PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN

INSTITUTO DE FILOSOFÍA

El entendimiento y la razón a través del

método lógico en Hegel

Por
Lc. Pedro Horacio Sepúlveda Zambrano

Profesores Guía
Prof. Dr. Ricardo Andrés Espinoza Lolas

Tesis para optar al grado de Magister en Filosofía

Viña del Mar

2010
 Índice
Página
Agradecimientos. 4

Resumen. 5

Siglas. 6
Introducción. 7

Capítulo 1: El Entendimiento. Cuestiones de método,

11
contexto filosófico y apronte a lo Lógico.
1. Cuestiones de método: la historicidad. 12
1.1. De los modos del pensar desde la historicidad. 16
2. El contexto filosófico. 18
2.1. La abstracción de la realidad anímica. La mitología o la doctrina
del saber inmediato de lo absoluto como situación de la 18
filosofía.
2.2. La doctrina exotérica de Kant o la muerte del saber conceptual
20
especulativo.
2.3. El formalismo. 23
2.3.1. El lenguaje y lo Lógico. 27
3. Apronte a lo Lógico. 29
3.1. El entendimiento y la conciencia. 29
3.1.1. El comenzar del método. 31
3.1.2. Cosmología y aparato mental finito. 33
3.2. Las operaciones del entendimiento. 34
3.2.1. Aparición y propagación. 34
3.2.2. La transmisión. 36
3.2.3. La abstracción. 38

1
 3.2.4. La determinación. 40

Capítulo 2: La Razón Negativa. El método y el contexto

44
en lo Lógico.
1. El método y el contexto. 45
1.1. Lo historiográfico y la historicidad. 45
1.2. La teleología. 47
1.3. Los cambios de época y la nueva lógica. 50
2. Lo Lógico. 52
2.1. En el momento negativo. 52
2.1.1. La nada para lo dialéctico. 53
2.1.2. Diferencia, relaciones del pensar y lenguaje desde el
56
juego universal – particular.
2.1.3. Breve idea de la negatividad. 61
2.2. Las operaciones de la razón negativa. 63
2.2.1. Perecer y surgir. 63
2.2.2. Desaparición y creación. 65
2.2.3. La contradicción. 68
2.2.4. La disolución. 70
2.3. Alteración general y nuevos modos de representación. Tránsito
72
interior a la afirmación del concepto o razón positiva.

Capítulo 3: La Razón Positiva. Método – contenido o lo

75
Lógico.
1. La ciencia especulativa. El móvil y el objeto. 75
1.1. La verdadera metafísica. 79
2. La razón positiva para la lógica. Breve idea del concepto. 83
2.1. Las operaciones de la razón positiva. 89

2
 2.1.1. Crear. 89
2.1.2. Conceptuar. 91
2.1.3. Conciliar. 93

Conclusión. 97

Anexos. 104

1. Glosario. 104
Bibliografía. 118

3
 AGRADECIMIENTOS.

Esta tesis ha sido coprotagonizada por una serie de personas

importantísimas. Primero quiero agradecer al Dr. Ricardo Espinoza Lolas, quien
como Director del Programa de Posgrado en Filosofía y Profesor Guía, me ha
dado la oportunidad para aprender y para producir este trabajo. A los profesores
y compañeros del Instituto de Filosofía de la PUCV, que favorecieron mi actual
proceso de formación. A los compañeros del Curso de lectura de la Ciencia de
la lógica del Instituto de Filosofía de la PUCV, actualmente, pronto a convertirse
en Centro de Estudios Hegelianos. A Domingo Asún, con admiración. A mis
hermanos y hermanas de intelecto Carla Reyes, Pablo Arias, Ivo Fierro,
Benjamín Gálvez, Roberto Jara y Gonzalo Morales. A Carlos Pérez, por su
tarea magistral. A mi familia de origen, por el amor.

4
 RESUMEN.

La presente investigación trabaja las categorías de entendimiento y razón

(esta última en su modo negativo y positivo), con la mirada puesta en poder dar
con una tesis de lectura sostenida acerca del método lógico en Hegel. En base
a ello, las categorías son analizadas, en principio, desde tres registros: el
método, el contexto y lo Lógico, sin embargo, con el correr de los capítulos los
dos primeros se van incluyendo en el último, de modo que, a fin de cuentas,
todos los esfuerzos están puestos en poder dar con un primer apronte al
concepto de lo Lógico y a la ciencia que lo estudia. Con este propósito, lo
Lógico es pensado en sus determinaciones, pero desde sus actividades, de tal
manera que, cada capítulo contiene un apartado principal con una primera lista
de las operaciones lógicas principales tanto del entendimiento como de la razón
en sus dos momentos.
De forma explícita, la tesis se hace cargo en el segundo capítulo de una
de las críticas más recurrentes al pensamiento hegeliano, la teleología, con el
objeto de poder dar cabida, en el tercer capítulo, al tratamiento de la gran
apuesta intelectual de Hegel, el concepto trabajado desde la ciencia
especulativa, apartado en el cual, creemos que hemos considerado la discusión
epistemológica que porta su lógica.
La investigación concluye con la propuesta de Hegel, esto es, con la idea
de una filosofía de la libertad plenamente determinada como infinitud revelada
desde el viaje del concepto, que es lo que articula y construye posibilidades en
su afirmación infinita, es decir, con la construcción de una lógica de lo libre, de
aquello que es el contenido, que se pone a cada paso en la historia.
Palabras claves: Entendimiento – Razón – Método lógico – Hegel.

5
 SIGLAS.

1. Cursivas: para nombrar obras, categorías y adjetivaciones.

2. » « Laterales dobles: citar la fuente en alemán.
3. ‹ › Laterales simples: frases o términos que pueden ser leídos en elipsis.
4. “” Comillas dobles: traducciones propias y para citar una frase en su uso
convencional desde las traducciones vigentes al castellano.
5. ‘’ Comillas simples: modular expresiones emblemáticas.
6. [ ] Paréntesis de corchetes: contener el concepto usado en alemán.
7. ( ) Paréntesis simples: esclarecer el argumento.
8. — Guión largo: conjugar frases subordinadas.
9. – Guión corto: aglomerar conceptos en una unidad significante mayor.
10. Cfr. confrontar con.
11. Crr. correlacionar con.
12. p. página.
13. pp. páginas.
14. s. siguiente.
15. ss. siguientes.

6
 INTRODUCCIÓN.

Una tesis que pone a Hegel como referente único en el horizonte

de reflexión, debe asumir con todas sus consecuencias, la radical universalidad
de este pensamiento. Para bien y para mal, trabajos sobre Hegel abundan y
abundarán, de modo que nuestro pensar necesita en primera instancia estar
plenamente situado y encaminado de un modo particular, no tanto para
presumir originalidad cabal, como para poder delimitar un modelo específico,
aunque preliminar, de reflexión filosófica.
Bajo esa perspectiva, la presente investigación puede ser circunscrita al
marco de un estudio teórico exploratorio, de rastreo de textos desde los que
emerge una determinada serie de elementos categoriales que articulan en red,
abriendo y fijando sus propias relaciones de sentido: si un traductor intenta
uniformar o al menos normalizar los términos que un autor crea, un estudiante
de filosofía debe abrirlos, y desde la apertura, elevar potencias y conexiones
hasta hacer nacer una nueva idea sobre el objeto estudiado.
De esta manera, es posible trabajar con la mirada puesta en superar la
dicotomía entre metodologías positivistas y situacionistas, por cuanto no es
necesario negar las categorías precedentes con las que nos sumergimos en los
textos, pero también y en igual medida, interesan aquí las ideas que surgen en
el proceso de investigación, la creación en la propia experiencia del pensar. El
objetivo técnico radica, entonces, en unificar la narración de lo previo (las
categorías antecedentes) con la experiencia de lo nuevo (los elementos
emergentes), para poder, de esta suerte, dar con un argumento, que
fundamente una tesis de lectura sostenida sobre las categorías hegelianas que
dan título al presente trabajo. En el fondo, el método utilizado propone un
seguimiento de significaciones matrices, exponiendo sus dimensiones efectivas
a través de un juego de relaciones categoriales, con la primera intención de

7
poder establecer una nueva articulación explicativa determinada por la juntura y
recomposición de sus piezas, delimitando de esta forma nuestro objeto de
estudio desde la siguiente pregunta: ¿Bajo qué premisas es posible reconstruir
la noción de método lógico en Hegel?
El modo de exposición tendrá como centro nuclear del argumento los
componentes generales de la gran obra de Hegel, Ciencia de la lógica, en
particular, sus dos prólogos. Desde este prisma estarán alumbradas todas las
dimensiones incluidas en el problema que da título a esta tesis, a saber, la
cuestión de las posiciones del entendimiento vistas desde la lógica de lo libre;
su actuar, que demarca los límites de lo pensable para una época; su disipación
progresiva por el despliegue de la negatividad operando, y, a su vez, la
inagotable procreación de sentido en la historia.
El criterio de elección de los prólogos y algunas de las introducciones
generales de las obras que Hegel publicó como bibliografía fundamental,
responde al hecho de que son éstos los espacios argumentales en los que
(principalmente) él despliega su concepción general, no sólo de la obra que
presenta, sino también de la filosofía; la verdad de su tarea histórica, así como
la de sus propios proyectos políticos y filosóficos. Los prólogos tienden a ocupar
en Hegel el rol de abstracciones de la periferia que envuelven y reescriben los
momentos lógicos. Es, a la vez, un lugar de intersticio y de visión general, que
muestra el asunto de la doctrina en juego y el gran problema del método de su
filosofía, siempre con la intención de intentar escapar al modo de reflexión
externa, tan subestimada por Hegel.
Todas las referencias a los demás textos entrarán en un sistema de citas,
que consonarán con el principal, abocado e inmerso en los dos prólogos de la
Ciencia de la lógica. Prácticamente todo el juego de términos en ambos idiomas
han sido extraídos de estas dos fuentes. Aunque sea más que obvia la vital
importancia de la totalidad de las obras publicadas por Hegel —en la medida en
que los prólogos no son lo lógico—, también lo es, el hecho de que un estudio

8
acucioso de la universalidad de sus elementos, excede con creces los
evidentes límites de una tesis como ésta.
En estas circunstancias, nuestro interés consiste simplemente en
reafirmar el diagnóstico de la razón dividida, con el objeto de así poder dejar
(una vez más) abiertas las posibilidades de creación y reconciliación real hoy.
Es por esto, que nuestro argumento comienza con el mundo de la dicotomía
interior – exterior o conocimiento – contenido, con las separaciones no
reflexionadas, que van mostrando su carácter íntimo de posiciones históricas. El
conocimiento se va revelando como el contenido mismo, desde el que bulle y se
reflexiona, tal y como el contenido no es sino la mediación necesaria del
pensar; la naturaleza interior del primero es el movimiento de llegar a ponerse,
el pensamiento, en su ser otro. El contenido se mueve de acuerdo a sí mismo
en el saber especulativo, y a partir de ahí, tanto el objeto del método como el
sujeto del conocimiento se van construyendo; la totalidad, lo inagotable, se va
desplegando y mostrando para la conciencia como sustancia – sujeto. La co-
determinación y co-emergencia del individuo y la facticidad son, pues, simples
efectos del propio poder sustancial del contenido en devenir.
La paradoja consiste en que la ciencia hegeliana expone la infinitud en su
finitud, lo cual, es pensable dado que la sistematización es sólo un momento
que surge para perecer, pero cuya cristalización es la actualidad efectiva de la
sustancia, que sirve de rédito para el presente creador. El diagnóstico de Hegel,
consiste en que el modo de reflexión de la abstracción absoluta y la
fragmentación son insuficientes para comprender la vida. En vista de esto, lo
que ha hecho es crear el lenguaje que pueda ser lo vivo, el pensamiento lógico
– especulativo, que comprende al concepto sobreviniendo de la vida para
retornar y sumergirse eternamente en ella.
En suma, es posible pensar un objeto de estudio triple para el presente
trabajo: la dilucidación del entendimiento y la razón en su modo negativo y
positivo, con la mirada puesta en poder dar con una tesis de lectura sostenida

9
acerca del método lógico. La hipótesis hermenéutica consiste en que Hegel
anuncia aquella médula en el presente silogismo lógico – especulativo, que
ocupará el rol de centro nuclear de todas nuestras reflexiones:

»Der V e r s t a n d b e s t i m m t und hält die Bestimmungen

fest; d i e V e r n u n f t ist negativ und d i a l e k t i s c h , weil sie
die Bestimmungen des Verstands in Nichts auflöst; sie ist
p o s i t i v , weil sie das A l l g e m e i n e erzeugt und das
Besondere darin begreift«.1

Demos, pues, paso al trabajo de estos tres modos en tres capítulos.

Comencemos por el entendimiento.

1
“El entendimiento determina y mantiene fijas las determinaciones; la razón es negativa y
dialéctica, porque disuelve en nada las determinaciones del entendimiento; es positiva, porque
engendra lo universal y conceptúa en él lo particular”. Hegel, G. W. F., Vorrede zur ersten
Ausgabe (1812), en: Wissenschaft der Logik, Erster Teil, die Objektive Logik; Erster Band, die
Lehre vom Sein (1832). En: Hegel`s Gesammelte Werke, Band 21, Felix Meiner, Hamburg,
1985, p. 8. [La traducción es nuestra].

10
 CAPÍTULO 1.
EL ENTENDIMIENTO. CUESTIONES DE MÉTODO, CONTEXTO
FILOSÓFICO Y APRONTE A LO LÓGICO.

Las operaciones de la conciencia habitual responden a un

determinado sistema de pensamiento universal, y éste, a un específico modo de
vida. Es posible deletrear las actividades de los esquemas de intelección al
concatenarlas con la lógica del movimiento cultural, el modo de ser, que cada
época produce para sí. Las concepciones y nociones dominantes conforman el
sentido común e instituyen la verdad presupuesta para cada modalidad de vida:
todo magma histórico de intelección produce la verdad de su época.
En este capítulo, el interés está puesto en especificar el contenido del
término que Hegel llama entendimiento [Verstand], el esquema de cognición
cultural, que pone las determinaciones del pensar epocal, o el sistema de
intelección. De esta forma, las categorías intelectivas de la cultura serán
analizadas como núcleos constituyentes de la experiencia de cada aparato
mental finito y como momentos totalizadores de la realidad que aparece para
una determinada civilización. El entendimiento como conglomerado de las
fijaciones del pensar epocal, conforma un determinado modo de intelección.
Este compuesto filosófico será entrevisto específicamente desde tres
momentos:
1. La historicidad o las cuestiones de método.
2. El contexto filosófico o la doctrina del saber inmediato de lo absoluto y la
doctrina exotérica de Kant.
3. Apronte a lo Lógico.

11
1. Cuestiones de método: la historicidad.

En el segundo prólogo de la Ciencia de la lógica de 1831, Hegel

analiza la gran hazaña griega, su impronta en la historia, bajo un honroso
calificativo catalogándola como un verdadero progreso [Fortschritt], un avance
histórico radical e ilimitado y una realización de la totalidad enrevesadamente
compleja de poder llegar a mensurar con exactitud, razón por la cual ‹el
momento Grecia›, puede ser denominado con propiedad como un movimiento
de avance inmenso —Hegel dice infinito [unendlicher], aunque siempre relativo
a la historia de las formas del pensar.
Es interesante lo que en este plano de la meditación está en juego, a
saber, el proyecto de hacer justicia con el conocer de nuestros antepasados, la
idea de poder calibrar nuestra pluma consonando con la historia; pensar su
justo mérito e indubitable valor para la manifestación de las tareas del presente.
De entrada, este elemento puede servir para elucubrar una posición
política posible sobre la historia del saber en Hegel. El supuesto a la base
postula la existencia de una determinada sabiduría real en el correlato de
sucesos (o el ámbito propiamente historiográfico) del conocimiento, que es
necesario rescatar a la hora de reflexionar sobre el pasado; habría, en orden del
ser, un saber que lo fundamenta y le entrega, en su aparecer para la
humanidad, la consistencia necesaria y el carácter de imperatividad para los
actos de la conducta reglada y el pensar normado.
Este aspecto de la reflexión aporta de manera decisiva en la tarea de
llegar a elucidar un posible rasgo de la personalidad del propio Hegel: nos
encontramos frente a un pensador poderosamente sensible y cauto con la
realidad de las culturas precedentes y sus saberes cosmológicos. En muchos
pasajes de su obra, Hegel se muestra respetuoso y comedido con la memoria
histórica, simplemente porque ésta es la condición previa de toda su ciencia.

12
 Con mayor detalle, es posible pensar a Hegel invitándonos a realizar las
ansias de un examen real de lo que ha sido, como si estuviera apuntando a
encarar la realidad y efectividad de las ideas que han llegado a sedimentar en
nuestro intelecto colectivo, poniéndolas sin temor al desnudo. Bajo esta
voluntad, la acción de ponderar con pulcritud la realidad y presencia de Grecia
en la estructura de nuestro saber cotidiano (como todo juicio valorado en su
justo mérito), implica partir mostrando, en su florecimiento universal, los
momentos de avance que van copando los recovecos del sistema de intelección
al que ésta se integra.
Dicho de forma más precisa, lo que está sujeto a valoración positiva
(como objeto de progresión inestimable), es precisamente la escisión radical y
trágica entre materialidad histórica y su correspondiente modalidad de
pensamiento; una dramática separación que es ella misma (por su reverso),
medra fecunda e imponderable avance: gesta histórica. Hegel muestra cómo
‹con Grecia›, se dio un paso efectivo gigantesco en la tarea de iniciar el estudio
de las formas históricas del pensar, en tanto que, objeto para la contemplación,
el cual, con el paso de los siglos nos hará arribar a su vez a un momento de
radicalización de esta conciencia colectiva, aquella que ponderará como saber
efectivo el análisis fragmentario y detallado de su carácter abstracto.
Sin embargo, lo cierto es que para haber podido llegar a ese momento,
fue necesaria la aparición del proceso de diferenciación naciente de dichos
modos del pensar desde aquel fondo tumultuoso, el propio tejido material
[Stoffe], en el que antes (en una lógica hegeliana, cabe aquí emplear de forma
correcta la palabra), ‹abismados› se entremezclaban con el intuir [Anschauen] y
el representar [Vorstellen]2 —aunque con mayor rigor, lo cierto es que Hegel ha
situado en este acto ‹de la conciencia› de poner por delante al interior de sí (la
condición sin la cual no son para nosotros), a la volición y al desear en toda su

2
Abismados por el grado de indiferenciación que los montaba unos sobre otros, sin fronteras
estrictas, y no por la Nada, que descubre al pensar desde el abismo.

