MANA 12(1): 207-236, 2006

ANTROPOLOGIA E DIREITOS HUMANOS: ALTERIDADE E TICA NO MOVIMENTO1 DE EXPANSO DOS DIREITOS UNIVERSAIS
Rita Laura Segato

Introduo
Passarei em revista quatro grandes temas que revelam a tenso entre normas locais e normas de mais amplo espectro. Em primeiro lugar, abordarei a diferena entre a lei e a moral, cuja distino se faz necessria para o entendimento da coabitao de uma diversidade de comunidades morais2 no universo de uma nao, frente ao papel mediador da lei (em condies timas e em contextos plenamente democrticos, essas comunidades morais podem se desenvolver como verdadeiras jurisdies tnicas bem articuladas com a jurisdio estatal moderna). Em seguida, tratarei da pluralidade de jurisdies estatais, frente ao internacionalismo dos direitos humanos. Examinarei, ento, o conflito entre o projeto relativista da antropologia e o projeto universalista dos direitos humanos, e exporei muito sinteticamente as estratgias alternativas propostas por quatro autores para a soluo deste impasse. Finalmente, retomarei o tema inicial e defenderei a importncia de se considerar a dimenso tica da existncia humana como algo distinto tanto da moral quanto da lei moderna. Nessa concepo, o impulso ou desejo tico visto como motor e fundamento dos direitos humanos em seu constante processo de expanso e a marca definidora de tal impulso a disponibilidade para a interpelao pelo outro. Para isso, muitos setores j demandam uma antropologia capaz de cumprir um novo papel e de colaborar no complicado processo de expanso do direito e de articulao entre horizontes culturais particulares e uma jurisdio que se confunde com a prpria humanidade.

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A construo do direito frente diversidade das comunidades morais

Em novembro de 2002, 41 mulheres indgenas, representantes de povos dispersos pelo extenso territrio brasileiro, reuniram-se em Braslia, durante uma semana, para participar de uma Oficina de Capacitao e Discusso sobre Direitos Humanos, Gnero e Polticas Pblicas. Fui incumbida, pela Fundao Nacional do ndio (Funai), de preparar uma cartilha, que serviria de base para a discusso, com os conceitos bsicos relativos a gnero e direitos humanos, bem como de lhes explicar, durante a oficina, as categorias centrais do pensamento terico ocidental sobre ambos os temas, para mais tarde recolher descries dos problemas que as participantes indgenas e suas comunidades enfrentavam e relatar suas aspiraes na forma de polticas pblicas de seu interesse. O informe final, com uma proposta de aes afirmativas voltadas para mulheres indgenas, destinava-se ao registro das demandas ali apresentadas (Segato 2002). Um dos momentos mais ricos e complexos da discusso de conceitos ocorreu quando uma das participantes, a advogada indgena Lcia Fernanda Belfort kaigang, perguntou sobre a possibilidade de se considerar o costume tradicional de um povo originrio equivalente lei, ou seja, sobre a possibilidade de se considerar o direito tradicional, o costume, equivalente ao direito em seu sentido moderno e passvel de substituio dentro da comunidade. Esta , sem dvida, uma grande pergunta, que encontra as respostas mais diversas na literatura sobre o tema. Se nos remetermos Conveno 169, de 1989, da Organizao Internacional do Trabalho (OIT) sobre Povos Indgenas e Tribais em Pases Independentes, ratificada pelo Brasil em junho de 2002, seremos advertidos de que, embora se recomende sensibilidade com relao ao chamado direito consuetudinrio e aos costumes das sociedades indgenas, esses outros direitos, ou direitos prprios, tal como s vezes so denominados, no podem ser contraditrios com os direitos definidos pelo sistema jurdico nacional nem com os direitos humanos internacionalmente reconhecidos. Mantm-se, assim, certo grau de indefinio, ao se inovar no pluralismo que a Conveno introduz, insistindo-se, contudo, na necessidade de negociar quando as leis modernas e em especial os direitos humanos institurem o carter intolervel de determinados costumes:
Artigo 8o. 1. Ao aplicar a legislao nacional aos povos interessados, devero ser levados na devida considerao seus costumes ou seu direito consuetudinrio. 2. Esses povos

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devero ter o direito de conservar seus costumes e instituies prprias, desde que eles no sejam incompatveis com os direitos fundamentais definidos pelo sistema jurdico nacional nem com os direitos humanos internacionalmente reconhecidos. Sempre que for necessrio, devero ser estabelecidos procedimentos para se solucionarem os conflitos que possam surgir na aplicao deste princpio. 3. A aplicao dos pargrafos 1 e 2 deste Artigo no dever impedir que os membros desses povos exeram os direitos reconhecidos para todos os cidados do pas e assumam as obrigaes correspondentes. Artigo 9. 1. Na medida em que isso for compatvel com o sistema jurdico nacional e com os direitos humanos internacionalmente reconhecidos, devero ser respeitados os mtodos aos quais os povos interessados recorrem tradicionalmente para a represso dos delitos cometidos pelos seus membros. 2. As autoridades e os tribunais solicitados para se pronunciarem sobre questes penais devero levar em conta os costumes dos povos mencionados a respeito do assunto. Artigo 10. 1. Quando sanes penais forem impostas pela legislao geral a membros dos povos mencionados, devero ser levadas em conta as suas caractersticas econmicas, sociais e culturais. 2. Dever-se- dar preferncia a outros tipos de punio que no o encarceramento.

Vemos que, apesar das recomendaes especiais e do pluralismo no reconhecimento das formas tradicionais de resoluo de conflitos, retribuio e reparao, a Conveno deixa claro no perceber como equivalentes ou do mesmo nvel as normas tradicionais baseadas em prticas e valores culturais ancestrais e as leis de mbito estatal ou supra-estatal. Ressalte-se que o tema do pluralismo jurdico de grande complexidade e inclui polmicas fundamentais para a regulamentao do uso da Conveno (ver, por exemplo, Alb 1998, 1999; Castro e Sierra 1999; Maliska 2000; Snchez Botero 2003, 2004; Sousa Santos 1998, 2003; Sousa Santos e Garca Villegas 2001; Yrigoyen Fajardo 1999; e Wolkmer 2001, entre muitos outros que contriburam com este instigante campo de estudos). Apesar de meu interesse pela regulamentao de procedimentos jurdicos que levem em considerao a pluralidade de concepes de justia dos diversos povos que habitam nosso continente, devo salientar que o direito moderno encontra-se em tenso com alguns costumes no somente no caso das sociedades simples ou dos povos originrios, mas tambm no prprio Ocidente, em plena modernidade. De fato, a lei entra em rota de coliso com a moral estabelecida e com crenas arraigadas em sociedades que julgamos

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modernas, erodindo o costume no seio do prprio Ocidente, quando, por exemplo, um novo cdigo civil suprime o chefe de famlia ou a patria potestas exclusiva do pai e especialmente quando incorpora e constitucionaliza as convenes contra todas as formas de discriminao racial e de gnero, pe rgos coercitivos a servio da erradicao do racismo e sanciona leis que garantem aes afirmativas para beneficiar as mulheres, as pessoas negras ou, inclusive, os portadores de deficincias fsicas. Nesse sentido, a Conveno para a Eliminao de Todas as Formas de Discriminao contra a Mulher das Naes Unidas (Cedaw), adotada pela Assemblia Geral da ONU em 1979, clara ao determinar, no Artigo 5o, que
[...] os Estados-Parte tomaro todas as medidas apropriadas para [...] modificar os padres socioculturais de conduta de homens e mulheres, com vistas a alcanar a eliminao dos preconceitos e prticas consuetudinrias e de qualquer outra ndole que estejam baseados na idia de inferioridade ou superioridade de qualquer dos sexos ou em funes estereotipadas de homens e mulheres (para uma anlise mais detalhada, ver Segato 2003b).

