Pretendiera responder a la pregunta Que es el hombre?

" en una forma tan general que ya de ella se podran derivar las respuestas a las otras cuestiones, entonces se le escapara la realidad de su objeto propio. Porque en lugar de alcanzar su totalidad genuina, que slo puede hacerse patente con la visin conjunta de toda su diversidad, lograra nada ms una unidad falsa, ajena a la realidad, vaca de ella. Una antropologa filosfica legtima tiene que saber no slo que existe un gnero humano sino tambin pueblos, no slo un alma humana sino tambin tipos y caracteres, no slo una vida humana sino tambin edades de la vida; slo abarcando sistemticamente stas y las dems diferencias, slo conociendo la dinmica que rige dentro de cada particularidad y entra ellas, y slo mostrando constantemente la presencia de lo uno en lo vario podr tener ente sus ojos la totalidad del hombre. Pero por eso mismo no podr abarcar al hombre en aquella forma absoluta que, si bien no lo indica la cuarta pregunta de Kant, fcilmente se nos impone cuando tratamos de responderla, cosa que, como dijimos, eludi el mismo Kant. As como le es menester a esta antropologa filosfica distinguir y volver a distinguir dentro del gnero humano si es que quiere llegar a una comprensin honrada, as tambin tiene que instalar seriamente al hombre en la naturaleza. tiene que compararlo con las dems cosas, con los dems seres vivos, con los dems seres conscientes. para as poder asignarle, con seguridad, su lugar correspondiente. Slo por este camino doble de diferenciacin y comparacin podr captar e1 hombre entero, este hombre que, cualquiera sea el pueblo, el tipo o la edad a que pertenezca sabe lo que, fuera de l, nadie ms en la tierra sabe: que transita por el estrecho sendero que lleva del nacimiento a la muerte: prueba lo que nadie que no sea l puede probar la lucha con el destino, la rebelin y la reconciliacin Y. en ocasiones, cuando se junta por eleccin con otro ser humano, llega hasta experimentar en su propia sangre lo que pasa por los adentros del otro. La antropologa filosfica no pretende reducir los problemas filosficas a la existencia humana ni fundar las disciplinas filosficas, como si dijramos, desde abajo y no desde arriba Lo que pretende es, sencillamente, conocer al hombre. Pero con esto se encuentra ante un objeto de estudio del todo diferente a los dems. Porque en la antropologa filosfica se le presenta al hombre, el mismo, en el sentido ms exacto, como objeto. Ahora que est en juego la totalidad, el investigador no puede darse por satisfecho, como en el caso de la antropologa como ciencia particular, con considerar al hombre como cualquier otro trozo de la naturaleza, prescindiendo de que l mismo, el investigador, tambin es hombre y que experimenta en la experiencia interna este su ser hombre en una forma en la que no es capaz de experimentar ninguna otra cosa de la naturaleza no. slo en su perspectiva del todo diferente sino en una dimensin del ser totalmente distinta. en una dimensin en la que slo esta porcin de la naturaleza que es l es experimentada. Por su esencia, el conocimiento filosfico del hombre es reflexin del hombre sobre s mismo, y el hombre puede reflexionar sobre si nicamente si la persona cognoscente, es decir, el filsofo que hace antropologa. reflexiona sobre si como persona. El principio de individuacin, que alude al hecho fundamental de la infinita variedad de las personas humanas en virtud cada una est hecha a su manera peculiarsima y singular, lejos de relativizar el conocimiento antropolgico le presta, por el contrario, su ncleo y armazn. Y en torno a lo que descubra el filsofo que medita sobre s se deber ordenar y cristalizar todo 1o que se encuentra en el hombre histrico y en el actual, en hombres y mujeres, en indios y en chinos, en pordioseros y emperadores, en imbciles y en genios, para que aque1 su descubrimiento pueda convertirse en una genuina antropologa filosfica. Pero esto es algo diferente de lo que hace el psiclogo cuando completa y explica lo que sabe por la literatura y por la observacin mediante la observacin de s mismo, el anlisis de s mismo, el experimento consigo mismo. Por. que en este caso se trata siempre de fenmenos y procesos singulares, objetivados, de algo que ha sido desgajado de la conexin la total persona

concreta, de carne y hueso. Pero el antropofilsofo tiene que poner en juego no menos que su encarnada totalidad, su yo (Selbst)* concreto. Y todava ms. No basta con que coloque su yo como objeto del conocimiento. Slo puede conocer la totalidad de la persona y por ella la totalidad del hombre, si no deja fuera su subjetividad ni se mantiene como espectador impasible. Por el contrario, tiene que tirarse a fondo en el acto de autorreflexin, para poder cerciorarse por dentro de la totalidad humana. En otras palabras: tendr que ejecutar, ese acto de adentramiento en una dimensin peculiarsima, como acto vital, sin ninguna seguridad filosfica previa, exponindose, por lo tanto, a todo lo que a uno le puede ocurrir cuando vive realmente. No se conoce al estilo de quien, permaneciendo en la playa, contempla maravillado la furia espumante de las olas sino que es menester echarse al agua, hay que nadar alerta y con todas las fuerzas, y hasta. habr un momento en que nos parecer estar a punto del desvanecimiento: as y no de otra manera puede surgir la visin antropolgica .Mientras nos contentemos con poseernos como un objeto no nos enteraremos del hombre ms que como una cosa ms entre otras, y no se nos har presente la totalidad que tratamos de captar: y claro que para captarla tiene que estar presente. No es posible que. percibamos sino lo que en un estar presente" efectivo se nos ofrece, pero en ese caso, s que percibimos, o captamos de verdad y entonces se forma el ncleo de cristalizacin un ejemplo podr aclarar la relacin entre el psiclogo y el antroplogo.' Si los dos estudian, digamos, el fenmeno de la clera, el psiclogo tratar de captar qu es lo que siente el colrico, cuales son los motivos y los impulsos de su voluntad, pero el antroplogo tratar tambin de captar qu es lo que est haciendo. Con respecto a este fenmeno, les ser difcilmente practicable a los dos la introspeccin, que por naturaleza tiende a debilitar la espontaneidad e irregularidad de la clera. El psiclogo tratar de sortear la dificultad mediante una divisin especifica de la conciencia que le permita quedarse fuera con la parte observadora de su ser, dejando, por otra parte, que la persona siga su curso con la menor perturbacin posible. Pero, de todos modos, la pasin en ese caso no dejar de parecerse a la del actor, es decir, que, no obstante que pueda intensificarse por comparacin con una pasin no observada, su curso ser diferente habr, en lugar del estallido elemental un desencadenarse de la misma que ser deliberado, y habr una vehemencia ms enftica, ms querida ms dramtica, El antroplogo no se preocupar de la conciencia, pues que le interesa la totalidad intacta de los procesos, y, especialmente, la no fragmentada conexin natural entre sentimientos y acciones; y sta es, en verdad, la conexin ms poderosamente afectada por la introspeccin, ya que la pura espontaneidad de la accin es la que sufre esencialmente. El antroplogo, por tanto. tiene que resistirse a cualquier intento de permanecer fuera con su yo observador y, cuando le sobreviene la clera, no la perturba convirtindose en su espectador, sino que la abandona a su curso sin el empeo de ganar sobre ella una perspectiva. Ser capaz de registrar en el recuerdo lo que sinti e hizo entonces; para el la memoria ocupa el lugar del experimentar consigo mismo. Pero lo mismo que los grandes escritores, en su trato con los dems hombres, no registran deliberadamente sus peculiaridades, tomando, como si dijramos notas invisibles sino que tratan con ellos o una forma natural y no inhibida, dejando la cosecha para la hora de la cosecha, tambin la memoria del antroplogo, competente posee con respecto a si mismo y a los dems, un poder concentrador que le sabe preservar lo esencial. En el momento que la vida no lleva otra idea que la de vivir, lo que hay que vivir, est presente con todo su ser indiviso, y por tal razn crece en su pensamiento y en su recuerdo el conocimiento de la totalidad humana. Martn Buber

EORA DE LA EVOLUCIN HUMANA Bibliografa: Historia de la Antiguedad Alonso/ElisaldeVazquez EL ESTUDIO DE LOS RESTOS MATERIALES Para reconstruir el pasado de los hombres que todava no haban inventado la escritura slo es posible apoyarse en tcnicas especiales de investigacin. Estas tcnicas permiten extraer informacin de los restos materiales dejados por esos hombres, como por ejemplo sus huesos, los instrumentos que fabricaron con piedras, o los restos de alimentos. La arqueologa es la disciplina que estudia esos restos materiales. Pero el arquelogo no se limita a recoger objetos hermosos como si fuera un coleccionista. Su trabajo consiste en reconstruir la vida de los grupos humanos que dejaron restos materiales: debe deducir su antigedad, reconstruir las formas de subsistencia, sus costumbres y ritos, su organizacin social. La excavacin arqueolgica: Luego de realizar investigaciones bibliogrficas y sobre el terreno, el arquelogo llega al sitio donde supone que hallar restos materiales de culturas desaparecidas. Siglos, milenios de vida humana descansan bajo algunos metros de tierra. "Toda la historia no escrita de la humanidad se encierra en las hojas superpuestas del libro de la tierra, y la tcnica de la excavacin tiene como primer objetivo asegurar su lectura correcta", dijo un arquelogo contemporneo. Por esto, la tarea del arquelogo consiste en ir abriendo ese libro, hoja por hoja, cuidando de no dejar que desaparezca una sola palabra, porque se corre el riesgo de hacer quizs incomprensible el texto. Para lograrlo, se deben registrar con la mayor precisin posible las caractersticas de cada hallazgo (medirlo, dibujarlo, fotografiarlo); y establecer con exactitud el orden de sucesin de las distintas capas de tierra que contienen los restos. Aparicin de los mamferos Hace 65 millones de aos desaparecieron los grandes reptiles dinosaurios y comenz el desarrollo de los mamferos. Estos pequeos animales que dejaron el suelo para trepar alos rboles. El salto a la vida sobre los rboles se debi, posiblemente, a la necesidad de sobrevivir. Podemos decir que al desaparecer los grandes dinosaurios, los mamferos sobrevivientes ocuparon el lugar predominante en la naturaleza y entre ellos se destacaron los primates que habitaban en las

copas de los rboles y que desarrollaron una gran capacidad para sobrevivir: posean un cerebro superior puesto que podan coordinar la vista y el movimiento de las manos. Sus manos eran prensiles y la posicin de los ojos les permita una visin tridimensional. Caractersticas Bsicas de los Primates: El nombre de "Primates" fue usado por primera vez por Linneo en 1758 en su ordenacin taxonmica de los animales; significa "primeros" en latn. Linneo incluy en su orden Primates a los humanos, monos antropomorfos, monos del Viejo Mundo y monos del Nuevo Mundo, distinguindolos del resto de mamferos, a los que llam "Secundates" (segundos). El grupo de los primates tienen caractersticas anatmicas QUE poseen ciertos rasgos que en su conjunto permiten identificarlos. Como caractersticas de los primates se pueden mencionar: * Manos y pies con cinco dedos * Pies plantgrados. * Pulgar oponible en manos y pies (algunas especies, como el hombre, han perdido la capacidad de oponer el pulgar del pie). * Clavculas presentes. * Uas planas en lugar de garras (en la gran mayora de las especies). * Visin a color (en la gran mayora de las especies). * Articulaciones del hombro y del codo bien desarrolladas. * Hemisferios cerebrales bien desarrollados. * Visin binocular (en diferentes grados). * rbitas oculares rodeadas de hueso. Surgimiento de los primates Hace 70 millones de aos, entre los mamferos se desarrollaron diferentes tipos de monos llamados primates. Los primeros primates fueron animales pequeos, de hbitos nocturnos, que vivan (casi siempre) en los rboles. Con el tiempo, algunos de stos fueron cambiando sus hbitos y caractersticas fsicas: su crneo fue mayor, creci su cerebro, podan tomar objetos con las manos, adaptarse al da y alimentarse de frutas y vegetales. Del tronco comn de los primates, surgieron dos ramas de monos: 1) las de los simios: chimpanc, gorila y orangutn 2) los homnidos o protohumanos, dando origen del hombre actual

Los homnidos o primeros humanos: Se llama as a una de las dos familias de monos en que se dividi el grupo de los primates. Mientras que en la familia del orangutn, del gorila y del chimpanc no hubo cambios, hace 15 millones de aos en la familia de los homnidos comenz la evolucin hasta el hombre actual.