13
plenitud. Hegel dice: “y no hay desear o querer humanos sin representar”3—, y
ya como un todo, aún cuando su capacidad de diferenciación interior haya sido
(por lo pronto) precaria, de manera que, sacando cuentas, lo que desde la
óptica historiográfica tradicional no es más que realidad lineal,
monumentalizada para efectos de aproximación mecánica, responde (desde
este prisma) a un surgimiento de orden global: el proceso de exención histórica
del entendimiento desde un producto universal precedente y ‹minusvariado› al
interior del cual —como conjunto de actos interiores de la conciencia, que
separa en su progresión relativa—, ‹el entendimiento› va paulatinamente
desembarazándose de las mezclas de la materia discursiva, aún precaria de
organización interior, la que cada vez va conformando de manera más sólida su
propia estructura.
Con otras palabras, lo que se nos abre a la mirada aún no especular, es
el arduo y pedregoso surgir del modo de intelección en cuanto tal, el proceso
legendario en el que se va levantando una determinada modalidad del pensar
desde su antepasado (el modo anterior), con quien de antaño se encontraba
éste adosado y con las fronteras permeadas, hasta ir mostrando en el camino
sus bordes como efectos de la autodelimitación de la sustancia consigo misma,
mediante la cual, la modalidad del pensar se va diferenciando de su alteridad
manifiesta e identificando con su imagen.
Bajo estas condiciones, es posible plantear que es precisamente ese
movimiento universal de la conciencia, el que le interesa pensar al propio Hegel,
aunque, no para terminar cediendo pasmado ante sus despliegues totalizantes
—ante la potencia de un absoluto, que deba ser simplemente intuido para la
abstracción de la realidad anímica conciente—, sino más bien para situar
plenamente este avance global de acuerdo a su debido contexto, entendiéndolo
como una actividad gravitante de la conciencia perteneciente a un determinado

3
»(—und es ist kein menschliches Begehren oder Wollen ohne Vorstellen—)«. Hegel, G. W. F.,
Wissenschaft der Logik, ed. cit., p. 12. [Para todos los casos en que la cita es en el original, la
traducción es nuestra].

14
periodo de la historia, y cuyo legado es preciso desmenuzar en detalle, entre
otras cosas, con el objeto de poder ver allí posibles utilidades, que nos permitan
superar los desafíos de la unidad histórica del presente.
Por lo demás, son estas mismas circunstancias las que hacen posible el
estudio de este movimiento universal en el que un determinado sistema de
pensamiento va siendo librado [befreyt] de la indiferencia inmediata en la que
primariamente se manifiesta para la conciencia —llegando en virtud de ello a
ser realidad para sí—, lo cual, no es sino el propio objeto inicial de análisis de
este monumental proyecto de dar sustento a la especulación filosófica; un
proceso basal (y por supuesto, indispensable para esta investigación). He aquí,
además, una de las razones que puede ayudar a comprender por qué Hegel se
apasiona con tanto ímpetu por el estudio del mundo antiguo.
En este punto, su tesis consiste en que la investigación sobre las formas
del pensar marca forzosamente un nuevo inicio con Platón y Aristóteles.4 Desde
ellos, se habría vuelto necesario comenzar por fijar la mirada en la realidad del
pensar colectivo, en el ámbito genérico de los aparatos mentales finitos, esto
es, en lo que aquí llamamos sistemas de intelección universal; los que, en la
profusión de su impronta radical, fundan las categorías del entendimiento que
son pensables y asequibles para la finitud, conminándola cada vez en su
determinación, en cada paso y movimiento que da el pensar corriente,
imponiéndole márgenes y trayectorias al radio de acción posible de la
conciencia común.
Es interesante mostrar que justamente éste es el objeto de estudio inicial
del método de Hegel, por lo que a su vez deberá ser el punto de partida de
nuestra propia investigación: lo por todos consabido, o la conciencia habitual.
De esta forma, instalados en el ámbito general de las instancias anímicas
individuales, es preciso partir por juzgar, que la acción intelectiva (concreta y

4
Claramente no vamos a exponer aquí el contenido de este punto de vista, ya que simplemente
excede los intereses de la investigación. Baste para nuestros propósitos mostrar la lógica que lo
despliega.

15
real) de la individualidad deba remitir cada vez a un fondo histórico que la
constituye y moviliza, de manera que la pensada alteridad radical es (aquí)
interior, en la medida en que no hay nada por fuera de la historia; la conciencia
no es sino su propia enajenación, el modo de vida o la experiencia toda —en el
prólogo de la Fenomenología del espíritu, Hegel dice “la conciencia sólo sabe y
concibe lo que en su experiencia es”5—, en suma, lo que puede saber y llegar a
conceptuar la intelección colectiva, de acuerdo a su periodo histórico; la cultura
en cuanto tal ‹universal e imponente›, es introyectada cada vez en el pensar
como totalidad vigente para toda formación anímica (como la realidad efectiva
de lo particular), esto es, como sustancia que se ha puesto, ella misma, para el
pensar como su objeto. Asumida o no como su producto, no hay más (para la
conciencia), que la totalidad actualizada.

1.1. De los modos del pensar desde la historicidad.

Se trata de concebir la estructura histórica del saber habitual o el

sentido común y su verdad estática; lo que necesitamos es poder dar con una
aproximación inicial a las operaciones del sistema de pensamiento, una breve
introducción a sus esquemas intelectivos.
Bajo esa rúbrica, lo que impera es una primera definición de las raíces
lógicas del mundo de la vida, del magma de categorías, que totalizan y
conforman el modo de pensar o los esquemas de orden universal propios de
una cultura determinada; aquellos que forjan la base, que constituye la
experiencia de lo particular. En ese sentido, el interés está puesto en el estudio
de los condensadores fundantes de la realidad, que muestran a la verdad como

5
»Das Bewußtsein weiß und begreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist«. Hegel, G. W. F.,
Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner, Hamburg, 2006, p. 28.

16
despliegue en cada operación distintiva, que realizan las libres partículas en
cada acto del pensar —o los automovimientos de la sustancia que se fija.6
En definitiva, en el centro de este capítulo examinamos el horizonte del
saber, que circunscribe a un determinado sistema de pensamiento, lo cual,
pone en juego el problema de la verdad como verdad histórica en expansión,
que abraza los productos de la voluntad libre. Por lo mismo, si el objeto consiste
en llegar a mostrar estos frutos en propiedad, es necesario comenzar por
demarcar aquel lugar en el que pensó el propio Hegel, bajo el proyecto de hacer
aparecer el sentido de su propia filosofía desde las relaciones que ésta
establece con los grandes pensamientos de su época. Sólo a la luz de este
intento de esclarecer el modo de pensar que ve nacer a la filosofía hegeliana,
es posible comprender el contenido crítico de la categoría entendimiento. De
esta forma, ha surgido como transición mediada, la necesidad de abarcar el
problema del contexto filosófico.

6
Los ejemplos de mundo: Egipto, Grecia, Roma, Edad Media, Modernidad como
construcciones universales de realidades transindividuales en movimiento y disyunción, abre el
terreno al problema del paso histórico de una cultura a otra. En este estudio, ciertamente no
como la precaria sucesión lineal; el encadenamiento mecánico es un modo lógico contenido por
las constelaciones históricas en su plenitud infinita. Pero, tampoco como meras dicotomías, en
donde los dispositivos históricos de los sistemas del pensamiento son susceptibles de ser
erradicados como quien borra una pizarra.

17
2. El contexto filosófico.

2.1. La abstracción de la realidad anímica. La mitología o la

doctrina del saber inmediato de lo absoluto como
situación de la filosofía.7

Hegel es testigo de una época crucial. Es el devenir histórico

el que ha dado un giro global, en cuyo ‹proceso de› desplazamiento (aunque no
de forma irrevocable), ya no es lo mismo, sino otredad de lo mismo; la identidad
como tal ha sido deslizada. El anterior saber, ya añoso, estático y relegado a su
uso dogmático, propugnaba sólo por la exaltación [Erhebung] de la voluntad,
por la edificación [Erbauung] mítica de la realidad anímica y la apetencia por la
abstracción ilimitada.
En los pasajes iniciales del primer prólogo de la Ciencia de la lógica de
1812, es posible ver claramente esta crítica de la idealización del ánimo.8 El
saber de antaño es usado directamente para enrielar los senderos del habitante
y de la conciencia a la inmediatez de la intuición. Al respecto, es posible
también reflejar esta idea en el prólogo de la Fenomenología del espíritu. Allí,
Hegel expone la idea de su filosofía del concepto, situándola por sobre el
romanticismo, contraponiendo la simplicidad de la intuición a la rugosidad del

7
Aunque este momento de la tesis debe relacionarse con el Concepto previo de la Enciclopedia
de las ciencias filosóficas en compendio, Alianza, Madrid, 1999, traducción: Valls Plana, R.
(desde ahora citada como ENC), más precisamente en la parte de los Tres posicionamientos
del pensamiento respecto de la objetividad —dado que allí Hegel explicita, que lo que está en
juego es la lógica de la filosofía moderna desde Descartes hasta Jacobi (y más puntualmente
en el Tercer posicionamiento, el del saber inmediato)—, he decidido centrarme solamente en
las consecuencias de la filosofía kantiana en el saber popular, que el mismo Hegel analiza en
los prólogos de la Ciencia de la lógica (bajo el nombre de la doctrina exotérica), simplemente
porque es ésta la referencia que aquí hemos empleado como centro nuclear, la cual, será
desarrollada con mayor detalle en el siguiente apartado.
8
En dicho lugar, Hegel usa de forma explícita el término »angeführt«, el cual puede ser
traducido perfectamente como aducir, engañar, y, en la misma frase, también aparece la
palabra »Behufe«, la cual, puede ser pensada como utilidad, fin.

18
trabajo conceptual: “Se pretende que lo absoluto sea, no concebido, sino
sentido e intuido, que lleven la voz cantante y sean expresados, no su concepto
[Begriff], sino su sentimiento y su intuición [Anschauung]”.9
Dicho de otro modo, en el término exaltación debe ser advertido el
énfasis en el uso práctico del saber anterior, en su carácter de construcción que
aduce, esto es, como un proceso de edificación ascética del saber mítico, que
oscurece la posibilidad efectiva de asentamiento próspero del saber real. En
este punto, Hegel aparece como una potencia radical para la detección de
construcciones ideológicas; las parénesis discusivas de edificación
[erbauensrede] de la mente, de incitación dogmática por la exhortación de leyes
que se justifican a sí mismas.10
Dada esta transición, hemos arribamos a uno de los ámbitos nucleares
de la presente investigación. La afirmación es ésta: Hegel propone superar el
sistema de pensar corriente, el modo de intelección, que lo que cree que
entiende no es sino lo que le han hecho entender. La tarea consiste en envolver
la exaltación del ánimo, la serie de saberes, que mantienen al pueblo en la
inmediatez de la superstición como un momento que debe ser superado. Desde
ese punto de vista, la lógica de Hegel puede ser comprendida como un modo
de pensar que historiza a cabalidad la realidad del entendimiento, la globalidad
del aparato mental colectivo y todas sus determinaciones, para ir mostrando el
despliegue sustancial absoluto del poder espiritual como trabajo del concepto.
Sobre esta base, la elevación de lo inmediato al modo en que aparece
para el simple conocer como lo absoluto, edificando la correspondencia de su
operar con la modalidad histórica del saber, y con ello petrificando dicha
identidad al carácter de máxima realidad, es el saber que juega en la cúspide
del conglomerado de saberes de la época. Por la otra vereda, Hegel tiene frente

9
Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, FCE, México D. F., 1966, traducción: Roces, W.,
p. 10 (a partir de ahora citada como FEN). En la ya referida versión alemana, p. 7 (ver nota 6).
10
Es decisivo el hecho de que Hegel use el sustantivo »Gemüth«, que el profesor Félix Duque
traduce como ánimo, pero que también puede ser pensado como mente o entendimiento.

19
a sí al entendimiento ilustrado, lugar en que las consecuencias de la filosofía
kantiana desataban toda la potencia de sus premisas en el saber corriente,
apropiándoselo para llegar a encarnar el saber de la época.

2.2. La doctrina exotérica de Kant o la muerte del saber

conceptual especulativo.

Es preciso mostrar la conexión entre Kant y sus adherentes

de la época, a la luz de la crítica hegeliana. Para lograr eso, necesitamos
buscar el punto de encuentro entre estos tres elementos desde la base
conceptual que funda esta tesis. Lo que creemos, es que dicho lugar debe ser
el comienzo de la Crítica de la razón pura. Es aquí donde podremos finalmente
asumir el peso real de lo que está en juego en este apartado.
En una titánica empresa, Kant intenta poner coto definitivo a la tendencia
interna de la razón [Vernunft], que la lleva a ponerse más allá de los límites de
la experiencia posible, de tal manera que en su propio obrar, no deba pasar por
sobre las reglas y márgenes que ésta le impone, y de esta suerte, limite su
propensión a sobrevolarla [überfliegen].
En este nivel, los interpretadores de Kant habrían concebido a esta
misma experiencia como realidad objetiva o límite infranqueable para los
parámetros lógicos del entendimiento, y además, como frontera inquebrantable
para las ambiciones intelectuales, que animan a la razón a planear por sobre lo
que le ha sido dado como posible o real.
Hegel llama a este producto intelectual —que ha sobrepasado los
términos y conminaciones de la experiencia posible— razón teorética,
entendida como un elemento en degradación por el uso inapropiado de la
facultad de conocer. Con nuestros términos, un modo de construcción de
categorías cognitivas, que operan ciegamente al interior de los márgenes del

20
sistema de intelección establecido, quedando de esta forma envuelto en sus
aporías y contradicciones.
Lo decisivo consiste en que este asedio del que la razón teorética es
objeto, se encuentra instalado en su propia índole como primera naturaleza, o
más bien, como una especie de fatalidad, que la excede y anima en todas las
trayectorias que emprende en este ámbito del conocer. A la hora de buscar
evidencias, basta con ir a la primera línea del primer prólogo de la Crítica de la
razón pura. Allí, Kant cataloga dicho carácter bajo la figura del “destino
particular” [besondere Schicksal]11 que sucede, de manera inextricable, a la
razón.
De esta forma y anclando los elementos anteriores, la razón teorética
designaría a este conjunto de procesos cognitivos que, en su hacer, encarnan
el rol de productores de entuertos lógicos. Figura que Hegel denomina (no sin
ironía) como quimeras cerebrales [Hirngespinnste].12 Dicho de otra manera, es
el propio actuar de la razón teorética el que entorpecería la realización del saber
—máxima que, por cierto, deberá ser consumada por el trabajo que el mismo
tribunal de la razón realiza—, por cuanto, ésta no haría más que colmarse de
fantasías y desaciertos, relegando su pretensión de configurar saber, al cultivo
perturbador de oscuridades y devaneos mentales.13

11
Kant, I., »Vorrede«, Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner, Hamburg, philosophische
Bibliothek, Band 37a, 1956, p. 5.
12
Este término es atractivo: en la traducción del profesor Mondolfo aparece como “telarañas
cerebrales”, en la del profesor Duque, como “elucubraciones mentales”.
13
Tomadas las cosas desde esta perspectiva, la actualidad de esta crítica es extraordinaria, con
el sólo hecho de hacer homologar estos alegatos, que hubo de realizar la incipiente pedagogía
de aquella época, con el aún vigente prejuicio que sustenta el ideologismo antiintelectual
imperante, para el cual, lo único susceptible de ser denominado provechoso y fuente de
prosperidad irrefutable, está basado en los efectos simbólicos, que producen una suerte de
activismo unilateral, el que, en su ejecución, inevitablemente degenera en un modo de práctica
irreflexiva y polar. Sobre estas premisas, hay una ideología que ya ha anidado en la conciencia
común sus determinaciones, imponiendo su impronta como lo real para el entendimiento
humano común [gemeine Menschenverstand]; la introyección, en la conciencia corriente, del
modo en dominio del saber. Sobre este asunto, una de las claves pasa por comprender, que el
problema se sigue basando en el razonamiento dicotómico, que aún realizamos, entre el mundo
de la teoría contra el de la práctica, el cual, entrega beneficio absoluto a esta última, en
desmedro rotundo de la primera, ¡como si ésta no fuera práctica!

