11 Interés filoséfico del pensamiento de Calvino {Qué interés podria tener Juan Calvino para los filésofos? En un pais de tradicién cat6lica como el nuestro, es posible que muchos no encuentren respuesta a esta pregunta. Y, sin ‘embargo, como trataremos de mostrar en estas paginas, la tiene y es positiva. Baste pensar en Calvino como antecedente del ginebrino Rousseau (H. Léuthy) 0 de John Locke (J. Dunn), para encontrar en su obra las semillas del contractualismo o el derecho natural modemo. En general, suele concederse hoy que la teologia de Ia Reforma es una de las fuentes del pensamiento politico modemo —pensemos tan s6lo en los trabajos de Quentin Skinner—, y quién podré negar su importancia en la constitucién de nuestro presente. ‘A quienes continien dudando de la importancia de Calvino para nuestra Modemidad, cabe también recordarles el papel que Max Weber le concede en La ética protestante y la formacién del espiritu del capitalismo: la «angustia psicolbgica» provocada por el dogma de la doble predestinacién estaria en el origen de la incesante actividad empresarial de los devotes calvinistas europeos y estadounidense. Pero no slo Weber entre nuestros clisicos se preocupé por Calvino. Para Georg Jellinek, la defensa calvinista del principio de libertad religiosa contribuyé decisivamente a la formacién del constitucionalismo moderno. Por su parte, Herbert Marcuse encarecié el papel de Calvino en la separacién de sujeto y prixis que se produce en el Protestantismo como consecuencia de la escisién entre libertad imerior y \a sujecién externa a la autoridad. Y asi podriamos continuar con autores tan diversos como Michael Walzer, Leo Strauss, Hans Blumenberg y muchos otros No es éste el Iugar para un examen de las lecturas de Calvino incorporadas a nuestra tradici6n filoséfica. Nuestra intencién es mis modesta. Sin dnimo de exhaustividad, nos hemos propuesto acercar al piblico espaiol los temas centrales que, consideramos, constituyen el corpus filos6fico hdsico del reformador, a partir del cual puede resultar accesible la lectura directa de sus obras; principalmente, de su obra magna la Institucién de {a religién cristiana. Y lo haremos dejando que Calvino mismo presente, desde su siglo y on su propio lenguaje, sus intereses y problemas; slo de ese modo, podemos posteriormente encarar criticamente Ia lectura que la Modernidad ha hecho de su obra,II Calvino IIL La idea de Dios §IILL.1 La Voluntad de Dios, causa soberana de todo acontecimiento La discusién sobre los atributos de Dios ocupé a los teélogos durante siglos. En particular, las relaciones entre voluntad € intelecto fue uno de los temas a los que el pensamiento medieval dedicé més esfuerzo sin que, por otra parte, jamais se legase a establecer una doctrina univoca al respecto. Santo Tomas de Aquino y sus comentaristas (Cayetano, Baez, etc.) afirmaban que existia un orden légico en las acciones divinas, segiin el cual, el intelecto dirigia la voluntad hacia su objeto de modo necesario, de modo que la Voluntad divina sélo hacia lo que previamente su Intelecto le mostraba como ejecutable, bueno, justo, etc. Otra corriente teolégica encabezada por el franciscano Duns Soto y otros tedlogos —como Ockam 0 Gregorio de Rimini, por citar dos ejemplos— centendieron que esta doctrina reducia la libertad de Dios, al no permitir a la Voluntad elegir por si misma. La Voluntad de Dios, decian, no esta determinada por ta racionalidad del objeto al que se dirige, ni por su justicia, puesto que la bondad o justicia de las cosas depende de que Dios las elija: la bondad o justicia de las cosas no reside en ellas sino en la eleccién divina. % Los reformadores continian el camino abierto por Scoto y sus discipulos primando la accién de la voluntad divina sobre el intelecto, Este primado de la voluntad ha sido entendido por muchos estudiosos de la obra de Calvino como la_piedra angular de su sistema teoldgico, contra la reduccién del calvinismo a la doctrina de la doble predestinacién, popularizada en los trabajos de Max Weber. Es sabido que la tesis del tia en postular la «angustia psicoldgica» creada por el dogma de sociélogo alemain cons Ja doble predestinacién, como motor de la conducta del fiel calvinista. Es decir, como los fieles no sabian si estaban en el grupo de los elegidos o de los reprobados, suftian crisis de ‘angustia a las que los pastores se enfrentaban recomendindoles trabajar sin descanso. Segiin esto, la dedicacién profesional, aunque no sirviese para obtener la salvacién (ésta sélo depende de la fe, de Dios), podia ser interpretada como signo de pertenencia a la Iglesia invisible de los elegidos. El creyeme debia eliminar sus dudas y dedicarse a buscar lossignos de su eleccién en su accién moral y profesional. En esto consistiria, segin