se nutre de ella.
La nueva evangelización, por su parte, se enfrenta
con un mundo descristianizado en diferentes aspec-
tos, con nuevos desafíos que provienen del contexto
cultural que hemos esbozado. La evangelización en
las sociedades occidentales exige una reflexión cui-
dadosa, capaz de valorar las importantes conquistas
culturales y cívicas de la modernidad, sobre todo el
reconocimiento de la dignidad de la persona y su ca-
rácter irreducible, con su razón y libertad, gracias a
las cuales es posible una asunción más madura de
la fe, como recuerda la Gaudium et spes. Pero tam-
bién la secularidad, que en sus raíces y hermenéutica
cristianas reivindica una sustantividad que excluye
soluciones ilusorias, de carácter confesional o fun-
damentalista, ante los problemas de la sociedad con-
temporánea. Por otra parte, es menester afrontar las
carencias evidentes que se ponen de manifiesto en
las personas y en la sociedad cuando se disipa el cris-
tianismo. Como conclusión, se podrían indicar tres
líneas para dicha reflexión.

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 En primer lugar, como ha sido puesto de mani-
fiesto, se requiere una evangelización capaz de pre-
sentar la fe con su significado antropológico y su
relevancia para la sociedad. Dicho significado, en
último término, se enraíza en el encuentro con Cris-
to y en la relación con Él. Lo dicho implica que la
Iglesia está llamada (con la asistencia del Espíritu
Santo) a ayudar a las mujeres y a los hombres de
hoy a redescubrir el sentido del misterio, a abrirse a
la trascendencia y a promover una vida espiritual no
restringida o fragmentaria. En la pérdida de la espi-
ritualidad, en cuanto la relación auténtica con Dios,
reside la esencia de la secularización y el drama del
ser humano.
En segundo lugar, la presentación de la fe debe
mostrar el valor de verdad que contiene. Esto exi-
ge una teología que sepa comunicar la revelación
divina integralmente y de manera comprensible, sin
pérdidas de contenido causadas por el intento de ade-
cuarse al espíritu de los tiempos, pero que al mismo
tiempo muestre sensibilidad hacia la cultura de hoy y
hacia sus dinamismos comunicativos. Para ello será
de gran ayuda la elaboración rigurosa de una filoso-
fía que responda a las indicaciones de la encíclica
Fides et ratio.
En tercer lugar, la evangelización no puede des-
cuidar los desafíos culturales de la sociedad contem-
poránea, con la crisis de lo humano y la relativización
de la verdad. Se requiere una nueva síntesis entre fe
y cultura, que esté al paso de la historia y no tergiver-
se el don recibido. A este respecto, «la síntesis entre
cultura y fe no es solo una exigencia de la cultura,
sino también de la fe» —afirmaba Juan Pablo II en

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 un discurso del 16 de enero de 1982—; «una fe que
no se hace cultura es una fe que no ha sido plenamen-
te acogida, no ha sido pensada por entero, no ha sido
vivida con fidelidad». La síntesis entre fe y cultura im-
plica superar la escisión entre fe y razón, tanto en un
nivel antropológico como en los diversos ámbitos de
la sociedad (de la economía a la política, de la ciencia
a la comunicación), según una perspectiva que evite
las concepciones reducidas tanto del laicismo como
del confesionalismo. La relación entre fe y cultura
no responde a la imagen de la deducción, como si de
la fe se dedujesen los contenidos de la cultura (de la
economía católica, por ejemplo). La imagen que co-
rresponde es más bien la de la inspiración: una eco-
nomía inspirada por una visión cristiana, por seguir
con el ejemplo. La síntesis entre fe y cultura se abre a
la creatividad, a la iniciativa, al pluralismo: se funda-
menta en una comprensión profunda de las riquezas
del Evangelio, en la competencia profesional en los
diversos ámbitos de la sociedad y en la coherencia en
ellos de una inteligencia cristiana.
Un ejemplo elocuente de cómo abordar las tres
dimensiones aludidas lo constituyen encíclicas como
la Spe salvi, sobre todo para los puntos uno y dos,
y la Caritas in veritate, para el tercero.
Afrontar el desafío antropológico (especulativo,
existencial y cívico) de la cultura contemporánea in-
cluye el compromiso educativo de la Iglesia, en sus
niveles familiar, catequético, escolar y universitario.
Además llama en causa con fuerza a los laicos, con
su profesionalidad y competencia, con su coherencia
de fe y con su libertad. Detenerse a reflexionar acer-
ca de la necesidad de formación intelectual y vital

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 en la fe para una vida auténticamente cristiana, así
como sobre la misión de los fieles laicos en los di-
versos ámbitos de la sociedad, podrá ayudar a identi-
ficar algunas orientaciones para la evangelización de
hoy, junto a otras que no conciernen directamente la
temática de estas páginas.

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