21
 Planteado el asunto en estos términos, para Hegel —asumiendo como
errónea la idea de que al pensar especulativo (que opera asumiendo la
contradicción en su despliegue), le estaba destinado el carácter de simple razón
teorética—, Kant habría sido absolutamente decisivo y efectivo al influenciar
encarnando una determinada doctrina popular conservadora, en cuyo resultado
nefasto, Hegel ve el desmedro progresivo del pensar especulativo en el ámbito
de la vida real, lo cual, constituye un análisis en acto de la situación de la época
más que lúcido, si pensamos en la justificación de aquel proyecto que hace el
propio Kant, su pretensión de exilio definitivo del estatus de ciencia —como una
suerte de límite fronterizo del saber frente a la vaguedad— de aquellos
escándalos de la razón, que Kant llama las antinomias. De ahí, que para Hegel
sea absolutamente necesario combatir este intento de dimisión perentoria del
saber desde aquella ‘abominable marea oscura’ de la especulación.
Para dar apoyo a estas ideas, basta recordar la pregunta rectora que
guía toda la Crítica de la razón pura: »was und wie viel kann Verstand und
Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen (...)?«.14
En este punto, nos parece, que lo que hace grande a la crítica de Hegel
radica en haber detectado, que el problema en este razonamiento reside
justamente en la propia base que lo sustenta: lo que ocurre al momento
inmediato de pensar lo puro, es que nuestra modalidad de intelección desvalija
dicha categoría desde lo impuro, esto es, desde la totalidad concreta;
miscelánea y mezclada.
Es de hacer notar que la diferencia entre Kant y Hegel es aquí radical;
para aquél, las estructuras del entendimiento son formas ‹estáticas› universales
y necesarias, de manera que en este esquema no cabe el poder del contenido
mismo deviniendo para actualizarse; mientras que para éste, es (por sobre
todo) la negatividad el poder disipador, que diluye en forma incesante las

14
“¿Qué y cuánto pueden conocer, exentos de toda experiencia, el entendimiento y la razón?”.
Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, ed. cit., p. 10.

22
determinaciones del entendimiento; es el desenlazamiento, quien las abre para
mostrar allí la producción histórica, que las ha posicionado como modalidad de
intelección de la conciencia habitual —como un momento del despliegue
absoluto. En la primera parte de la Introducción a la Ciencia de la lógica, el
Concepto general de la lógica, Hegel lo resuelve del siguiente modo: “Esta
referencialidad de la reflexión es propia de la razón; la elevación sobre aquellas
determinaciones, que consigue llegar a la comprensión de su antagonismo, es
el gran paso negativo hacia el verdadero concepto de razón”.15
En suma, Hegel sentencia que (al menos durante esta primera gran
etapa de su obra), Kant no muestra el trabajo del concepto tal y como éste es,
quedando de esta forma invariablemente anclado a la lógica polar de las
antinomias, dado que en la base de su filosofía, lo que habita es una voluntad
formalista.16

2.3. El formalismo.

Para los intereses de este trabajo, es necesario ir mostrando

cada ciertos pasos decisivos, las opciones políticas que abre el pensamiento
hegeliano. Contra los modelos de regulación extensiva por la construcción de
leyes abstractas, Hegel aparece como un pensador para valorar la historia
humana; él es, pues, un historicista radical.
En el primer apartado de este capítulo (Cuestiones de método), ya
hemos referido que el centro de esta crítica parte poniendo en evidencia, la idea
de que la humanidad posee en sí misma una cierta sabiduría histórica, que es
necesario poner de relieve, si lo que se quiere es lograr una operación del
pensar filosófico, que penetre en el centro de la totalidad.

15
Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, volumen I: la lógica objetiva (1812/1813), traducción:
Duque, F., Abada, Madrid, 2011, p. 195.
16
Abordaremos este punto con mayor detalle en el segundo capítulo. Cfr. ENC, ed. cit., p. 471.

23
 Sobre estos antecedentes, es posible interpretar, que una de las tareas
filosóficas que Hegel se propuso conseguir, consiste precisamente en partir por
expresar el saber ancestral, que la cultura muestra y contiene en sus
determinaciones, lo cual, no sólo no niega el hecho de la imperfección e
incompletud de las mismas, sino que, además y por sobre todo, afirma la
necesidad de continuar su desarrollo, al sumergirse en el contenido de estas
formas, para tomar fibra desde ellas hasta montarlas y asumirlas todas en el
trabajo del concepto. Al respecto, es posible ver en el prólogo de la
Fenomenología del espíritu, en el punto 3. El conocimiento conceptual, la
siguiente referencia: “La filosofía, por el contrario, no considera la determinación
no esencial, sino en cuanto es esencial; su elemento y su contenido no son lo
abstracto o irreal, sino lo real, lo que se pone a sí mismo y vive en sí, el ser allí
en su concepto”.17
Al contextualizar este asunto, es evidente que el principal aludido en esta
crítica nuevamente es Kant; la incipiente consecuencia necesaria de su
filosofía, que Hegel llama “formalismo vacío”. De acuerdo a nuestra
interpretación, la crítica es lúcida y bastante penetrante, si tomamos en cuenta
el hecho de que la realidad más propia del campo práctico consiste en la
tendencia global a superar la escisión de la forma respecto de su contenido; el
movimiento de cancelación de las contraposiciones conforma elemento de la
realidad más íntima de la totalidad.
De forma patente, esta voluntad filosófica se vuelve trepidante en la
renuencia a la posibilidad de que el juicio termine fatalmente desapareciendo en
el intimidante sumidero de la particularidad que no sale de sí —de ahí que lo en
sí sea una necesidad interna del sistema kantiano—, pero, lo determinante es
que justamente a la hora de concretar la ética formalista, esto es, cuando nos
decidimos a verificar las consecuencias empíricas, que detonan las premisas
lógicas —tomando en consideración el aterrizaje a circunstancias comunes y

17
Hegel, G. W. F., FEN, ed. cit., pp. 31-32.

24
asuntos corrientes de la vida cotidiana de cualquier particular—, lo que ocurre
es que nos vemos forzados, una y otra vez, a fundar el contenido de la acción
ética desde la propia conjunción de contrapuestos, desde el objeto y sus
atenuantes, o, desde el fenómeno, por cuanto no es más que todo lo que hay
en el tiempo en que brota.
En el formalismo, en consecuencia, la libertad nunca deja de ser más
que abstracción y noúmeno, cuando de lo que se trata, es de la necesidad de
realizar su posibilidad en el presente concreto. En el prólogo a la segunda
edición de 1827 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio,
Hegel comienza el fin de su texto con esta hermosa figura:

“Como sea que en los fenómenos actuales contemplados en

este prólogo se deja ver el impulso del pensamiento, aunque
deformado, sólo resulta en sí y para sí digno del pensamiento
mismo, educado para la alteza del espíritu, y digno de las
necesidades de la época, y por ende de nuestra ciencia, que
aquello que antiguamente se reveló como misterio (y que
permanece misterioso para el pensamiento formal bajo sus
figuras [más] puras, mucho más en las turbias, de su
revelación) sea ahora revelado para el pensamiento mismo, el
cual, en el derecho absoluto de su libertad, afirma su empeño
de reconciliarse con el extenso contenido [de aquellos
misterios] sólo en la medida en que ese contenido haya
sabido darse la figura que es más digna de él, la del concepto
y la necesidad que lo vincula todo, tanto el contenido mismo
como los pensamientos, y que es ésta precisamente la figura
que todo lo hace libre”.18

Hegel muestra con irónico ímpetu este espanto de la finitud ante el hecho
de no poder habitar la infinitud (el sufrimiento de la particularidad por verse en la
imposibilidad irrevocable de llegar a ser lo universal). De ahí, la necesidad de

18
Hegel, G. W. F., ENC, ed. cit., p. 78.

25
fijarla bajo la rúbrica de una serie de formas abstractas, universales y
apriorísticas. En efecto, es justamente esta posibilidad de dilatación de la
particularidad no referida (a ningún orden universal y necesario) lo que inquieta
a Kant, de ahí también, que su distintivo ejercicio intelectual gravite en la
búsqueda de las condiciones puras del saber y de la moralidad en general.19
En consecuencia, no habría ámbito más propio de la pusilanimidad, que
la actitud de refugio en la formalidad de la abstracción cada vez que el conflicto
interpersonal se determine demandando la injerencia de la acción moral de los
particulares libres. Hegel muestra en esa actitud, una tendencia subyacente a la
negación de la portentosa complejidad, que demanda el trabajo requerido para
conseguir la configuración [Ausbildung] científica del saber conceptual.
El resultado, la construcción de formatos vacíos, que extienden la
regulación necesaria de la acción moral, bajo el supuesto de que el carácter y
efecto de las determinaciones de contenido de la práctica humana
(contrapuestas o no) son de hecho imperturbables para el ser que, a través de
la máxima abstracción, rige los caminos efectivos de la voluntad por la
amplificación abstracta de la máxima, cuyo correlato conductual se traduce en
la automatización contemplativa de la libertad efectiva bajo el dominio del
imperativo categórico.20

19
Al respecto, y en otro lenguaje, los Esbozos para «El espíritu del cristianismo», ofrecen una
visión detallada de la crítica a la moralidad kantiana. Se puede ver allí un posible nexo entre
Kant y Abraham, el judaísmo y la moralidad, a través de la idea de la ley por la ley. En: Hegel,
G. W. F., Escritos de juventud, FCE, México D. F., 1978, traducción: Szankay, Z., Ripalda, J. M.,
p. 267 y ss.; Crr. la concentrada crítica a la moral kantiana contenida en un hermoso pasaje de
la FEN, γ) El alma bella, ed. cit., pp. 382-384.
20
Se puede ver en este punto la conformación de la dimensión teórica reflejando el estado
efectivo del movimiento real de la sociedad: el racionalismo ilustrado como efecto intelectual del
modo de producción. La conciencia estatuyéndose como naturaleza artificial por la
mecanización de las relaciones sociales; la voluntad de amoldar toda aparición bajo el esquema
de la forma moral exacta. En este recodo, lo que hay son fuerzas productivas en ideas
producidas; la verdad de sí, que cada cultura debe narrarse. El pensamiento manifiesta el
sistema de intelección al que pertenece, de manera que la manifestación reproduce los
principios del sistema, que a su vez van desprendiendo de sí las operaciones del entendimiento,
que lo han compendiado como tiempo determinado. En el camino de ese juego absoluto entre
lo particular y lo universal (pensamiento-todo), van apareciendo individuos, que en su cavilar,
expresan lo que la totalidad en ellos ha impreso. En un recoveco de la historia del pensamiento,

26
 Sobre estos estados de la intelección, reconocemos el mérito de Hegel
en haber postulado la superación del límite de la forma abstracta en correlación
con el contenido, por el desenvolvimiento de lo conceptual, en el cual, la cosa
misma va desplegándose como unidad diferenciada, que va cancelando las
contradicciones.
Ejemplo patente de este devenir absoluto es el lenguaje humano como
producción del espíritu. Sus determinaciones son las que revelan el propio
trabajo de los elementos lógicos. Demos, pues, un pequeño vistazo a esta idea
con el objeto de poder mostrar desde aquí, la naturaleza de estos
automovimientos, que vendrán a fijarse como entendimiento.

2.3.1. El lenguaje y lo Lógico.

En todo lo que la humanidad hace, a través del

lenguaje, en lo que (en y por él) transforma en ser exterior (en cosa
subjetivada), se encuentra ya presupuesta una categoría lógica, contenida en la
forma como interioridad exteriorizada.
En cuanto a esta dimensión, son interesantes los adjetivos que utiliza
Hegel para designar la situación real de las categorías, el estado efectivo en el
que se encuentran en la vida práctica. En el segundo prólogo de la Ciencia de
la lógica, es la siguiente, una sentencia clave: »In Alles, was ihm zu einem
Innerlichen, zur Vorstellung überhaupt, wird, was er zu dem seinigen macht, hat

el principio global manifiesta a su intelección como universal concreto. Crr. Lukács, G., II. Las
antinomias del pensamiento burgués, en: Historia y conciencia de clase, Vol. 2, Sarpe, Madrid,
1984, traducción: Sacristán, M; Crr. Ripalda, J. M., Introducción, en: La nación dividida. Raíces
de un pensador burgués: G. W. F. Hegel, FCE, México, D. F., 1978. Pero, por sobre todo, ver
Prefacio, en: Principios de la filosofía del derecho, Sudamericana, Buenos Aires, 2004,
traducción: Vernal, J. L., p. 19 (a partir de ahora citada como PFD): “la filosofía es su tiempo
aprehendido en pensamientos”.

27
sich die Sprache eingedrängt, und was er zur Sprache macht und in ihr äussert,
enthält eingehüllter, vermischter, oder herausgearbeitet, eine Kategorie«.21
Contra la necesidad de lo puro, las categorías son aquí, realidad
cabalmente situada. Pensando con las palabras del propio Hegel, en el operar
del lenguaje se encuentra ya envuelta [eingehüllter], mixturada [vermischter] y
trabajada [herausgearbeitet] una categoría que, en su propio llegar a ser, es
anunciada y sostenida por el entendimiento.
En este nivel, la filosofía hegeliana se posiciona explícitamente por sobre
las abstracciones de la racionalidad ilustrada y las mistificaciones románticas;
más allá de la categoría pura y su pretensión de limpiar el contenido concreto
de las mezcolanzas reales, y, además, de todo fundamento originario e
indeterminado. La categoría se encuentra ya involucrada, incluida y diseminada
entre las determinaciones del contenido.
Bajo estas premisas, es posible sostener, que Hegel totaliza el momento
que culminará en el quiebre de la modernidad: una filosofía de las diferencias
unidas, de las mezclas y mestizajes, entre las que se imbrican en interioridad,
los productos del devenir absoluto; una filosofía de la lógica del automovimiento
ilimitado que se determina, del trabajo de despliegue total del contenido,
entendido como desarrollo del sujeto viviente, que es lo verdadero, o los
momentos de todo concepto y de todo lo Lógico.

21
“En todo, lo que se le convierte en un interior, en representación en general, en lo que él hace
suyo, ha invadido el lenguaje; y lo que él constituye en lenguaje y en él exterioriza contiene
envuelta, mixturada o trabajada una categoría”. Hegel, G. W. F., Vorrede zur zweiten Ausgabe
(1831), en: Wissenschaft der Logik, ed. cit., p. 10.

28
3. Apronte a lo Lógico.

3.1. El entendimiento y la conciencia.

Contra la razón dicotómica, el entendimiento y la razón son

dos momentos y no partes desperdigadas operando como parcelas, que
demarcan lo real desde un afuera sin determinación; tampoco, son meras
fijaciones formales en las que cada una, en su propio radio de acción, ancla la
verdad de lo particular sin reminiscencias, tal y como lo fuera un andamiaje
global, que a su vez, formaría parte de una estructura mayor.
En estos dos imaginarios, el operar de la razón habitual segmenta e
imagina al entendimiento como una realidad externa de la razón, y a la razón,
bicéfala, separando el momento en que la determinación estática se vuelve
fluida (lo negativo), de la creación afirmativa, o lo positivo.
Dicho con otros términos, de lo que se trata es de mostrar que el sentido
común (el de la época de Hegel, tal cual, el de la decadencia de la modernidad),
pone formas abstractas de intelección en las que, el entender con sus
determinaciones negadoras y el razonar con sus disoluciones creativas
aparecen como quietas efectividades parceladas. Dicho de otra manera, es la
propia conciencia habitual, la que es puesta y enmarcada en determinadas
coordenadas lógicas, que estructuran los usos en los que se basa el pensar;
éste, a su vez, no es más que un efecto particular de lo universal.
La forma de la experiencia, el habituado acontecer que sitúa la vivencia
de la conciencia, no es simple azar: el intelecto general toma una determinada
perspectiva en la que lo real es instaurado; la sustancia es prendida para ser
moldeada por sí misma como transmisión o como herencia para la conciencia
epocal. Y ésta, la quieta verdad correspondiente a su determinado universo de
intelección, es la que es permeada por todas las capas del saber legado para la
finitud.

29
 La estructura de la experiencia de la finitud es el mundo común (lo que
envuelve la intelección de lo particular); es, pues, el ámbito de los
procedimientos y las operaciones del algoritmo mental colectivo, aquél que se
afirma como el lugar que la conciencia separada va habitando, poniendo la
universalidad de lo individual, segregando y anclando lo posible al radio de
acción del límite y la finitud prefigurada, asumiendo con ello como si fuese
natural, el momento de la demarcación.
Extraviada y aún vagabunda, la conciencia ideológica da vueltas al
interior del mundo de la fragmentación sin avizorar el límite como su producto:
su modo de representar consiste en desagregar; la desunión, es su posición
histórica como lo universal —el desgarro y la escisión.
La disociación que opera en la limitación, sin voluntad de superación de
la disyunción por el avance del concepto, hacia la posibilidad real de la unidad
compleja que ‹múltiplemente› se ha diferenciado en su interior, o la quietud de
la finitud respecto de la riqueza absoluta de la totalidad libre que la constituye,
es el modo precario de operar de la conciencia resquebrajada; la
fragmentación, o la modalidad efectiva de una conciencia indiferente,
neutralizada en la inapetencia, que se conforma en el aislamiento, la apatía
colectiva y la muerte.
El argumento general consiste, bajo estos códigos, en exponer estas
relaciones del pensar vigente, que deben ser puestas como material a partir del
cual toma vigor la propia filosofía. En el gran segundo prólogo de la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Hegel lo dice así: “Así como de lo
verdadero se ha dicho atinadamente que es index sui et falsi mientras que
desde lo falso no se conoce lo verdadero, así también el concepto es
comprensión de sí mismo y de la figura carente de concepto”.22
El saber conceptual emprende desde estas formas exteriorizadas
elementales de la cultura: y aunque dichas modalidades abstractas no puedan

22
Hegel, G. W, F., ENC, ed. cit., pp. 78-79.

30
comprender al concepto, éste sí surge de ellas, para concebir al propio
concepto y a lo carente de él liberándolo: la ciencia lógica es, así, el propio
automovimiento del concepto en despliegue.