Weber, el espiritu del capitalismo, la incesante actividad empresarial que los protestantes desarrollaron, primero en Europa y después en Estados Unidos. La tesis de Weber ha sido muy discutida tanto por los historiadores marxistas a los que se pretendia oponer, como por los actuales calvinélogos. Asi, a Weber se le reprocha no haber sido fiel al sentido de la obra de Calvino, quien consideré la fe, y no la doctrina de la predestinacién, como motor de la accién (Fuchs). No menos criticas ha recibido su interpretacién psicolégica de la certitudo salutis, pues la angustia de la que habla Weber hhabria conducido al creyente con mayor probabilidad a la depresién que a esa incesante actividad mundana del empresario capitalista (Disselkamp). Para reconstruir hoy el pensamiento de Calvino conviene partir del teocentrismo, y no de la doctrina de la doble predestinacién, como eje que articula su doctrina. No hay mis que asomarse al indice de su obra magna, la Institucién de la religién cristiana® para damos cuenta de ello: su primer libro Hleva por titulo “Del conocimiento de Dios en cuanto es creador y supremo gobemador de todo el mundo”, en el que se comienza probando la necesidad de anteponer el conocimiento de Dios al propio. Ahora bien, el Dios que a Calvino le interesa, no es el Dios abstracto de los fil6sofos, sino el que se relaciona con el hombre. Y es que, segin el reformador, al cereyente le debe bastar con saber que Dios es Padre de Jesueristo, conocimiento del que el pecado original ha privado al hombre. EI Dios de Calvino, por tanto, no es un Dios coneebido al modo aristotélico tomista, el Dios de los filésofos: un Dios pensamiento de pensamiento, motor inmévil, etc.—, sino un Dios vivo, el Dios de las Escrituras. EI Dios de Calvino es el Creador y Seftor de un mundo en el que se ha de manifestar su gloria. Y es que, para el reformador, uun Dios que no gobiema es un Dios muerto, negar que intervene consiantemente en el ‘mundo es no reconocer su soberania (IRC I, 16,3: TEXTO 1). De ahi que Calvino enseite que todas las cosas tienen su razén y origen en Dios y, por tanto, que nada escapa a la partir de ahora IRC. Las cits se hacen por la edicibn espafola de Cipriano de Valera (1597), revisada y reeditada en 1967 por la Fundacién Editorial de Literatura Reformadsilimitada omnicausalidad divina (IRC 1, 1, 2). Eso implica, por otra parte, que las criaturas no son otra cosa que meros instrumentos en manos de la divinidad, puesto que no poseen més eficacia causal que la que ésta les imprime. De este modo, Ia omnicausalidad de Dios parece desembocar en solicausalidad, pues por mas que Calvino en sus textos no haya negado nunca la denominacién de verdaderas causas a las llamadas causas segundas (entre ellas, al hombre), al afirmar la instrumentalizacién de las eriaturas por Dios, muestra hasta qué punto ignora su legitima autonomia. Y es que, para el reformador, toda la creacién es instrumento de la Voluntad divina, puesto que dicha Voluntad no sélo es la causa de todos los acontecimientos de que somos espectadores en el mundo, sino que constituye la norma de todas las leyes al ser ella misma Ley: lo que Dios quiere, por el mero hecho de quererlo, ha de ser tenido por justo (IRC I, 17, 2: TEXTO 2). Calvino sitita, por tanto, la Voluntad divina como pilar de su teologia, en la cual Dios es, ante todo, libre y soberano tanto en el mundo moral, como en el natural. Dios tiene el ius creationis y la tinica actitud que le conviene al hombre es la de obedecer su Voluntad. Ahora bien, si el pecado no permite que conozcamos dicha voluntad ;cdmo podemos cumplir sus mandatos? Veremos a continuacién cémo resuelve Calvino éste problema. §IIL1.2 La Escritura, reflejo de la Voluntad de Dios Siguiendo la estela nominalista, tanto Lutero como Calvino separardn radicalmente a Dios de sus criaturas: el hombre, a consecuencia de su finitud y del pecado, se mantiene ontolégicamente separado de Dios. Este abismo entre Dios y el hombre convertiri a Dios en un Deus absconditus al que resulta imposible conocer. No otra cosa quiere decir la absoluta trascendencia de Dios, continuamente reivindicada por el reformador, Ahora bien, la trascendencia de Dios no implica que no podamos conocer Io que exige de nosotros. Y es que el reformador niega que podamos tener conocimiento de Dios en cuanto creador, pero admite que podemos tener un conocimiento espiritual de la divinidad, pues afirma que es posible conocer a Dios en cuanto Padre. Con esta afirmacién se acentiian las implicaciones éticas del conocimiento de Dios sobre las ontoteolégicas. Se trata de una consecuencia directa de los principios bisicos del reformador pues, como* Jenner Kiceze. ¥ Juan ¥. Ockega 4 Wedina. -Secline Mani beste. ~Pevelaata veiamos anteriormente, lo