Los primeros homnidos y el largo camino hacia el hombre: Diversas fueron las especies que unieron al hombre actual con los primeros homnido. Las especies que representaron verdaderos saltos evolutivos, es decir, verdaderos momentos de cambio, fueron las siguientes: Australopithecus: ("monos del sur") fue el primer homnido bpedo (caminaba en dos patas y poda correr en terreno llano). Posea mandbulas poderosas y fuertes molares. Largos miembros y pasaban gran parte de su vida en los rboles. Su cerebro tena un volumen inferior a los 400 centmetros cbicos. De aqu se deduce que el andar erguido se produjo mucho antes que la expansin del cerebro. Su talla no superara el 1,20 m. de altura y los 30 Kg. de peso.Antigedad: 4 millones de aos Est representado por un grupo de fsiles prehumanos hallados en el sur y el oriente del frica. Los ms antiguos fsiles tienen aproximadamente 5 millones de aos y los ms recientes, 1 milln de aos. El primer australopithecus fue encontrado en la dcada de 1960 en frica oriental, (Etiopa) y fue llamada Lucy. Homo habilis: ("hombre habil") esta especie de homnidos, debieron adoptar una posicin mas erguida porque las variaciones climticas hizo crecer los pastizales y oblig a que se paren sobre sus pies para divisar posibles peligros. Tenan un cerebro ms grande, alrededor de 750 centmetros cbicos. Su caracterstica ms importante fue el cambio en su forma de alimentacin: ya no slo coman frutas y vegetales sino tambin animales. De cuerpo velludo. Actualmente los investigadores no estn de acuerdo sobre si el homo habilis cazaba intencionalmente y fabricaba utensilios para hacerlo. Se cree que podran haber hablado. Fueron hallados

restos fsiles en la Garganta de Olduvai (Tanzania) junto a los primeros utensillos. Antigedad: 2 millones de aos Homo erectus: ("hombre erguido") Tambien llamado Pithecanthropus Erectus. Algunos lo consideraron el representante directo del hombre, pero hoy se sabe que muchos austratopithecus anteriores posean rasgos semejantes. Son los primeros homnidos que se distribuyeron ampliamente por la superficie del planeta, llegando hasta el sudeste y este de Asia. Cuerpo alto, espesa cejas y gran musculatura.Posean un cerebro mayor que el del homo habilis: alrededor de 1.100 centmetros cbicos. Descubrieron el uso del fuego y fabricaron la primera hacha de mano. El primer homo erectus fue encontrado en Java (Oceana) a fines del siglo pasado. El hallazgo de restos de homnidos de esta especie en las cavernas de Pekn permiti la reconstruccin de algunos aspectos de su vida. Antigedad: 1.5 millones de aos Homo sapiens: ("hombre racional") vivi en Europa, en frica y en Asia. Los hallazgos arqueolgicos reflejan cambios importantes en el comportamiento de esta especie: utilizacin de instrumentos de piedra y hueso ms trabajados, cambios en las formas de cazar, uso y dominio del fuego, empleo del vestido, aumento en el tamao de las poblaciones, manifestaciones rituales y artsticas. El representante del homo sapiens ms antiguo es el hombre de Neanderthal (Alemania).Antigedad: De 150.000 a 200.000 aos Homo sapiens sapiens: ("hombre moderno") Sus caractersticas fsicas son las mismas que las del hombre actual. Su capacidad cerebral es de alrededor de 1.400 centmetros cbicos. Se cree que apareci en Europa hace alrededor de 40.000 aos. El homo sapiens sapiens es el que protagoniz, a partir del ao 10.000 a.C., cambios muy importantes en la organizacin econmica y social, como las primeras formas de agricultura y domesticacin de animales, y la vida en ciudades. Su representante mas fiel es el hombre de Cromagnon (Francia).Antigedad: De 35.000 a 40.000 aos

Ver Su Biografa Tambin Puedes Bajar Su Obra EVOLUCIN DEL CRNEO:

El crneo humano ha cambiado drsticamente durante los ltimos 3 millones de aos. La evolucin desde elAustralopithecus hasta el Homo sapiens, signific el aumento de la capacidad craneana (para ajustarse al crecimiento del cerebro), el achatamiento del rostro, el retroceso de la barbilla y la disminucin del tamao de los dientes. Los cientficos piensan que el increble crecimiento de tamao del cerebro puede estar relacionado con la mayor sofisticacin del comportamiento de los homnidos. Los antroplogos, por su parte, sealan que el cerebro desarroll su alta capacidad de aprendizaje y razonamiento, despus de que la evolucin cultural, y no la fsica, cambiara la forma de vida de los seres humanos. CRNEO GORILA FRENTE A CRNEO HUMANO

Los seres humanos modernos son primates, as como los gorilas, los lemures y los chimpancs. En algn punto de la evolucin, el desarrollo humano continu por un camino distinto. A pesar de que existen muchas similitudes entre los seres humanos y los primates (especialmente con gorilas y chimpancs), hay diferencias fundamentales que atestiguan esa evolucin independiente en sus respectivos desarrollos. Esta ilustracin de los crneos de un gorila y un ser humano moderno presenta algunas de estas diferencias. El gorila posee largos caninos y su mandbula es ms prominente que la de los miembros de la lnea de los homnidos. Fuente Consultada: Enciclopedia Encarta

INTRODUCCIN La Antropologa Filosfica es una respuesta al problema del hombre. El problema: Quin es el Hombre? El hombre ha manejado esta inquietud muy natural, el hombre es insatisfecho, acerca de su propia realidad, sobre s mismo. A. El Hombre es un Misterio: Por su complejidad este misterio no puede agotarse con la luz de la razn.
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Para el Chino: Ha tratado de centrar o mirar el hombre como centro del gobierno, de la religin y del ente. El hombre es considerado amor. Para el Hind: El hombre es considerado un caminante. Jainismo 3 caminos: Conocimiento, Devocin, Accin. Para el Griego: Hay varios planteamientos sobre el hombre, en un principio el hombre es considerado como una parte del cosmos. Platn dice que el alma es la esencia y el cuerpo la crcel. Aristteles dice que el hombre es una unidad sensorial Cuerpo y Alma, para el pensamiento cristiano patrstico y medieval el hombre es un ser creado a imagen divina, persona libre, con voluntad, libertad y amor. Santo Toms dice que el alma espiritual es principio interno que conforma el cuerpo. Para el renacimiento humanista el hombre es el centro del universo. Para el pensamiento moderno da primaca al sujeto pensante, centro del orden objetivo. En el pensamiento contemporneo se conjugan varias tendencias:

1. El Materialismo: El hombre es slo materia pero mejor organizada sujeto a las leyes de los seres naturales. 1. Evolucionismo: El hombre se explica al igual que todos los dems seres desde la variedad de especies por adaptacin al ambiente o seleccinnatural. 2. Existencialismo: Capta la profundidad del hombre como ser contradictorio, enigma o paradoja. 3. Personalismo: Considera el hombre como un ser en el mundo, la persona es singular, irrepetible, libre, responsable, el hombre es un ser histrico. 4. Fenomenologa y Ontologa: Max Sheller: la singularidad del ser espiritual, el hombre se abre al mundo en cuanto a su ser espiritual. Estos son intentos de respuesta a los ms grandes interrogantes que el hombre se ha hecho, cada poca quiere dar respuesta al hombre. B. Antropologa Filosfica intento de respuesta: La Antropologa Filosfica de entrada la defini como ciencia del hombre, pero del hombre considerado en su sentido de misterio, en su globalidad. La Antropologa Filosfica busca exponer sistemticamente lo que conoce del hombre

y la respuesta que podemos dar Quin es el hombre? La Antropologa Filosfica es la filosofa del hombre porque es ciencia que nos muestra las causas oprincipios con los que se hace inteligible el ser que llamamos hombre. UNIDAD N 1 PROBLEMATICIDAD DEL HOMBRE 1. COTIDIANIDAD Es el diario acontecer, es la que se va haciendo rutina, la vida diaria. La pregunta sobre el hombre se ve opacada en la cotidianidad. Aspectos de la cotidianidad: 1. De entrada toda existencia humana se ve enfrentada al reto de la supervivencia, responder a esta necesidad es una tendencia vital, se impone; pero el problema es que las personas se quedan en la supervivencia. 2. Dinamismo Social: Todos experimentamos en el transcurrir diario que estamos condicionados por aspectos materiales e histricos. Todo ser humano nace al interior de una red de relaciones. Con nosotros no empieza la historia, la sociedad. Y por qu sucede todo esto? Por lanaturaleza social de todo ser humano, estoy involucrado en una determinada historia y situacin. 3. La cotidianidad que es respuesta al diario acontecer, me puede llevar a perder el sentido de la admiracin: Se establece una relacin con la naturaleza y el entorno, la relacin en la que estoy inmerso est llena de valores pero a veces no me doy cuenta de lo que me rodea. 4. La pregunta por el ser del hombre. 2. EL PROCESO DE DESHUMANIZACIN En esta pregunta por el hombre tenemos que ser conscientes que el nico ser que puede negar su humanidad es el hombre. El proceso de degradacin del hombre no es el animal sino su deshumanidad. Tenemos que identificar la deshumanizacin y las situaciones lmite. El mismo hombre es el que propicia el proceso de deshumanizacin. En este momento existen grandes desequilibrios de orden econmico, social. El progreso tcnico y cientfico aumenta, aumentan las amenazas de desnutricin. El hombre tiene que manejar una conciencia crtica, tales son las manifestaciones o sntomas es otro proceso de deshumanizacin actual? 1. Masificacin: Se origina en el paso del feudalismo a la industrializacin. Por qu? En el feudalismo la economa es muy familiar. Con la industrializacin empiezan las empresas, el trabajador tiene que llegar al centro, ya es una multitud de familias desplazadas en busca de untrabajo. La masificacin es el hombre annimo considerado en masa. El aislamiento

creciente del hombre. La manifestacin lleva a perder la individualidad mediante una cultura estandarizada hecha para multitudes. 2. La Cosificacin: El hombre deja de ser l mismo, humano, persona; para a ser un simple medio e instrumento, y as se produce el fenmeno de la alienacin o enajenacin (Sacado de s mismo, en manos de otro, ponerlo a nivel o categora de las cosas) se da en el plano de todas las relaciones humanas. Veamos por partes: Relaciones de trabajo: El trabajador es un instrumento que sirve en la manera en que produce, y es objeto de ganancia, se le califica. Adems de esto, sus condiciones de vida estn sometidas a la plusvala. Se cosifica el trabajador, de una competencia entre s, los mecanismos de ascenso, las tcticas de presin y chantaje, crean una atmsfera cotidiana de servilismo. Hay condiciones de trabajo que convierten al hombre en un medio, que terminan esclavizndolo estas condiciones. Proceso de Cosificacin en las relaciones humanas: Los intereses sociales y econmicos se mezclan con los sentimientos y los afectos. Esto lleva a constituir una compleja red de apariencias donde predominan: la ostentacin, el poder. La relacin est mediatizada por el inters y la utilidad, el otro es un medio para el negocio y la influencia. Se valora a los otros en funcin de su dinero y podero social, lo que lleva a implantar un sentido de antivalores:
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Actitud Maquiavlica: El fin justifica a los medios. La Hipocresa: La apariencia: importa dar la sensacin de algo distinto, ganarme el otro. La Mediocridad: El hombre vive de lo que se vive, de la conveniencia.

3. La Opresin: Este fenmeno se vive particularmente en Amrica Latina y su primera y fundamental razn es la angustia vital producida por el hombre: analfabetismo, insalubridad, desnutricin, desempleo. Luego aparece la negacin sistemtica y colectiva del hombre, esto expresado en las dictaduras de corte fascista. La injusticia social, la explotacin del hombre por el hombre, la brecha entre ricos y pobres cada das es ms grande, honda y profunda. La violacin sistemtica de los derechos humanos de donde sea, sistemas sociales, polticos, que violan fragante ladignidad de la persona humana. 3. EL HOMBRE SER PARADJICO Y COMPLEJO La paradoja es una aparente contradiccin, hablando del hombre nosotros experimentamos en nosotros mismos y vemos en los otros una ambigedad, vivimos momentos de entusiasmos, satisfacciones ntimas, etc., al momento sentimos todo lo contrario, ira, ofuscacin, la vida sin sentido. Sus deseos son de trascendencia pero sujeto a lo presente a lo inmediato. El hombre es un ser capaz de lo mejor y de lo peor. Pascal dice que: "el hombre es una mezcla de ngel y de bestia., racional e irracional, materia y espritu, libertad y esclavitud, ser y nada". La complejidad hace referencia a que el ser humano

est configurado a multitudes dimensiones pero sta ha de vivirlo a la unidad de su ser, integridad de su persona. A travs de la historia la filosofa ha tratado de definir al hombre como tal, pero es complejo definir al hombre, la Antropologa Filosfica ha ido penetrando al hombre y ha descubierto que no es tan fcil definir al hombre. Dimensiones del hombre:
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Biolgica: Insercin en el mundo a travs de la biolgica y ste tiene algunos aspectos: Comer, vestido, habitacin etc. Espiritual: Desarrollo y fomento de nuestra interioridad. Social: El hombre es un ser capacitado para entrar en relacin con los otros, y consigo mismo. Racional: El ser humano est dotado de unas capacidades intelectivas, piensa, estudia, profundiza, analiza, etc. Psicolgica: Afectividad, instintos, emotividad.