3.1.1. El comenzar del método.

En el segundo prólogo de la Ciencia de la lógica, Hegel

llama al material de significaciones heredadas »die bekannten Denkformen«, o
“las conocidas formas del pensar”, esto es, aquello que es producido por la
acción, mediante la cual, la colectividad se da sus saberes; es, pues, la propia
enunciación del saber, que en este preciso sentido, es la manifestación de la
actividad colectiva, que expande sus significaciones. Su expresión para esta
perspectiva es la siguiente:

»jenes erworbene Material, die bekannten Denkformen, aber

ist als eine höchst wichtige Vorlage, ja eine nothwendige
Bedingung, dankbar anzuerkennende Voraussetzung
anzusehen, wenn dieselbe auch nur hie und da einen dürren
Faden, oder die leblosen Knochen eines Skeletts, sogar in
Unordnung untereinander geworfen, dargibt«.23

23
“Pero hay que examinar aquel material adquirido, las conocidas formas del pensar, como un
patrón de la más alta importancia, como una condición necesaria y una presuposición que hay
que reconocer con gratitud, aún cuando sólo dé, aquí y allá, un hilo delgado o los huesos de un
esqueleto carente de vida, e incluso, esparcidos unos entre otros en desorden”. Hegel, G. W. F.,
Vorrede zur zweiten Ausgabe (1831), en: Wissenschaft der Logik, ed. cit., p. 10. [Salvo matices,
la estructura de esta traducción es del profesor Félix Duque].

31
 Para Hegel, este material adquirido [erworbene] es de extrema y radical
jerarquía para la filosofía; su cuantía lógica, le entrega el mérito suficiente para
ser la base que inicia la ciencia.24
El inicio es lo que es dado a la conciencia, las espesuras con las que
ésta se encuentra ya operando, conminada a la índole de su verdad particular;
la tarea histórica de nuestros antecesores, que ha sedimentado como tejido
exterior —la conciencia heredada.
Estas formas del pensar son el patrón [Vorlage] que entrega la cultura a
la conciencia; el molde que la circunscribe a actuar. Una fuente, que es la
situación de la operación de la conciencia; es, su condición de base, aunque no
sea más que un puro formalismo carente de vida [leblosen] propio de una
estructura inerte —los puros huesos de un esqueleto sin vida, la abstracción
demacrada y esparcida en fragmentos de saber arrojados confusamente entre
nosotros para hacerlos funcionar.
La conciencia común es lo no conocido como producto, lo que opera
como determinación del sistema del pensar o delimitación de la conciencia
corriente. Esta razón es la que hace que Hegel se haya propuesto estudiar en
1807, los momentos de este camino que recorre el saber para irse
desarrollando en y como idea especulativa.
La conciencia precaria deviene ciencia, el momento en el cual la
conciencia trae a luz el poder arcano de sí: la conciencia es la realidad de esta
co-determinación de formas de saberes contrapuestos como afirmación y
desarrollo absoluto, pero que en su momento inicial, no es más que saber
fragmentario, entendimiento, o, el desgarro en el pensar finito, y entre éste y su
cosmología.

24
Crr. Acerca de la exposición de la filosofía en los Gimnasios (Un informe privado para el
consejero escolar superior del reino de Baviera Inmanuel Niethammer, 1812), en: Escritos
pedagógicos, FCE, México D. F., 1998, traducción: Ginzo, A., p. 133 y ss. En este texto queda
expresa la necesidad interior a la filosofía de tener que partir por lo manifiesto, de tal manera,
que el método de enseñanza debe igualmente comenzar de camino recorrido desde este
material existente hacia el pensamiento: el saber real, la ciencia lógica debe partir de aquellos
fragmentos deshilados y dispersos.

32
 3.1.2. Cosmología y aparato mental finito.

Con el objeto de abrir los significados, es posible pensar

que la estructura de los sistemas de intelección pueda ser anclada al concepto
común de cosmología, esto es, a la propia ordenación de las sociedades y
formas de construcción de las significaciones del mundo; a las modalidades de
concepción de lo real, que dan las maneras en que cada cultura constituye su
propio imaginario u horizonte de restricción normativa —es decir, el orden.25
En este punto, es crucial explicitar uno de nuestros supuestos: al pensar
el aparato mental global, que totaliza la realidad absoluta de la conciencia, lo
que hacemos es poner por premisa la idea de que su realidad más íntima es
propiedad y efecto de un determinado modo de vida. Esta sentencia nos remite
al abordaje del problema de la tragedia instalada en las determinaciones del
pensar, o el padecimiento cosificado del cuerpo social que piensa.
En término disciplinares, es preciso dar respuesta al estudio de esta
determinada red de dimensiones del sistema de intelección, que da las
premisas de la realidad de la experiencia, que tendrá todo aparato mental finito;
premisas, que operan como fuente de sufrimiento, de aniquilación y exterminio.
Bajo esta mirada, habría que partir por mostrar estas categorías o los
elementos de lo universal, que, en la práctica, traman el basamento que forja la
estructura de la experiencia de cada individualidad.
Dicho de otra forma, en cada particular existe una determinada cantidad
de operaciones cognitivas plenamente condicionadas por la totalidad cultural; el
carácter de las actividades mentales —tanto la serie de algoritmos cognitivos

25
Este asunto trae por vía de consecuencia, el problema político de las formas de sentido
común. Es aquí donde se puede volver a ver una influencia decisiva del pensamiento de Hegel
en historicistas como Gramsci: el método debe partir por la filosofía del sentido común, “la
filosofía de los «no filósofos»”. Cfr. Gramsci, A., El materialismo histórico y la filosofía de
Benedetto Croce, Nueva Visión, Buenos Aires, 1971, p. 125 y ss.

33
como el propio sustrato biológico—, incluye su realidad en la cualidad de una
modalidad específica del pensamiento, que el particular actúa.
Dicho en compacto, el individuo (al pensar) consuma la determinación
estructural y con ello da presencia efectiva a una forma humana específica de
ver y hacer. De esta forma, nos parece, que es posible visibilizar la
intersubjetividad comprendiéndola a la luz de la “experiencia de la conciencia”,
que es el elemento del saber heredado o la conciencia adquirida.
Dadas estas premisas, es momento de mostrar algunos de los
procedimientos lógicos vitales de esta conciencia que entiende.26

3.2. Las operaciones del entendimiento.

3.2.1. Aparición y propagación.

En el despunte de la creación, Hegel sostiene que el

nuevo principio suele renegar de la totalidad que le ha dado a luz; la nueva
creación se comporta al inicio de forma unilateral y con animadversión
[Feindseeligkeit]. Esta aparición ejerce su poder sobre el mundo del presente y
el principio global que lo ha sistematizado. En el primer prólogo de la Ciencia de
la lógica, Hegel considera el asunto con los siguientes términos: “Por otro lado,
parece haber pasado el tiempo de fermentación con el que una nueva creación
comienza. En su aparición primera, una tal creación suele comportarse con

26
El siguiente apartado no persigue la finalidad de construir un inventario detallado de manual
sobre las operaciones de la conciencia habitual, sino más bien, lo que está en juego es la
posibilidad de poder dar con un apronte inicial a los elementos de la estructura del
entendimiento, que nos permita fijar un primer momento, que con el tiempo deberá ser incluido
en un proyecto mayor, el cual será desarrollado en próximas investigaciones sobre el tema. Por
ahora, bastará con mostrar los procedimientos más importantes detectados en el tiempo que ha
circunscrito este estudio.

34
fanática animadversión contra la difundida sistematización del principio
anterior”.27
Para los intereses de esta investigación, es necesario poner atención
detenida en la plasticidad del concepto »Erscheinung«. Este término, nos lleva
a interpretaciones posibles respecto del rol que juega la aparición de la novedad
en las posiciones determinadas de la tradición, en el terreno de las insignias
inanimadas del entendimiento. Analicemos, pues, brevemente este movimiento.
La tendencia viene a presencia y desde su propio brotar, asoma negando
la proposición anterior del entendimiento, oponiéndose a él como su émulo
exterior; en el mismo acto de la producción creativa viene ya implicada la
contraposición enemiga de esta determinación integral, de tal manera que, será
la negatividad operando en el ámbito de la inmediatez aparente, la propia
interioridad de este movimiento contrapuesto, que desfigura las posiciones,
pero (aún), de forma no conciente.
Desde esta interpretación, principio anterior [frühern Princips] es el que,
por medio de la conflictividad universal, ha sido propagado [ausgebreitete]. Los
preceptos universales hegemónicos, que, como totalidad vigente en el elemento
de la representación vuelta sistema y racionalidad, han devenido sistema del
pensar. Aunque, en específico, Hegel no se refiere a los pensadores
particulares (a las mentes finitas) como los responsables, en última instancia,
de la conformación del principio vigente; ellos no son más que la expresión de
la cultura como espíritu desdoblado en las acciones, que emprenden los
particulares libres.
El espíritu o la potencia sustancial que se realiza por sí misma se
expande, a través de la finitud que la esparce. De esta forma, la cultura se da a
sí misma un principio totalizador, que al ensanchar sus brotes se va
sistematizando, a través de la progresión histórica que lo extiende

27
Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, volumen I: la lógica objetiva (1812/1813), ed. cit., pp.
184-185.

35
universalizándolo, de modo tal, que es la propia naturaleza lógica la que se
difunde a sí misma, suministrándose realidad material por las proposiciones
particulares que la manifiestan.
La sistematización es, entonces, el efecto de la tendencia universal en
despliegue, a través de la libre actualidad de la finitud que la profiere, o la
polifonía del concepto constituyendo principio universal: el concepto se
desenvuelve para convertirse en entendimiento. Dicho en compacto: todo
particular actualiza al universal, que lo germinó al desdoblarse; todo universal
expande su legado en la intelección finita como saber sistematizado en
progresión, o, como entendimiento. Ancestro y presente se abrazan para
realizarse.
La cultura cristaliza su vida interior en sustentos ‹que se revelan como›
originarios, confiriéndole soporte efectivo a las trayectorias de la conducta
humana. Por las antinomias de la intelección, las ideas representativas van
haciendo a la cultura, que a su vez, las saca a luz para convertirlas en vivencias
de la finitud.

3.2.2. La transmisión.

En todo sistema del pensar sedimentan prejuicios

[Vorurtheil]. En la época de Hegel, una de las creencias sin justificación más
asentadas sostenía que por medio de la lógica común se lograría el nuevo
modo del pensar superior; su utilidad y fin interno radicarían en el desarrollo
arquitectónico del imperio del saber moderno. En el primer prólogo de la Ciencia
de la lógica, Hegel lo planteó de esta forma:

36
 “Esta mejor suerte concierne sin embargo sólo al destino
externo, pues su figura y contenido siguen siendo los mismos,
al ser este último herencia de una larga tradición, aunque se
haya hecho cada vez más tenue y delgado en esta
transmisión; el nuevo espíritu que a la ciencia, no menos que
a la realidad efectiva, se le ha abierto no ha hecho sentir
todavía su impronta en la lógica”.28

En el fondo, el discurso en juego refiere a la forma de saber ilustrado,

cuya consigna predica que sólo por medio de la ciencia mecánica se logrará
emancipar al saber de la superstición y la creencia: la ciencia instrumental será
para la modernidad, lo que la religión para el feudalismo.
Hegel piensa que fue la simple utilidad [Nutzen] práctica de este error
formal, lo que hizo que la lógica común se mantuviera en la lista de las
disciplinas científicas: “A la l ó g i c a no le ha ido tan mal como a la metafísica.
El prejuicio de que con ella se a p r e n d e r í a a p e n s a r , cosa en que antes
se veía su utilidad y por ende su finalidad (…), se ha perdido hace ya tiempo, de
modo que el espíritu de lo práctico no pensaba darle mejor destino”.29
Es el reinado del interés técnico el que pudo dar sustento efectivo para
lograr la transmisión [Überlieferung] de la necesidad de mantener a la lógica de
aquellos tiempos al interior del mundo moderno; el prejuicio, quien la salvó del
mismo destino que hizo sucumbir a la metafísica antigua, en el mundo de lo
práctico y de la consecuente muerte del elemento especulativo.
Lo interesante aquí es que para el propio prejuicio, también habría de
llegar el momento de su juicio histórico, el que, a su tiempo, lo asumirá para
superarlo. Luego de haber sido transmitido e instalado en el nuevo mundo,

28
Ibídem, p. 184.
29
Ibídem, p. 184.

37
hubo de llegar el momento de su contraposición, que hizo posible su
disolución.30

3.2.3. La abstracción.

En la reflexión sobre el modo histórico del pensar, cada

vez que aparezca la pregunta por el desarrollo universal de las modalidades del
pensamiento, será congruente con la filosofía de Hegel, el llegar a mostrar la
entremezcla inicial indiferenciada —lo inmediato, la pura armonía mítica o el
origen no susceptible de experiencia—, como mera abstracción del
entendimiento, como la simple verdad de la conciencia supersticiosa, que
enajena la raigambre de su precariedad, a través de la fijación de principios
absolutos de la totalidad, que vengan a mitigar la herida y la falta de designios.
En la Introducción a la Ciencia de la lógica, el primer apartado, el Concepto
general de la lógica, Hegel establece la disyuntiva contra las filosofías de su
tiempo en los siguientes términos:

“Es verdad que la filosofía crítica convirtió ya a la

m e t a f í s i c a en l ó g i c a pero, como ya antes ha sido
recordado, dio al mismo tiempo por miedo al Objeto, como el
idealismo posterior, una significación esencialmente subjetiva
a las determinaciones lógicas, en virtud de la cual éstas
quedaron precisamente sujetas al Objeto del que huían,
dejándose como resto, como un más allá, una cosa-en-sí, un
choque inicial infinito”.31

30
Retomaremos con mayor pulcritud este elemento de la idea transmitida en el apartado
“Creación y desaparición” del siguiente capítulo.
31
Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, volumen I: la lógica objetiva (1812/1813), ed. cit., p. 200.

38
 La abstracción —en este caso como posición de elementos originarios—,
es una dinámica y un rasgo medular del sistema de intelección, que ha sido
visibilizada esta vez como efecto de la propia actividad del pensamiento —como
elemento emergente de la experiencia del pensar aún no especulativo—,
enmarcado y conminado por los límites de una determinada modalidad histórica
en cuanto tal.
Dicho de otro modo, en lo abstracto, que es lo inmediato indeterminado,
el único saber posible es el de la propia abstracción, (o sólo) lo que ‹ella en su
lenguaje› muestra, es decir, el saber del puro ser. Al inicio de la sección primera
del libro primero de la Ciencia de la lógica, Determinidad (Cualidad), Hegel
sentencia: »Das Seyn ist das unbestimmte Unmittelbare«.32
Bajo esta premisa, al asumir la unidad ser – pensar, es posible
desprender la siguiente proposición: el entendimiento es el sistema de
intelección epocal, que desde la inmediatez inicial, va mostrando la negatividad
que lo constituye.
El entendimiento se da determinaciones carentes de reflexión, y en ese
sentido, exteriores y abstractas, en la medida en que su actividad consiste en
fragmentar y diseminar bajo la figura de lo irresoluble. En este sentido, la
naturaleza del entendimiento consiste en la fijeza de las categorías y la
unilateralidad de la pura determinación abstracta.

32
“El ser es lo inmediato indeterminado”. Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, ed. cit., p. 68.

39
 3.2.4. La determinación.

Razonando por analogía, hemos dicho que el sistema

de intelección puede ser homologado al entendimiento, esto es, al primer
momento del método lógico, tal y como Hegel lo piensa en el primer prólogo de
la Ciencia de la lógica en 1812. El inicio del silogismo lógico – especulativo, que
anuda la suma de nuestro trabajo sentencia:

»Der V e r s t a n d b e s t i m m t und hält die Bestimmungen

fest;«.33

En tanto que, estructura epocal del pensar, el entendimiento es el modo

de operar de la conciencia común, el elemento que unifica al conjunto de las
determinaciones del pensar heredado, estatuyéndolas como saber presupuesto
para toda finitud —nuestro pensar habitual. Cada sistema del pensar construye,
de esta forma, sus propias operaciones cognitivas, las que sedimentan en lo
real como forma de intelección, o, determinaciones del entendimiento. Es éste,
el modo de representación, las posiciones de la actividad del intelecto colectivo,
fijadas por nuestra conciencia inmediata, que da el sentido común y construye
la verdad, que cada modo de intelección se cuenta a sí mismo.
El entendimiento, o la contención tenaz de la determinación del
pensamiento es el proceso de petrificación, que consolida al pensar como
conciencia adquirida, convirtiendo la libertad creativa en la estructura estática
del saber institucional.
Si nos fijamos en lo que muestra el silogismo, para expresar el
procedimiento del entendimiento, Hegel usa el verbo conjugado »bestimmt«,
que usualmente es traducido como “determina”, lo cual, da pie para sostener la
siguiente idea: en la historia de la filosofía (aunque bajo distintas formas), lo

33
“El entendimiento determina y mantiene fijas las determinaciones;”. Ibídem, p. 8.

40
indeterminado es el ser —el ser de la historia del saber es una abstracción
estatuida por la red estructural del entendimiento; determina, en el sentido
estricto de ‘poner término’ a la libre mediación reflexiva de la humanidad,
fijándola como signo muerto. El entendimiento opera estableciendo el devenir,
la naturaleza lógica, y (al revés), el devenir en tensión media a todo el ser.
El modo de intelección de una época contiene y estabiliza, a través de un
conjunto global de reglas estáticas y algoritmos cognitivos —de puros signos
esqueléticos.34 Se puede decir también de esta manera: la totalidad de las
posiciones intelectivas, enrobustecidas y estabilizadas en su pura funcionalidad
operativa, pero tomadas como el conjunto histórico de todos los aparatos
mentales finitos, es el entendimiento; es el proceso cognitivo de los individuos
particulares, pero como producto de una modalidad histórica de intelección.
El entendimiento petrifica las posiciones de la conciencia, constriñendo la
actividad del pensar, obstruyendo la posibilidad de reconocimiento de la
identidad en la diferencia inmediata, pero también, el entendimiento bloquea la
posibilidad de ver lo otro en lo mismo —en la identidad inmediata poder ver la
diferencia.
Para totalizar este primer momento, lo crucial, es la facultad del
entendimiento para dar la forma imperativa con la que rige la conducta de los
seres particulares. Imperatividad que es tanto interior como exterior, esto es,
hacia fuera como adecuación del comportamiento del individuo respecto de la
ley social que lo rige, e imperatividad hacia adentro como carácter normal.
En estas condiciones, aún queda por responder una importante pregunta,
la cual puede ser formulada en los siguientes términos: ¿Dónde es posible ver

34
Para mostrar esta idea, Hegel usa el verbo separable »festhalten«, con el objeto de dar
precisión al sentido de la fuerza de constricción con las que operan las categorías del
entendimiento sobre la conciencia colectiva. Este verbo, tomado por separado, porta el adjetivo
»fest«, que es lo roblizo, rígido, y el verbo activo »halten«, que es tener, asir. Entonces, tomado
como conjunto, »festhalten« es la acción de sujetar firme, de contener reglando.