que interesa a Calvino no es el conocimiento abstracto de Dios, sino lo que es y quiere Dios en relacién a nosotros (IRC 1,6,4: TEXTO 3) Por lo tanto, la fe no se concibe tinicamente contemplando la accién de Dios en el mundo, sino escuchando Su Palabra. De ahi que los hombres no puedan tener un conocimiento salvifico de Dios sin pasar por la Escritura, puesto que es ésta la que nos ~ Paden de Desrevela lo que debemos y podemos saber sobre Dios. Ahora bien, para que la Escritura - Biblia. pueda cumplir con su finalidad, no se debe presentar a los lectores a modo de resumen, ni tan siquiera se la puede reducir a la doctrina que alli puede estar contenida. Uno ha de acerearse a ella, segin Calvino, buscando encontrar la revelacién divina, lo que implica abordar su lectura con la firme intencién de encontrar en ella a Jesueristo. Y es que, para el reformador, El es el mediador que permite a Dios comunicarse con nosotros. (IRC Il, 6,1 TEXTO 4). La Escrirura es, por lo tanto, la revelacién que nos conduce a Dios a través de Cristo, Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que el texto biblico slo offece una revelacién parcial puesto que, después del pecado, el hombre no puede interpretar por si mismo su sentido, Para que la Voluntad de Dios pueda darse a conocer, hace falta como condicién imprescindible que el Espiritu Santo ilumine el sentido de los textos biblicos (IRC, I, 7, 6: TEXTO 5) Es preciso sefialar que Calvino no pretende que cualquiera pueda interpretar por si mismo la Escritura, Si queremos entender qué quiere decir Calvino cuando habla de interpretar los textos biblicos, no debemos dejamos llevar por una interpretacién anacrénica de libre examen. Los primeros reformadores no entendieron el examen al modo rousscauniano, como un derecho individual a leer y entender por uno mismo la Palabra de Dios. Lo que el reformador reconocia era el derecho (y deber) de todos los fieles a escuchar la Escritura, lo que no implicaba que todos pudieran interpretarla y leerla personalmente. La “libre” interpretacién, en si misma, era més un derecho perteneciente a las iglesias que a los fieles, tomados individualmente, lo cual, en aquellos tiempos, ya consttuia todo un cambio en relacién a la costumbre del Magisterio catoico. Es preciso recordar también que la libre interpretacién que reclamaban los primeros reformadores no tuvo nunca por objeto la Escritura es si misma, sino las doctrinasense?tadas a partir de ella. Esto constituia a la Escritura como regla a la que adecuar la censefianza cristiana, por lo que la autoridad de toda doctrina dependia de su conformidad con lo revelado por Dios en el texto sagrado, Para Luteto, como para Calvino, Zwinglio, Bucero... la autoridad de la Iglesia descansa en la Escritura, no es independiente de ella (IRC IV, 8, 13: TEXTO 6). No se trataba, por tanto, de'negar la necesidad de una autoridad imterpretativa de los textos biblicos, cuanto de rechazar el monopolio que la Iglesia catdlica, los concilios o el papa, efercian sobre esta interpretacién. {Cuil es, por tanto, el papel del fiel en el examen defendido por los reformadores? EL fiel ejerce su examen al comprobar que la doctrina relativa a la salvacién predicada por los pastores, expuesta en los Concilios, enseftada por los Padres de la Iglesia, etc., se ajusta 4 la Bseritura, La funcién del examen es, por tanto, la de confirmar al fiel en la fe. Se trata de una funcién prictica, no teérica, ligada exclusivamente a los asuntos relativos a la salvacién y, en el caso de Calvino, dirigida por los intérpretes autorizados de la Eseritura: los pastores. No de otra forma ha de entenderse la necesidad prictiea de institucionalizar la interpretacién de la Palabra de Dios en torno a un cuerpo eclesiistico definido basicamente a través de esa funcién. Y es que el reformador era consciente de que no resultaba posible una defensa en abstracto. de la obligacién de escuchar el Evangelio, puesto que las interpretaciones posibles surgidas de la Biblia resultaban ser tantas como lectores tenia. La diversidad de lecturas imponia comportamientos morales (y politicos) distintos: el recuerdo de las revueltas campesinas al abrigo de la Biblia, encabezadas por Thomas Muntzer y la continua amenaza de anarquia que se escondia tras las doctrinas anabaptistas——contra las que Calvino combatiré a lo largo de su vida— , estaban muy presentes en las comunidades protestantes del siglo XVI La Escritura debia ser predicada por hombres con autoridad y legitimidad para ello, como veremos mas adelante. La funcién de los ministros eclesiales sera tan esencial que Calvino los concebiri como factor aglutinante de su nueva Iglesia, convirtiendo a los pastores calvinistas, desde entonces, en los nuevos intermediarios entre Dios y los hombres. (IRC