No caso do encontro ao qual me referia, as mulheres perguntaram, em seguida, qual a relao entre o costume e a cultura, esperando tambm que, como antroploga, eu lhes pudesse dar algum subsdio tcnico para o que necessitavam elaborar. Respondi da seguinte maneira: a cultura constituda por costumes tanto do pensamento e dos valores, no sentido de normas e modos costumeiros de pensar e julgar, quanto das prticas, no sentido de aes e formas de interao habituais. Em consonncia com a finalidade que nos congregava, as mulheres recomendaram, ento, que se tentasse sempre, durante a formulao das reivindicaes de gnero, pensar e sugerir maneiras de modificar os costumes que as prejudicavam, evitando que essas modificaes alcanassem a cultura como um todo. Em outras palavras, o que se apresentou como o grande desafio para as culturas fragilizadas pelo contato com o Ocidente foi a necessidade de implementar estratgias de transformao de alguns costumes, preservando o contexto de continuidade cultural. Isto no tarefa simples, sobretudo se levarmos em conta que, em sociedades nas quais a economia domstica central para a sobrevivncia, a estreita complementao entre os papis e posies dos dois gneros no s se confunde com a prpria cultura e se torna inseparvel da auto-imagem pela qual a identidade se solidifica, como tambm tem um papel crucial na reproduo material do grupo3. Nesse caso, difcil alterar os direitos de um dos gneros sem conseqncias para a sobrevivncia e a continuidade de todo o grupo como unidade poltica e econmica.

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O relato da discusso do grupo de mulheres sobre um conjunto de polticas pblicas que poderia benefici-las expe o difcil dilema da universalidade dos direitos humanos e uma de suas contradies inerentes: pelo menos no caso especfico dos direitos humanos da mulher, se afirmarmos que a norma moral tradicional vale tanto quanto a lei, estaremos no caminho do reconhecimento pleno da autonomia dos povos originrios, mas nos distanciaremos, na maior parte dos casos, do que os instrumentos internacionais promulgam com relao aos direitos humanos da mulher e at, em alguns casos, das crianas, entre outras categorias marcadas por um status inferior e dependente. Porm, se negarmos tal equivalncia, ficaremos confinados ao paradigma jurdico do Estado democrtico, que deve albergar, administrar e intermediar diversas comunidades morais, sem coincidir com nenhuma delas. Hoje, mais do que nunca, com as evidncias incontestveis da diversidade de vises de mundo e sistemas de valores, reunidas pelos etngrafos durante um sculo de antropologia, devemos perceber claramente a diferena e a distncia entre lei e moral, entre sociedade nacional e comunidades morais. O costume nativo, de povos originrios ou ocidentais (to tnicos para a perspectiva antropolgica quanto qualquer grupo tribal), no pode ser considerado equivalente lei constantemente gerada e transformada como conseqncia das lutas entre grupos de interesse dentro das sociedades nacionais e da comunidade internacional. Em todos os contextos, quando qualquer dos domnios do sistema hierrquico de status arraigados na vida social de todos os povos gnero, raa, etnicidade ou regio perifrica, entre outros posto em questo, a lei encontra-se ou deveria encontrarse em tenso com o costume. De fato, no Ocidente, a lei tambm se volta contra os hbitos e o costume porque o status a estratificao fixa de grupos sociais com marcas indelveis que determinam sua excluso deveria ser estranho ao idioma legal moderno e igualitrio, para ser tratado como uma infiltrao de um regime prvio, muito resistente, decerto, s tentativas de mudana e modernizao. Essa diferena deve ser pensada no contexto da crtica s concepes primordialistas de nao (Pechincha 2002), que afirmam algum tipo de continuidade entre a nao moderna e uma de suas etnias formadoras e transformam a nao em resultado e manifestao de um destino civilizacional. A confuso entre identidade tnica e desgnio nacional o que a racionalidade da lei deve vir a combater. A representao dominante da nao alem teve essas caractersticas, com as conseqncias que conhecemos. A idia de uma sociedade nacional como uma unidade de base tnica e com as caractersticas de uma comunidade moral prescreve continuidades

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entre a lei e o costume do grupo dominante para todos os habitantes de seu territrio, afirmando o parentesco entre o sistema legal e o sistema moral desse grupo particular e, portanto, entre o regime de contrato no qual se baseia a idia de Constituio e a jurisprudncia e o regime de status, assentado no costume. Endosso a crtica a esse tipo de concepo e opto apesar das (frteis e interessantes) controvrsias que a esse respeito possam surgir por uma viso contratualista da nao, segundo a qual a lei deve mediar e administrar o convvio de costumes diferentes, ou seja, a convivncia de comunidades morais distintas. Apesar de se originar em um ato de fora por meio do qual a etnia dominante impe seu cdigo s etnias dominadas, a lei assim imposta passa a se comportar, a partir do momento de sua promulgao, como uma arena de contendas mltiplas e tensas interlocues. A lei um campo de luta em que, sem dvida, a interao das foras em conflito e o controle da fora blica so, em ltima instncia, decisivos. No entanto, sua legitimidade e o capital simblico que ela representa para a classe que a ratifica e a administra dependem de sua capacidade de, uma vez instaurada, passar a contemplar, de sua plataforma, uma paisagem diversa, em cujo contexto preserve a capacidade de mediao. Quando a lei adere a uma das tradies, ou seja, a um dos cdigos morais particulares que convivem sob a administrao de um Estado nacional, e se auto-representa como algo indiferenciado com relao a esse cdigo, encontramo-nos diante do que poderamos chamar de localismo nacionalizado, dirigindo ao universo da nao a mesma crtica que levou Boaventura de Sousa Santos a formular a categoria localismo globalizado para descrever o processo arbitrrio de globalizao de valores locais (Sousa Santos 2002). Seremos, nesse caso, prisioneiros de um colonialismo moral interno, para aplicar nao a crtica ao imperialismo moral de certa concepo e certa prtica dos direitos humanos, que culpabiliza a diferena sem se deixar alcanar pela crtica que esta, por sua vez, poderia dirigir-lhe, como assinalou Berta Hernndez-Truyol (2002). Nesta perspectiva, o texto da lei uma narrativa mestra da nao, e disso deriva a luta para inscrever uma posio na lei e obter legitimidade e audibilidade dentro dessa narrativa. Tratam-se de verdadeiras e importantes lutas simblicas. Alguns exemplos, entre outros possveis, como a luta em torno da questo do aborto ou do casamento gay, so particularmente reveladores, pois neles est em jogo no meramente a legislao sobre as prticas concretas capazes de encontrar caminho com ou sem a lei mas a inscrio das mesmas e, com isso, o prprio status de existncia e legitimidade, na nao, das comunidades morais que as endossam. Essas lutas

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simblicas no fazem mais que reconhecer o poder nominador do direito, entronizado pelo Estado como a palavra autorizada da nao, capaz, por isso, no s de regular, mas tambm de criar, de dar status de realidade s entidades sociais cujos direitos garante, instituindo sua existncia a partir do mero ato de nominao (ver, sobre isso, Bourdieu 1989:238).

Lei e leis: o problema da superioridade moral frente s leis de outros estados nacionais
O panorama da heterogeneidade dos sistemas de direito complica-se, como se sabe, mesmo se deixarmos para trs a tenso entre as legislaes estatal e supra-estatal e as morais tradicionais e observarmos a tenso entre legislaes nacionais diferentes. Exemplos paradigmticos que marcam a diferena com relao aos Estados regidos pelo liberalismo ocidental so os Estados islmicos, o Estado de Israel e os Estados socialistas. Antnio Augusto Canado Trindade, em sua crtica formulao da tese das geraes de direitos humanos de Norberto Bobbio4, pergunta-se:
Por que razo a discriminao combatida e criticada somente em relao aos direitos civis e polticos e tolerada como inevitvel em relao aos direitos econmicos, sociais e culturais? Porque so supostamente de segunda gerao e de realizao progressiva. Ento, vemos uma condenao absoluta de qualquer tipo de discriminao quando se trata do direito individual, ou mesmo de direitos polticos, mas uma tolerncia absoluta quando se trata de disparidades em matria de salrios, de renda e assim por diante. Em vez de ajudar a combater esta viso atomizada, essa teoria das geraes dos direitos valida esse tipo de disparidade [...]. [No entanto], no caso da China, para os chineses, ao contrrio dos norte-americanos, os verdadeiros direitos so econmicos e sociais. Os direitos civis e polticos, os direitos ao devido processo ficam para o sculo XXI ou para o sculo XXII (Canado Trindade 2000).

Deparei-me com outra dimenso dessa diferena em Cuba, quando em setembro de 2003 visitei aquele pas com o objetivo de comear a formar um banco de dados para subsidiar o trabalho de futuros pesquisadores interessados em comparar o mundo da cultura e da sociedade afro-cubanas com o mundo da cultura e da sociedade afro-brasileiras5. O tema inclua tambm as relaes raciais em ambos os pases. Como participo, no Brasil, da luta pela implantao de um sistema de cotas (ou reserva de vagas) para estudantes negros nas universidades pblicas, o assunto interessava-me especialmente.