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El ser humano para hacerse tiene que atender armnicamente a sus dimensiones. Permitirle al hombre un desarrollo orgnico de su ser. 4. DIMENSIONES POR LA PREGUNTA DEL HOMBRE La Antropologa Filosfica tiene como objetivo buscar una respuesta globalizante sobre el hombre, su ser y su actuar. Al meternos a dar una respuesta por el hombre en diferentes interrogantes: De dnde viene el hombre? En qu consiste este pasado del hombre en cuanto materia? y para dar respuesta a este interrogante, la arqueologa, la paleontologa, la etnologa y la embriologa, aportan una serie de datos cientficos. Hay que considerar que el origen del hombre hay tres niveles de evolucin: 1. El origen y desarrollo del cosmos. 2. El origen y desarrollo de la vida. 3. El origen y desarrollo de la conciencia. No basta la pregunta por el origen fsico del hombre. Tambin hay que preguntar por el origen metafsico del hombre, o sea, su fundamento, la razn de ser de su existencia. El hombre es un ser que no puede vivir son los dems, pero es un ser que no quisiera vivir sin los dems. La pregunta por el hombre es tambin una pregunta por los otros. Tiene o no sentido la vida? Hacia dnde vamos? Hay alguna finalidad que justifique? Vale la pena luchar por algo? Vale la pena vivir para que todo termine con la muerte? Todo esto son cuestiones vitales, ataen al hombre a su ser y a su quehacer, problema que no puedo satisfacerme, sino que debo asumir.

Estas preguntas me involucran totalmente, si al preguntarme por el hombre no me siento afectado totalmente no le puedo tener sentido a la vida. UNIDAD N 2 DIFERENTES VISIONES ANTROPOLGICAS El hombre ha sido objeto de investigaciones a travs de la historia por muchos ngulos y perfiles, se da un tratamiento y conciencias en la consideracin del hombre, muy amplia y generalmente distinguimos 3 visiones en la historia de la filosofa: 1. VISIN RACIONALISTA Su primer perfil, est fundada un anlisis racionalista partiendo de las definiciones de Aristteles "el hombre es un animal racional". Su caractersticas principales son: 1. El hombre es una realidad que se puede definir. Esta definicin dice estar relacionada a la esencia, la cual est expresada por el gnero y la diferencia especfica. 2. Es una Antropologa de tipo esencialista, su punto de partida es la esencia misma del hombre, se le considera algo dado y determinado, en sentido Aristotlico, la esencia es lo que ser una cosa tal y no otra, as se define el hombre, pierde su racionalidad, pasara a ser materia inerte. Esta Antropologa Esencialista se interesa ms por el ser mismo del hombre que por su existir. 3. Es una Antropologa que tiene un sentido absoluto de la realidad, funciona en base al sentido de la verdad absoluta, o sea, sta no est condicionada por ninguna circunstancia, la cual significa que la verdad sobre el hombre no procede ni es realizada por el mismo hombre, sino que se encuentra dada en la misma realidad, no admite variables. Consecuencias: 1. Visin Esttica: No permite tener un sentido dinmico de la realidad humana, no se puede decir del hombre que se hace, se realiza, sino que es alguien ya hecho y realizado. 2. Visin Determinista: El destino del hombre est fijado desde el principio, l no es el dueo de su propio destino, el gnero y la diferencia determinan el hombre. 3. Visin no Global de la Realidad: No permite comprender al hombre como un microcosmos, sino que el hombre es un ser individual sin relacin con los otros seres. 2. VISIN MEDIEVAL (TEOCNTRICA) Surge en la Edad Media fundamentalmente la concepcin Teocntrica de la realidad, Dios aparece como el centro de todo, la ptica como se mira al hombre es Dios, la idea fundamental es la concepcin de Dios como creador de la naturaleza y el hombre como criaturas.

Caractersticas: 1. Sentido Dualista de la Realidad: La Edad Media est invadida por la concepcin dualista, el cosmos est dividido en tres grandes sectores: Cielo, Tierra e Infierno, el hombre se encuentra en la tierra, el hombre est en una continua lucha contra dos fuerzas, las fuerzas celestiales: Fuerzas del Bien. Y las fuerzas infernales: Fuerzas del Mal. El cielo es el lugar de la luz, de la apertura y lo bello. El infierno es el lugar de las tinieblas. Tanto el cielo como el infierno contienen las fuerzas supranaturales de la tierra. El hombre le toca ganarse la simpata de las fuerzas celestiales por medio de una tica, al cuidado del espritu, de lo contrario estar dominado por las fuerzas infernales, esto es el sentido dualista: materia y espritu, personificacin el bien y el mal. El hombre est compuesto de cuerpo y alma. La vida normal para el hombre medieval consisti en combatir al mal para triunfar en el bien. Esta razn tiene su origen en el Maniquesmo secta de origen oriental y tuvo influencia en elcristianismo. El Papa representante de toda la Iglesia es quien tiene toda la autoridad, a partir de all se organiza la autoridad social, el Papa tiene doble autoridad: Civil y Religiosa. 1. Sentido de la Autoridad - Sumisin: Para la Edad Media toda la autoridad viene de Dios, esto permite que las relaciones Iglesia - Estadofueran ms fuertes, cuando se obedece a la autoridad es al Dios, las leyes estatales se interpretan como una voluntad divina. La autoridad es absoluta y nica, quien la posee tiene toda la razn y hay que obedecer con gran sentido de sumisin la autoridad no se discute, y esto trae en el gobierno, gobiernos dictatoriales. 2. Sentido de Creacin: La mentalidad teocntrica de la Edad Media trata de hacernos comprender la creacin de acuerdo al relato Bblico, pero desde una hermenutica muy literal. Sus caractersticas:
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Sentido Verticalista de la Creacin: Dios es la fuerza creadora quien desde lo alto rompe las tinieblas y realiza su obra, se establecen unas relaciones verticales de autoridad y poder entre el creador y la criatura: luz - tinieblas, Dios - Hombre. El hombre aparece como la criatura suprema entre todo lo creado, ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios, porque ha sido dotado de razn, voluntad y libertad. En l encontramos la inteligencia que es la mxima expresin de su alma espiritual. La naturaleza del hombre es una naturaleza cada, el pecado y la inclinacin natural al pecado llevan a un pensamiento antropolgico de tipo negativo en la Edad Media. La finalidad de la creacin es volver a Dios, regresar a su punto de partida, para lo cual se requiere de una negacin profunda de lo material que el origen del mal, el hombre est llamado a darle la orientacin espiritual a toda la creacin.

1. Sentido de Salvacin: Se desarrolla una teologa de la salvacin fundada sobre la gracia y la doctrina del pecado. El hombre por su propia naturaleza es un ser pecador, pero Dios por su bondad le da la gracia para alcanzar la salvacin. Caractersticas:
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Es iniciativa de Dios, no es obra del hombre, un don, una gracia. Sentido individual de la creacin, cada hombre se salva o se condena solo. Sentido escatolgico de la salvacin, la salvacin est referida a una meta - histrica para su salvacin en la historia futura, esta visin escatolgica est hecha bajo la concepcin de un Dios juez, las realidades ltimas: muerte, juicio, cielo, infierno y gloria. Predomina en la relacin con Dios el temor, relaciones con tipo mercantilista: doy para que me des, la salvacin aparece como un intercambio: fenmeno de las indulgencias.

3. VISIN ANTROPOCNTRICA (CONTEMPORNEA) Corresponde a una etapa de la historia, en la cual el hombre es el centro de todas las investigaciones (poca del Humanismo). Los orgenes de esta visin estn en el Renacimiento S. XV que surge en Europa despus del siglo del oscurantismo S. XIV. El Renacimiento es florecimiento de la cultura en todos los campos especialmente el artstico y literario. Las dos caractersticas centrales del Renacimiento fueron: El Humanismo: el hombre centro de todas las investigaciones, el puesto que Dios ocupaba de centro en la Edad Media ahora lo ocupa el hombre. La segunda es la Nueva Ciencia, nuevo sentido de experimentacin, cambio del geocentrismo al heliocentrismo (Revolucin Coperniana). Las matemticas ocupan un punto ms relevante y la cspide de las ciencias estn en las ciencias experimentales. Hay dos momentos de pensamiento fuerte: 1. El pensamiento en la Edad Moderna: arranca con Descartes y termina con Hegel para por tres perodos:
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Racionalismo: Descartes, Leibniz, Spinosa. Empirismo: La experiencia como principio de verdad Idealismo Alemn: Kant, Hegel; la Edad Moderna presenta grandes aportes para el conocer.

1. En la Edad Contempornea hay movimientos filosficos: A partir de Hegel se dan movimientos como:
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Positivismo Lgico: Augusto Comte. Materialismo Ideolgico o Marxismo: Carlos Marx, Hengels. Existencialismo: Sartre, Kierkegaard, Marcel, Jaspers.

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Fenomenologa: Husserl. Estructuralismo: Wittgenstein

Esta etapa nos presenta algunos intereses que fueron orientando la investigacin: La estructuracin de la ciencia, el problema del conocimiento. Qu relacin tiene la ciencia con la realidad total? El anlisis socioeconmico de las diferentes estructuras del hombre. Encontrar la esencia de la realidad. Esta visin contempornea la podemos caracterizar de la siguiente manera: 1. El hombre es un ser en el mundo, entre el hombre y el mundo existe una autntica relacin de intencionalidad, o sea, de direccionalidad. El hombre es considerado como un microcosmos en el cual el mundo adquiere todo su sentido. 2. El hombre es un ser creador. 3. El hombre es un ser en relacin, realidad social del hombre, consigo mismo, con los dems, con la naturaleza. 4. El hombre es una realidad integral, es una unidad en s mismo en la multitud de sus dimensiones. VISIONES INADECUADAS DEL HOMBRE Puebla N 304-315 La Iglesia debe anunciar y esta tiene unas caractersticas: Unas atentan contra la identidad y la genuina libertad; otras impiden la comunin; otras no promueven la participacin con Dios y con los hombres. La visin inadecuada es: son enfoques que parcializan o deforman la visin integral del hombre. Visin determinista del hombre: El hombre y su destino ya estn definidos, ya estn determinados. Estn definidos por unas fuerzas ocultas, rigen el destino del hombre, la persona est prisionera de fuerzas mgicas, de espritus, de la posicin que ocupan los astros. Qu puedo hacer? Simplemente obedecer, colaborar, anonadarse y entregarse a esas fuerzas, para tener un mejor dominio est la hechicera y la supersticin. Visin psicologista: El hombre se reduce al psiquismo, al instinto, a los estmulos. Visiones economistas: Bajo el signo de lo econmico se pueden sealar tres factores: 1. Consumistas: El hombre es considerado como algo que consume, en razn del poder, temor y placer, se pone la felicidad en la adquisicin de cosas. El hombre es vctima de la moda.