IV, 3, 1: TEXTO 7), La historia nos ensefta lo que esta doctrina implieé en la prictica. EnGinebra se crean en 1559, por iniciativa de Calvino, la Academia y el Colegio, lugares en los que se formardin los predicadores, teélogos y cargos politicos de la ciudad durante siglos. Este seré el resultado final de una vida dedicada a impedir las desviaciones subjetivas en la interpretacién de las Escrituras. I1L2 La idea de Hombre § 11.2.1 Antropologia La Institucién de la religién cristiana no dedica ningin capitulo al estudio del hombre, a semejanza del tratado sobre antropologia que encontramos en la primera parte de a Suma Teoldgica de Santo Tomis de Aquino. No puede decirse, sin embargo, que Calvino no se haya ocupado de estos temas. Ocurre, mas bien, que entiende la antropologia a la luz de la teologia y no de modo aislado. Hemos visto cémo el estudio de Dios que interesaba a Calvino no era el que buscaba ‘conocer su esencia, sus atributos, sino el que mostraba /o que Dios era para nosotros. Pues bien, del mismo modo, tampoco el estudio de Ia antropologia le interesard por si mismo, sino a la luz de Jo que nosotros somos para Dios. Y lo que nosotros somos, en relacién a Dios, est marcado por el pecado, de ahi que el reformador no hable sobre el Hombre, sino sobre el hombre en cuanto pecador. Al poner el acento en el pecador, Calvino sefiala, como no podia ser de otro modo, el pecado original como uno de los cjes principales de su argumentacién’, Y es que la caida de Adin es la tinica que puede explicar la actual condicién del hombre, la alteracién de la naturaleza humana original y el abismo que nos separa de Dios. Mientras la tradicién catélica mantenia que el pecado original era causado por la concupiscencia, Calvino sitia la raiz de este pecado en el orgullo, en el sentimiento de independencia que pretende tener el hombre en relacién a ta divinidad. No se puede interpretar de otro modo, segin el reformador, la confianza en la promesa de que, tras comer del fruto prohibido, podria “ser como Dios”. Este orgullo se manifest6, en un primer momento, como desobediencia ante Ia prueba a que Dios somete a Adin y Eva en el * El ouro elemento esencial,ligado a su ver al pecado, seri la finitudParaiso. De ahi que el primer pecado sea, fundamentalmente, um pecado de desobediencia. sta primigenia infidelidad a la Palabra divina fue la rafz de la rebelién humana y origen de donde brotaron los demés vieios: la ambicién, la soberbia y la ingratitud (IRC I, 1,4 TEXTO 8). El desorden que provoca el pecado no se manifiesta, sin embargo, de modo aislado. La corrupcién no afecta solamente a alguna de las cualidades humanas, sino a la totalidad del ser. Prueba de ello es que precisa una renovacién total. El argumento de Calvino se puede resumir del modo siguiente: es necesario defender que somos radicalmente pecadores puesto que la Biblia nos dice que seremos absolutamente regenerados (IRC I, 1, 9). Como consecuencia de esta pecaminosidad que afecta a la totalidad del hombre, no sélo se ha perdido la facultad del discemnimiento, sino la misma facultad moral, La fuerza para obrar con rectitud ——moralmente— ha sido aniquilada tras el pecado, puesto que el hombre tras la caida no sélo es incapaz de actuar sobrenaturalmente realizar obras que le dirijan a la salvacién—, sino que es incapaz ontolgicamente de realizar obras que ‘no sean perversas, Sin la perseverancia que Dios le otorgaba antes del pecado, el hombre ‘no puede ni discernir el verdadero bien, ni ejecutarlo: después del pecado no es posible la conformidad de la voluntad con la recta razén, Segin la teologia calviniana al bene velle de la gracia le stcede el male velle de la naturaleza corrompida. Esta total adhesin al mal es la causa que impide que la voluntad humana aspire a Dios, de modo que le incapacita para la vida moral y religiosa auténoma (IRC Il, 3, 5 TEXTO 9), Y es esta incapacidad, derivada del pecado, la causa de la apelacién de los reformadores al principio de la sola fides como iinico medio de salvacién. Si el hombre no puede salvarse por si mismo (pelagianismo), ni contribuir a su salvacién (catolicismo), la linica opeién que se abre es la de dejar el destino soteriolégico del hombre exclusivamente en manos de Dios: la sofa fides § 111.22 La sola fides y la doble predestinacién Se acepta comiinmente que el principio de la sola fides constituye el elemento definitorio del Protestantismo, el denominador comin a las diversas doctrinas que nacerinde la iniciativa de Reforma religiosa de Lutero. Este principio que sirvié como motor de impulso de la Reforma, se constituyé como resultado de una particular articulacién entre las ‘ideas de Dios, Ley y Hombre. La sola fides no es un principio originario del protestantismo, sino el resultado de