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Queria saber se, em um pas onde ocorreu um processo revolucionrio e onde se democratizou a educao de forma notvel, persistia o problema da excluso racial, especialmente no acesso formao superior. Isso era importante para mim, j que uma das perguntas que sempre nos fazem a respeito do projeto de ao afirmativa para estudantes negros e indgenas (ver Carvalho e Segato 2002) se no seria melhor destinar vagas nas universidades para os alunos de escolas pblicas ou de baixa renda, em um pas onde as elites freqentam escolas particulares durante anos para garantir o acesso s exclusivas universidades pblicas. Cuba, portanto, apresentava-se a meus olhos como o laboratrio ideal para testar nossa aposta. Constatei, de fato, por meio de entrevistas, que uma democratizao profunda do acesso educao naquele pas levou muitos estudantes negros e pobres a profisses de prestgio, antes inacessveis, mas no erradicou o problema racial. O prprio Fidel Castro admitiu, em diversas ocasies como, por exemplo, em sua visita Unio Nacional dos Escritores e Artistas Cubanos (Uneac), diante de autores negros que debatiam esse delicado tpico que o problema se mantinha efetivamente e que o critrio de classes sociais no fora suficiente para tratar da questo racial. Mas por que relato esse episdio? Porque interessante constatar que a questo, em Cuba, abordada a partir de uma perspectiva totalmente diferente da adotada pelos pases capitalistas. No se trata neste pas de um ideal pluralista a deflagrar a necessidade de incluir a diferena representada pelo negro, sua memria e seu mundo de cultura como realidades distintas em um Estado cujas instituies devem, em uma situao de juridicidade avanada, refletir a pluralidade. No universo dos Estados liberais, o multiculturalismo do mundo capitalista exige a marca e a presena da pluralidade em suas instituies e opera a partir dos direitos considerados parte da terceira gerao: os direitos tnicos e culturais. Em Cuba, contudo, em consonncia com a anlise anteriormente citada de Canado Trindade, o tema da igualdade precede a discusso. O objetivo analisar que fatores impedem a obteno da igualdade como valor mximo da sociedade e no da diversidade, como valor mximo de um capitalismo de mercado que, entre outras coisas, aposta na variedade de seus consumidores. Se a raa um fator impeditivo, a discriminao racial deve ser atacada para cumprir, em primeiro lugar, com o mandato dos direitos de tipo econmico e social, deixando claro que outra a hierarquia de valores incidente na concepo dos direitos humanos. Nos pases islmicos, o movimento dos direitos humanos visto como imposio dos valores ocidentais e smbolo da continuidade da hegemonia poltica e cultural do Ocidente. No Isl, portanto, surgem outros problemas. Nos regimes islmicos, o prprio Deus ordena os princpios da justia e da vida pblica. A lei islmica, ou sharia (shariah),

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[] regula a higiene pessoal, a dieta, a conduta sexual e alguns aspectos da criao dos filhos. Tambm prescreve regras especficas para a orao, o jejum, a esmola e outros temas religiosos. A lei civil e a lei ordinria focalizam primeiramente a conduta pblica, mas tambm regulam alguns assuntos privados (Madkoar s/d, traduo minha do ingls).

Nesse caso, portanto, a grande diferena no reside somente no fato de que o pblico e o privado so regidos pela lei, mas tambm no fato de que no h separao entre a Igreja e o Estado: A lei islmica controlada, dirigida e regulada pela religio islmica. A teocracia controla todos os assuntos, pblicos e privados. Governo, lei e religio so uma s entidade. Por outro lado, a sharia, com seus direitos e obrigaes, s aplicvel aos muulmanos. A partir da, as diferenas e incompatibilidades entre as duas concepes de justia somente se somam. No esqueamos que no apenas o mundo islmico regido por uma lei religiosa: h tambm uma Lei de Moiss, baseada no Antigo Testamento, a guiar ainda hoje o pensamento do Knesset, o Parlamento, em Israel; e uma lei hindu, utilizada em algumas partes da ndia. Estas e outras diferenas entre as concepes de justia e os direitos prprios fizeram com que a defesa dos direitos humanos no Ocidente resultasse, muitas vezes, em uma desmoralizao da diferena, uma alterofobia, nos termos de Mara Cristina lvarez Degregori, propiciando, com suas crticas das prticas alheias, a cegueira com relao s violaes dos direitos humanos cometidas pelos pases ocidentais (lvarez Degregori 2001). Nesse processo de censura, que deveria ser sempre de mo dupla e repatriar o olhar crtico constantemente dirigido aos outros, acaba-se produzindo acriticamente a equivocada certeza de superioridade moral e o nocivo reforo de esteretipos negativos, com conseqncias freqentemente nefastas e com o custo de vidas. Outros autores desenvolveram argumentos importantes nesse mesmo sentido, como a j citada Berta Esperanza Hernndez-Truyol com sua crtica ao imperialismo moral da prtica ocidental dos direitos humanos. Nesta lista, poderia figurar tambm Edward Said (1993), quando invoca o discurso de um idelogo do colonialismo britnico sobre a arma mais importante com a qual os imprios contam para exercer e justificar seu domnio: a superioridade moral, mais valiosa que a superioridade tecnolgica, econmica ou blica (Said 1993:17). Seria possvel dizer que a superioridade moral o capital simblico de maior peso no exerccio da dominao6. Em um esclarecedor artigo, Gill Gott (2002) reconstri a histria do que chama de humanismo imperial e mostra que seu desenvolvimento tem

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a estrutura de uma dialtica aprisionada, na medida em que os direitos humanos de hoje surgem lado a lado com o humanismo imperial que acompanhou o processo de colonizao e, por conseguinte, tanto aquele quanto sua verso contempornea prpria do mundo ps-colonial teriam um p nessa origem e nessa coetaneidade. O humanitarismo dos missionrios e dos voluntrios entra em conflito com as administraes coloniais em cuja companhia chegou s terras conquistadas, mas no pode se libertar de sua natureza derivativa do sistema colonial. A nica soluo para esta armadilha de posies historicamente prefixadas , para aquele autor, o traado de uma poltica humanitria, ou seja, de uma poltica cujo fundamento seja o projeto dos direitos humanos, em contraposio a uma concepo dos direitos humanos que se contenta com os interstcios da poltica, atuando nos espaos residuais que ela deixa livres (Gott 2002).

O relativismo das culturas e o universalismo dos direitos humanos: estratgias antropolgicas para a resoluo desse dilema
Pelo que se exps at aqui, evidente a dificuldade, a partir da perspectiva antropolgica, de conviver com o projeto universal seno universalizante dos direitos humanos. A antropologia, ao longo do sculo XX, tentou trabalhar a conscincia da humanidade para perceber e aceitar a variedade das perspectivas culturais e dos conceitos de bem. A empreitada, contudo, alcanou seu limite no momento presente, quando as culturas consideradas mais distantes, segundo a perspectiva ocidental, tm de dialogar e negociar seus direitos nos foros estabelecidos por seus respectivos Estados nacionais. Isso no torna obsoleto o projeto da antropologia como rea de conhecimento mas, de certa maneira, o desloca. Selecionei aqui trs propostas de cunho antropolgico7 de conciliao de ambos os princpios o relativista e o universalista que exporei de forma muito sinttica. 1. A primeira, dos anos 90, a apresentada pelo antroplogo Richard Wilson na Introduo de seu livro Human Rights, Culture and Context. Nela, Wilson fala dos direitos humanos como um recurso mo, disponvel:
vamos em direo a um mundo ps-cultural [no qual] as sociedades encontram-se crescentemente integradas em redes globais [] Os direitos humanos so a primeira ideologia universal do mundo [] Assim como anteriormente os relativismos boasianos ignoraram realidades globais tais como o colonialismo,

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as tentativas de minar os direitos humanos invocando a cultura ignoram os processos jurdicos transnacionais [...] simplesmente impossvel viver atualmente em qualquer lugar sem ter encontros regulares com agentes ou instituies do Estado-nao, como ocorria nos dias dourados do funcionalismo antropolgico e do relativismo cultural at meados do sculo XX (Weissbrodt apud Wilson 1997:9-10, traduo minha).