41
de manera manifiesta el espacio de esta alteridad entretejida, o de lo negativo,
que diluye la fijación de la determinación?
Bajo nuestras consideraciones, se trata de partir por buscar el ámbito de
la relacionalidad especulativa que habita en el lenguaje; es allí donde el
momento de la determinación muestra con mayor solidez que es, ella misma,
negación y potencia diluyente, que carcome las estructuras. En efecto, ya en el
mero hecho de que una lengua se encuentre en posesión de una gama diversa
de terminologías, que denoten cierto nivel de dominio de voces especulativas,
opera una utilidad próspera para quienes comparten su uso. En ese sentido, es
sin duda un logro de la cultura, que cristaliza en la estructura del pensar de
aquella colectividad, por cuanto, sus determinaciones comunes han logrado
construir una determinada fuente de complejidad en las distinciones, y de
riqueza de sentidos, para los enunciados del proferir cotidiano y para los
sintagmas técnicos, en suma, para la totalidad de la lengua, que conforma el
tesoro público propio de una determinada comunidad lingüística.
Bajo estas premisas, no deja de ser interesante el hecho de constatar
cómo las determinaciones del pensar van ganando en niveles de relacionalidad
y de sentidos posibles, configurando una suerte de regulación compleja del
idioma en el cual —aunque (como en todo lenguaje) sigue no siendo pensable
cualquier cosa y la determinación es real—, ocurre, que el radio de acción del
pensamiento ha conquistado para sí un mayor grado de relacionalidad
especulativa que, para efectos prácticos y cotidianos, llega a constituir
patrimonio de la estructura del entendimiento bajo la forma de expresiones
lógicas, que manifiestan el movimiento de desdoblamiento de la sustancia viva,
esto es, el desarrollo de la determinación junto a su duplicado que lo contradice,
la negación.
El entendimiento es determinación, que se desarrolla para mostrar lo
negativo en las actividades habituales de la conciencia. A partir de Hegel, la

42
temida celda racional, expone al fin, en el reverso, la apertura radical de sus
barrotes.

43
 CAPÍTULO 2.
LA RAZÓN NEGATIVA. EL MÉTODO Y EL CONTEXTO EN LO
LÓGICO.

Las proposiciones inmediatas de la verdad que aparece deberán

desarrollar la complejidad de sus elementos contrapuestos: la identidad surgirá
como producto del compuesto de relaciones globales que la constituye; las
operaciones críticas de la razón negativa deberán abrir las determinaciones del
saber habitual, para mostrar allí el despliegue de la producción histórica en el
aparecer del saber de la conciencia inmediata como su verdad interior.
Se trata de revelar el rol de la razón negativa como conflictividad
disipadora de las determinaciones del entendimiento y como potencia absoluta
que diluye la lógica de lo idéntico, a través del despliegue de la sustancia que
se expone como diferencia, apareando lo que es igual a sí mismo y su contrario
al desdoblarse.
Es importante considerar, que a diferencia del capítulo anterior, el
presente complejo filosófico será intimado desde dos momentos:
1. El método y el contexto.
2. Lo Lógico.
La ‘diferencia que se irá mostrando’ consiste aquí en ir asumiendo
progresivamente los dos primeros momentos, que ahora aparecen unificados,
para diluirlos en el tercero, y de esta suerte, llegar a mostrar que lo Lógico
incluye en sí tanto las determinaciones del método como el propio contexto que
actualiza el contenido [Inhalt], del cual, la lógica es su identidad vuelta
pensamiento.

44
1. El método y el contexto.

1.1. Lo historiográfico y la historicidad.

Para remarcar el campo de terminologías y situar el inicio de

esta reflexión en el orden de las nomenclaturas a utilizar, reservaremos el
concepto de historiografía para el análisis que aborda el ámbito de la sucesión
simple de hechos, esto es, a la temporalidad en su versión puramente lineal,
que es un modo de conocer el pasado y las cosas hechas como la serie de
actos para la contemplación presente —dado el posfijo del término, que alude al
conjunto de estudios métricos.
Por otro lado, nos interesa pensar lo histórico para reflexionar en el orden
Lógico, con el objeto de llegar a exponer los automovimientos, mediante los
cuales el todo deviene y llega a ser otro de sí mismo.
Bajo esta perspectiva, en el ámbito de lo historiográfico, mientras escribe,
Hegel está viendo en el horizonte efectivo de su tiempo a las ‘revoluciones
burguesas’ en acto, y en consecuencia, a una nueva clase constituyendo aquel
reino de la utilidad para los fragmentos diseminados, que de igual forma,
engranan. En este punto, lo decisivo consiste en que justamente a partir de este
ámbito de numeraciones simples de estados, es posible reflexionar sobre
categorías tales como perecer y surgir, creación y desaparición, disolución, etc.,
como operaciones del todo, que pueden ser ancladas a este nivel superior de la
historicidad.
Bajo estas premisas, es posible especular con propiedad, que el asunto
de la muerte existe para Hegel como un problema real, esto es, como
expiración efectiva de las dimensiones determinadas del todo, pero, una vez
más lo distintivo de este pensamiento consiste en que ni la muerte, ni nada, se
detienen en este simple acto de dejar de ser.

45
 En la sección primera del libro primero de la Ciencia de la lógica,
específicamente en el capítulo primero, El ser, la letra C. Devenir, el punto 1.
Unidad de ser y nada, Hegel lo expone así: »Was die Wahrheit ist, ist weder das
Seyn, noch das Nichts, sondern daß das Seyn in Nichts, und das Nichts in
Seyn, —nicht übergeht,— sondern übergegangen ist«.35
En este punto es posible postular que, para Hegel, las antinomias son
categorías abstractas que deberán devenir, es decir, que tal y como no hay día
sin noche, el fin es el inicio, y ambos, abstracciones del camino; la muerte está
en la vida; lo abierto, mediado; el entendimiento razona, la razón entiende y no
hay antinomias posibles sino por lo libre, que se determina y queda fijo para
evanescer, aunque sólo con el fin de volver a surgir y traspasar su nuevo límite.
De esta forma, nos encontramos en condiciones de considerar una
identidad posible entre ser y hacer, por cuanto está en la índole de lo que es, la
tarea irrecusable de tener que realizar su ser, de hacer su fin.
Este problema trae en su interior el conflicto de los fines abstractos que
esencian lo que es; el determinismo global y exterior. Y dado que a Hegel se le
sigue acusando de ser un filósofo que desarrolló su pensamiento en forma
teleológica, es menester remitir y al menos pronunciarse (aunque de manera
condensada) sobre este asunto.

35
“Lo que es la verdad, no es ni el ser ni la nada, sino que el ser —no es que traspase— sino
que es traspasado en nada y la nada en ser”. Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, ed. cit.,
p. 69.

46
 1.2. La teleología.

Hemos enfocado el análisis en el marco de las tendencias

que dominan la historia, en su carácter de fluidez y potencia, y por ende, en la
transformación de simples cantidades en despliegues de diferencias y flujos de
lo libre.36
Dicho en una frase, toda teleología finita está situada en el entramado de
mediaciones universales, que el todo se da a sí mismo.37 Bajo este supuesto,
es evidente la posibilidad de existencia de un proceso con tendencia a un fin,
sin embargo, la clave en este punto, radica en envolver toda mirada
microscópica para elevarla, poniendo el acento en la intermediación general de
la totalidad.
Sobre este asunto, en la propia Enciclopedia de las ciencias filosóficas
en compendio, la primera parte (La ciencia de la lógica), tercera sección (La
doctrina del concepto), letra B. (El objeto), letra c. Teleología, en particular, en
la nota aclaratoria del §204, Hegel nos ayuda de esta forma a comprender la
idea:

36
Para este apartado —y aunque es un gran pensador— incluso contra Herbert Marcuse: como
muchos, reduce a Hegel al horizonte ilustrado. El problema radica en el supuesto que pone a la
base: para nosotros, las máximas históricas no son más que formas concretas de la voluntad
colectiva, erupciones de la fuerza de la razón manifestándose como determinación. En este
sentido, Marcuse yerra al exagerar el sentido de este supuesto, llegando a plantear que Hegel
homologa, sin más, lo lógico con lo teleológico, en tanto que, proceso global de finalidad
exterior, lineal y determinista, que constituiría la verdad subyacente a la historia universal.
Marcuse lo sentencia así: “La historia [en Hegel] es así, a la vez, un proceso lógico y
teleológico, es decir, un progreso (a pesar de las recaídas y las regresiones) de la conciencia y
de la realización de la Libertad”. Marcuse, H., El marxismo soviético, Alianza, Madrid, 1975, p.
8.
37
Dado que este problema requiere de una intervención tan prolija, que sencillamente excede
los límites de este apartado, lo que nos queda es mostrar el lugar privilegiado en la obra de
Hegel donde encontrar estas referencias: en la Ciencia de la lógica, Doctrina del concepto,
segunda sección (La objetividad), tercer capítulo: la teleología. Sin embargo, la ENC ofrece en
su estilo de mapa de circunnavegación por el universo hegeliano, un tratamiento que es,
aunque más elemental, igualmente serio respecto de la misma problemática.

47
 “El fin, por el contrario, está puesto de tal manera que ha de
contener en sí mismo la determinidad, o sea, aquello que en la
causalidad ordinaria aparece todavía como un ser-otro, el
efecto; y tanto lo contiene, que el fin en su eficacia no pasa [a
otro], sino que se mantiene, es decir, se causa solamente a sí
mismo, y al final es lo que era al comienzo, o sea, en la
originariedad. —En virtud de este mantenerse por sí mismo el
fin empieza a ser lo verdaderamente originario [o primero]. —
El fin exige una comprensión especulativa, como el concepto
que en la propia unidad e idealidad de sus determinaciones
contiene el juicio o la negación, la oposición de lo subjetivo y
objetivo, y es igualmente su superación”.38

Bajo estas premisas, lo teleológico puede ser definido como el

movimiento de autodeterminación de la ley global. En efecto, consideramos que
sólo así es posible comprender una teleología libre, es decir, un proceso de
orden particular situado entre procesos de orden global, diseminados en una
red infinita, cuyos términos medios nodales son, a su vez, los solventes de cada
una de las determinaciones; toda teleología muestra, de esta forma, su propia
determinación que niega, esto es, su reverso esencial: la historia humana es,
así, este puro movimiento de tender más allá de sí misma, la reflexión de lo
mismo siendo otro —Hegel lo dice en compacto: »Das Wesen ist Reflexion«.39
La razón causal es, entonces, un modo lógico contenido al interior de
formas de pensamiento real complejo. Desde esa perspectiva, no existe la
linealidad absoluta, sino debido a que toda causalidad está situada en y por un
marco de relaciones universales, que, una y otra vez, la supera.
De acuerdo a la cita anterior, para Hegel, la teleología es un momento
del concepto, que incuba su contrapuesto (el efecto), de modo que, aquélla
aparece ya aprehendiendo en sí, la inmediatez de lo lineal exterior, que

38
Hegel, G. W. F., ENC, ed. cit., p. 278.
39
“La esencia es reflexión”. Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, Erster teil, Die Objektive
Logik, Zweites Buch, Die Lehre vom Wesen (1813), Felix Meiner, Hamburg, 1985. p. 708.

48
caracteriza a la simple teleología moderna, esto es, a la causalidad de puras
formas finitas representadas.
De esta manera, es posible dar una primera respuesta a la pregunta
¿Qué es el concepto en la teleología?: es el poder de superar y tender más allá
de sí; lo que niega las negaciones y rebasa las distinciones para conservarse y
ser en sí lo libre. La finalidad es libre, si es movimiento interior —el fin asumido
no es más que otro medio para fines subsiguientes, que lo libre se dará a sí
mismo; el fin en el momento subjetivo, es la libre fuerza sustancial, que será
medio para unificar la contraposición de los términos, llevándolos más allá de sí,
pero manteniéndolos aún como (y estando en) ellos; el fin en el momento
subjetivo es lo libre, que roe y remueve la parálisis de la objetividad inmediata, o
lo negativo.
En el cierre de este momento, vale el esfuerzo encarnar el precedente
análisis de orden lógico en el contexto efectivo que ve escribir a Hegel su obra,
no tanto para traducir las ideas hegelianas a su base historiográfica, como para
mostrar la relación entre ambos modos. La razón lógica es el contenido, que
nos permitirá levantar otras conexiones posibles.

49
 1.3. Los cambios de época y la nueva lógica.

Hegel ve ante sí una reforma [Umänderung] de orden

cardinal de la totalidad, ve la transformación de todo el modo de pensar
[Denkweise] de la época. Al inicio del primer prólogo de la Ciencia de la lógica,
Hegel lo expone de la siguiente forma:

»Die völlige Umänderung, welche die philosophische

Denkweise seit etwa fünf und zwanzig Jahren unter uns
erlitten, der höhere Standpunkt, den das Selbstbewußtseyn
des Geistes in dieser Zeitperiode über sich erreicht hat, hat
bisher noch wenig Einfluß auf die Gestalt der L o g i k gehaft.
Dasjenige, was vor diesem Zeitraum Metaphysik hieß,
ist, so [zu] sagen, mit Stumpf und Styl ausgerottet worden, und
aus der Reihe der Wissenschaften verschwunden«. 40

Después de la filosofía de Kant, las consecuencias en la forma de

practicar el pensamiento detonaron en transmutaciones y elementos de
renovación, que perturbaron en el centro de la modalidad de intelección del
espíritu. El entendimiento ilustrado ganó la filosofía para sí, subsumiéndola al
imperio de la abstracción, la determinación y la persistencia en la separación, y
con ello, relegando a la razón a la esfera de la subjetividad y al pensar a su
estado elemental de forma pura, condenados a no poder salir de sí, sino a
cambio de ser devaneo y quimera.
Pero, de todas formas, lo decisivo es que lo asentado como saber oficial
experimentaba la necesidad del desvanecimiento. Al circunscribir el análisis a la

40
“La completa reforma, que el modo de pensar filosófico ha sufrido entre nosotros desde hace
unos veinticinco años, el punto de vista más alto que la autoconciencia del espíritu ha logrado
sobre sí en este período de tiempo, ha tenido aún poca influencia en la figura de la lógica.
Lo que antes de este espacio de tiempo se llamaba metafísica, es, por decir así,
arrancado de cuajo, y desaparece de la fila de las ciencias”. Hegel, G. W. F., Wissenschaft der
Logik, ed. cit., p. 5.

50
época de la Ciencia de la lógica, Hegel ve en el horizonte la disolución de la
metafísica que preludia a Kant, la filosofía de la modernidad triunfante es lo que
ha desaparecido [verschwunden], o al menos, se eclipsa a diario en progresión.
En este preciso sentido, es Kant, el pensador cúlmine, que abre y cierra
épocas.
Bajo este estado de cosas, la entrada triunfante de Hegel a la escena de
la filosofía universal vela por el desarrollo de la nueva ciencia, y, debido al
hecho de que la lógica habitual se encontraba aún sin mayores sobresaltos, y
relativamente inmutable en su modo común de operar, precisamente su tarea
fue pensar y dar forma a aquello que vendría a ser la nueva lógica. Hegel se
adjudicó la tarea de formular la novel metafísica, que eventualmente pudiera
sedimentar en la materialidad incipiente (que las emergentes fuerzas de
producción se veían elevar). En esta medida, quiso crear la nueva figura
histórica de la lógica, para elevarla a la cúspide de lo espiritual como saber de
saberes. En efecto, bajo estas premisas, es posible sostener, que Hegel se
había asumido como un pensador radicalmente instalado en la tradición de la
historia del saber; él juega con todos los términos de los grandes pensamientos,
los capta y aglutina para su propia configuración. Bajo su cosmos, todos ellos
son transmutados hasta ganar nueva materia para una misma superficie.
Este elemento puede ayudar a explicar mejor la forma de su proyecto:
razón, espíritu, ciencia, metafísica, concepto, y entre tantos más, por supuesto,
lógica, poseen, en esta fisonomía cósmica, cuerpo propio. Demos, pues, un
breve recorrido por los pasadizos de aquella figura que fue su gran apuesta
intelectual, mirada desde el momento negativo.

51
2. Lo Lógico.

2.1. En el momento negativo.

Lo Lógico es aquí el movimiento negativo, la actividad que

constituye [ausmacht] el modo del entendimiento; el espíritu, la negación que
supera —y que habita en todo el ámbito de lo finito para llevarlo más allá de sí
mismo—, se desenvuelve como disolución de la negación inicial, contra la
aparente posición originaria, para rebasar las contradicciones y la quieta
permanencia en la separación, aunque, sólo con el objeto de seguir siendo el
despliegue y la afirmación de lo libre y la vida.
Para ser más precisos, como reverso negativo, lo Lógico es aquí la
actividad de negar el ‘simple ser’ para superarlo, el proceso en que lo escueto
de la indeterminación inmediata es desleído y excedido, para adquirir en su
devenir diferentes grados de complejización; la verdad lisa y llana del ser, su
pura abstracción, es anulada por su diferencia, que la integra para crear en el
camino las rugosidades y matices propios de toda vitalidad.
En este nivel, tributando a su creador, podemos dar una primera
definición de lo Lógico: el movimiento disolutivo, que engrana la vaciedad de las
identidades abstractas, hermanándolas con sus diferencias para ponerlas en
situación, labrando así la sencillez inicial del ser inmediato, para cultivar la
precariedad rústica de lo simple e insertarla en el caudal múltiple del contenido,
a través de esta potencia de la negación en la que el todo se desdobla, es lo
Lógico; aquello, que pone [setzt] la separación que posa fija en el
entendimiento, pero (a la vez y de igual forma), la disolución absoluta de esta
frontera de lo idéntico hasta llegar a ser nada. Y este proceso de disolución es
lo dialéctico.