repensar con nuevos patrones doctrinas antiguas, en las que la divinidad prima sobre el hombre y la teologia sobre la antropologia. Puede decirse, incluso, que la sola fides es resultado de una imposibitidad pues, como hemos visto en el epigrafe anterior, es la conclusin necesaria a la que Hega la doctrina protestante al aceptar que, tras el pecado original, ef hombre es ontolégicamente incapaz de cumplir con las obligaciones morales y religiosas que Dios le ha impuesto, Para los reformadores, reconocer Ja infinita desproporcién entre Ia accién humana y la justicia divina implicaba negar que se pudiera hablar de una moral natural (al menos para los cristianos), i.e., se negaba la posibilidad de realizar buenas acciones al margen de la fe, don gratuito de Dios. Para Calvino no hay ninguna duda de que la accién humana, por si misma, carece de relevancia moral o religiosa, pues todo su valor se supedita a su vinculacién con la gracia de Dios. Segiin sus propias palabras, la dignidad de la conducta moral no tiene valor al ‘margen de su aceptacién por la divinidad (IRC III, 11, 20). Las obras sélo son agradables a Dios cuando la persona que las realiza ha sido aceptada, i.e., ha sido justificada, de modo {que es justo decir que sélo la fe produce buenas obras 0, lo que es lo mismo, que sélo la Justicia de Dios salva al hombre. Calvino afade algo més: no todos los hombres poseen la fe, sino s6lo los que Dios ha elegido para ser salvados; el resto, forma parte del grupo de los reprobados. Estamos en presencia de la conocida doctrina de la doble predestinacién, La predestinacién implica el reconocimiento de la libertad absoluta de Dios, puesto que la salvacién se obtiene independientemente de los méritos de cada uno y se hace depender exclusivamente de la Voluntad divina (IRC III, 21, 5: TEXTO 10). Dios da la fe y salva a quien quiere, al margen de las obras que el hombre pueda llevar a cabo. Asi como, deciamos, lo bueno lo es porque Dios lo elige y es esa eleccién la que constituye su bondad, ¢l hombre no tiene intrinsecamente nad bueno o malo que oriente la eleccién divina (ni su esencia, ni sus obras): la Voluntad divina elige librement sin tener en cuenta supuestos méritos y es, precisamente, esa eleccién la causa de la salvacién, Para su Voluntad no hay ninggin limite, pues ni tan siquiera puede decirse sujeta a sus propias leyes (legibus solttus)Los elegidos seran s6lo aquellos en los que arraigue la Palabra, para lo cual hace falta fe, y ésta depende de la eleccién que tiene, a su vez, fundamento en Cristo. De modo que sélo cuando tenemos a Cristo por auténtico artifice de la salvacién podemos decir que tenemos fe y, por tanto, que el Espiritu Santo ha hecho eficaz en nosotros la predicacién de la Palabra (IRC III, 24, 5: TEXTO 11). Como veremos en el apartado dedicado a la Ley, es la fe la que nos permite reconocer en la Ley del decalogo la norma ética impuesta por Dios al fiel como norma de conducta. La fe en Cristo es, por tanto, la que elimina todas las dudas y sirve, asi, como prueba de eleccién, Como’ vemos, no se puede imputar a Calvino el razonamiento pietista —recuperado por Weber—, segiin el cual, uno puede eliminar las dudas de su eleccién con el trabajo incesante. Eso seria hacer de la predestinacién el motor de la ética calviniana, cuando el verdadero motor lo constituye la fe. Es la fe en Cristo la que permite eliminar la angustia Psicolégica, pues toda accién se guiaré por su ensefianza, y no por el éxito social 0 econémico, ni por el cumplimiento de las normas en abstracto. En cualquier caso, ya se site como causa de las acciones éticas la predestinacién o la Ley cevangélica, de lo que no hay duda es que es Dios el que rige los pasos del hombre. El es el artifice de la Ley y el causante de Ia eleccién del hombre. Si esto es asi, Jo que cabe preguntarse es hasta qué punto podemos decir que el hombre es moralmente responsable de sus acciones, Mas alin, ;es el tinico artifice del mal que comete o, por el contrario, también debemos hacer a Dios responsable de sus pecados? $111.23 La responsabilidad moral Uno de los problemas mas importantes, si no el fundamental, que affonta la teologia es el 4que se ocupa de la conjugacién de ta libertad humana con la actividad incesante de Dios en €l mundo. En la tradicién cristiana, los intentos de armonizacién son, desde luego, constantes, y suelen partir del siguiente dilema: si el hombre actita libremente y decide por si mismo, su decisién no dependerd de Dios, quedando, de ese modo, su accién sustraida a su causalidad (con la consiguiente mengua del poder y Ia majestad divinas); ahora bien, si todo lo decide Dios, el hombre queda privado de libertad y pasa a ser una simple marioneta fen manos de su creador, con lo que explicar la responsabilidad