Neste novo contexto mundial, a tarefa do antroplogo , portanto, a de:

[...] estudar a interconexo e a interao dos processos legais que operam em diferentes nveis. Isto pode incluir o estudo de como a legislao dos direitos humanos vai enquadrando e dando forma s ordens normativas locais e como estas, por sua vez, resistem ou se apropriam da legislao internacional [...], como os atores sociais desenvolvem formas distintas de usar a lei transnacional em tribunais nacionais para constituir um caso como um caso de direitos humanos[...], como discursos normativos baseados nesses direitos so produzidos, traduzidos e materializados em uma variedade de contextos (Wilson 1997:13).

Um caso j clssico desta interao o dos ndios Uwa da Colmbia, que articularam os princpios de sua cosmologia tradicional e o idioma dos direitos humanos para garantir o controle dos recursos naturais localizados em seu territrio neste caso particular, do petrleo (Arenas 2001, 2003). A particularidade da cultura e o internacionalismo dos direitos humanos se conjugaram aqui para apoiar a continuidade do grupo. 2.Outra possibilidade, que sugeri em alguns textos, consiste em revisar a maneira como ns antroplogos entendemos a noo de relativismo. De fato, recorremos freqentemente ao relativismo de forma um tanto simplificadora, focalizando as vises de mundo de cada povo como uma totalidade. Com isso, muitas vezes no vemos ou minimizamos as parcialidades com pontos de vista diferenciados e os variados grupos de interesse que fraturam a unidade dos povos que estudamos. No levamos em considerao as relatividades internas que introduzem fissuras no suposto consenso monoltico de valores que, por vezes, erroneamente atribumos s culturas. Por menor que seja a aldeia, sempre haver nela dissenso e grupos com interesses que se chocam. a partir da que os direitos humanos fazem eco s aspiraes de um desses grupos. No entanto, enfatizar as relatividades internas e colocar em foco as perspectivas e vontades diversas dentro de um mesmo grupo pode levar, perigosamente, fragilizao da coletividade e conseqente debilitao de

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seus interesses comuns e de sua unidade na resistncia poltica. A acolhida do padro dos direitos humanos por um grupo como, por exemplo, o das mulheres ao manifestar sua insatisfao com o costume e tentar transcender a jurisprudncia tnica tradicional, pode ameaar a coeso grupal, fundamento de direitos coletivos vitais para a continuidade de cada povo, como o prprio direito terra. Nesse caso, ademais, pode tambm prejudicar o equilbrio das relaes de gnero, que ordenam uma economia de base domstica. Por isso, os direitos humanos podem entrar na comunidade moral a partir de suas fissuras e apoiando grupos de interesse internos particulares, mas este no um caminho incuo. Estou convencida de que essa forma de renegociar a unidade do grupo, a partir da articulao entre o discurso dos direitos humanos e os interesses e aspiraes dissidentes de alguns de seus membros, est por trs da idia do terico dos direitos humanos no mundo islmico, Abdullahi An-Naim, quando afirma que o correto ser, neste novo mundo, deixar de falar de resoluo de conflitos para passar a falar em transformao dos conflitos. Para An-Naim e Svetlana Peshkova que renem, por sua vez, formulaes de autores como Raimo Vayrynen (1991) e John Paul Lederach (1995), a maneira adequada e frutfera de pensar o tema do conflito buscar sua transformao, mais que sua resoluo, uma vez que no so apenas os direitos do grupo insatisfeito que se transformam, mas o conjunto da sociedade: o sistema, as estruturas e as relaes que se encontram no centro do conflito (An-Naim e Peshkova 2000). 3.Finalmente, o jurista e antroplogo Boaventura de Sousa Santos (2002) tambm formulou uma estratgia que merece meno. Em seu recente ensaio sobre a possibilidade de construir uma verso multicultural dos direitos humanos, prope o conceito de hermenutica diatpica como instrumento til no dilogo intercultural dos direitos. A idia, em sntese, a de que todas as culturas so, em alguma medida, incompletas e o dilogo entre elas pode avanar precisamente a partir dessa incompletude, desenvolvendo a conscincia de suas imperfeies. O topos dos direitos humanos na cultura ocidental pode conversar, assim, com o topos do dharma na cultura hindu e com o topos da umma na cultura islmica:
Vistos a partir da perspectiva (topos) do dharma, os direitos humanos so incompletos porque falham em estabelecer o vnculo entre a parte (indivduo) e o todo [...] [e] focalizam o que meramente derivativo, os direitos e no o imperativo primordial, o dever dos indivduos de encontrar seu lugar na ordem de toda a sociedade e do cosmos inteiro (Sousa Santos 2002:48).

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Por se basear em uma reciprocidade mecnica entre deveres e direitos, nos direitos humanos ocidentais, a natureza no tem direitos, porque no h deveres que a ela se possam impor (Sousa Santos 2002:48). Por outro lado, seguindo esse raciocnio, o dharma tambm incompleto, devido a seu forte desequilbrio em favor da harmonia e do status quo religioso e social, ocultando, por isso, as injustias e negligenciando o valor do conflito como caminho para uma maior harmonia (Souza Santos 2002:49). O dharma totalmente insensvel ao sofrimento individual. No caso da umma islmica, Boaventura cita o terico muulmano que mencionei anteriormente, Abdullahi Ahmed An-naim, e destaca o fato de que, se vista do Ocidente, a sharia ou lei islmica distancia-se da idia moderna de uma humanidade comum, pois exclui o outro ocidental da umma, ou irmandade islmica, e segrega as mulheres do prprio grupo (com respeito aos no-muulmanos, a sharia dita a criao de um Estado para muulmanos como nicos cidados, onde os no-muulmanos no gozam de direitos polticos [...] [e] sobre a mulher, a igualdade est fora de questo (Souza Santos 2002:51); por outro lado, se visto sob a perspectiva da umma islmica e sua nfase na fraternidade, o Ocidente se apresenta fatalmente individualista e carente de valores comunitrios. Dessa forma, para Boaventura de Souza Santos, pode-se construir gradativamente um multiculturalismo progressista, com base em uma conversao transcultural, em uma hermenutica diatpica - conceito que, na realidade, nosso autor toma de Raimundo Panikkar (1983), pela qual cada povo esteja disposto a se expor ao olhar do outro, um olhar que lhe mostre as debilidades de suas concepes e lhe aponte as carncias de seu sistema de valores.

Direitos humanos, relatividade cultural e as conseqncias de se entender lei, moral e tica como princpios diferentes
Retorno agora ao sistema normativo da lei. Como j disse em outra ocasio, creio que a lei no somente produtiva no trabalho dos juzes ao emitir sentenas. importante tambm perceber a importncia pedaggica do discurso legal que, por sua simples circulao, capaz de inaugurar novos estilos de moralidade e desenvolver sensibilidades ticas desconhecidas. Por isso, no basta lei existir. Para sua eficcia plena, ela depende da divulgao ativa de seu discurso e, inclusive, da propaganda. Da aliana entre a lei e a publicidade depende a possibilidade de instalar novas sensibilidades e introduzir mudanas na moral vigente (Segato 2003b). David Garland ,

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por exemplo, um autor que compreende e expressa de forma convincente o papel da sensibilidade nas transformaes das penas. Embora no faa minhas todas as suas teses sobre o castigo, considero que sua formulao sobre as reas de insensibilidade de uma dada poca nos d parmetros para perceber que h, de fato, uma histria social da sensibilidade relativa ao sofrimento dos outros, e no curso desta histria que o discurso da lei pode vir a incidir (Garland 1999:288). Mais que nos tribunais internacionais, pelo caminho da transformao da sensibilidade que os direitos humanos correm o mundo e apropriam-se de uma poca8. Pode-se, portanto, dizer que a moral de uma determinada poca ou de um determinado povo e a lei so sistemas que interagem e cruzam influncias a primeira, com base em seu enraizamento na tradio e nos costumes; a segunda, a partir do ato deliberado e racional do contrato e da promulgao por parte do grupo que controla os mecanismos de ratificao de leis. Ambos os sistemas normativos tm em comum o fato de que so positivveis, substantivos, podendo expressar-se em um elenco de regras ou em uma lista de mandamentos estabelecidos, seja pela tradio e pelo costume, seja por intermdio de um contrato moderno no necessariamente igualitrio entre os setores que convivem e fazem parte de uma mesma sociedade. Esta positividade os fixa como repertrio de normas, sem que isso exclua a possibilidade de algumas inconsistncias e ambigidades em ambos os sistemas. No entanto, como ressaltou Norberto Bobbio (1991), em seu ensaio Sobre el fundamento de los derechos del hombre, os direitos humanos desdobram-se em um processo inacabado, do qual a Declarao Universal deve ser entendida como o ponto de partida em direo a uma meta progressiva. O problema no , portanto, somente o de construir os instrumentos para garantir os direitos j definidos, mas tambm o de:
[...] aperfeioar o contedo da Declarao, articulando-o, especificando-o, atualizando-o, de modo a no deix-lo cristalizar-se e mumificar-se em frmulas tanto mais solenes quanto mais vazias [...] Trata-se de um verdadeiro desenvolvimento, ou talvez at de uma gradual maturao da Declarao, que gerou e est por gerar outros documentos interpretativos ou simplesmente integradores do documento inicial (Bobbio 1991:50).