1. Economista: El liberalismo econmico. Todo se centra en a eficacia econmica y la libertad individual. 2. Colectivismo Marxista: El hombre es el Estado, sacrifica su dimensin personal, todo se centra en la lucha de clases entre los que poseen los medios de produccin y los que no. Visin estatista: Regmenes militares, estados de sitio, estado de conmocin interior, todo para una seguridad nacional, para defender el estado ms que la nacin. El hombre es mirado de acuerdo a la visin de la nacin. Visin Cientifista: El hombre se reduce a su definicin cientfica. UNIDAD N 3 DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA EXISTENCIA HUMANA 1. RELACIONES FUNCIONALES O PRESENCIALES DEL HOMBRE Las presencias del hombre las podemos sintetizar en una triple relacin: a. Relacin Objetiva: Cuando se refiere al mundo. b. Relacin Intersubjetiva: Cuando se refiere a los semejantes. c. Relacin Trascendente: Cuando se refiere a Dios. La primera relacin: El hombre ser en el mundo, es una relacin primordial, pues por ella tomamos conciencia de los dems; nos lleva a tomar conciencia de nosotros mismos para distinguirnos de todo lo que no es nuestro propio yo. Es primordial tambin porque podremos comprobar que venimos de este mundo material y estamos como enraizados en l para darle sentido, pues la evolucin converge hacia el hombre y ste converge hacia Dios. A) SER EN EL MUNDO Significa presencia en el mundo de un ser que expresa su actitud, traducindola en actividad frente al mundo y las cosas frente a su cuerpo, no es tanto una mera coincidencia espacial y pasiva en el mundo. Fenomenolgicamente capto mi yo involucrado en las cosas del mundo; ellas aparecen como frente a m porque no son m y esa relacin con el mundo significa que yo me refiero a lo que el no - yo y que estoy sometido a unas leyes que rigen para esos seres, tanto las leyes fsicas, fisiolgicas, etc., como las normas del entorno humano que llamamos "cultura" o modo de vivir. Todas ellas llegan a m a travs de los sentidos de mi cuerpo, y a mi vez yo las afecto o impresiono actuando sobre ellas, mediante mi cuerpo. 1) EL HOMBRE COMO SER SITUADO DA SENTIDO AL MUNDO

Ser situado equivale a tener una relacin de presencia de mi yo ante el mundo como sujeto que activamente expresa y convierte a ese mundo de objetos en lo que llamamos "Naturaleza Humanizada" o cultura objetiva. A la vez, ese mundo tomado de la humanidad dada a mi conciencia, para a ser exterioridad significada o mundo con sentido. Esta es la tarea del hombre situado en el mundo: hacer cultura o humanizar el mundo. Afirmar que el hombre est situado en el mundo significa encontrarse sumergido en el complejo de relaciones que influyen en l y sobre las cuales l reacciona. Ser situado es tener una presencia activa, pues el hombre crea nuevas formas de presencia en el mundo creando simbolismos para comprenderlo por el arte, la literatura y la religin. El mundo es el objeto de la habilidad del hombre (Homo Faber) que se concreta en la ciencia y en la tcnica, cuyo objetivo es actuar en el mundo llamado naturaleza, o sea, el mundo explicado por la ciencia y transformado por la tcnica. El Homo Faber que saca de las cosas en bruto o de sus potencialidades e indeterminaciones, aquello que lo hace ms humano y ms perfecto y artfice del progreso. La ciencia y la tcnica le permiten satisfacer dos necesidades fundamentales: la necesidades de satisfacer sus carencias y la necesidad de satisfacer la innata ansia del saber. 2) EL MUNDO COMO SER DEL HOMBRE DA SENTIDO A LA EXISTENCIA HUMANA El hombre est abierto al mundo, acta libremente en su ambiente (con libertad) lo que se llama "espacio vital", no en el sentido de lugar, sino de horizonte que lleva al hombre a destacarse del ambiente y trascenderlo hacia ms all. El hombre, pobre en su instinto y enriquecido por su inteleccin, se mueve en el mundo que le est abierto a muchas posibilidades y que por lo mismo, no lo determinan ni le dan seguridad. Debido a su inteligencia conoce todas las posibilidades y elige, racional y libremente una de ellas. Esta estructurahumana abierta, indica la vocacin del hombre al progreso. El hombre se hace y debe progresar hacia la madurez. Ese mundo en el que est situado entra en mi conciencia como conocido y como subsiste en s o sustancia y adquiere una connotacin vivencial... Concretado en un "aqu" y un "ahora" se hace mi mundo, cuando con mi experiencia personal lo asimilo y lo convierto en el horizonte de la compresin, o sea, en "condicin de inteligibilidad", lo que significa que sin ese horizonte, la realidad no la entiende ni puedo prescindir de ella para vivir. 3) CONNOTACIN SOCIAL DEL MUNDO Es el sentido que el mundo adquiere para m se consiguen socialmente. Es un lenguaje que me transmite el sentido del mundo, yo me elaboro ese sentido y as se va modificando el mundo y hacindose ms humano. El ser es el que nos ensea que hay una relacin funcional entre el mundo y el hombre. El mundo, la materia y todas las cosas, se est disvinizando al mundo. El papel

del hombre en el mundo debe consistir en cooperar para que esa marcha vaya hacia adelante y contine hacia lo alto. 4) EL MUNDO ES TAREA Y DESTINO DEL HOMBRE En cuanto que acta en el mundo para transformarlo, para bien propio, en cuanto destino se entiende que le hombre desarrolla su vida en el mundo, en cuanto se refiere a lo de tarea, el influir del hombre humaniza al mundo y la vez l se humaniza. Esto indica un progreso integral y solidario que lleva a trabajar una naturaleza que se le de respeto. Ser en el mundo indica que nuestro ser es prolongacin en el mundo, lo que significa mundaneidad en el mundo, nuestro cuerpo es parte del mundo. 5) EL CUERPO MEDIACIN EN EL MUNDO El cuerpo es aquello que media entre mi yo y el mundo. Esto nos lleva a concluir que no es slo algo materia. Hay que considerar al hombre como un espritu encarnado. El hombre es una corporeidad pero no lo es todo, lo cual nos lleva a superar esa visin dualista. La materia es intrnseca relacin con el cuerpo, con el alma que se llama trascendental, por lo tanto la corporeidad es una espacialidad conmaterial en el hombre. Esto nos confirma lo que hemos dicho antes, el mundo es esencial y constitutivo para el hombre. La corporeidad tambin es espacial, es tambin tiempo, progresivamente se va haciendo. 6) LA CORPOREIDAD COMO MEDIACIN PARA EL "YO" Yo no tengo un cuerpo, sino que soy mi cuerpo. Mi corporeidad es un modo de existir, de relacin, de salir de m hacia afuera. Existir es estar en continua referencia con el mundo enriquecido y enriquecindose. Esta corporeidad que le persiste al hombre ser espritu encarnado es a la vez una manera de ser. El cuerpo hace visible mi yo. A travs del cuerpo el hombre participa de esta determinada cultura, entorno, sexo, es lo que se llama facticidad. Hay otras facticidades que el hombre las realiza como el hacerme, realizarme como persona. 1. Por la corporeidad el hombre se hace ser sexuado: Sin excluir la genitalidad en el hombre se constituye en un lenguaje, en una expresin, la primera y primordial comunicacin del hombre se plastifica en la sexualidad, por lo tanto, hay que entenderla desde el punto de vista de la interrelacin. Lo primero que tenemos que decir, es que la sexualidad en el ser humano aparece en la diversidad de los sexos que llamamos masculino y femenino y adems la complementariedad. El intercambio de los dos seres es mutuamente enriquecedor. 1. Significado: La sexualidad hay que entenderla como relacin ntima, comunin de dos espritus encarnados, la tendencia instintual a prolongar la especie se puede significar, y

esta significacin la aporta la concepcin del hombre que tengamos. Hay dos concepciones del hombre: a. Para quienes conciben al hombre como una materia mejor organizada, la funcin genital identificada con el sexo es un mecanismo fisiolgico determinado, y su utilizacin debe hacerse sin ms proyeccin. El humanista dice que el sexo hay que sacarle la mayor satisfaccin individual. b. Visin personalista que considera la sexualidad como un aspecto esencial y fundamental de la persona, segn el sentido que cada uno lo quiere dar a su personalidad del sexo tendr un significado u otro. El sexo ha de asumirse en la integral referencia a la persono en su dimensin humana y humanizante. En la dimensin intersubjetiva sexual se realiza cuando el yo dialoga con otro un t. La autntica sexualidad integra tres niveles del amor: 1. Atraccin Corporal: Es el nivel fenomenolgico ms inmediato. Es llamado amor-pasin. 2. Atraccin Psquica: Es el amor-deseo, me atraen sus sentimientos. 3. Atraccin Espiritual: Se descubre en la intimidad del otro, en sus grandes ideales, y me comprometo a ayudarle a realizar sus ideales (vida del t se convierte en la vida del yo). Estos tres niveles asumidos integralmente dan una visin amplia de la sexualidad y lleva a vivir el amor como una donacin, el otro me interesa porque es un t. La experiencia del YO-TU se tiene que proyectar ya sea por la familia o la comunidad. Qu es la madurez sexual desde la Antropologa? Est determinada por la madurez de la personalidad, y esto conjuga los tres niveles anteriores: Corporicidad, psiquismo y espiritualidad. Algunos autores presentan cuatro dimensiones que caracterizan la madurez sexual: 1. Dimensin Cognoscitiva: El conocimiento y la apreciacin del propio sexo y de los dems. 2. Dimensin Emocional: El hombre vive y siente la experiencia de sentirse bien en su propio sexo y el sexo de los dems. 3. Dimensin Social: Capacidad de relacionarse armnicamente con personas de ambos sexos, sin desequilibrios. 4. Dimensin Moral: Hace referencia a las formas sanas de realizar el sexo. La madurez sexual hay que vivirla como un dinamismo, el ser humano nace sexuado, pero a la vez debe hacerse sexuado, la madurez sexual es una tarea, es un trabajo, integrar en mi humanidad la sexualidad. Humanizar la propia sexualidad significa aceptar ser varn, mujer, asumir la propia atraccin sexual hasta aprender a experimentarla slo desde el contexto humano. El dinamismo bsico de la sexualidad humana se desarrolla en tres vertientes fundamentales:

1. Integracin y plena realizacin del propio yo. 2. Orientada a la apertura de la relacin y comunin interpersonal. 3. Apertura al nosotros que es el horizonte social de la sexualidad. B) INTERSUBJETIVIDAD: LA PRESENCIA DEL HOMBRE EN MEDIO DE LOS SUJETOS. El mundo contemporneo maneja dos tendencias: Personalizacin y Socializacin. Hay que plantear el problema de la intersubjetividad Es posible y cmo se puede dar la intersubjetividad? La capacidad de intersubjetividad, es un atributo esencial de la persona humana o es algo accidental? Rousseau deca que el hombre es social por naturaleza y Hobbes dice que el hombre es un ser antisocial por naturaleza. Se han dado algunas respuestas: Para nosotros el hombre tiene una realidad esencial, est capacitado para entrar en relacin con los dems. Hay dos intentos para la comunicacin: 1. Individualismo: Bases: El Empirismo Positivista: Slo es verdadero y objetivo aquello que conocen los sentidos. Las tendencias sensibles hacen del hombre suficiente por s mismo sin necesidad de los otros, y esto termina en una exagerada libertad para el Yo individual. 1. Colectivismo: Bases: Hegel: El encuentro con el otro es algo esencial para el yo, pero constituido dialcticamente por la conciencia de siervo o esclavo frente a la del amo. Ante todo esto se presenta: 1. El colectivismo comunitario tampoco es un modo de colectivismo, porque el personalismo comunitario concibe al ser persona (hombre) como un valor supremo y su atributo esencial es la libertad. La persona no es para la sociedad sino la sociedad para la persona. El personalismo conjuga la tendencia a la personalizacin y a la socializacin, o sea, valorar la persona y reconocer la tendencia a solidarizarse con los dems. Se trata de reivindicar tanto lo personal, los atributos de una conciencia libre y don derechos, como lo social, para asociarlos a los hombres e integrarlos en un proceso de perfeccionamiento. Ambas tendencias, la personalizacin y la socializacin convergen, se complementan la una a la otra. La personalizacin es un proceso que lleva a desarrollar los valores de la persona humana, su autoconciencia y su autodominio, a la vez que es responsable para integrarse en comunidad. 2. Personalismo Comunitario: No es un modo de individualismo, se le diferencia de l en cuanto que le atribuye como esencial a la persona la sociabilidad por naturaleza y primordialmente el hombre se relaciona con las personas. Existir es coexistir: existir en compaa de, estar con, existir con el otro sin el cual no se puede vivir humanamente.

1. El Encuentro: Es el fenmeno que nos ayuda a comprender mejor el personalismo comunitario, este se realiza en el siguiente proceso: a. Primer Momento: Momento objetivo no afectante, propiamente no hay comunicacin intersubjetiva. Las personas con las que me encuentro aparecen a mi conciencia como Objetos. Es la tirana del anonimato (se dice, se hace, se piensa), la generalizacin, los colectivismos inhumanos. b. Segundo Momento: Es el inicio del encuentro llamado personal afectante, afecta ntimamente a la conciencia. Cuando alguien se pasa por la calle te saluda. Aqu las dos personas se consideran como sujetos, entonces salta la chispa de la intersubjetividad, nos entendemos mutuamente, nos comprendemos intercambiando conciencias. El encuentro se hace por accin recproca, en la alteridad del otro se ofrece, y as se inicia el alternar conmigo. c. Tercer Momento: Encuentro personal afectante. Lo caracteriza la respuesta del otro que es presencia expectante porque est en espera silenciosa aguardando que los gestos o palabras le de el s o el no. Esa respuesta es libre. d. Cuarto Momento: El encuentro se hace respuesta por un compromiso personal. Responder significa empearse, obligarse a prometerse recprocamente algo. Responder es sostener la verdad de m y de l, o sea, reconocindolo a l, me encuentro conmigo mismo, con lo que soy. Si en esto encuentro que ambos se reconocen iguales, entonces se participan sentimientos, pensamientos y palabras, con lo cual el encuentro se hace personal - dialogal, viene en consecuencia el vnculo unitivo del amor, en el que se consuma el encuentro personal. Fundamentos del Encuentro 1. Los supuestos psico-fisiolgicos. 1. Los supuestos histrico-sociales. 2. Los supuestos psicolgicos. 3. Los supuestos metafsicos. El encuentro es relacin de convivencias que intencionalmente se dirigen a algo, es decir, son actividades o impulsos de ser o tendencia hacia, lo que significa ser para. El encuentro desemboca en la comunidad; en el "nosotros". La relacin yo-tu no se cierra en dos personas excluyentes, sino que se abre a otros "tues" y as se convierte en la comunidad del "nosotros". La proyeccin social de la persona, su sociabilidad y responsabilidad solidaria son algo esencial en laconstitucin del yo, lo cual se realiza cuando todo hombre es interpelado, como persona por otro ser humano. Esa relacin pasa a ser comunidad o nosotros, por en y con la cual el hombre se desarrolla material, intelectual y espiritualmente.