52
 2.1.1. La nada para lo dialéctico.

Para la abstracción separadora, lo dialéctico es simple

confusión; para su mirada, todas las determinaciones se encuentran
radicalmente apartadas unas de otras, sin posibilidad de reflexión. La nada es,
para ella, lo que está simplemente por fuera del ser. La noche sin límites.
Más allá de este modo de reflexión, Hegel piensa a la nada no a la
manera de una polaridad intratable, sino como un primer momento abstracto
que deberá ser determinado. Lo atractivo de su exposición, radica en que
detalla las determinaciones fundamentales de eso que para la historia del saber
es lo absolutamente indeterminado.
El móvil de Hegel, en este punto, consiste en confrontar la categoría
cúlmine de la historia de occidente ‹el ser› y la de oriente ‹la nada›; desplegar
sus principios, los fundamentos de la totalidad, que la civilización se ha dado a
sí misma. Su objeto es, por tanto, mostrar la precariedad de la abstracción pura
desde una lógica en la cual, la falta de determinación es subsumida como un
momento puesto por la conciencia que deberá, para empezar, devenir, y de
esta forma, mostrar la diferencia y lo otro como su momento negativo interno,
como el juego dialéctico de referencialidades, que media toda inmediatez.
Una clave que puede abrir este argumento, consiste en partir
preguntando: ¿Qué define a la pura nada? Hegel dice la igualdad, más
precisamente, la identidad. Pero, ¿Qué tipo de identidad? Aquella que forja a la
nada como la más elemental consonancia consigo, en el sentido más literal de
que no hay dos para comparar, dado que ella es una en sí indeterminada.
En el libro primero de la Ciencia de la lógica (El ser), la sección primera,
Determinidad (Cualidad), el capítulo primero (el ser), letra B. Nada, Hegel
presenta su concepción de la nada con los siguientes términos:

53
 »(…) es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vollkommene
Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit;
Ununterschiedenheit in ihm selbst, —Insofern Anschauen oder
Denken hier erwähnt werden kann, so gilt es als ein
Unterschied, ob etwas oder n i c h t s angeschaut oder gedacht
wird. Nichts Anschauen oder Denken hat also eine Bedeutung;
beyde werden unterschieden, so i s t (existirt) Nichts in
unserem Anschauen oder Denken; oder vielmehr ist es das
leere Anschauen und Denken selbst; und dasselbe leere
Anschauen oder Denken, als das reine Seyn«.41

Para una primera concreción de ‘lo abstracto’, la nada es aquí identidad

en sí extrañada de término, el abismo radical, la perfecta vaciedad
[vollkommene Leerheit] sin fallas, sin manchas, ni nada, que la degrade de
aquella condición radical; nada excepto nulidad completa, acabada.
La nada para la abstracción es lo exento de determinación, la privación
libre de contenido: el no-lugar de lo que no contiene, y donde no puede haber
diferencia. Para Hegel, ya en este punto, en la idea de diferencia [Unterschied],
es donde aparece la negatividad, que opera en toda identidad, para desfondar
su inmediatez.
En la nada, la identidad es la no diversidad dentro de sí, pero siempre en
la representación, que aparta el elemento negativo y sostiene fijos sus
productos idénticos.
De esta forma, como segundo contenido de ‘lo que no contiene’, en la
representación, la nada es lo inmediato indeterminado; la nada no es diferencia
entre el pensamiento y lo pensado, aunque, sólo si es nada pensada —pero,

41
“(…) ella [la nada] es simple igualdad consigo misma, perfecta vaciedad, ausencia de
determinación y contenido; indiferencialidad en ella misma. —En cuanto puedan mencionarse
aquí intuir o pensar, vale entonces como una diferencia, que algo o que nada sea intuido o
pensado. Nada intuir o nada pensar tiene, pues, una significación; ambos vendrán
diferenciados, así, es (existe) nada en nuestro intuir o pensar; o, más bien, ella es el vacío intuir
y vacío pensar mismos, y el mismo vacío intuir o vacío pensar que el puro ser”. Hegel, G. W. F.,
Wissenschaft der Logik, ed. cit., p. 69.

54
una nada que es igualmente diferente a la no-nada pensada. De tal modo, la
nada sí puede ser (además) la diferencia del pensar con su algo; y, si la nada
vale como diferencia, Hegel dirá, pues, que entonces ya no es nada.
A partir de esto, podemos desprender una serie de paradojas: nada
pensada es significado [Bedeutung], luego, nada es algo, es no-nada; nada y
no-nada son lo mismo, por cuanto ambas se encuentran ya especificadas.
En el camino a la representación, aparecen estando de hecho
caracterizadas y en devenir con lo otro; nada es diferencia, su inmediato pensar
es ya oposición, es retorno de su exilio a la lucha concreta de las categorías.
El pensamiento, que aquí es diferenciar, es también esta actividad de
remecer la quietud de las representaciones, a través de la cual, la nada
inmediata es desmontada para abandonar su indeterminación; la identidad es
convulsionada y se va diferenciando. La nada es ahora algo, sin ser cosa. Para
Hegel, el pensar puro muestra a la nada como simplicidad o vaciedad abstracta,
que no es más que el mismo vaho que fue adjudicado para el puro ser. Es, en
suma, sólo en el vacío pensar [leere Denken] donde hay lugar para el simple
ser y la pura nada.42
Como tercera mediación de lo inmediato, Hegel supone para la nada, los
mismos valores que da para el ser: nada es no-determinación, lo libre de
fijación o existencia; el ser en su abstracción más pura es, pues, nada. Al inicio
de la letra c. Devenir, del mismo capítulo primero (El ser), Hegel lo resume de la
siguiente forma: »D a s r e i n e S e y n u n d d a s r e i n e N i c h t s i s t a l s o
d a s s e l b e «.43
Identidad, vaciedad. Al mostrar la inseparabilidad de ambos modos,
Hegel gana su lugar privilegiado en la historia del pensamiento.

42
Crr. Capítulo 1, punto 3. Apronte a lo Lógico, 3.2. Las operaciones del entendimiento, 3.2.3.
La abstracción, p. 38.
43
“El puro ser y la pura nada es por lo tanto lo mismo”. Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik,
ed. cit., p. 69.

55
 La nada como indeterminidad aislada —sin reflexión que la desborde, sin
referencia ni límite al cual pasar—, es lo imposible de narrar, de tal manera que,
la nada pensada sin lo dialéctico —o sin la pura actividad de rebasar interior,
que habita y pone en relación a toda narración—, no es más que unilateralidad
precaria y miseria; la nada como simple inicio, es la privación de forma y
contenido y la pobreza total de pensamiento.
Desde el lugar de lo negativo, ser y nada, no son más que
presuposiciones abstractas del comienzo: identidades indiferenciadas, que
deberán cargarse progresivamente de aquel contenido sustancial, que conecta
todas las identidades con sus diferencias.

2.1.2. Diferencia, relaciones del pensar y lenguaje desde

el juego universal – particular.

Son las preguntas las que pueden abrir sentidos.

Necesitamos hurgar en el fondo: ¿Qué pueden ser los enunciados peculiares
[eigenthümlichen] y disímiles [abgesonderten] para la red de significaciones
universales del modo de pensar?, ¿De qué forma acaece la partícula creativa,
que la colectividad apropia e insume para el fortalecimiento de su vitalidad? Y
en base a esto, nos interesa también cuestionar ¿Cómo es posible la fisura del
magma global de enunciados?, ¿Cómo pensar las expresiones lógicas
contradictorias: el delirio coherente, la razón violenta?
Schelling en 1795 responderá: por la libertad, el umbral primero y último
de toda filosofía que expone al Yo, que es Dios o el todo infinito, desde aquel
abismo incondicionado. En una carta a Hegel, del 4 de febrero de 1795,
Schelling traza su pensamiento de esta forma: “La filosofía tiene que partir de lo
incondicionado (…). Para mí, el principio supremo de la filosofía es el Yo puro y
absoluto, es decir, el Yo (…), que aún no está condicionado en modo alguno

56
por los objetos, sino que es puesto por la libertad. El alfa y omega de toda
filosofía es la libertad”.44
En este ámbito, nuevamente la diferencia trasciende al parecido, entre
‘los alguna vez hermanos en el reino terreno de Dios’. Hemos visto, que Hegel
concibe toda identidad como efecto de la producción interna de la totalidad
actualizada, por cuanto, nada hay por fuera de ella y sus mediaciones; la
particularidad es un desarrollo creativo, que el todo engendra desde sí.
Las consecuencias de la base conceptual, que circunscribe esta
reflexión, alejarán, de forma progresiva, a ambos pensamientos. Tal y como
hemos señalado en el apartado anterior, para Hegel nada hay por fuera de la
condición; sin que deje de ser evidente, el hecho de que existan realidades más
determinadas que otras, lo decisivo es que la in-condición remite, en el fondo, a
la precariedad extrema de la abstracción. La nada incondicionada, como
principio originario, es superstición irracional y pobreza conceptual.
Dicho con mayor precisión, el asunto no está en negar la creación de la
particularidad, sino más bien, en cambiar de forma radical el pedestal que funda
la indagación tradicional sobre la relación entre ambos modos, refiriendo
plenamente toda particularidad al todo que la forja y relaciona. En este sentido,
el pensamiento de Hegel tiene vocación y ambición de todo; él siempre está
razonando desde la perspectiva universal, que entrega las condiciones de
realización para toda particularidad creativa. A partir de allí, toda individualidad
está ineludiblemente situada, de modo que no hay particular, que no se deba al
todo; la peculiaridad y la distinción (en todos los ámbitos), no son más que
reflexiones de la propia totalidad en la finitud que la expresa, un movimiento de
diferenciación interior.

44
«Carta nº 10 de Schelling a Hegel» (4 de febrero de 1795). En: Schelling-Hegel.
Correspondencia completa. En: Miscelánea Poliana, Revista del Instituto de estudios filosóficos,
Leonardo Polo, serie especial, nº 15, 2007, traducción: Ochoa, H., Gutiérrez, R., p. 6.

57
 Visto ahora en otra esfera, en los momentos en que Hegel refiere a la
riqueza del lenguaje, ésta es siempre considerada como producto de la
complejidad desarrollada gracias a la acción de determinadas circunstancias
históricas que la condicionan. No deja de ser interesante, el hecho de que
Hegel discurra sobre determinadas expresiones lingüísticas particulares —que
conforman la diferencia para locuciones parcialmente contradictorias—,
postulando, que éstas se encuentran ya cultivadas en las preposiciones y
artículos, pero también, que las mismas sean consideradas explícitamente
como relaciones [Verhältnißen]. En el segundo prólogo de la Ciencia de la
lógica, Hegel lo dice así: »Es ist der Vortheil einer Sprache, wenn sie einen
Reichthum an logischen Ausdrücken, nemlich eigenthümlichen und
abgesonderten, für die Denkbestimmungen selbst besitzt; von den
Präpositionen, Artikeln, gehören schon viele solchen Verhältnißen an, die auf
dem Denken beruhen«.45
Las cristalizaciones de la lengua son, de forma cabal, articulaciones
específicas, que se encuentran, a su vez, engranadas desde otras modalidades
de relación de orden universal, que las expresan y desenvuelven en la historia
efectiva; las expresiones son voces lógicas, que pertenecen a un determinado
tipo de relación social, el cual ha devenido exterioridad, para deber su
existencia particular a estas relaciones, es decir, que las expresiones lógicas

45
“Es una ventaja, cuando una lengua posee una riqueza de expresiones lógicas, o sea,
expresiones peculiares y disímiles para las mismas determinaciones del pensar; entre las
preposiciones y artículos pertenecen ya muchos a estas relaciones, que estriban en el pensar”.
Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, ed. cit., p. 11.

58
son siempre locuciones finitas, que han de estribar [beruhen] en determinadas
relaciones del pensar.46
En el fondo, lo que aquí se juega es la posible realidad de una
determinada propiedad [Eigenheit] idiomática como particularidad compleja —la
diversidad significante instalada en la cotidianeidad de la práctica discursiva—,
que incluye la efectividad de lo particular y de su contraposición al interior de sí,
como atributo de la propia potencia colectiva en composición de significados
que llegan a ser la verdad interior, que conglomera las parcialidades
fragmentarias.
En el mismo segundo prólogo de la Ciencia de la lógica, un par de líneas
después de la cita anterior, Hegel sostiene su argumento con estas palabras:
»(...) die deutsche Sprache hat darin viele Vorzüge vor den andern modernen

46
Sobre este tema, y sin ninguna intención de entrar en la vieja discusión respecto de si Hegel
era o no eurocentrista, nos interesa más bien el asunto lógico, que el netamente lingüístico y
político. Sin embargo, sólo para trazar su vía, ocupamos aquí el análisis que hace el propio
Hegel a propósito de estos dos últimos respectos. En el segundo prólogo de la Ciencia de la
lógica, afirma que la lengua china hasta ese entonces no habría conseguido tal nivel de
complejización del idioma, o al menos, no tanto como para contener locuciones desdobladas en
su interior, que remitan a efectos de la conformación [Ausbildung] del tejido global de sentidos
de la propia lengua. Dichas formas lingüísticas habrían estado operando de forma supeditada,
sin poder lograr la soberanía de la forma, que emprende su propio despegue. Hegel afirma la
querella con ironías más bien académicas: en el idioma chino las preposiciones y artículos se
encontrarían en el mismo nivel de dependencia que los aumentativos y signos de flexión, es
decir, que los morfemas —afijos en el primer caso y principalmente conjugaciones y
declinaciones en el segundo—, los que a decir verdad, no componen más que la unidad mínima
sin significación independiente.
Respecto al idioma alemán, Hegel pensaba que su realidad o fisonomía interna, poseía al
menos una preeminencia [Vorzüge]: la posesión de vocablos que portarían un conjunto de
significaciones híbridas para una misma voz, y en muchos casos, además con la valía
incorporada de haber llegado a envolver acepciones contrapuestas [entgegengesetzte] entre sí,
para una misma imagen auditiva.
Al conjunto de estas particularidades de los idiomas, comúnmente se lo conoce como
idiotismo, el cual, refiere a aquellas locuciones que en su formulación teórica pueden
contradecir el uso regular de las reglas gramaticales y los usos ecuménicos, pero que de
manera efectiva, operan como universalidad reglada para el pensamiento, a través de los actos
del lenguaje, dado que ellas han sido acuñadas, bajo una suerte de propiedad de hecho, para el
uso cotidiano, de lo cual, se desprende aquel carácter de prácticas discursivas productoras de
sentidos y de intelectos para los integrantes de una determinada comunidad idiomática. [Crr.
Capítulo 1, punto 3. Apronte a lo Lógico, 3.2. Las operaciones del entendimiento, 3.2.4. La
determinación, p. 40].

59
Sprachen; sogar sind manche ihrer Wörter von der weitern Eigenheit,
verschiedene Bedeutungen nicht nur, sondern entgegengesetzte zu haben, so
daß darin selbst ein speculativer Geist der Sprache nicht zu verkennen ist«.47
Las peculiaridades de la lengua, valoradas desde la perspectiva de los
logros que la cultura se narra son disposiciones creativas, que darán cabida al
momento donde es posible la realidad de la conexión que distingue, esto es, al
acto de diferenciar y del contraponer interior, que deviene para realizarse en el
valor complejo de la significación, que une lo diferente. Estas disposiciones
creativas son la obtención del vigor especulativo del espíritu, que se flecta sobre
sí para darse a la mirada sus entrañas. La lengua es (como espíritu que se
alcanza, y que es en este alcanzar), la imagen auditiva, que une la diferencia en
su interior.
En esas circunstancias, cuando una colectividad concreta se da aquella
figura de co-determinación, por el ejercicio de interiorización de elementos
contrapuestos, Hegel supone, que debería ser (al menos) extremadamente
enrevesada la posibilidad de desconocer en este punto, la potencia radical en
virulenta diseminación, a través de la colectividad integral del elemento lógico-
especulativo realizándose en y para sí.
La potencia lógica, entendida como el pleno interior de toda exterioridad,
irá mostrando, en sus consecutivos actos, que la simple presencia (en proceso
de complejización progresiva), está colmada de negativo devenir inmanente, de
conflictividad que diluye las determinaciones.

47
“(…) el idioma alemán tiene en esto muchas preeminencias sobre las otras lenguas
modernas; muchas de sus palabras son, incluso, de la propiedad adicional de tener no sólo
significaciones diferentes, sino contrapuestas, de modo que, no se puede desconocer en esto
un espíritu especulativo de la lengua”. Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, ed. cit., p. 11.

60
 2.1.3. Breve idea de la negatividad.