No ensaio que cito, o autor d vrios exemplos da historicidade do documento inicial e inclusive da historicidade da sensibilidade normativa:
[...] os direitos do homem constituem uma classe varivel, como a histria destes ltimos sculos demonstra abundantemente. A lista dos direitos do

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homem modificou-se e continua a se modificar com a mudana das condies histricas, ou seja, das necessidades, dos interesses, das classes no poder, dos meios disponveis para sua realizao, das transformaes tcnicas etc. [...] Direitos que tinham sido declarados absolutos em fins do sculo XVIII, como a propriedade sacr et inviolable, foram submetidos a radicais limitaes nas declaraes contemporneas; direitos que as declaraes do sculo XVIII sequer mencionavam, como os direitos sociais, esto proclamados com grande ostentao em todas as declaraes recentes. No difcil prever que no futuro podero surgir novas exigncias que agora nem conseguimos vislumbrar (nfase minha) [...] Aos autores da Declarao de 1789 devia parecer evidente, com toda probabilidade, que a propriedade era sagrada e inviolvel. Hoje, em compensao, toda aluso ao direito de propriedade como direito do homem desapareceu por completo dos documentos mais recentes das Naes Unidas. Atualmente, quem no pensa que evidente que no se deve torturar os presos? E, no entanto, durante muitos sculos, a tortura foi aceita e defendida como um procedimento judicial normal (Bobbio 1991:56-57).

Norberto Bobbio disserta amplamente sobre a historicidade e a expanso constante dos direitos como parte de um argumento destinado a invalidar a tese do jusnaturalismo e da auto-evidncia dos valores que fundam os direitos humanos como valores objetivos e permanentes. Em sua perspectiva, o que os funda um consenso produzido historicamente. Gostaria de sugerir que, se por um lado, tal como Bobbio argumenta, a a-historicidade inerente s teses do jusnaturalismo as torna insustentveis frente evidncia histrica da expanso dos direitos e, em realidade, tambm acaba invalidando as teses baseadas na suposta existncia de fundamentos morais objetivos e universais por outro lado, as teses do juspositivismo que fazem referncia ao carter objetivo dos contratos jurdicos j firmados, tambm deixam de explicar o movimento das leis. Mesmo se concedermos que, depois de um perodo blico, em tempos de paz, a lei produto de lutas sociais e negociaes, faltaria dar conta do aparecimento histrico dos direitos humanos e identificar a natureza da usina que alimenta sua constante expanso. Sugiro que, para entender esse fenmeno, necessrio incorporar um terceiro princpio de justia, distante tanto da moral quanto da lei porque, embora oriente decises e avaliaes de comportamentos prprios e alheios, no se baseia em um repertrio de normas positivas e enumerveis. Refiro-me aqui ao impulso ou desejo que nos possibilita, habitemos aldeias ou metrpoles, contestarmos a lei e nos voltarmos reflexivamente sobre os cdigos morais que nos regem para os estranharmos e os considerarmos inadequados

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e inaceitveis. O impulso tico o que nos permite abordar criticamente a lei e a moral e consider-las inadequadas. A pulso tica nos possibilita no somente contestar e modificar as leis que regulam o contrato impositivo em que se funda a nao, mas tambm distanciarmo-nos do leito cultural que nos viu nascer e transformar os costumes das comunidades morais de que fazemos parte. Para utilizar metfora freqentemente oferecida pelo cinema recente, a pulso tica que desinstala os chips cuja finalidade tornar nosso comportamento automtico. A pulso tica nos permite fugir da automao: se a cultura uma paranatureza, ou seja, uma segunda natureza ou programao no biolgica, parabiolgica, implantada em ns mediante o processo de socializao e coincidente, portanto, com nossa prpria humanidade, o desejo tico, transcendente e complexo, leva-nos a vislumbrar o outro lado da conscincia possvel e nos possibilita ultrapassar a viso programada de uma poca e desarticular o programa cultural e jurdico que a sustenta. Se o cinema a imagem projetiva do inconsciente social em um determinado tempo histrico, Matrix, O vingador do futuro (Total Recall), Caadores de andrides (Blade Runner) e outros filmes ao mesmo tempo populares e clssicos da cinematografia contempornea, verdadeiros best-sellers cinematogrficos que atingem todos os pblicos, nos falam exatamente sobre as memrias que no aceitamos plenamente como nossas, sobre as programaes que fazem parte de ns, mas s vezes revelam-se alheias, sobre a suspeita de que os cdigos morais e jurdicos pudessem ser um programa no escolhido ao qual estamos sujeitos, mas no de forma inescapvel. Se, como sugere Walter Benjamin (1985), o papel da representao da fantasia e de sua reproduo e difuso por meios tcnicos consistiria em servir de espelho para que a sociedade reconhea sua tendncia e seus perigos e, se o cinema e outros meios de comunicao de massa so produtos da transferncia das imagens do inconsciente social a um suporte projetivo no qual adquirem visibilidade, os filmes citados, de audincia macia, falam do estranhamento e da suspeita com relao a cdigos instalados que programam e automatizam nosso comportamento com o apoio de uma crena incontestvel na inevitabilidade do mundo que habitamos. A tica justamente o que nos faz poder vislumbrar a evitabilidade9. Somos plenamente humanos porque a mesma cultura que nos implanta os chips de valores morais e as prticas semi-automticas a nos habilitar como membros de uma comunidade moral e naturais de uma sociedade juridicamente constituda, tambm nos equipa com as ferramentas que permitem detectar refletidamente esses mesmos chips e desativ-los. A isso alude o antroplogo Clifford Geertz quando, relanando conceitos j

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trabalhados por lingistas desde o sculo XIX, afirma contarmos como humanos, ou seja, como seres de cultura, com padres para o comportamento e padres de comportamento (patterns for e patterns of behavior) e recorda a importante diferena entre ambos: os primeiros nos fazem agir, impulsionam a conduta, inoculados pelo processo de socializao que instaura nossa humanidade e nos possibilita a vida em comum; os ltimos so esses mesmos padres quando j identificados aps um processo de anlise cultural e de auto-anlise. Os padres para o comportamento automatizam a conduta; os padres de comportamento so nossas apostas intelectivas a respeito dos moldes que nos fazem agir, j em sua verso reflexiva, como produto da tentativa de autoconhecimento por parte de uma sociedade ou de um indivduo (Geertz 1973). neste segundo nvel, devo acrescentar, que nos fazemos seres histricos, que exercemos algum grau de liberdade e autonomia e, portanto, damos plenitude humana nossa existncia, seja qual for a sociedade em que vivamos. Reside, ento, no trabalho reflexivo de identificao dos padres de comportamento, a possibilidade da tica como impulso em direo a um mundo regido por outras normas, e do redirecionamento da vida bem como de nossa prpria historicidade no sentido do trabalho constante de transformao do que no consideramos aceitvel. Somos plenamente humanos no por sermos membros natos e cmodos de nossas respectivas comunidades morais e sociedades jurdicas, mas por estarmos na histria, ou seja, por no respondermos a uma programao, da moral ou da lei, que nos determine de forma inapelvel10. Neste ponto, julgo oportuno introduzir a idia de que a expanso histrica dos direitos depende desse terceiro fator sem contedos enumerveis ou normas positivas. A tica, definida nesse contexto, resulta da aspirao ou do desejo de mais bem, de melhor vida, de maior verdade, e se encontra, portanto, em constante movimento: se a moral e a lei so substantivas, a tica pulsional, um impulso vital; se a moral e a lei so estveis, a tica inquieta. Isto torna possvel que, dentro de uma mesma comunidade moral a comunidade de cultura estudada pelos antroplogos possa existir mais de uma sensibilidade com relao tica que poderamos, de forma grosseira, enquadrar em duas posies: a tica dos conformistas e a dos desconformes; a dos satisfeitos e a dos insatisfeitos; a dos que tm disponibilidade quanto diferena, ao novo e ao outro e a dos que no a tm; a dos sensveis s margens (o que se encontra do outro lado das muralhas de conteno da normalidade moral do grupo) e s vtimas e a dos no sensveis a elas. Parece-me e precisamente a isso que desejo chegar ser este motor tico