El amor mxima expresin de encuentro como realizacin del ser humano: La experiencia nos ensea que sin amor nuestro propio ser y el de los dems se quedan vacos. El mnimo esencial de amor es "benevolencia" que significa "bien querer" para otro. Con ello se afirma al otro como persona y se responde por la fe y confianza en ella, mediante la apertura o comprensin, condicin para que se conozca y se abran mutuamente. Slo abrindome al otro me conozco a m mismo, porque slo trascendindome realizo mi propio ser, que tiene por naturaleza tendencia a lo infinito. Como todo encuentro de amor presupone conocimiento de ambas personas es un conocimiento que no tiene que ver con el saber cientfico, sino con un contacto intencional con una persona que dialoga mediante el lenguaje del amor. En el amor, el sujeto tiende a la otra subjetividad por la llamada "identificacin activa consigo mismo" y que consiste en el sujeto apetente y el trmino apetecido son precisamente slo dos dimensiones de la nica y misma realidad, que soy yo y que es conocimiento como objeto interiorizado en mi conciencia. Al abrirse mutuamente como autoconciencias, los dos se unen por comunin y participacin, pues ambos se regalan lo que tienen y lo que son, y con esta donacin se trasciende por el gozo de darse y ser aceptados. La intersubjetividad, como donacin y aceptacin en el amor, en la realizacin del ser humano en su mxima expresin. Lo ms tpicamente humano es el amor, lo ms ntimo, lo ms personal y misterioso, por lo tanto, compromete a todo el ser en todas sus dimensiones; sacude a todo el ser y lo hace trascenderse; subyuga a las personas, pero liberndolas, porque brota de dentro sin violencia, ni prisiones de fuera. La revelacin cristiana nos dice que el amor es Dios mismo en su vida trinitaria y que obra por amor y por amor cre al hombre a su imagen para que se realizara amando. Por eso el mandamiento nuevo de Cristo es que nos amemos unos a otros como l nos am; mandamiento nuevo porque su motivo es Dios reflejado en el otro, y porque se exige hasta el perdn de los enemigos, y porque es una entrega intersubjetiva libre y responsable. Sin el amor nada vale: ni hablar lenguas, ni profetizar, ni hacer milagros, ni repartir limosnas. 1Cor 13,4ss. El Amor Misterio de Dios y Misterio del Hombre El amor constituye el ms grande misterio de Dios y la dimensin ms radical del hombre creado por amor, en amor y para amar. El amor es algo que pertenece al apetito y que ambos tiene como objetivo propio "el bien" segn las diferentes especies de apetito sern las especies de amor. El apetito natural: responde a la especia nfima de amor que viene a ser una simple inclinacin. El apetito sensitivo: responde a una aprehensin o conocimiento del objeto conveniente a la propia naturaleza, corresponde a la segunda especie de amor llamado sensitivo o animal. El apetito racional o voluntad: presupone un conocimiento racional o intelectual del objeto y a l se mueve por propia deliberacin, no es necesario sino libre.

En todas estas especies aparece un elemento comn "la inclinacin" que muestre en cada uno de ellas caracteres y diferencias esenciales y propias. En la primera se queda en simple y pura inclinacin o impulso ciego, ya que no presupone ningn conocimiento en el ser que apetece. En las otras dos existe ya una previa representacin o conocimiento del objeto, estimado como conforme a la propia naturaleza, como algo conveniente y proporcionado al mismo que apetece. En el amor semitivo, el impulso o tendencia no es libre sino necesario, en el amor racional es deliberativo. En sntesis la voluntad la que se determina a elegir o rechazar el objeto presentado en el entendimiento como conveniente. El conocimiento previo es necesario para el amor. Amor indica primeramente un impulso, una tendencia o inclinacin del apetito hacia algo que me estima conveniente al propio sujeto, es decir, hacia un bien en relacin con el ser que apetece, sea este bien real o aparente. El amor implica una indigencia en el amante. Se busca lo que no me posee o no se posee plenamente, es una tendencia de perfeccionamiento ya que el que ama supone en el amado una perfeccin superior a la suya, siquiera sea bajo un determinado aspecto. El amor es menesteroso, es un impulso o tendencia al otro, basca satisfacer sus apetencias y necesidades. Frente a esto hay un amor generoso, es un amor que da, se entrega, se dona hasta llegar a ser don de s mismo , no es menesteroso ni mucho menos indigente. El amor es entendido como Eros y gape. Eros, amor natural, brota de la ms ntima realidad del ser en la bsqueda de su propio bien, sus perfecciones. gape: Amor de entrega, donacin, amor espiritual, efusin generosa del propio bien, es oblatividad, libre decisin de la persona y don gratuito. Amar es querer el bien para alguien. Hay dos momentos del amor: amar hacia el bien y amar hacia la persona. Amar a las personas por s mimas y en s mismas, pero a las cosas se aman en orden a una persona. En Dios el amor es una virtud y plenitud desbordante, es el bien esencial que se difunde. Amar es querer el bien para una persona. Jesucristo es el amor de los hombres hecho visible, l mismo lo encarna y lo vivifica. El hombre hecho a imagen y semejanza de Dios est constitutivamente hecho para amar. Ontolgicamente el hombre est construido para amar. La suprema forma de relacin es el amor, l lo alcanza la perfeccin en cuanto ama. El hombre est llamado a amar con todo el corazn, con toda el alma, el hombre ha sido creado por amor y con amor. El amor es la vocacin innata de todo ser humano. La amistad es el amor mutuo entre personas, cada uno quiere para el otro lo mejor, sin condiciones, lo considera su mejor yo. La amistad es la cima ms alta de amor, la amistad se funda en el misterio mismo de la persona. Condiciones para la amistad:
y

Respeto sagrado.

y y

Respeto gratuito. Revelacin mutua.

Nosotros podemos amar porque somos amados. C) PERSONALIDAD: PRESENCIA DEL HOMBRE EN S MISMO Se habla de conocerse a s mismo, darse cuenta de la propia identidad, se presente as mismo, en filosofa se llama mismidad. Para penetrar en este conocimiento hay que entrar en el ncleo de la personalidad (interioridad). Cmo podemos carecterizar esta interioridad o intimidad? Como una unidad sustancial es lo que me permite identificarme. Esta es una autoconciencia que va unida a la autodeterminacin y me permite tomar decisiones libres. Centro y totalidad del propio ser. Interioridad como yo autodeterminante. Se presenta como unicidad del ser, en que somos una nica sustancia, no hay copia de nosotros mismos, no somos uno de tantos fabricados en serie; esto nos viene de nuestra interioridad, por cuanto que no nos pueden multiplicar (Unicidad). Yo soy lo que soy y nadie ms. Mi yo es una unidad nica e irrepetible. La unidad del hombre radica en ltimo trmino en espritu encarnado. Elementos Dinmicos de la Personalidad a. Educacin o Aprendizaje: El hombre es un proyecto, se va haciendo, tiene la capacidad de hacerse. El hombre va desarrollando sus capacidades. El hombre est en un continuo crecimiento. b. La Cultura: Es un conjunto de actitudes, valores, costumbres, que identifican un determinado grupo humano. Todo ser humano nace en el seno de una cultura, el ser humano arranca con unas costumbres, lenguajes, usos, tipo de organizacin y asume los elementos de esa cultura. Motivaciones de la Personalidad a) El Valor Definicin: Es todo aquello que permite darle un significado a mi existencia. Es algo que considero Bueno para mi propia realizacin personal. El valor hay que vivirlo en una tensin dialctica: entre lo subjetivo y lo objetivo. Las cosas se me pueden presentar entre valiosas o no valiosas. Los valores se dan siempre encarnados en el mundo concreto, le dan una dimensin humana. El criterio que me permite manejar la subjetividad y la objetividad en el trmino de los valores es la realizacin de la persona como persona humana. Los valores existen encarnados en el hombre concreto y hay que entenderlos desde el punto de vista de la existencia.

En el mundo fsico hay algo de bondad. El valor est acompaado por una visin intersubjetiva. Los valores son para nosotros: permiten reconocer al otro en el mundo, los valores se me imponen en una cultura y ambiente determinado, porque en este mundo es posible reconocer a los dems. Los valores estn codeterminados por el hecho de que me permiten responder a la llamada del otro. Los valores aunque yo no los necesite verdaderamente son autnticos, (algunos de ellos) porque permiten dar significado a la vida de otros seres humanos. Los valores presentan la exigencia de la comunicacin, no es posible apreciar a fondo un valor sin vivirlo frente a los dems y para los dems ofrecindolo a los dems como autntico valor. El valor se convierte plenamente en valor cuando es juzgado y anunciado como valor tambin por los dems. El carcter intersubjetivo del valor encuentra su expresin ms honda en la voluntad de amar. No es posible vivir la propia existencia sin la necesidad de ser alguien ante los dems. El valor tambin tiene un sentido trascendente, el valor trasciende la individualidad, se imponen por s mismos. El hombre en la llamada de los valores est esencialmente ligado a lo "Humanum", a lo propio de su ser como persona humana. Esfera o Escala de Valores Los valores de por s forman un conjunto estructurado, como una especie de construccin. Se han de entender como unas esferas que polarizan las dimensiones fundamentales de la existencia y conducen al hombre hacia su realizacin plena. Y estos valores son: El cuerpo, el espritu, los valores religiosos y ticos. Estas esferas de valores estn en la persona humana como una sntesis de todos ellos, como supremo valor. Podemos definir algunas esferas:
y

Valores vitales o corpreos: Son los que responden a unas necesidades vitales primarias y secundarias. Valores del Espritu: Tienen que ver con las posibilidades del espritu y con la manera con que el hombre quiere vivir ms dignamente. Valores ticos: Son los relativos con la vida y con la muerte, a la verdad, promocin de las personas en el amor y la benevolencia, estos se refieren explcitamente al conjunto de la persona. Valores Religiosos: Se refieren a las relaciones con Dios, buscan acercarnos ms a Dios.

El punto de apoyo de todos los valores es la persona concreta. Las relaciones que se dan entre las diferentes esferas son de tensin, porque hay entre ellos una relativa autonoma y una interdependencia. Es el mismo hombre el que est llamado a realizar la unificacin de los valores. b) La Libertad

Expresa el ideal de plena realizacin del hombre, la libertad tiene algunas dimensiones: 1. La capacidad de obrar sabiendo lo que se hace y por qu se hace. Dominio sobre el obrar. 1. Capacidad de poseerse a s mismo y determinar las lneas de la propia existencia sobre la base de opciones personales. Todo esto es entendido como la Madurez Humana. 2. Condiciones para la libertad, vivir la libertad significa crear los medios materiales, la ciencia, la instruccin, el trabajo, en definitiva crear el espacio donde se pueda vivir la libertad. Dnde tiene su origen o raz la libertad? La verdadera raz est en la subjetividad del hombre, se manifiesta y se realiza en el obrar. La libertad tambin tiene su dimensin interpersonal. La libertad es fundamentalmente interpersonal, no se puede concebir fuera de la realidad interpersonal, porque el hombre es siempre y necesariamente alguien con los dems en el mundo. Tambin tiene su dimensin tica, en cuanto se realiza en el contexto de la llamada que el otro me dirige. El signo y la medida de la libertad es la posibilidad y la capacidad de sentir el llamado del otro y de responder. Es en la comunicacin con los dems en el mundo donde se realiza la libertad. El verdadero ambiente de la libertad es el amor en el sentido de reconocimiento y promocin del otro. El amor es el verdadero espacio que la libertad se crea para realizarse y liberarse a s mismo. El amor es el sacramento de la libertad. Un hombre sin verdadero amor no puede llamarse un hombre libre. La libertad no puede ser una ausencia de vnculos, al contrario, rompe los vnculos alienantes para establecer autnticos vnculos. La libertad tampoco se puede entender como ausencia de preocupacin. No se puede vivir una libertad sin preocuparse de los dems, por el contrario, la hace adulta. La verdadera libertad est en una coherencia de fidelidad en una opcin de amor. La libertad tambin tiene su dimensin corprea y mundana: a. La libertad est situada: Facticidad: El mundo materia, natural y biolgico, el tiempo, el espacio, la condicin corprea, los condicionamientos culturales, la opinin pblica, las apropias opciones y elecciones, el subconsciente. Posibilidades: Yo puedo realizar mi existencia libre con las leyes de la naturaleza segn las fuerzas del mundo. Lmites: Todo tiene su lmite, su control. b. El determinismo de la naturaleza: Aparentemente la naturaleza en sus leyes y funciones se presenta como un obstculo para la libertad, no hay opcin

ni problemas entre estas leyes y el ejercicio de la libertad, por el contrario, se manejan unas relaciones enmarcadas entre dos polos: c. Situacin corprea de la libertad: En el ser humano existen unos dinamismos involuntarios, fuerzas dinmicas, necesidades impulsivas que mueven la actuacin del hombre: hambre, sed, etc. No se desarrollan es esquemas fijos y predeterminados y pueden llegar a revestirse de aspectos culturales. La libertad integra sustancialmente estos dinamismos y vive una tensin permanente y un proceso de humanizacin. El hombre equilibrado no es que no siente el peso y el impulso de estos dinamismos, sino el que aceptndolos consigue integrarlos en su existencia humana.