moral humana se vuelve unproblema. En definitiva, si se admite la accién libre del hombre, se niega a Dios como Principio absolut de todas las cosas, si, por el contrario no la admitimos, Ja moral se disuelve. Ante semejante dilema, la teologia ha respondido de diversos modos. San Agustin, por ejemplo, para salvar la primacia divina, definiré al hombre (Ia Naturaleza en general) como tuna realidad subordinada a Dios (a la Gracia), Para él era preferible disminuir la libertad humana (sin eliminarla totalmente) que negar la necesidad que el hombre tiene de Dios, ‘como mantenia Pelagio. Y es que puede decirse, con Aranguren, que la de Pelagio era una religion juridica que descansaba exclusivamente en las facultades humanas. Al hacer consistir el principio de la religién en la mera obligacién de cumplir los preceptos divinos, Pelagio convierte la salvacién en el fruto del esfuerzo ético, en resultado de las buenas ‘obras. Ante semejante doctrina que hacia del hombre un ser independiente de la divinidad, S. Agustin reaccionaré exagerando la impotencia humana ante los mandatos divinos, defendiendo una idea de religién y de moral que se mantendré hasta bien entrado el siglo XII: no hay accién moral que no dependa de Dios, ser su maxima. Seri Pedro Lombardo uno de los primeros en postular que es posible hacer algtin bien al ‘margen de la Gracia (de Dios), aunque esa accién no nos conduzca a la salvacién. Esta propuesta permitia atribuir a la moral un estatuto parcialmente auténomo de Dios. La moral comenzaba a independizarse —aunque sélo relativamente, claro esté. Es en el siglo XIIL cuando Santo Toms, recuperando las ensefianzas de Pedro Lombardo, dard a sus tesis una estructura filos6fica distinguiendo entre el concurso natural de Dios (sin el cual el hombre no puede llegar a producir ningin efecto) y la gracia en sentido propio del término, de la cual el hombre tiene necesidad para llevar a cabo actos meritorios que tienen como objetivo la salvacién, Pero no toda accién moral es una accién encaminada a la salvacién, Santo Tomas, gran conocedor de la ética aristotélica, no podia dejar de reconocer que, aparte de estos actos meritorios, propios de una moral religiosa, cabe una moral natural. Este fue un paso realmente decisivo en Ia historia de la independencia de la moral de la religién, puesto que aceptar la existencia de una moral natural significaba reconocer la posibilidad de que el hombre pudiera llevar a cabo acciones éticas sin mediar Dios. Estastesis serin, a su vez, extremadas por la tradicién nominalista, para la cual, cabré incluso aceptar que con el simple libre albedrio (sin la gracia) se puede evitar cualquier pecado ‘mortal y, al tiempo, cumplir los preceptos divinos, al menos en cuanto a la sustancia del acto (el que su intencién se adecue a la Voluntad divina depende de la gracia). Es contra esta doctrina ockamisia contra la que la Reforma alza las tesis cldsicas de San Agustin (radicalizindolo, en ocasiones) sobre la absoluta dependencia que el hombre tiene de la divinidad. En lo que a Calvi actividad del hombre, el reformador se contentard con “repartir” a participacién de toca, ante el dilema de conjugar la causalidad de Dios y la libertad 0 causalidad entre ambos, y asi dird que todas las cosas son dirigidas, en parte por el libre albedrio de! hombre, en parte por la Providencia de Dios. Ahora bien, en el momento de determinar qué parte le toca a cada uno, no tiene ninguna duda: Dios es responsable del bien y el hombre es responsable del mal. No cabe una moral que no sea religiosa. Si el diablo y los pecadores estén inclinados al mal no es porque Dios provoque esta inclinacis: sino porque la separacién de Dios les pervierte Segin el reformador, el hombre es constitutivamente —ontoldgicamente— obediente y sélo encuentra su sentido al someterse a la divinidad, sirviéndole de instrumento. Cuando obramos contra la Voluntad de Dios, lo hacemos siguiendo nuestra propia voluntad pervertida, convirtiéndonos asi en responsables de nuestros propios actos. No puede decirse, sin embargo, que el pecado permita que nuestra voluntad se imponga a la de Dios, ni que algo escape a la providencia divina, pues Dios utiliza el pecado como instrumento para realizar sus propios fines (IRC 1, 18). Podrfamos decir que la accién de Dios rectifica el objetivo de las trayectorias que el hombre da a sus actos para atribuirles un fin acomodado a sus planes. Esto, paradéjicamente, tampoco elude la responsabilidad del hombre. La argumentacién de Calvino puede resumirse como sigue: el deber del hombre es obedecer a Dios y cuando no lo hace obra mal y se hace responsable de sus actos; ahora bien, si obedece es porque Dios le ayuda a cumplir con su obligacién (IRC II, 3, 9: TEXTO. 