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o impulso por trs do desdobramento expansivo dos direitos humanos, da abertura das comunidades morais e do processo constante e histrico de despositivao da lei e, portanto, o motivo que permite explic-los. O autor cuja obra assentou as bases da noo contempornea de tica , sem dvida, Nietzsche, com seu elogio dos espritos livres e da vontade de viver e sua investida contra a moral e os valores vigentes. Nietzsche o grande representante de uma tica contraburguesa, anticonformista. O super-homem nietzschiano, entendido dessa forma, encontra-se alm da moral, encarna a insatisfao como postura filosfica e como valor, e faz de sua vida um esforo permanente e um estado de luta. Embora despreze a piedade, a compaixo e a bondade quando reguladas pela comunidade moral da poca, o super-homem nietzschiano mantm uma abertura fundamental em direo ao outro, em sua busca constante, em sua permanente aspirao a transpassar o dado em um presente achatado pela mesmice. O sujeito tico seria, se nos inspirssemos nessa perspectiva, o ser em movimento, aberto ao futuro e transformao, o ser exigido por uma vontade infatigvel de transmutar valores e minar certezas, o ser que duvida e suspeita. A iconoclastia nietzschiana parte dessa pulso tica que se distingue da complacncia moral e da obedincia convencional s leis. Michel Foucault tambm se refere, em sua resenha da obra de Jean Daniel, Lre des ruptures, a uma tica da incomodidade e sugere que ela seria o fundamento de uma esquerda essencial: no uma coalizo de partidos no tabuleiro poltico, mas uma adeso experimentada por muitos sem poder ou sem querer lhe dar uma definio clara [...] um lar, mais que um conceito (Foucault 2000:444). E ainda a vincula ao que Maurice Merleau-Ponty considerava a tarefa filosfica essencial: nunca consentir em estar completamente cmodo com nossas prprias pressuposies (Foucault 2000:448). Justamente, parece-me que este desafio s prprias pressuposies, caracterstico da atitude tica, seria idealmente a contribuio do etngrafo, que deveria nos interpelar e nos desafiar com as pressuposies do outro a cuja pesquisa se dedica. Esta seria, por excelncia, a contribuio tica de uma antropologia empenhada em mobilizar constantemente o campo da moral e do direito. Por isso mesmo, no me parece ser uma essncia ou metafsica humana o que detona esse estado de busca naqueles que so, em minha definio, ticos. Como observei anteriormente, atravs das fendas e das inconsistncias do sistema normativo que nos aprisiona, acedemos a algum grau de percepo dos outros, das outras solues, das outras moralidades, das outras legislaes. Tudo o que permanece como virtual e no realizado em nosso horizonte de cultura infiltra-se atravs dessas brechas abertas pela prpria imperfeio da trama de idias que habitamos (Segato 1992). Assim surge,

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ou no, a pulso que nos alimenta o desejo de desconfiar de nossas crenas e de ouvir o que o outro tem a nos ensinar pulso constitutiva no s da aspirao tica, mas tambm da disponibilidade cognoscitiva. Mais do que uma natureza moral, uma objetividade dos valores ou uma positividade das leis que convm, aponto como motor expansivo dos direitos uma faculdade desse tipo em constante agitao. Os direitos esto na histria, desdobram-se e transformam-se porque um impulso de insatisfao crtica os mobiliza. Esse impulso age, em maior ou menor medida, entre membros de qualquer sociedade. No por outra razo que viajantes ou etngrafos se depararam, uma e outra vez, desde sempre, com relatos de normas e prticas j em desuso nas culturas chamadas primitivas ou nos povos sem histria, como alguns autores os consideram. Muitos so os costumes dos quais os primeiros etngrafos ouviram falar, sem terem podido observ-los. Ou seja, os povos sem histria nunca existiram, e a suposta inrcia das outras culturas no mais do que um produto da episteme culturalista de uma antropologia hoje inaceitvel. Nem a insatisfao, nem a dissidncia tica so patrimnio de um povo em particular, mas atitudes minoritrias na maioria das sociedades. So elas os vetores que assinalam o que falta, o que no pode continuar como . Como atitude, portanto, o anseio tico universal, no sentido de que pode ser encontrado dentre alguns membros de qualquer grupo humano, mas seus objetos so variveis. A tica, portanto, no tem contedos a serem listados. tica, moral e lei so, em meu modelo, princpios diferenciados em interao. Diz Drucilla Cornell (1995:78-79): [...] tica, tal como a defino, no um sistema de regras de comportamento nem um sistema de padres positivos a partir dos quais possvel justificar a desaprovao dos outros. , sobretudo, uma atitude com relao ao que alheio. Para definir esse outro capaz de orientar a atitude tica, Cornell ampara-se nas noes de falibilidade e assombro, do filsofo pragmtico americano Charles Peirce. Estas noes implicam uma abertura, uma exposio voluntria ao desafio e perplexidade imposta a nossas certezas, pelo mundo dos outros: o limite imposto pelos outros, pelo que alheio a nossos valores e s categorias que organizam nossa realidade, causando-nos perplexidade e mostrando sua falibilidade, seu carter contingente e, portanto, arbitrrio. O importante aqui o papel da alteridade com sua resistncia a confirmar nosso mundo, as bases de nossa comunidade moral. Por esse caminho, ento, a relatividade trabalhada pela antropologia e as evidncias etnogrficas da pluralidade de culturas deixam de ser percebidas em posio antagnica com relao ao processo de expanso dos direitos humanos. Justamente na diferena das comunidades morais ampara-se e alimenta-se o anseio tico tanto para conseguir desnaturalizar as regras que sustentam nossa paisagem normativa quanto para dar ritmo histrico moral, por definio mais

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lenta e apegada ao costume, e s leis a princpio, produto da conquista de um territrio por um vencedor que implanta sua lei mas, a partir de ento, do jogo de foras entre os povos que habitam tal territrio e da negociao no mbito da nao. A presena ineludvel dos outros habitando o mesmo mundo, o estranhamento tico e o progressivo desdobramento dos direitos so engrenagens de uma articulao nica. Por isso, modificando o enunciado hegeliano sobre a conscincia tica na Fenomenologia do Esprito, poderamos dizer que, se a conscincia moral a que reconhece a culpa, a conscincia tica a que reconhece a responsabilidade, o sentido preciso de responder ao outro, admitindo sua interpelao e seu pedido de prestao de contas. No discurso filosfico de Emmanuel Lvinas, a idia de tica aqui proposta alcana sua realizao mais plena. Lvinas nos fala de uma disponibilidade existencial para um outro que cumpre um papel humanizador. O outro se apresenta diante do sujeito tico como um rosto irredutivelmente outro, que o obriga ao desprendimento. Lvinas alegoriza poeticamente o papel interpelante da alteridade na tica da insatisfao que nos humaniza sem descanso. A expanso dos direitos humanos , em minha concepo, um dos aspectos desse processo de humanizao.
A significao do rosto, em sua abstrao, , no sentido literal do termo, extraordinria, exterior a toda ordem, exterior a todo mundo [...] Insistamos, por ora, no sentido trazido pela abstrao ou pela nudez do rosto que atravessa a ordem do mundo e, de igual maneira, pela turvao da conscincia que responde a essa abstrao [...] E, assim, anuncia-se a dimenso tica da visitao. Enquanto a representao continua sendo possibilidade de aparncia, enquanto o mundo (como outro, alteridade) que se defronta com o pensar, nada pode contra o pensar livre capaz de se negar interiormente, de se refugiar em si, de continuar sendo, precisamente, pensar livre frente ao verdadeiro, e permanecer capaz de voltar a si, de refletir sobre si e se pretender origem do que recebe [...]; enquanto, como pensar livre, continua sendo o mesmo o rosto se impe a mim sem que eu possa fazer ouvidos moucos a seu chamado, nem esquec-lo, ou seja, deixar de ser responsvel por sua misria. A conscincia perde sua primazia [...]. A conscincia questionada pelo rosto [...] O absolutamente outro no se reflete na conscincia. Resiste-se de tal forma, que nem sua resistncia se converte em contedo de conscincia. A visitao consiste em transtornar o egosmo do eu mesmo que sustenta esta converso [...] Trata-se do questionamento da conscincia e no da conscincia do questionamento. O Eu perde sua soberana coincidncia consigo, sua identificao na qual a conscincia volta triunfalmente a si para repousar em si mesma. Ante a exigncia do Outro, o Eu se expulsa desse repouso, deixa de

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ser a conscincia gloriosa deste exlio. Toda complacncia destri a lealdade do movimento tico. Ser eu significa, portanto, no poder subtrair-se responsabilidade, como se todo o edifcio da criao repousasse sobre minhas costas [...] O eu ante o outro infinitamente responsvel. O outro que provoca este movimento tico na conscincia, que desajusta a boa conscincia da coincidncia do mesmo consigo mesmo, implica uma aproximao inadequada com a intencionalidade. Isto o Desejo: arder de um fogo distinto da necessidade que a saturao apaga, pensar alm do que se pensa [] (Lvinas 1993:60-63, grifos meus).