Juan Paulo Ramrez Snchez

Gabriel Marcel naci en 1889, en Pars. Sus estudios de filosofa los realiz en la Sorbona y los concluy al cumplir 20 aos. Su vida se ha dedicado a dos tipos de actividades: en primer lugar, a la libre investigacin filosfica; la enseanza de la filosofa la ha practicado muy poco, slo ocasionalmente; en segundo lugar, al teatro y a la crtica literaria. Del pensamiento de Marcel dice su compatriota Etieme Gilson que es el ms directo y el ms nuevo de nuestra poca. Si quisiramos darle un calificativo, en primer lugar nos es imposible usar el de existencialismo, porque el mismo Marcel nos desautoriza. Marcel insiste en que a l no se le puede calificar de existencialista. Tambin rechaza el calificativo de personalismo, diciendo que de la persona se habla slo cuando ya no se cree en la persona, y que l cree en la persona. Si le preguntramos al mismo Marcel l nos dira que el calificativo que ms le agrada (no le agrada ninguno, pero el que menos le desagrada) es el de neo-socratismo y si se quiere neo-socratismo cristiano. Yo me voy a permitir decir aqu que un calificativo que le va bien al pensamiento de Marcel es el de "doctrina de la participacin"; ya veremos en lo que seguir por qu es que considero que le calza bien ese nombre.

Marcel ha dedicado su vida al teatro, entindase, a escribir obras de teatro, tambin a escenificarlas. Para Marcel, la obra de teatro que l hace, tiene un sentido de fenomenologa de las relaciones personales. Fenomenologa quiere decir el mtodo de conocimiento que trata de describir, en forma racional, el conjunto de manifestaciones de aquello que en su propio ser permanece oculto; y en el caso del teatro, una fenomenologa vendra a ser la descripcin racional de situaciones personales, de situaciones de personas que en cuanto tales quedan ocultos, su ser nos es ajeno en alguna forma, no podemos abarcarlo. Para Marcel, los personajes de teatro son personas, en un sentido muy propio, y conservan por eso una enorme autonoma, incluso frente al autor mismo; de tal manera que Marcel se limita a crearlos y ellos actan, hasta tal punto y esto parecer un poco extraordinario que las obras filosficas de Marcel, en una gran cantidad de casos, se han originado como reflexiones a posteriori sobre las situaciones vitales que l ha presentado en el teatro; o sea que, Marcel dramaturgo crea un personaje y dejndolo vivir en una forma autnoma; despus el Marcel filsofo medita sobre estas actuaciones de los personajes y de ah sale un libro de filosofa. Esto es importante subrayarlo para aclararnos que el teatro de Marcel no es un teatro de tesis, o sea, no es un teatro hecho con el fin de adoctrinar o de defender una determinada posicin filosfica. El mismo Marcel nos dice que sus personajes son vidas corrientes, son hombres corrientes, con una nica diferencia con respecto a todos los hombres corrientes que conocemos: que tienen un sentido agudo de la auto-conciencia, son personas que se nos representan como especialmente transparentes para ellas mismas, de tal modo que se dan cuenta de que estn actuando en determinada forma, aunque nunca puedan ellos mismos justificar sus actuaciones, porque, si las personas o los personajes de teatro son misteriosos, son inabarcables, lo son incluso, en primer lugar, para ellos mismos. De ah entonces esta observacin de que el teatro en Marcel se nos presenta como una fenomenologa, es decir, como un intento de describir el ser oculto por su manifestacin, o sea, por sus actuaciones, sus opiniones sobre s mismo y sus propias actuaciones y las actuaciones de los dems. Dentro de la doctrina de participacin como he calificado la posicin general de Marcel el teatro representa, sobre todo, el aspecto negativo. La felicidad, o sea el aspecto positivo de la participacin, no se presta para expresarla en una obra de teatro; es al contrario, la tragedia, el drama, la dificultad, la que nos da material se lo da a Marcel para una obra de teatro. Entonces, esta fenomenologa de las relaciones personales se ejerce, a travs del teatro, en una forma negativa; lo que nos va a describir racionalmente Marcel ah son las apariencias o las manifestaciones de sucesos negativos en la participacin, por ejemplo, de las dificultades de los seres para encontrarse, para comunicar, dificultades que se deben o al orgullo, o a una fidelidad mal entendida, o a la traicin, a la dureza de corazn, todas estas situaciones que pueden llevar a dos seres a no comunicar, a no participar de una vida en comn. Pero no es en la reflexin filosfica, ni en el teatro, donde Marcel expresa mejor su intimidad; no es escribiendo obras filosficas, ni libretos de teatro, donde l deja ir la profundidad personal ms propia. Esto lo hace en la msica. Todos los das, durante dos o tres horas, l improvisa en el piano, es decir, compone en una forma ligera, sin preocuparse por grabar en el papel aquellas composiciones, simplemente como una manifestacin de sus sentimientos. El mismo nos dice en uno de sus libros que, desde muy pequeo, se ha sentido posedo por un amor apasionado por la

msica, y que este amor por la msica se traduce, en trminos ms generales, por un amor incontenible por la armona, por la concordia, por la paz. Esta inclinacin de Marcel, que l nos describe como algo ingnito suyo, como algo que trae desde su infancia, lo lleva en todas sus obras a oponerse a la violencia, casi que en algunas de ellas nos aparece ntidamente como un pacifista; hay, sobre todo, una de las ms recientes, en que se esfuerza por demostrar el contacto que hay entre la guerra, es decir la des-armona, y los principios abstractos que l considera como los enemigos de la filosofa; o sea, su pasin por la msica, por la armona, le lleva a una pasin paralela, a la pasin por lo concreto, por aquello que se ofrece como un todo. La msica, adems de ser una relacin de partes, es, al mismo tiempo, un todo, una totalidad que se le da al hombre a travs de la contemplacin. Y esto tambin podemos generalizarlo y decir que, lo concreto, aquello que se opone a esos principios abstractos a que me he referido, es lo que no se deja separar en partes aisladas, sino que se toma siempre como una totalidad. Podemos decir, en general, que estos son los dos motores de la filosofa de Marcel: el amor por la armona, y la exigencia de lo concreto. En el fondo no son ms que uno solo, porque amar la armona es amar lo concreto, no hay armona abstracta, la armona siempre se da en el conjunto real que nosotros encontramos en la existencia. Desde el momento en que entramos en el plano de las abstracciones, la armona es negada, porque, para abstraer algo tengo que separarlo de un conjunto real y ese separarlo de un conjunto me hace romper la armona substancial de la cosa, de la realidad. Estas dos exigencias: la tendencia a la armona y la tendencia a lo concreto, las vemos entonces reflejadas en todo el pensamiento de Marcel. Y, antes que nada, se nos manifiesta en el asistematismo consciente que lo caracteriza; la filosofa de Marcel es conscientemente asistemtica, o sea, Marcel declara que l no quiere construir un sistema filosfico, que l lo que est realizando es una, o muchas, o un conjunto, emparentado desde luego, de investigaciones filosficas; pero de ninguna manera que l est edificando o construyendo un sistema. Se vale de una comparacin para sealarnos cul es la diferencia entre su intento y el intento de los filsofos sistemticos, sobre todo de los racionalistas. Nos dice que el filsofo sistemtico lo que quiere es construir una filosofa, en cambio, l lo que se propone es excavar, de tal manera que no se trata de edificar, sino ms bien de profundizar. Esa profundizacin es, entonces, lo que representa la bsqueda filosfica, la investigacin filosfica, que no est predeterminada por un proyecto, hacia una construccin idealmente adelantada. Aqu, surgen desde luego los problemas para la filosofa de Marcel, porque si l no quiere hacer una filosofa sistemtica lo que tendr que ofrecernos es una filosofa concreta; l mismo lo dice as: "mi filosofa es un intento de filosofa concreta". Pero es que hay algo de contradictorio en la nocin misma de filosofa concreta; lo ms normal, lo ms natural, es que liguemos el trmino de filosofa con el trmino de abstraccin, sobre todo cuando estamos acostumbrados a tratar con sistemas filosficos racionalistas. Es muy difcil lograr una filosofa concreta. Y lo que sucede nos lo explica muy bien el mismo Marcel; nos dice que la experiencia, aquello que constituye la va de acceso a lo concreto, cuando el pensamiento la toca, se transforma en objetividad, y deja de ser experiencia, deja de ser algo concreto.

La objetividad es el correlato de la ciencia, o el correlato necesario del pensamiento abstracto; en la medida en que yo pienso algo, que al principio, antes que yo comenzara a pensarlo, formaba parte de una totalidad mayor, en el momento en que yo lo pienso se separa de esa totalidad, se abstrae de esa totalidad para ser objeto, porque objeto es aquello que yo puedo rodear de alguna manera, y no puedo rodear algo que est integrado a un conjunto; lo que sucede es que lo concreto siempre est integrado a un conjunto recuerden lo que dijimos hace unos momentos sobre la relacin entre concreteidad y armona ; adems, objeto es siempre lo que est delante de m, aquello que no tiene un nexo necesario con mi propio ser personal; la objetividad vale lo mismo cualquiera sea la persona que est frente a esa objetividad. Pues bien, en el momento en que pienso, en que yo ejerzo mi pensamiento, la experiencia, que es tocada por ese pensamiento, se objetiviza, es decir, se fracciona y se separa de m al mismo tiempo. Estas seran las dos caractersticas de la objetividad: su fraccionamiento y su estar delante de m, distinguindose u oponindose a m. Se hace entonces necesario que el pensamiento adopte una postura diferente, o emprenda lo que podramos llamar con Marcel mismo una segunda reflexin. La primera reflexin es esa espontnea que hace que la experiencia se trueque en objetividad; la segunda reflexin debe ser una reflexin recuperadora, o sea una reflexin que le devuelva a la experiencia lo que perdi al ser tocada por el pensamiento, dicho de otra manera, esa armona con el conjunto, y ese calor de lo ligado espontneamente a m. Esta segunda reflexin recuperadora es completamente necesaria, dice Marcel; si no la ejercemos, no llegaremos a filosofar vlidamente. Esa armona, esa concreteidad propia de la experiencia se pierde por el ejercicio de la primera reflexin, y debe ser recuperada por el ejercicio de la segunda reflexin. Al cabo de ello encontraremos a la experiencia transformada o transmutada en pensamiento, y eso es, en definitiva, la filosofa nos dice Marcel , o sea, esa filosofa concreta que l busca. La filosofa concreta no es otra sino la experiencia transmutada en pensamiento. Fjense qu cosa ms difcil: la filosofa concreta no es algo distinto de la experiencia, no es algo que se contraponga a la experiencia, porque eso sera una filosofa abstracta; no, es ms bien la experiencia misma pero transmutada, transformada, es decir, cambiada su sustancia y hecha pensamiento; podramos decir tambin: la experiencia clarificada o aclarada por el pensamiento. Dispuesto as el terreno, o definida as la filosofa, comienza a ejercerse esa marcha filosfica personal de Marcel, esa investigacin, esa excavacin en el terreno de la filosofa concreta. Y, como Descartes, quiere partir Marcel, tal vez por ser francs tambin, de un indubitable, de algo que no ofrezca dudas, de un punto de partida esencialmente slido. Pero, desde luego, siendo fiel a sus deseos de concreteidad, ese indubitable de que va a partir su filosofa, no puede ser abstracto, no puede ser del tipo del indubitable cartesiano, no puede ser por ejemplo esa afirmacin de "pienso, luego existo"; no, porque es abstracta. El indubitable que busca Marcel tiene que ser un indubitable existencial, y ese indubitable existencial lo encuentra Marcel en la encarnacin, en el concepto de que somos (o tenemos) un cuerpo. La encarnacin no es sino el hecho digmoslo as de que yo tenga cuerpo o sea cuerpo. Pero ante todo conviene aclarar que esto no es un hecho, porque un hecho es algo que sucede, algo que me sucede, pero a m no me sucede el encarnarme; no, sino que debo encarnarme, o debo suponer que estoy encarnando para que sea posible que me suceda algo. Es decir, la encarnacin es el supuesto metafsico de los