Esta parte del argumento establece condiciones

mínimas para concebir el corpus de la filosofía hegeliana: comprender la
identidad muerta, requiere la clave conceptual del devenir de la totalidad
negativa, que se pone para traspasar y volver a desvanecerse.
Sobre dicha base, se torna pensable esta otra idea: toda antinomia en la
que dos identidades se contraponen no son más que momentos evanescentes
del propio despliegue universal, de manera que la operación por antonomasia
de la negatividad es precisamente esta dinámica de disipación radical de las
actividades del entendimiento y de todas las estructuras en general, en el
sentido de que lo puesto como efecto de la auto-organización del todo, posee el
carácter íntimo de la evanescencia y el transitar.
El orden que aparece para la conciencia (la realidad factual que la
abarca) es elemento sujeto a conmoción, más aún, el orden mismo es producto
de aquella actividad por medio de la cual las ataduras anteriores de la voluntad
enajenada se han vaporizado, hasta devenir nueva fijación de lo libre.
En el prólogo de la Fenomenología del espíritu, en el punto III. El
conocimiento filosófico, punto 1. Lo verdadero y lo falso, Hegel escribe:

“La desigualdad que se produce en la conciencia entre el yo y

la sustancia, que es su objeto, es su diferencia, lo negativo en
general. Puede considerarse como el defecto de ambos, pero
es su alma o lo que los mueve a los dos; he aquí por qué
algunos antiguos concebían el vacío, como el motor,
ciertamente, como lo negativo, pero sin captar todavía lo
negativo como el sí mismo”.48

48
Hegel, G. W. F., FEN, ed. cit., p. 26; Phän, p. 28.

61
 Dicho en término axiomáticos, la dicotomía es para la superación; la
verdad de la identidad, es la negación que altera.
Puestas las cosas de ese modo, el elemento lógico que da la posibilidad
de la superación es la negatividad; el movimiento esencial de realidades, que
muestra todo lo que es en su diferencia. En efecto, es sin duda concluyente, el
hecho de que para Hegel sea pensado como el “alma” y motor, que agita tanto
a la sustancia como al yo. La primera es, pues, negativa en y por sus dinámicas
de diferenciación y determinación; el sujeto absoluto tiende más allá ‹pero
siempre estando al interior› de sí mismo. Su horizonte es la complejidad radical
del presente que funda, pliega y expande. Es, en el lenguaje de la
Fenomenología, el espíritu [der Geist], esto es, el movimiento [Bewegung] de
transformación y desarrollo de todas las figuras, que aparecen ante la
conciencia. Al respecto, en el mismo prólogo antes citado, Hegel sentencia: “En
cambio, el espíritu se convierte en objeto, porque es este movimiento que
consiste en devenir él mismo un otro, es decir, objeto de su sí mismo y superar
este ser otro”.49
En el ámbito de la finitud, la negatividad de lo Lógico está ya en la
representación como la propensión e inquietud, que la discurre a lo positivo de
la especulación, pero, lo crucial, es que ella no se detiene en aquel marco de la
finitud, sino que la traspasa cada vez, para habitar el plano interior de todo lo
Lógico.
Sobre estas premisas, es perfectamente coherente llegar a mostrar, de
ahora en más, tal cual ya hemos hecho en el primer capítulo con el
entendimiento, algunas de las operaciones y automovimientos capitales, que
constituyen a esta razón negativa.

49
Ibídem, p. 26; Phän, p. 28.

62
 2.2. Las operaciones de la razón negativa.

2.2.1. Perecer y surgir.

En el primer prólogo de la Ciencia de la lógica de 1812,

en un giro sutil, Hegel distingue entre destino interno y destino externo [äussere
Schicksal] de los sujetos históricos en general, y de las ciencias en particular:
»Diß bessere Loos betrift jedoch nur das äussere Schicksal; denn ihre Gestalt
und Inhalt ist derselbe geblieben, als er sich durch eine lange Tradition
fortgeerbt, jedoch in dieser Ueberlieferung immer mehr verdünnt und
abgemagert hatte«.50
Ya hemos referido la situación de la lógica común de la época; el hecho
de que ésta haya corrido mejor suerte [Loos] respecto de la metafísica de
antaño, debía garantizar su permanencia en el nuevo mundo, dada su
capacidad para integrar las determinaciones y exigencias de la última
encarnación del espíritu.
Dado este contexto, es primordial elucidar, que la idea de suerte vale en
este análisis como hado, esto es, como aquella antigua fuerza desconocida,
que obra inconteniblemente sobre la humanidad y los sucesos; el destino, pero
como fatalidad, o la serie de causas encadenadas con la mecánica perfección
de un efecto necesario. Sin embargo, esta aparente mejor suerte irresistible,
formaría parte solamente del destino externo. Y la evidencia, que a Hegel le
sirve de aval para su tesis, radica en que la figura o la forma de la lógica
continuó siendo la misma.
50
Ver cita nº 28. En esta ocasión, y para estos propósitos, recobramos una parte de la misma
cita, pero especificando el texto a estudiar a partir del original en alemán, y utilizando, una vez
más, la traducción del profesor Feliz Duque. En ella, se lee nuevamente así: “Esta mejor suerte
concierne sin embargo sólo al destino externo, pues su figura y contenido siguen siendo los
mismos, al ser este último herencia de una larga tradición, aunque se haya hecho cada vez más
tenue y delgado en esta transmisión”. Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, volumen I: la lógica
objetiva (1812/1813), ed. cit., p. 184. En el original, Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, ed.
cit., p. 6.

63
 Desde esta perspectiva, la forma es la posición externa de la herencia
histórica, es la reliquia transmitiéndose como el afuera de la libertad interior
inextinguible; el contenido (en este caso), es el corpus de la lógica —el saber
que se mantiene como puente, que concatena la configuración de mundos—, el
cual, en esta transmisión, tal y como plantea Hegel, se ha tornado cada vez
más atenuado [verdünnt] y demacrado [abgemagert].
En estas circunstancias, sacando cuentas respecto del ámbito Lógico: se
da, en el mundo, la disipación del contenido, esto es, lo que Hegel llama
perecer [Vergehen]; pero también, y con igual potencial, se da el surgir
[Enstehen]; y, (como ya hemos tratado en el capítulo anterior) existe además, la
transmisión, o el presente, que la cultura brinda a los particulares concretos —el
dar, a través del cual, los mundos concatenan y transitan.
De esta forma, lo que es y lo que deja de ser, no pueden estar aislados:
el ser y la nada están plegados por el devenir, su más profunda integración. En
el punto 2. (Los momentos del devenir), de la letra C. (Devenir), del capítulo
primero del libro primero (El ser), Hegel lo resume así: »Das Werden, Entstehen
und Vergehen, ist die Ungetrenntheit des Seyns und Nichts«.51
Tal y como hemos referido, ocurrió en la transmisión, que el cuerpo de la
lógica languideció, que el saber en cuanto tal se consumió. Y de esta forma,
una vez más, a través de un camino efectivo que recorrió lo Lógico, hemos
arribado a otro ámbito nuclear de la presente investigación: lo negativo, que es
el fuego que estremece y evapora el ser, lo expone, no sólo a padecer, sino,
directamente, a desaparecer: el ser exhala y renace para volver a disiparse en
nada, a través de este doble emanar sustancial, que es, la razón: la muerte y la
vida en simultaneidad, el desaparecer y el crear.

51
“El devenir, surgir y perecer, es la inseparabilidad del ser y la nada”. Hegel, G. W. F.,
Wissenschaft der Logik, ed. cit., p. 92.

64
 2.2.2. Desaparición y creación.

El diagnóstico de Hegel, consiste en que no había más,

para el tratamiento de la lógica común, que armazones de simples formas
muertas y estructuras del momento subjetivo, que no logran ser el contenido.
Por su parte, éste ha sido trabajado sólo de manera externa, como simple
materia en sí, que está ahí, quieta frente a nosotros, lista para ser reconocida
en sus clasificaciones internas, y ya dadas.
Hegel no ve más que la monótona repetición del mismo esqueleto
prosaico, el idéntico peso de la tradición corporeizándose bajo distintas formas.
En el primer párrafo del segundo prólogo de la Ciencia de la lógica de 1831,
Hegel lo expresa de la siguiente manera:

»(…) vielmehr ist im Ganzen dasselbe Material wiederholt,

abwechselnd bald bis zu trivialer Oberflächlichkeit verdünnt,
bald der alte Ballast umfangsreicher von neuem hervorgeholt
und mitgeschleppt worden, so daß durch solche, häufig ganz
nur mechanische Bemühungen, dem philosophischen Gehalt
kein Gewinn zuwachsen konnte«. 52

Son estas circunstancias, las que disponen a Hegel requerir la

consideración prudencial, para quienes vengan a estudiar su obra, dada la
forzosa innovación, que vendría inevitablemente a revolucionar, lo que hasta
ese momento se entendía por lógica, esto es, la creación de un nuevo método,
que introduce en la lógica tanto al ser como a la esencia (o la verdad objetiva),
y, además, la puesta en escena de una renovada influencia especulativa: una
filosofía de la libre determinación en y para sí, o, del concepto.

52
“(…) más bien, en todo es repetido el mismo material, a veces diluido hasta la superficialidad
trivial, a veces sacado y de nuevo arrastrado el pesado viejo lastre, de modo que de tales
esfuerzos, con frecuencia del todo mecánicos, ninguna ganancia pudo corresponder al
contenido filosófico”. Ibídem, p. 10.

65
 De todas formas, desde esta interpretación, categorías tales creación y
desaparición son usadas como simples denominaciones, que determinan la
fluidez absoluta de lo que es, y que, de esta manera, vuelven perfectamente
posible la creación bajo el arcaico y pesado bastidor de lo tradicional, es decir,
la repetición aparente, pero también, y de igual modo, hacen pensable su
operación inversa, a saber, la aparición de lo mismo bajo otra forma, o, la
creación ilusoria.
Dado este juego de categorías, es posible considerar, que precisamente
esta última situación es la que diagnostica el propio Hegel (la trivialidad del
mismo cuerpo bajo diferentes ropajes). En este sentido, su análisis de la época
dictó que por esa vía, no había posibilidad de resurrección del tenor filosófico
real, cuestión que era absolutamente primordial para poder lograr aquella
ganancia [Gewinn] histórica, que necesitaba experimentar la filosofía.
El intento de refundar esta ciencia, se encontraba a su vez posibilitado
por la desaparición de un determinado modo de expresar la verdad. La
metafísica anterior había sido arrancada de cuajo53 del estatus de saber.
Desde esta situación, es posible pensar para la historia humana la
facultad de erradicar, en el sentido de que lo instituido mismo es susceptible de
ser extirpado y recreado desde sus bases.
No obstante lo anterior, es necesario poner de relieve el hecho de que
este movimiento de desestructuración no es, no puede ser, por medio de la
mutilación amnésica del pasado. No es posible la creación de la novedad sin la
disposición de lo instituido como su soporte y materialidad. Si bien, lo
importante es que la creación condiciona el carácter del correlato histórico, de
tal manera, que el presente absoluto forja el tejido de la memoria y la verdad del
pasado se encuentra en continua edición, por su parte, el correlato histórico
debe conformar la reserva incuestionable para el presente creador. En una

53
Ver nota nº 40. La expresión exacta que usa Hegel es »mit Stumpf und Styl ausgerottet
Worden«.

66
carta fechada el 23 de febrero de 1807, Hegel le escribe a Schelling: “Lo nuevo,
en verdad, no se conquista sin lo viejo, pero cuya posesión está más
condicionada por los resultados del primero antes que por todo el trabajo que
otros tiempos y otros países han realizado y que para lo nuevo es un ahorro”.54
Lo postulado es, aquí, la transitividad radical, de manera que la novedad
debe ser, simplemente porque es la condición de toda vida; la transición a lo
nuevo por la libertad es un momento necesario del espíritu, pero, lo distintivo de
estas tareas que ofrece el presente, es que deban ser siempre realizadas ‘en y
para Rodas’ —esto es, para la razón, para lo que es. En el prólogo de Principios
fundamentales de la filosofía del derecho, Hegel lo dice así: “La tarea de la
filosofía es concebir lo que es, pues lo que es es la razón. En lo que respecta al
individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo”.55
Hegel acusa el pensamiento de las nostalgias pasadas, que subsumen lo
concreto del presente, y el de las idealidades imperativas de universales, que
sólo caen para subyugar; su filosofía, es la del concepto o del reino de
relaciones del presente absoluto, que produce todo lo que es.
Cristalizado este análisis en la historiografía, la transición muestra la
disipación constante del interés sobre el saber anterior que gobernaba el
mundo. Tanto lo que contiene, como lo contenido, se evaporan en el horizonte,
soltando la vieja coraza, que antaño los hacía ver inexpugnables; la antigua
reina del universo y sus obedientes súbditos se diluyen en el avanzar lento,
pero inquebrantable del devenir histórico. El antiguo pensar se ha perdido
[verloren].
El espíritu negativo, la totalidad de la realidad colectiva en su facultad de
poder hacer desaparecer desde sí mismo, los cimientos que fundaban las
categorías universales de intelección, es lo que es capaz de dejar de existir
para darse otra realidad. Dentro de sus múltiples posibilidades, encarna aquí, a

54
«Carta nº 90: de Hegel a Schelling» (23 de febrero de 1807). En: Schelling-Hegel.
Correspondencia completa, ed. cit., p. 22.
55
Hegel, G. W. F., PFD, ed. cit., p. 19.

67
la cultura que expira sin realidad dinámica, a esa serie de actividades que dejan
de ser, y que en su manifestación, son más fuertes que la existencia real del
emerger creativo.
Aún así, lo negativo o la acción disolutiva es (simultáneamente) el abrir
de los posibles, que aparecen desde el portal del trabajo lógico; es la actividad
del concepto o de lo que se da vida a sí mismo.
En la filosofía de Hegel, la disolución de la contradicción es el
fundamento; la esencia, la reflexión e inseparabilidad de cada término. Lo
Lógico porta en sí las contradicciones, en la medida en que él es lo
contradictorio en sí mismo; aquello que se desarrolla para liquidarse y para
refundar lo real. Lo Lógico es el contenido libre, es la unidad de todas las
contradicciones.

2.2.3. La contradicción.

La contradicción disuelta es el fundamento, es lo interior

de cada exterioridad, o lo esencial. En el libro segundo (La doctrina de la
esencia) de la Ciencia de la lógica, la sección primera (La esencia como
reflexión dentro de ella misma), el capítulo segundo, letra C. La contradicción,
Hegel resume: “La contradicción resuelta es pues el fundamento, la esencia en
cuanto unidad de lo positivo y negativo”.56
La contradicción es, pues, la proposición lógica que revela a las cosas
estando vivas: es la unidad de lo que se contrapone como esencia, o el
movimiento de la sustancia que se desdobla.
Hegel, en este punto, pone una daga lapidaria contra la lógica moderna:
la identidad no es más que mera inmediatez y simple determinidad abstracta; la
quieta representación, o el muerto ser [todten Seyn].

56
Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, volumen I: la lógica objetiva (1812/1813), ed. cit., p. 486.

68
 Por su parte, la contradicción es actividad, es la vitalidad y la raíz
reguladora del crecimiento en tensión; la energía del movimiento y la condición
sin la cual la vida no es real. En la Observación 3. Principio de contradicción, de
la misma letra anterior (C. La contradicción), Hegel resume esta determinación
de la reflexión bajo la siguiente proposición: “T o d a s l a s c o s a s s o n e n
s í m i s m a s c o n t r a d i c t o r i a s ” [»A l l e D i n g e s i n d a n s i c h s e l b t
w i d e r s p r e c h e n d «].57
La contradicción como vitalidad, es lo que desborda y perfora la
experiencia por doquier, es el carácter vital de la esencia, en tanto que,
reflexión: la negatividad es, entonces, la expresión de esta contradicción y la
muerte de la identidad vacía.
Lo interesante de esta lectura consiste en la multiplicidad de trazos de
acepción que se abren: pensar el flujo de la contradicción como apetencia y
tendencia de la voluntad colectiva, esto es, como razón negativa, es la
condición imperativa de existencia de la vitalidad [Lebendigkeit]. En la Doctrina
de la esencia, la cuestión se decide de esta forma: “Algo es pues viviente sólo
en la medida en que contiene dentro de sí la contradicción, siendo en verdad
esta fuerza de acoger, de soportar dentro de sí la contradicción”.58
Hegel ha pensado el fundamento como la contradicción dinámica, que
sostiene todo lo que está vivo [lebendig], en la medida en que es el proceso de
cohesión de todas las libres articulaciones con sus múltiples grietas y alforzas.
Bajo estas premisas, cae al fin la lógica de la identidad abstracta, y, de allí en
más, lo que hay es libre configuración de vida y sentido.
La libertad contiene la condición que supera: somos la trascendencia
interior, que da la efectividad de la posibilidad. “Pero la conciencia es para sí
misma su concepto y, con ello, de un modo inmediato, el ir más allá de lo

57
Ibídem, p. 491.
58
Ibídem, p. 491. »Etwas ist also lebendig, nur insofern es den Widerspruch in sich enthält, und
zwar diese Kraft ist, den Widerspruch in sich zu fassen und auszuhalten«.

69
limitado y, consiguientemente, más allá de sí misma, puesto que lo limitado le
pertenece”.59
Puestas las cosas de ese modo, la conciencia es ruptura de la
demarcación para trasponerse —es el concepto, que va más allá de la
naturaleza y el sentido habitual; es la inmediata mediación, que supera lo
indeterminado para revelarnos como totalidad en flujo—, o, también, es el
solvente universal interior a toda superación de sí y de lo otro. Usando los
términos oficiales de este trabajo, se puede decir de esta manera: la razón es,
al mismo tiempo, creación superadora y vuelta a la disolución.