13). Ocurre, sin embargo, que es Dios quien niega la perseverancia en el bien a Adin ypermite la aparicién del primer pecado, el primer acto de desobediencia. Y esto, segiin los adversatios de Calvino, implicaria que Dios ha creado al hombre para condenarlo al pecado —Calvino no admite la distincién entre hacer y permitir referida a Dios, lo que es tanto como decir que ha creado el libre arbitrio de modo determinista, lo cual es una contradiccién in terminis, Es éste el verdadero escollo con el que se encuentra la cconjugacién de la causalidad divina y la humana, ante el que Calvino se contentara con responder que, Dios ha creado a Adin libre y él ha usado mal su libertad y el permitir este uso, por mis que resulte incomprensible, se trata de uno de los designios insondables de Dios que hemos de tener por justos (IRC I, 15, 8: TEXTO 12). El problema se resuelve, por tanto, apelando a la fe. La conjugacién entre la libertad del hombre y la causalidad divina no es ficil. Sin embargo, de todo lo dicho se desprende una consecuencia importantisima para la moral: para el reformador, e/ deber moral (y religioso) del hombre se resume en obedecer la Voluntad de Dios (Com. Rm. XIV, 5: TEXTO 14). Cuando el hombre desobedece a Dios comete el mal ‘moral por excelencia del que somos tinicos responsables. Ahora bien, para no desobedecer «Dios y cumplir con nuestros deberes morales y religiosos, lo primero que necesitamos es conocer en qué consiste su Voluntad (IRC I, 17,5: TEXTO 15). En el siguiente epigrafe veremos que es la Ley, en cuanto forma explicita de la Voluntad de Dios, la que constituye la norma ética de regulacién de la conducta del cristiano, IIL3 La Ley 1113.1 La Ley natural Segin el reformador, la ley natural capacita 2 todos los hombres para distinguir entre el bien y el mal. Se trata de una gracia comin a creyentes y paganos que Dios otorga al hombre tras el pecado, con el fin de que se mantenga un orden minimo en el mundo. Es una gracia que actéa como dique, como freno para que el pecado no destruya la misma posibilidad de la convivencia, Eso si, no hay que olvidar tampoco que su funcién principal es hacer al hombre inexcusable ante Dios, puesto que le arrebata todo pretexto de TEXTO 16), ignorancia a la hora de discernir entre el bien y el mal (IRC I‘Ahora bien, esta regla si bien evita atribuir el pecado a la ignorancia, tal y como habian hecho los griegos (v. gr. Platén), es insuficiente como guia de conducta moral. Esta insuficiencia de la ley natural es doble: por una parte no nos diée lo que debiéramos hacer y Por otra, para el pagano no es més que una voz de Ia conciencia, indistinguible de otras (IRC Il, 2, 24). Es cierto que, de no haber pecado, el conoci jento de la ley natural nos hubiera proporcionado el conocimiento de la Ley misma de Dios pero, tras la caida, la conciencia corrompida ya no la capta suficientemente. La ley natural que percibe la conciencia nos da a conocer, por tanto, sélo de un modo confuso la Ley de Dios. Sin embargo, e! Decilogo no solo expresa de un modo fiel la Voluntad de Dios, sino que muestra el origen divino de la ley natural que cada uno conoce a través de la conciencia. Hay una inmensa distancia entre en el contenido de la Ley de Dios que conocemos a través del Decélogo y la ley natural que conocemos a través de la conciencia caida, segin el reformador. La razén es simple: sélo la Escritura, en cuanto Palabra de Dios, constituye el camino vilido para conocer la Ley, ya que tiene por misién damos nuevos ojos a través de los cuales veamos la auténtica Voluntad divina, En esto, Calvino se separa radicalmente de la tradicién anterior. Como es sabido, para la tradicién tomista, violar una ley natural era tanto como ir contra la razén, lo que implicaba, asimismo, una ofensa a Dios, creador del orden natural y principio de la racionalidad misma, Y es que esa ley natural era una participacién en la Ley divina, lo que implicaba un vineulo entre la razén del hombre y la Razén de Dios (indistinguible de su Ley) que no desaparece tras la promulgacién del Decilogo. Es este vinculo el que rompe Calvino, pues, aunque admite la existencia de una moral natural pagana, no acepta para el cristiano una justicia acorde a Ia naturaleza: La ley natural no tiene ninguna funcién ética para el creyente, puesto que no puede servir de regla de conducta, sino que se limita a hacer al hombre responsable de su eleccién moral. Donde Santo Tomas podia decir que la Ley moral (escrita) no suprime, sino que perfecciona la ley natural (como la gracia perfeccionaba la naturaleza), Calvino diri que, para los cristianos, la Ley moral reemplaza la ley natural (la gracia sustituye a la naturaleza). En el pensamiento de Calvino, laadecuacién entre ley natural y Ley escrita no existe: la ley escrita sustituye a la ley natural, puesto