hechos, y ella misma no es un hecho; no hay hechos antes de la encarnacin, los hechos, lo que sucede, lo que pasa, me pasa a m como ser encarnado. Pues bien, ese indubitable, ese no poder ir ms all, ese no poder buscar (recuerden la metfora de la excavacin) un cimiento ms profundo ni ms slido, eso lo encontramos en el concepto de encarnacin. Y nos dice Marcel que, en todo juicio de existencia, es decir siempre que yo califico algo de existente, se da implcita, sobreentendida, la relacin que me une a m con mi cuerpo; desde que yo digo que una cosa existe es que la considero, a esa cosa, religada a m de alguna manera semejante a cmo mi cuerpo me est religado a m. En otras palabras, la encarnacin, o el cuerpo, es el mediador universal de la existencia; la existencia se nos da a travs del cuerpo; nosotros llegamos a palpar la existencia, logramos surgir a la existencia, por el hecho de que tenemos cuerpo, o, de que somos cuerpo. Pero aqu se presenta un problema. Cmo explicar, cmo clarificar ese fenmeno llammoslo de alguna manera de la encarnacin? La encarnacin es que yo tengo un cuerpo, o es que yo soy un cuerpo? Y aqu se plantea el asunto en trminos de primera reflexin. Fjense que ya comenzamos a aplicar los mismos principios previos digamos as de la metafsica, o de la teora del conocimiento en este caso, de Marcel. Nos encontramos con que lo primero que podemos hacer con la encarnacin es aplicarle una reflexin primera; es el primer contacto del entendimiento, del pensamiento con la experiencia. La experiencia en este caso es una experiencia particularsima, una experiencia sui generis, porque es la base de todas las experiencias, o sea, el hecho de que yo tenga (o sea) cuerpo. Sin embargo, podemos tambin, a este tipo de experiencia, aplicarle la primera reflexin, y entonces, nos preguntamos: La encarnacin es un tener, o es ms bien un ser? Yo soy mi cuerpo, o yo tengo cuerpo? Si digo que yo tengo cuerpo, entonces lo que estoy haciendo es planteando el problema de la encarnacin en trminos de objetividad; y fjense qu era esto de objetividad: objetividad es, ante todo, una distancia que yo pongo entre la cosa, que es el objeto, y yo, como ser de conocimiento. En el caso de la encarnacin, si yo digo "yo tengo cuerpo", ah, como Uds. ven, yo me estoy considerando como algo distinto de mi cuerpo, y estoy considerando a mi cuerpo como algo separado de m, pero, por ese mismo hecho ya ese cuerpo no es mi cuerpo, sino un cuerpo, entre otros. De tal manera que el nexo que me une a m a mi cuerpo, ese "mi" de mi cuerpo, es una relacin inobjetivable, porque en el momento en que yo la trato como una relacin objetiva entonces yo ya no puedo entenderla, ya se me desvanece ese particular fenmeno que estoy tratando de explicar, o sea la encarnacin. Lo dice con una frase muy espectacular Marcel: dice que desde el momento en que yo trato a mi cuerpo como a un cuerpo cualquiera, (y tengo que tratarlo as al afirmar que yo tengo un cuerpo, como podra decir que tengo un vestido o que tengo una casa), desde ese momento yo me exilo al infinito. Es una expresin tan extraa que realmente significa tomarme a m mismo y mandarme al infinito para desde ah contemplarme a m mismo, en cuanto ser encarnado, lo cual es radicalmente imposible. No puedo plantearme en trminos de objetividad la relacin entre yo y mi cuerpo, sencillamente porque soy parte de esa relacin, y en el momento en que la planteo en trminos de objetividad estoy excluyndome de ella para ponerme al frente por as decirlo de la propia relacin que

trato de examinar. Vemos cmo entonces fracasa la reflexin primera en esta objetivacin o en este intento de racionalizar esa experiencia bsica que es la encarnacin. Surgir enseguida el otro posible conducto de solucin, o sea, si ya no puedo decir que tengo cuerpo, tal vez pueda decir que soy cuerpo; pero en este caso ya no es el cuerpo como mo lo que se pierde, sino que me pierdo yo mismo, porque al identificarme con mi cuerpo ya el mi tampoco tiene sentido en cuanto yo soy idntico a un cuerpo. Aqu desembocamos necesariamente en algo ms grave que la objetividad: en la falta absoluta del sujeto. Entonces nos dice Marcel la reflexin segunda no tiene ms remedio que decir: "yo soy mi cuerpo y yo no soy mi cuerpo". Y aqu nos encontramos con algo que parece ser una contradiccin, y que sin embargo no lo es, porque cuando yo llego a afirmaciones existenciales, profundas, y quiero expresarlas en trminos lgicos, stos tienen necesariamente que ser contradictorios; o sea, cuando yo ya no estoy en el plano abstracto, entonces yo no puedo expresar lo que siento o lo que veo por una sola idea si quiero que sta sea clara; tengo que elegir entre presentar una idea oscura (una metfora) a recurrir a dos ideas claras pero contrapuestas. Esta es la nica manera de dar razn lgica de la existencia: por medi de la paradoja, de la contradiccin. En una obra de teatro uno de los personajes de Marcel dice: "S y no; es la nica respuesta cuando estamos implicados"; o sea, cuando nosotros estamos dentro del problema no podemos decir simplemente "s" o simplemente "no", porque lo cierto es que aquel problema no tiene solucin objetiva en la medida en que yo permanezco metido dentro de l. Y as, llegamos a una distincin capital en la filosofa de Marcel: la distincin entre problema y misterio (misterio en un sentido filosfico, no necesariamente en un sentido religioso). Qu es un problema? Problema es una dificultad que se me presenta a m en trminos de exterioridad completa; o sea, es algo atravesado en mi camino, que yo de alguna manera puedo rodear, puedo darla la vuelta o puedo remover, por ejemplo una piedra; una piedra para el caminante es un problema, porque est ah arrojada delante. Esa es la etimologa de problema, muy parecido a la etimologa de objeto. Pues bien, el problema es aqul cuyos datos son siempre exteriores, y en consecuencia, como son exteriores, yo los tengo a la mano, puedo jugar con ellos y extraer de ellos necesariamente una solucin. Misterio, por el contrario, es un problema que me incluye a m como uno de sus datos, y en la medida que yo soy uno de los datos del problema entonces ya no puedo colocarme fuera del problema para resolverlo. Marcel nos dice, en una forma muy estricta, dira hasta muy tcnica, que misterio es un problema que sobrepasa sus propios datos, o sea, un problema en el cual los datos no son rodeables, no son manejables por m enteramente. Nos dice tambin y esto se aplica bastante claramente al caso de la encarnacin que, en la esfera de lo misterioso, el adentro y el afuera es una distincin que pierde sentido; en realidad, cuando hablamos de lo misterioso nos encontramos en una zona en que ya no cabe hablar ni de datos exteriores ni interiores; hay aqu una zona de ambigedad fundamental y ontolgica; yo no puedo decir que soy mi cuerpo ni que no lo soy, en cierta forma lo que yo estoy obligado a decir es ambas cosas: yo soy y no soymi cuerpo. Volviendo al tema de la encarnacin, nos encontramos con una distincin importante cuya enunciacin incluso le ha servido a Marcel para ttulo de uno de sus principales libros: Ser y tener. Fjense que en la reflexin primera sobre la encarnacin nosotros nos hemos preguntado: "Tengo

yo un cuerpo?"; fjense que esta pregunta est ligada a la objetividad; en efecto, lo que yo tengo es siempre algo objetivo, algo que puedo manejar, que es exterior, por definicin, a m; como es algo exterior, algo que est ah enfrente, podemos decir que es un objeto, o que pertenece a la categora de los objetos. En cambio, en la reflexin segunda ya yo me interrogo no por el "tengo" sino por el "soy", o sea, ya me pregunto por el ser. La reflexin que objetiva es una reflexin que se mueve en el plano del "tener"; la reflexin que recupera, es decir, que realcanza aquella concreteidad, aquella armona, aquella totalidad perdidas, esa reflexin es una reflexin que corresponde al "ser". El cuerpo, o la encarnacin, no es algo que yo tenga, hemos llegado a esa conclusin; pero el hecho de que no sea algo que yo tenga, no quiere decir que no est ligado directamente con el "haber", con el "tener". En efecto, no es algo que yo tenga, pero es la base y la raz de todas mis posibilidades de tener; de hecho, yo "tengo" a travs de mi cuerpo, y por eso el orden del tener es tambin el orden de lo material. A Marcel le gusta decir que el orden del tener es el orden de lo inventariable, es decir, de lo contable, de lo numerable; pero es interesante que no haya empleado simplemente esta palabra "numerable" o "cuantitativo", sino que dice "lo inventariable"; aqu esto huele un poco a contabilidad, y es que en efecto, Marcel le da una gran importancia a la metfora contable en este orden del tener, porque lo inventariable es aquello con que yo cuento, no es el sentido de numerar, sino de contar para poder sobrevivir, (por ejemplo, yo cuento con mi sueldo, yo cuento con una herencia que me viene, yo cuento con el resultado de un negocio o de una cosecha). Aqu nos encontramos en el orden de lo inventariable porque podemos hacer un "inventario" de nuestras posibilidades de tener, de nuestras cosas efectivamente posedas, o de las cosas que se nos ofrecen, de nuestras posibilidades de poseer. Nos dice Marcel que el orden de lo inventariable es el lugar de la desesperacin. Aqu nos encontramos con una afirmacin de fondo, una afirmacin ya radicalmente metafsica, dada en las puertas mismas de la reflexin metafsica. Estamos todava en el orden objetivo, estamos colocados en el plano del tener, y ya ah mismo viene una afirmacin concreta de Marcel: ese orden de lo inventariable es el terreno de la desesperacin. El poseedor, o sea, yo en cuanto ser encarnado que poseo cosas en cierta forma es un ser para el cual su propio ser no se da, no es visible, hay una opacidad fundamental en la conciencia del poseedor; yo, en cuanta poseo cosas, no me veo a m mismo, porque vea las cosas, porque estoy en una relacin de tener y no de ser, y yo no "me tengo" sino que "me soy", de tal manera que la conciencia est ligada con el ser, y no con el tener; es decir, la conciencia como conocimiento del propio yo es forma de ser y no haber del yo. Nos dice Marcel que el poseedor es un ser ciego para su propio yo, y esto en la medida en que permanece atenazado bajo una polaridad esencial del tener, del orden del tener; es la polaridad entre el extremo del deseo y el extremo del temor; en la medida en que yo permanezco en el orden del tener, yo estoy siendo movido por deseo de poseer algo, o temor de perder algo. En ambos casos este "algo" es contable, es numerable, es inventariable, y entonces, nos dice Marcel, que de ah es donde arranca la posibilidad de desesperacin, que estara expresada en esta frase: "yo he contado (en el sentido de nmero), y se que no cuento (en el sentido de recurso) con lo necesario para sobrevivir". Por ejemplo, yo he contado las cosas que tengo, y he contado las que