Para Lvinas, uma reflexo que nos conduz a coincidir com o que j somos uma reflexo invlida, porque o outro no fez sua interveno autntica o outro, justamente, plenamente outro quando tem por conseqncia fraturar o ns, no o deixar inclume. O outro, na narrativa de Lvinas, diferencia-se do outro no modelo lacaniano, porque em Lvinas no instala o sujeito com sua violncia fundadora, mas o desloca, torna-o mais humilde e o infiltra com dvidas: convida-o a desconhecer-se e a abandonar suas certezas, entre elas a de sua superioridade moral. Lvinas introduz, portanto, o valor tico daquilo que nos desconfirma, ou seja, o valor tico da alteridade. O impulso tico ou, mais exatamente, a tica como impulso, como aspirao, como salto em direo ao outro , portanto, em Lvinas, o que nos arranca de sermos ns mesmos e nos salva da coincidncia com o que j somos. Responsabilidade e abertura so os predicados do eu tico. Nesse sentido, a permanncia e a validez da lei instituda invocada pelo juspositivismo e a ancoragem em uma natureza humana, sugerida pelo jusnaturalismo, teriam dificuldade para explicar o movimento de ampliao constante dos direitos humanos. Somente o moto contnuo de uma tica transiente e desarraigada o torna possvel. Enrique Dussel, em sua ambiciosa obra, tica de la liberacin (1998), tambm coloca no outro em seu caso, o outro vitimizado a ncora de uma perspectiva tica transformadora. O outro aqui entendido como negatividade substantivada, em sua materialidade contingente transformada em transcendente no argumento dusseliano. Esse outro pode estar contido em uma lista de categorias constituda pelo operrio, o ndio, o escravo africano ou o explorado asitico do mundo colonial, a mulher, as raas no-brancas e as geraes futuras (Dussel 1998:pargrafo 210), entendendo-se que devem ser acolhidos em um ns tambm substantivo. O argumento de Dussel centra-se justamente neste ato de incluso da perspectiva das vtimas em nossa perspectiva. A tica, em todas essas acepes, o que nos permite estranhar nosso prprio mundo, qualquer que seja, e revisar a moral que nos orienta e a lei que nos limita. Por isso, podemos dizer que constitui o princpio motor da histria

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dos direitos humanos. Ser tico, entendido desta forma, acolher a interpelao do intruso, do diferente no ns da comunidade moral, especialmente quando o intruso, em sua interveno, no pode ou no poderia ter controle material sobre as condies de nossa existncia, quando no intervm em nossa vida a partir de uma posio de maior poder. Nesse sentido, a antropologia, como cincia do outro, seria o campo de conhecimento destinado a contribuir para o desenvolvimento da sensibilidade tica. Em uma guinada radical de sua deontologia, sua tarefa no seria a de dirigir nosso olhar para o outro com a finalidade de conhec-lo, mas a de possibilitar que nos conheamos no olhar do outro11. Em outras palavras, permitir-lhe pousar os olhos sobre ns, intermediar para que seu olhar nos alcance. Isso, no entanto, como afirmei anteriormente, representaria uma mudana radical na prtica e nos valores que inspiram a disciplina at hoje, pois no significaria a mera refletividade ou o retorno de ns mesmos, antroplogos, ao Ns, depois de uma imerso passageira no mundo do outro como se aceita, como corolrio do exerccio etnogrfico, a idia de regresso com estranhamento de nossas premissas. No me refiro a esse exerccio, refirome ao negro, ao ndio ou ao campons, estudados como objeto privilegiado da disciplina, dizendo-nos quem somos para eles e o que eles esperam de ns o que, gostemos ou no, de fato j est ocorrendo. Se as tendncias renovadoras e pluralistas do direito pretendem hoje uma franca interlegalidade; se a educao caminhou do multiculturalismo elementar de uma dcada atrs em direo a uma perspectiva intercultural; se a prpria missiologia catlica radical tende a uma inter-religiosidade, porque o outro, nestas prticas, j no nem objeto, nem tema, sequer interlocutor abordado de fora e unilateralmente em um processo progressivo de incluso pela modernidade ocidental avanada. Esse processo esboa agora uma inverso. No caso do direito, o Estado nacional comea a render-se s modificaes impostas pelas novas juridicidades legitimadas no interior das naes e se expe ao impacto de uma nova concepo pluralista de nao. No caso da educao, as escolas e universidades, cada vez mais, abrem-se ao acesso dos outros da Nao, j no mais para transform-los em sujeitos dceis ao Ocidente e de mentalidade branqueada, mas para que eles retroalimentem e transformem as instituies educativas, mostrando o rumo em direo a uma instruo que no padea de fobia da localidade. No caso das misses, o Deus cristo espera enriquecer-se com os Rostos ndios de Deus12. A antropologia, portanto, ter de se expor e se curvar demanda e interpelao daquilo que outrora fora seu objeto e deixar-se interpelar. O estudo de outras culturas no garante a interculturalidade, a exposio radical transformao demandada pelo outro. Mas a interculturalidade me ocorre como o nico futuro no somente interessante, mas tambm plausvel se pretendemos a sobrevivncia de uma disciplina sem objeto.

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Os que tm dificuldade para aceitar um discurso fortemente teolgico e religioso no caso de Lvinas, de raiz judaica, e no caso de Dussel, de raiz catlica podem encontrar na obra de Fernando Sabater outra noo que se origina a partir dessa mesma perspectiva de uma tica em movimento, impulsionada pelo desejo, pelo anseio e pela inverso libidinal. Para esse autor, com sua tica antialtrusta, o impulso tico, como nico caminho para a transcendncia e a derrota da morte, resulta do amor prprio e do egosmo. por mim mesma que sou tica contra Lvinas (Sabater 1991:70). Poderamos ainda nos estender aqui, se o tempo o permitisse, sobre a tica do desejo de Jacques Lacan que, como Nietzsche e tambm, acrescentaria agora, Lvinas introduz a obrigao da suspeita, a desconfiana de uma suposta coincidncia no problemtica com ns mesmos, com nossa conscincia. A crtica tica da psicanlise nos responsabiliza pelo que desejamos sem saber, pelo que obscuramente maneja nossos atos e pelas conseqncias desse nosso desejo no sabido no mundo. Depois da psicanlise, nunca mais pudemos fugir responsabilidade pelo impacto no mundo do que Weber um dia chamou de as conseqncias no intencionais da ao. *** Argumentei aqui que o anseio tico o princpio que promove a expanso dos direitos em seu movimento universal. O anseio tico um movimento em direo ao bem no alcanado, uma abertura alimentada pela presena da alteridade e que se manifesta na experincia de insatisfao com relao tanto aos padres morais compartilhados que nos fazem membros natos de uma comunidade moral quanto s leis que orientam nossa conduta na sociedade nacional da qual fazemos parte. Em outras palavras, no outra coisa seno uma tica da insatisfao, encontrvel entre os cidados de qualquer nao e nos membros da mais simples e coesa das comunidades morais, o que constitui o fundamento dos direitos humanos. Nesse caminho, o ns se mostra sensvel e vulnervel desafiadora existncia dos outros, e vontades estranhadas, dissidentes, inconformadas, inscrevem lentamente suas aspiraes no discurso da lei.
Recebido em 13 de junho de 2005 Aprovado em 03 de outubro de 2005

Rita Laura Segato professora do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia e pesquisadora do CNPq. E-mail: <rsegato@terra.com.br>

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Notas

1 A expresso movimento de expanso faz referncia ao fenmeno de constante desdobramento das categorias jurdicas que compem os direitos humanos.