que expone lo que ésta ya no puede expresar, i, la Voluntad de Dios (IRC I, 8, TEXTO 17). § 113.2 La Ley moral ‘Al comentar el principio de la sola fides, decfamos que la Ley (las obras) no era necesaria ni valida para conseguir bienes sobrenaturales, puesto que éstos dependian sélo de Dios. Sin embargo, anular el valor sobrenatural del cumplimiento de la Ley no significa negar que ésta tenga ain un papel que cumplir en el mundo, No es preciso recordar que Calvino no renunciaba a la idea de organizar, conforme a las reglas cristianas, las comunidades de reformados que iban surgiendo en toda Europa — Como es sabido, é1 mismo se encontraba a la cabeza de una de ellas en Ginebra. Ahora bien, para que esta organizacién fuese posible, tanto en el orden civil como en el eclesial, era preciso promulgar leyes de acuerdo con los preceptos cristianos, conformes, por tanto, con la Ley divina, {Cuél era el contenido de esta Ley divina? Calvino, de acuerdo en esto con a tradicién catélica que le precede, no reconoce el mismo estatuto a todas las leyes que se encuentran en el Antiguo Testamento. Tras la venida de Cristo, con la promulgacién del Nuevo Testamento, dos de las formas de la Ley han sido abrogadas en lo que se refiere a su uso, puesto que fueron dadas por Dios a los judios a modo de leyes particulares. Se trata de las leyes ceremoniales y de las leyes judiciales, las cuales han sido abrogadas sin que la religién y la politica se vean afectadas en ello (IRC IV, 20, 15). Esto no impide que ain puedan sernos de utilidad, puesto que su virtud y efectos han sido ratificados por Jest, por lo que, a través de su esencia y finalidad, podemos penetrar mas profundamente en el conocimiento de la Voluntad de Dios (IRC IL, 7, 16). De ese modo, estas ceremonias y leyes judiciales, carentes de la forma que les dio el pueblo judio, continian reteniendo algiin grado de verdad en su contenido, el cual se podri recuperar tras una adecuada interpretacién y criba de sus elementos contextuales. Asi, por ejemplo, en el Comentario al libro de los Salmos, Calvino explica cémo la ley divina judicial que prohibia a los judios Ia usura, en cuanto opresidn al pobre, puede ser interpretada como ‘un principio comin de justicia extensible a todas las naciones y a todo tiempo historico, Estono quiere decir, sin embargo, que Dios haya prohibido cualquier tipo de préstamo a interés entre vecinos, aprobandolo tan s6lo con extranjeros, como pretende la ley politica judia. Segin el reformador, no hay nada malo en que un acreedor quiera gozar de los frutos que su préstamo esta dando en su vecino, siempre y cuando esto no se haga con el pobre. La usura seri condenable no en si misma, sino en tanto sea opuesta a los intereses de Dios. En la Institucién de la religién cristiana (IRC IV, 16, 20) encontramos ejemplos similares, referidos a las leyes judias que condenaban el robo, el falso testimonio y el adulterio, Lo mismo podemos decir sobre las leyes ceremoniales. El reformador mantiene que las ceremonias han sido abolidas por Cristo, y como muestra, comenta la desaparicién de la observancia de los dias festivos judios, Los sentido antiguo, como si fuesen dias especialmente santos en los que no ¢s licito trabajar, 108 no tienen que guardar las fiestas en el los tinicos posibles en los que glorificar a Dios. El sibado judio ha sido abolide y lo que permanece, por tanto, no es el dia, sino la sustancia de la doctrina que indica la necesidad de establecer un dia de reposo, un dia en el que se Ileve a cabo Ia predicacién, la de las celebracion de los sacramentos, etc. El caso mis ilustrativo de la aboli ceremonias, sin embargo, continia siendo la sustitucién de la ceremonia de la circuncisién judia por Ia del bautismo cristiano, rito novedoso del NT que sirve de base a la instauracién de uno de los sacramentos, Ahora bien, aunque estas dos formas de la ley divina, ceremonial y judicial, han sido abrogadas, no toda la ley biblica desaparece, pues uno de sus sentidos, el mas importante, sigue vigente. Se trata de la ley moral contenida en las dos Tablas de Moisés, la cual ‘conserva toda su fuerza obligatoria (IRC, II, 7, 13). La Ley moral escrita, por tanto, se encuentra fijada en las dos Tablas del Deciilogo: la primera nos manda adorar a Dios con piedad, nos recomiendsa la religio, y la segunda nos manda amar al préjimo, nos prescribe la aequias, la caritas. La primera de las Tablas, sin embargo, es la que dota de sentido a la segunda, pues sin religién no puede haber justicia (IRC II, 8, 11: TEXTO 18). De ahi que, aunque los infieles, guiados por la ley natural, sean virtuosos y eviten todos los pecados que Dios condena en la segunda Tabla, no puedan lamarse justos, pues ignoran la verdadera religién. Sélo los que obedecen la auténtica