espero; y he contado tambin los temores que tengo, y de ah resulta, por un balance contable, que yo no dispongo de lo suficiente para hacer frente a la crisis, que no puedo subsistir (entindase en la vida en un sentido fisiolgico o biolgico puramente, o en la vida tal y como yo he querido fabricrmela, con cierto nmero de comodidades, o de confort). De ah que, agitado yo entre esos dos extremos: el temor y el deseo, llegue a desesperar en el momento y este momento puede surgir en cualquier poca de la vida, o en cualquier estado de la reflexin en que veo que no cuento con lo suficiente para sobrevivir. En cierta forma entonces, el ser del poseedor se reduce al tener, y ese tener si es reducido por circunstancias fortuitas y llega a disolverse aunque sea en mi imaginacin me llevar a la conclusin de que yo no soy, de que he dejado de ser. Fjense cmo el hombre se coloca aqu en un plano puramente objetivo y se cataloga como semejante a las cosas posedas, de modo que en cierta forma las cosas posedas devoran al ser que las posee. Aqu, entonces, nos encontramos con una liga muy fuerte entre la riqueza, o sea el orden del tener (y esta riqueza puede ser negativa, puede ser la riqueza que me falta pero que deseo apasionadamente) y una cierta opacidad interior del hombre. El hombre que pone su corazn en las riquezas sea que las tenga o sea porque no las tenga est ciego para su propia realidad, es ms, est ciego para toda realidad verdadera, para todo ser verdadero; es un tipo de hombre que todava no ha ascendido a la categora de persona propiamente, es una pre-persona en realidad. Cundo es que sucede el surgimiento del hombre a la personalidad o a la vida personal, o a la vida del ser? Esto sucede cuando se realiza integralmente la segunda reflexin, y sta se realiza precisamente en el momento en que yo despierto a la realidad de que existen otros seres personales, de que existe el prjimo. El descubrimiento del prjimo es la puerta de entrada hacia el ser, nos dice Marcel. Recuerden lo que dijimos al principio sobre el nombre de su doctrina: doctrina de la participacin. En la medida en que el hombre est solo, con sus cosas, con sus temores, con sus inventarios, no ha despertado a la realidad; despierta a la realidad en el momento en que se da cuenta de la existencia del otro, y en el momento en que la existencia del otro le impone a l ciertas responsabilidades; hasta ese momento no es persona moral, en el sentido propio de la palabra. Se ve aqu una relacin muy directa que se complace Marcel en sealar, entre la pobreza y la caridad, o sea, entre el amor al prjimo y la no posesin. Esta relacin, dice Marcel, ha sido sealada desde siempre por el cristianismo. El pobre y entindase el pobre de espritu, el que no pone su corazn en las riquezas, ni positiva ni negativamente, o sea, ni desendolas ni poseyndolas propiamente , el pobre est ms cerca de la realidad porque est ms cerca de los otros, y est ms cerca de los otros simplemente porque est metafsicamente ms desocupado, porque las cosas no le absorben, porque el temor no consume toda su atencin: porque est "disponible". Es entonces esta disponibilidad para el otro, disponibilidad que est ligada con el "no tener" o con el superar las categoras del tener, es esta disponibilidad la que nos abre al ser, la que nos abre a la realidad propiamente dicha que Marcel identifica con la relacin interpersonal plena, o sea la participacin. Esta participacin implica tambin, desde luego, un acto de conocimiento, pero ya no es un acto de conocimiento objetivo, no es ese acto de conocimiento que separa la cosa

conocida, que la pone del otro lado de la calle para verla mejor, no es eso; el acto de conocimiento que se revela en la participacin, no es otro que la contemplacin. Contemplar a un ser es admirarlo como totalidad y no por partes, es decir, no separndolo, no disgregndolo; aqu la liga entre armona y concreteidad es evidente; la contemplacin es al mismo tiempo contemplacin de un ser concreto, pero es tambin contemplacin de un ser total. Dice Marcel que la admiracin que es el tipo principal de contemplacin, por lo menos el que se manifiesta mejor es un poner en tensin el todo de la persona frente al todo de la otra persona; hay all un intercambio de totalidades digmoslo as , y la admiracin o contemplacin nos coloca desde luego en una situacin que no es la nuestra exclusiva, sino la del "nosotros"; y aqu una comparacin con el arte se impone y que es muy ilustrativa y la hace el propio Marcel: cuando nosotros omos una obra musical, que ya conocemos, entonces entra muy fcilmente en nuestras categoras mentales, y sentimos un placer fcil, un placer que lo es, pero que en todo caso no nos enriquece, no nos aporta nada nuevo; y aqu fjense que es muy interesante el parecido entre el conocimiento personal, el conocimiento de una persona, y el conocimiento de una obra de arte; en ambos casos nos dice Marcel que de lo que se trata es de una contemplacin, o sea ese captar la totalidad, de ese pasar del todo de lo conocido al todo del conocedor. Pues bien, cuando yo escucho una obra musical por primera vez, aquella obra de arte no entra en mis categoras previas, de tal manera que, para contemplarla con fruto, para asimilarla digamos as tengo que hacer una especie de transformacin interior de mis categoras, hay ah un "abrirse" del ser mo al ser de lo otro, un abrirse que implica un hacerse capaz de recibir, (en el sentido de hospitalidad) pero al mismo tiempo un hacerse capaz de enriquecerse con este mismo generoso recibir. As pues, el enriquecimiento que nos produce la contemplacin de una obra de arte nueva, o la contemplacin de una persona nueva (y toda persona distinta de m es nueva, en este sentido), este tipo de contemplacin difcil o de placer difcil de la contemplacin, nos produce una desarticulacin interior; hay algo que se desintegra dentro de nosotros para integrarse de nuevo en una unidad mayor o mejor. Pues bien, esa desarticulacin nos produce dolor, hay un sufrimiento ligado necesariamente al hecho de amar dice Marcel y este sufrimiento es producto de ese acomodamiento interior que nos capacita para la participacin, para la contemplacin, para integrarnos al ser del otro. As vamos entonces haciendo una serie de asociaciones interesantes: asociamos ya pobreza y caridad; ahora tendramos que asociar dolor y caridad, tambin para sta el ascetismo cristiano nos da la pauta. Pero hay algo ms; cuando yo contemplo a la otra persona, se me pide que haga un acto de renuncia de algo muy importante, porque es la renuncia a un derecho digmoslo as del pensamiento objetivo; se me pide que renuncie a juzgar al otro. Quince aos antes de su conversin al cristianismo Marcel deca que la frase evanglica "no juzgars" era una de las ms fecundas afirmaciones metafsicas; claro que, tomando literalmente el sentido del Evangelio, l se refera al juzgar al otro, al no juzgar a la persona. Yo juzgo las cosas, y ese es el derecho innato del pensamiento objetivo: el derecho al juicio. Pues bien, cuando yo me enfrento con otra persona yo tengo que renunciar a eso, renunciar a tratarle como una cosa, renunciar a juzgarla y reconocer, por un acto de humildad inicial que el otro es inabarcable, que yo no podra nunca tener todos los elementos para juzgar al otro; nunca, no por una imposibilidad accidental, sino por una razn fundamental, intrnseca, metafsica, porque el otro es una libertad.

Aqu vemos ligarse humildad con caridad. Esa humildad que nos lleva a renunciar al orgullo del pensamiento objetivo, es un sacrificio en aras de la totalidad, que yo insisto en reconocer en el otro. Ante un tercero yo no puedo aceptar conversacin sobre las cualidades o los defectos de la persona que amo absolutamente; y no puedo aceptarle porque para m esta conversacin no tiene sentido ya que yo no veo en el otro una suma de cualidades o defectos: yo veo siempre, en todo caso, una totalidad y una promesa de su libertad. Hemos completado ese trinomio de pobreza, humildad y sufrimiento, que asociamos, o hemos descubierto que en el pensamiento de Marcel se asocia con la idea de participacin o caridad. Casi que esto nos lleva a decir que la idea de participacin metafsica de Marcel se asemeja mucho a la idea cristiana de santidad, y esto que podramos llegar a descubrir en esa forma sinttica, es decir, recogiendo datos de aqu y de all en la obra de Marcel, tambin nos lo encontramos dicho con sus propias palabras. l nos dice que la actitud del metafsico y la actitud del santo son fundamentalmente iguales, son la misma actitud: en ambos casos se trata de un separarse de la realidad, dentro de la realidad misma, nos dice Marcel; hay un separarse de la realidad, porque, de alguna manera, tiene que haberlo, desde que hay pensamiento, y pensamiento no es lo mismo que realidad; hay entonces ah una dualidad esencial. Pero esa separacin no se da "por afuera de lo real", como se dara en el caso del pensamiento cientfico, en que la realidad queda afuera, o mejor dicho, el cientfico se va afuera de la realidad; no, esta separacin es interior a la realidad misma, es dentro del ser mismo que yo me separo de l para conocerlo mejor, sin abandonarlo, sino al contrario, hacindolo ms mo en la medida en que ms lo aclaro, en que ms distintamente lo veo. Esto est en contraposicin con la posicin de espectador que caracteriza al cientfico, pero que tambin ha caracterizado a la filosofa en muchsimas pocas de la historia. Concretamente dice Marcel que esta es la tragedia fundamental de la filosofa helnica, que es esencialmente espectacular. Lo importante, para hacer filosofa, y hacer filosofa concreta, es no separarse de la realidad; pero es ms, podramos decir que lo importante es comprometerse a fondo con ella. La idea del compromiso es tal vez uno de los aspectos ms fecundos y conclusivos, de coronacin, de la filosofa de la participacin marceliana. Nos dice que el hombre llega a la plenitud de su vida personal en el momento en que se compromete; pero este compromiso debe hacerse salvando el escollo del orgullo, no debe ser un compromiso temerario: yo debo comprometerme a aquello a que mi propia reflexin me lleva a creer que puedo cumplir, y no a aquello con lo que, como castigo a mi pretensin, pueda ser llevado a renegar o fallar. Y, para asegurar esto, dice Marcel que la promesa que es el instrumento del compromiso debe convertirse o transformarse en llamado, en oracin, y en oracin a Dios; la forma del compromiso, la forma de la promesa, su forma perfecta, es sta: "Seor, que no llegue yo un da a renegar de mi compromiso bajo el pretexto de que las circunstancias en que me compromet han variado". Y aqu ve, en este compromiso, el triunfo definitivo de la persona sobre la vida, sobre su propia vida, que es tiempo, que es historicidad que puede traer nuevas condiciones, nuevas situaciones, distintas a aquellas que me llevaron a comprometerme. Eso no es posible ms que si el hombre no se identifica con su vida; Marcel sostiene que el nico modo de evitar esta identificacin es la fidelidad, o sea el

cumplimiento de la promesa. Pero, por otra parte, est la respuesta al compromiso, que yo tambin tengo que dar puesto que mi compromiso generalmente se toma al frente de un compromiso correspondiente de otra persona; pues bien, lo que yo tengo que dar al otro frente a su compromiso es crdito, yo tengo que aceptar su compromiso, o sea, suponer firmemente y aqu el trmino de suponer no viene bien , creer firmemente, que el otro va a cumplir su promesa; ese es el crdito. Y fjense que aqu vuelve Marcel a una metfora monetaria o contable, pero ya con un sentido diferente, yo tengo que esperar en el otro, que darle crdito, que abrirle una cuenta corriente; l puede girar ah, incluso en descubierto; muchas de sus faltas yo las abandonar a esa cuenta, y dir: no importa, ah est esa cuenta, ah est mi crdito para garantizar su fidelidad. La situacin se hace dramtica cuando la planteamos negativamente: no esperar ms de alguien, negarle el crdito a alguien, es en definitiva condenar a esa persona a ser lo que ahora espero que sea; o sea, en la medida en que yo me niego a darle crdito a una persona, yo empujo a esa persona a ser esa categora de existencia inferior que yo estoy ya suponiendo anticipadamente que llegar a ser. Aqu es interesante ver el efecto positivo que tuvo el crdito en la misma persona de Marcel. Resulta que all por el ao de 1929, y con ocasin de un comentario que hizo a una obra escrita por Mauriac, ste le escribi una carta a Marcel, y le dijo en ella a propsito de ese comentario: "Pero, seor Marcel, por qu no es Ud. de los nuestros?" Se refera, desde luego, a los catlicos. Marcel, en este momento sinti un llamado personal al catolicismo y adems sinti un crdito que se le abra, el crdito que le abra Mauriac dicindole: "Ud. es ya un catlico. Por qu no lo es conscientemente?" Y al mismo tiempo sinti, como un efecto de la "comunin de los santos" en una forma pareja, abrrsele un crdito en otra cuenta, una cuenta sobrenatural, un crdito que le abra Cristo con su sangre: la gracia. En un diario metafsico que llevaba en ese tiempo apunt uno de esos das: "He experimentado hoy, por primera vez, la sensacin de la gracia". Y, qu es la gracia para Marcel y en general para el cristianismo? La gracia no es sino un crdito infinito que da Dios al hombre, un llamado de Dios a la fidelidad humana, a una fidelidad absoluta, a una fidelidad incluso, superior a las fuerzas humanas; pero es que ese crdito es al mismo tiempo un don, una ddiva, lo que, decamos hace un momento: en la medida en que yo creo o espero en el otro, en esa misma medida yo hago al otro llegar a ser lo que yo espero que sea. Pues bien, Dios espera en nosotros, eso es la gracia, esa es la redencin en definitiva; un mensaje de esperanza, desde luego de esperanza para nosotros; pero sobre todo y en primer lugar, de esperanza de Dios en nosotros: Y ante ese crdito ilimitado que le abre Dios, Marcel responde comprometindose definitivamente dndole un voto de fidelidad absoluta: recibiendo el bautismo. Copyright 1958-2005 Claudio Gutirrez