Definirei as noes de moral e tica de modo a distanciar-me da concepo habermasiana, que vem tendo forte impacto no pensamento contemporneo e, ultimamente, nos estudos do direito. Em minha concepo, diferente daquela, como se ver, a moral arraigadamente cultural e a tica pessoal e, precisamente, o ltimo bastio de autonomia e irredutibilidade do sujeito, qualquer que seja seu nicho social e cultural.
2 3 Baseada na novela homnima de Witi Ihimaera, publicada em 1987, o filme Encantadora de baleias (The Whales Rider), da diretora neozelandesa Niki Caro, ilustra magistralmente a possibilidade de uma cultura, nesse caso a dos Maoris, outorgar a uma mulher a posio de lder e herdeira da chefia do grupo, contrariando todos os princpios de sucesso arraigados nos preceitos da tradio e da concepo de linhagem. No caso da histria fictcia narrada no filme, um costume tem de ser modificado justamente para que a cultura possa sobreviver.

4 Tese cuja formulao original, diga-se de passagem, Canado Trindade atribui a Karel Vasak, em uma conferncia pronunciada em 1979 no Instituto Internacional de Direitos Humanos de Estrasburgo, sem que seu criador lhe tenha dado, mais tarde, grande transcendncia. Segundo Canado Trindade, o prprio Vasak confessou-lhe, depois, que se tratava simplesmente de uma forma de organizar sua exposio, falta de uma idia melhor na ocasio, mas no de um enunciado de um modelo definitivo para a compreenso dos direitos humanos.

Para a sede da Unesco no Brasil e dentro do Projeto A Rota dos Escravos.

A arma da superioridade moral a que Edward Said faz referncia no se instala sem processos histricos de dominao material conquista, colonizao e, mais tarde, espoliao imperialista. Ao lado do processo de consolidao material da dominao, um processo de hegemonizao da nova unidade estabelecida pela fora e prolongada em situao de desigualdade resulta em uma assimetria moral dos povos anexados. A superioridade moral a prpria retrica da validao de uma perspectiva sobre outra, de determinados valores sobre outros. O crculo autoconfirmatrio se fecha quando a moral superior estabelece para todos que seus valores so superiores por exemplo, a superioridade tecnolgica e a lgica da acumulao e, ao mesmo tempo, constata que ela se encontra associada ao desenvolvimento tecnolgico e riqueza. O que assim se apresenta como superioridade de acordo com uma hierarquia de valores universais em verdade, universalizados pela fora simples tautologia.
6 7 Enfatizo o fato de que tratam-se de solues de cunho antropolgico porque, no campo do Direito, autores comoWill Kymlicka (1995), Michael Walzer (2003) e o prprio j mencionado Abdullahi An-Naim (1991) tm proposto sadas jurdicas para este impasse.

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Como demonstrou brilhantemente Talal Asad, isso no significa que o curso dessa histria da sensibilidade seja arbitrrio. Ao contrrio, h uma constelao de elementos sociais, tecnolgicos, intelectuais, econmicos e culturais, verdadeiros contextos que produzem as formas de sensibilidade frente ao sofrimento manifesto nos cdigos jurdicos de cada poca (Asad 1997).
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Cedo tentao, em um limitado p de pgina, de detalhar um pouco mais a alegoria que o cinema proporciona. Eis o som da inevitabilidade afirma, sem sombra de dvida, o agente Smith, um programa de baixo nvel no mundo da Matrix, a Neo, um programa mais sofisticado e de alta indeterminao ao deix-lo preso no trilho do metr para ser, inevitavelmente, atropelado pelo trem, na iminncia de chegar. O tema do antagonismo entre a inevitabilidade e a evitabilidade (palavra nunca pronunciada no filme em questo) atravessa e impregna a narrativa inteira dos trs episdios de Matrix. Ao fim, revela-se que sequer o orculo a autoridade sobre o destino encarnada em uma mulher negra que se ocupa de tarefas eminentemente domsticas conhecia o futuro das personagens. No entanto, cumpria rigorosamente seu papel de predizer e conduzir a histria. No imaginrio expresso nesse tipo de texto cultural, podemos encontrar chaves importantes para entender o que possvel pensar sobre o destino humano conforme a perspectiva de nosso tempo, uma vez que o tempo de todas e cada uma das sociedades que habitam o planeta , apesar da relatividade de seus costumes, um tempo comum assim como seu espao.
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Jacques Lacan, no Seminrio 7, vincula tica e desejo no sentido de ser fiel e consistente com o prprio desejo, de se recusar a ceder o prprio desejo e de nele reconhecer-se e encontra em Antgona a encarnao do ato tico. Poderamos mencionar tambm os amantes shakespearianos que, com sua morte, arrancam do prncipe um acordo entre Capuletos e Montquios e uma exortao ao fim da regra de vendetta at ento observada. Trata-se do mesmo dever de Desobedincia civil formulado por Henry David Thoreau e capaz mesmo de instaurar um novo regime. Elisabeth Roudinesco interpreta esse desejo como desejo de liberdade, que pressupe a liberdade de morrer representada por Antgona (Roudinesco 2001:319). No estou de acordo com isso. No se trata da liberdade de morrer, mas da liberdade de dissentir, desobedecer ou desviar-se do caminho traado pela moral e pelas leis, mesmo que tal atitude leve morte. Slavoj Zizek parece seguir Hegel quando afirma que Antgona, por no sentir culpa, no constitui um sujeito tico, no tem em conta o bem comum. Zizek entende a tica lacaniana de fidelidade ao desejo como uma tica egosta, absolutamente centrada no sujeito (Zizek 1994:69), inumana e assustadora em sua crueldade (Zizek 1989:135). Todavia, inclino-me a concordar com Judith Butler, para quem a desobedincia civil de Antgona e seu amor por Polinices representam o carter mortal de todos aqueles amores para os quais no h um lugar vivel e vivvel na cultura (Butler 2000:24). Nesse sentido, Antgona, ao no claudicar em seu desejo, no fala s por si, mas tambm por outros, por outros no-tipificveis, cuja qualidade compartilhada a de sentir outro desejo.
10 11 Anos atrs, muito antes de chegar a essa formulao, procurei descrever uma experincia semelhante. Ao ir a campo, nos Andes Centrais da Argentina, para compreender a expanso evanglica em uma regio antes fortemente marcada por

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um catolicismo andino e popular, um dos irmos evanglicos me contra-interpelou, perguntando: A senhora vem ver onde guardo meu cocar? Em seguida, ao conjunto de minhas perguntas, respondeu: A senhora me pede razes humanas e s posso dar razes divinas; a senhora quer se apresentar como observadora de nossa realidade, mas para ns mais uma alma a ser convertida; a senhora quer as razes da cabea e s podemos falar das razes do corao. Dediquei um texto a assimilar esta dura interpelao e a ela reagir positivamente (Segato 1992). Fao referncia aqui ao livro dos antroplogos jesutas Xavier Alb, Manuel Marzal e Bartolomeu Meli (1992).
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Resumo

Abstract

Depois de examinar diversos aspectos e alternativas de sada da tenso entre o relativismo da antropologia e o universalismo dos direitos humanos, a autora prope que o movimento de expanso destes origina-se no desejo tico de uma tica da insatisfao que, no deslocamento antropolgico para a perspectiva do outro, pode se nutrir. Chega, por essa via, fundamentao terica de uma antropologia engajada e de um momento disciplinar j no definido meramente como o estudo dos outros ou do espelhamento reflexivo do mundo do antroplogo neles, mas de uma prtica disciplinar renovada por uma disponibilidade para os outros e exposta deliberadamente sua interpelao e sua demanda. Palavras-chave: Direitos Humanos, Teoria Antropolgica, Relativismo, tica

After examining various dimensions and alternative solutions to the tension between anthropological relativism and the universalism of human rights, the author proposes that extension of the latter originates in the ethical desire of an ethics of dissatisfaction, nourished by the anthropological adoption of the others perspective. This approach allows us to develop the theoretical foundations for an engaged anthropology and a disciplinary movement no longer defined simply as the study of others or the reflexive mirroring of the anthropologists world in theirs, but a disciplinary practice renewed by an accessibility towards others that deliberately exposes anthropology to their questioning and demands. Key words: Human Rights, Anthropological Theory, Relativism, Ethics