2.2.4. La disolución.

La razón negativa es el elemento que transforma las

posiciones de la verdad epocal cosificada. En este nivel, totaliza la
argumentación del presente capítulo. Nuestro interés ha consistido justamente
en mostrar el rol de la negatividad como fuerza cáustica, que deshace las
determinaciones adiestradas del entendimiento.
En una frase, la negatividad es el movimiento que socava las paredes del
sistema de intelección, habitando entre las determinaciones del entendimiento;
es, lo que hace que los saberes ‹y la realidad como tal› transiten más allá de sí.
La razón en su momento negativo, es, pues, el proceso de disipación de las
posiciones del pensar habitual.
En el segundo momento del silogismo lógico-especulativo, que da unidad
a la suma de esta investigación, Hegel plantea de la siguiente forma, el
problema de la operación de disolución de la razón:

59
Hegel, G. W. F., FEN, ed. cit., pp. 55-56; Phän, p. 63.

70
 »(...) die V e r n u n f t ist negativ und d i a l e k t i s c h , weil sie
die Bestimmungen des Verstands in Nichts auflöst;«.60

Es en el ámbito de la negatividad, donde las categorías contendientes se

transponen para desaparecer. Bajo estas premisas, es posible postular como la
operación crítica por antonomasia de la razón dialéctica, a la disolución61, de
modo que, es justamente aquella magna estabilidad del saber común, la que
posee el carácter interior de la solubilidad, en el sentido de que lo instituido
mismo desborda constantemente sus límites.
En el gran prólogo de la Fenomenología de espíritu, el punto IV. Lo que
se requiere para el estudio filosófico, punto 1. El pensamiento especulativo,
Hegel dice: “El terreno firme que el razonar encontraba en el sujeto en reposo
vacila, por tanto, y sólo este movimiento mismo se convierte en el objeto”.62
Finalmente, bajo estas premisas, nos encontramos en condiciones de
poder sistematizar ciertas ideas. Primero, la negatividad operando es un
momento lógico constitutivo de todo lo que es, esto es, de todos los marcos
positivos instituidos.
Segundo, y debido al punto anterior, la negatividad opera también en el
ámbito de las relaciones universales, que fundan todas las representaciones de
una época, de tal manera que, bajo esta lógica, las posiciones del saber común
se encuentran radicalmente saturadas de negatividad.
Tercero, la totalidad se mueve de acuerdo a sus conflictos internos, y,
por ello mismo, los seres humanos no somos más que la expresión particular de
la turbulencia universal, de un todo desgarrado e internamente contradictorio.

60
“(…) La razón es negativa y dialéctica, porque disuelve en nada las determinaciones del
entendimiento;”. Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, ed. cit., p. 8.
61
Para esta operación de la razón, Hegel pensó la expresión »auflöst«. Un término en extremo
preciso. Pensado como verbo activo, en infinitivo, significa deshacer, es decir, que es el proceso
en que, lo que es, transita diluyéndose en su contrario. Si sustantivamos este verbo, es mucho
más sugerente su versión en castellano antiguo: nuestros antepasados hablaban del
desatamiento, esto es, el momento en que es posible la salida y la fisura de lo establecido.
62
Hegel, G. W. F., FEN, ed. cit., p. 40.

71
 Cuarto, la razón es la potencia absoluta, de orden exterior e interior, que
se desenvuelve, a través de toda la historia, como conflicto y como superación
del conflicto al infinito.
Quinto, la gran tragedia de la civilización: la humanidad es, a través de
este devenir negativo, la expresión del todo. Y, la historia del todo es, pues, la
escisión que sedimenta, para ponerse en el pensar como conjunto de reglas o
modos de representación.

2.3. Alteración general y nuevos modos de representación.

Tránsito interior a la afirmación del concepto o razón
positiva.

Para mostrar esta conexión, un camino posible consiste en

describir la disposición actitudinal de los sujetos particulares, que ven y viven
los procesos de transformación universal.
Ocurría en el mundo de 1812, el inicio del fin de aquella incapacidad
sistemática para poder ver con claridad la dinámica del movimiento histórico, y
con ello, la extinción progresiva de una determinada conducta colectiva frente a
la alteración general [allgemeinen Veränderung].
Sobre este aspecto, son dos los factores principales que resaltan. Por un
lado, las disposiciones intelectivas de los seres humanos están expuestas a ser
disipadas, en la medida en que, ellas mismas, son efectos de transformaciones
anteriores.
Por otro lado, es posible hacer aquí una conexión entre lo particular y lo
universal, por cuanto, de la sustancia sujeto, como su verdadera propiedad,
proclamamos la facultad creativa para ser verdugal y renuevo de sí mismo, es
decir, que en el ámbito de lo real en cuanto tal, se encuentra dispuesta la
facultad de alteración, que se da continuamente a sí misma sus propias

72
estructuras. De ahí, que la tarea positiva de refundar la totalidad sea posible, ya
que la metamorfosis general no es sino un momento habitual, que acaece como
despliegues milenarios del sujeto histórico, que se disipa para volver a retoñar.
Bajo este análisis, nos parece que Hegel efectivamente veía cómo las
dicotomías y representaciones contrapuestas, que atravesaban su modernidad,
comenzaban a explicitar el movimiento de su mezcla, perdiendo así el carácter
de la determinación exterior, que las apartaba de la posibilidad de intelección en
su unidad interior.
Y aunque aún de un modo vago para el saber no especulativo, lo cierto
es que en toda fase de alteración, son los antagonistas reales, los que han
podido conectarse en un lenguaje común, o, al menos, han podido sostener la
posibilidad de comprensión de la igualdad de las diferencias, las cuales,
estando inconexas, los apartaban en un estado de irreflexión. Y, en esa medida,
como toda relación doble vinculante, los elementos contrapuestos intentan
mantenerse sólidos en la determinación unilateral, que les entrega su identidad
abstracta, pero, lo decisivo es que el influjo, que arrastra todo hacia la crisis
colectiva, los fuerza al reconocimiento del carácter precario de aquella serie de
representaciones precedentes que hubieron de aglomerar, a la hora de
confrontar con lo otro opuesto. De ahí en más, la dinámica ligadura cruzada,
desmorona inexorable, los cimientos del muerto entendimiento.
En el estado de alteración general, las posiciones de la conciencia
habitual son, a cada paso, trastocadas por el poder de la negatividad diluyendo
las perspectivas del saber común. En el aparecer del límite, las estructuras del
entendimiento advierten el incremento de la contradicción oculta y la conciencia
del pasado va obteniendo certeza progresiva de indefensión.
En la agudización del conflicto, la identidad es empujada fuera de sí, de
tal manera que, con ello se ha difuminado el límite espacial, que antaño se
mostraba absoluto. Los contendientes —al experimentar en la intimidad la

73
unidad de la contradicción—, vuelven explícita la posibilidad real de construir y
realizar un nexo de familiaridad colmado de negatividad.
En plena contienda, aunque el yo particular se apropia de la intimidad del
otro, del lenguaje y la acción cognitiva del adversario —de manera que, en la
perturbación radical del cuerpo de significaciones globales, la lucha
inevitablemente recrudece en niveles de complejidad, pero ahora además en la
esfera del lenguaje, en la que medida en que cada uno de los rivales supera su
capacidad de beligerancia al interiorizar la fórmula del otro, apropiándola—, lo
preponderante, sigue siendo el hecho de que, en esta exacerbación de la
querella histórica, se da para los antagonistas (concientes o no de ello), el
camino para la posible conciliación de las contradicciones presentes; se da la
libre actividad positiva de la civilización, en la que acaecerán los nuevos modos
de representación [neuen Vorstellungsweisen], o, la creación espiritual de la
comunidad negativa.
La negatividad es, así, otro simple momento, es decir, un medio que
deberá servir al ímpetu de lo positivo. Para Hegel, el despliegue negativo debe
ser utilizado para la afirmación y el trabajo del concepto, esto es, para lo libre en
y para sí.
La negatividad se obligará, entonces, a servir para darse a sí misma
verdad, suma e importancia positiva, y de esta forma, será un elemento
asumido de la afirmación productiva de lo libre, o del trabajo de la razón
positiva.

74
 CAPÍTULO 3.
LA RAZÓN POSITIVA. MÉTODO – CONTENIDO O LO LÓGICO.

1. La ciencia especulativa. El móvil y el objeto.

Hegel ha recogido el papel de la especulación, que penetra el

modo de pensar como elemento para la superación de la conciencia heredada.
En el concepto se da la producción de posibilidades tanto para cancelar las
formas de representación transmitidas, como para recomponer desde sí otra
estructura de pensamiento cotidiano. La especulación nos muestra una ciencia
que es, en lo básico y general, un doble movimiento: es el operar de la
negatividad que desmonta el simple ser y es el momento de congregación de la
reflexión, que reúne las fracciones desperdigadas para dárselas a la mirada. La
determinidad es en la existencia el contenido sustancial, que se mueve de
acuerdo a sí mismo; el todo aparece en sus fragmentos, retornando sobre ellos
y siendo para sí, pero ahora, como elemento emancipador, que entreteje y
expande al organismo dinámico. El concepto es el proceso de la vida, entendida
como totalidad unificada y en desarrollo. En el prólogo de la Fenomenología del
espíritu, Hegel dice: “La ciencia sólo puede, lícitamente, organizarse a través de
la vida propia del concepto; (…). El movimiento de lo que es consiste, de una
parte, en devenir él mismo otro, convirtiéndose así en su contenido inmanente;
de otra parte, lo que es vuelve a recoger en sí mismo este despliegue o este ser
allí, es decir, se convierte a sí mismo en un momento y se simplifica como
determinabilidad [Bestimmtheit]”.63
La existencia sin el saber lógico – especulativo, se repliega en aquel
terso mundo etéreo de lo simple. Para Hegel, lo humano es institución, pero,

63
Hegel, G. W. F., FEN, ed. cit., pp. 35-36; Phän, p. 38.

75
institución negativa, en la medida en que ella se desdobla, gracias a la
producción de la libertad que funda.
En base a esta misma dimensión, pero ahora en el ámbito de lo práctico
moral: ¿Es pensable la negatividad, que aparece lóbrega en el saber especular
como la animadversión entre las categorías?, y si así fuera, ¿Qué rol cumple la
animadversión en las dinámicas de vinculación?
Desde esta interpretación, estimamos que Hegel respondería
afirmativamente la primera pregunta, siempre y cuando, impugnemos de paso a
la moralidad kantiana, el haber apartado de manera sistemática a lo negativo
del ‘alma bella’, la que, finalmente, se ha de amparar abrigada en una
dogmática de la máxima universal, que le ha brindado su lugar para cobijar y
desde ahí enjuiciar el caos que le sirve de alimento.
Por contraposición, Hegel quiere pensar las ‘flores negras’, cargadas de
negatividad en la existencia cabal. Su filosofía se encuentra plenamente inserta
en ‘la luz enturbiada’ [das getrübte Licht] y en ‘la tiniebla aclarada’ [die erhellte
Finsterniß]. En efecto, en el apartado sobre ‘el alma bella’, la impugna final
porta la calidad de resolución propia de una pieza maestra: “Le falta la fuerza de
la enajenación, la fuerza de convertirse en cosa y de soportar el ser. Vive en la
angustia de manchar la gloria de su interior con la acción y la existencia (…); —
en esta pureza transparente de sus momentos, un alma bella desventurada,
como se la suele llamar, arde consumiéndose en sí misma y se evapora como
una nube informe que se disuelve en el aire”.64
Es éste el contexto, que Hegel concibe como posibilidad para crear un
nuevo proceder [neues Unternemehn] filosófico. Su móvil y objeto estriban en
conceptuar y exponer [darzustellen] el reino del pensamiento [das Reich des
Gedankens] o lo que es desde lo lógico —aquello que vigoroso se expande en
todos los ámbitos del presente concreto—, pero, sin racionalismos abstractos ni

64
Ibídem, p. 384.

76
utopías mistificadoras. Hegel es en esto tajante: “Aquí está la roza, baila
aquí”.65
El movimiento especulativo visibiliza aquel modo propio de las formas del
pensamiento en su actividad inmanente y real; visibiliza lo dinámico, que es el
permanecer del devenir, o la pura activación negativa.
La historia humana es, así, esta transitividad no trascendente ni
abstracta, es el persistir consigo de la negatividad, o lo propio activo que se
pone a sí mismo como alteridad, y, de esta suerte, se constituye en libre tensión
dinámica. La filosofía debe concebir el presente, o la razón que contempla en sí
lo real y lo posible, porque es ella misma el contenido absoluto o la sustancia en
despliegue, esto es, el sí mismo, que en cuanto tal, es el basamento, que llega
a ser exterior y es por ello realidad actual; ésta, en su verdad, no es más que
espíritu autoconsciente o razón. He aquí un sentido posible para uno de los
silogismos más polémicos de toda la obra de Hegel: “lo que es racional es real,
y lo que es real es racional”.66
El concepto, como forma de la razón, es el sí mismo del contenido, y por
tanto, es real, pero, así también y en igual medida, esta sustancia es ella misma
potencia absoluta que deviene, por lo que sólo vale aquí como sujeto que crea y
concibe. Y esto es la razón en su dimensión positiva. Lo que unifica es el
concepto; su expresión libre, la idea.67

65
Hegel. G. W. F., PFD, ed. cit., p. 19. Este elemento vuelve al fin explícito, el lugar preciso de
la presente investigación: en dicho imperio del presente se encuentra tanto el aspecto del
entendimiento como el de la razón. Nuestro aporte ha consistido en tratar de manera general
ambos modos, construyendo el plano inicial del método lógico, con el objeto de poder trabajar
en la próxima investigación el problema de su actualización y desarrollo.
66
Ibídem, p. 18.
67
Ver Espinoza, R., Una lectura ‘desmesurada’ de la Ciencia de la lógica de Hegel: en torno a
‘la línea nodal de relaciones de medida’, Revista Philosophica, Vol. 30, semestre II, Valparaíso,
2006, p. 92. El profesor Espinoza ha explicado la idea como: “(…) la doble cara del pensar
hegeliano. Una doble cara que llama en su Libro del Concepto (Begriff) simplemente: Idea; la
cual no es nada más ni nada menos que eso mismo que llevó al delirio tanto a Fichte como a
Schelling (…) la Libertad (Freiheit)”.

77
 De acuerdo a esto, para poder pensar el concepto en su desarrollo
necesario [nothwendigen Entwicklung], es preciso una ciencia que sea la
sustancia dinámica desdoblada, y actuando para sí, en ‘el ser del pensar’.
La ciencia es la actividad que trabaja el devenir de todo devenir, es un
tratamiento finito de la infinitud y un desentrañar sistemático del desarrollo de lo
que es, o de lo que es en tanto desarrollo, es decir, del poder sustancial. La
ciencia es, pues, el conjunto de las afirmaciones y establecimientos de la
libertad desplegándose, reunidas para ‘el pensar del ser’, que es en su acaecer
negativo y unificador efectivo.
En este punto, aparece uno de los grandes legados que nos ha
enseñado la filosofía de Hegel: la exposición del todo pensando su esencia, que
es la lógica del propio automovimiento de los pensamientos, o, lo que compone
la realidad interna del proceso viviente; la lógica es la vida misma puesta en
pensamientos; la verdad es el movimiento del todo en él mismo; el método es
entonces ese mismo todo, que siempre está retornando a su propio interior,
captado, como prefiere decir Hegel, en el elemento de la esencialidad pura: “El
método no es, en efecto, sino la estructura del todo, presentada en su
esencialidad pura”.68
Bajo estos cánones, la ciencia vuelve explícito, llevando al texto, el
movimiento real del pensamiento. El pensamiento es, así, lo dinámico que
propende y subsiste en la historia. La vida en cuanto tal, puesta en su verdad,
por sobre lo físico.

68
Hegel, G. W. F., FEN, ed. cit., p. 32.

78
 1.1. La verdadera metafísica.

El objeto de esta ciencia es el movimiento universal, que

emprende la posibilidad de desarrollar los nuevos modos del espíritu. En ese
sentido, es un estudio del fundamento pensado desde el estado de agitación
general. Su énfasis, está puesto en la marcha general que realiza el todo, a
través de sus creaciones e intermediaciones regulares.
Por este camino, es posible interrogar nuestro problema de la siguiente
manera: ¿Cómo pensar la conformación de la nueva época, pero desde el
ámbito propio que impone el modo de la reflexión lógica?
En el primer prólogo de la Ciencia de la lógica, Hegel propone su
perspectiva con estos términos:

»Die Anfoderung der Verarbeitung und Ausbildung des

Stoffes wird nun um so dringender. Es ist eine Periode in der
Bildung einer Zeit, wie in der Bildung des Individuums, wo es
vornemlich um Erwerbung und Behauptung des Princips in
seiner unentwickelten Intensität zu thun ist. Aber die höhere
Foderung geht darauf, daß es zur Wissenschaft werde«.69

La prima exigencia [Anfoderung], prescribe la determinación textual del

desarrollo efectivo, que va construyendo a esta magna ciencia. Su objeto de
realización, estriba en la necesidad del tratamiento [Verarbeitung] y la co-
determinación minuciosa del tejido material, entendidas como actividades de la
razón especulativa. Su interés, consiste así, en la detección y reproducción de
aquellos dispositivos lógicos ‹siempre en el elemento de las esencialidades

69
“La exigencia de tratamiento y conformación del material es ahora tanto más urgente. Hay un
periodo en la formación de una época, tal y como en la formación del individuo, donde el qué
hacer está especialmente alrededor de la adquisición y proclamación del principio en su
intensidad no desarrollada. Empero, la exigencia más alta, consiste en que ese principio llegue
a ser ciencia”. Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, ed. cit., p. 7.

79
puras›, que la constituyen, al ser consumadas en el proceso factual o de
ramificación presente de la totalidad.
La ciencia se crea por medio de la investidura del fundamento que ‹en su
despliegue radical› va componiendo y complejizando a la sustancia —aunque
con reiteración y bajo distintas figuras, Hegel subrayará que dicho fundamento
se encontrará ‹aún›—, bajo la modalidad de la forma, que no se agota en su
constante actualización.
La ciencia hegeliana es, pues, el estudio de las dinámicas de la totalidad,
que pueden ser sistematizadas por una red de conectores, que no se extinguen
en cada formalización, debido a que ellos son susceptibles de ser asumidos,
para cada momento universal, mediante la reflexión especular de la propia
finitud.
La ciencia es, bajo estos códigos, la verdad no extinguible, que va
completando su infinitud en y por la acción del concepto. La ciencia debe
realizar la conformación teórica del movimiento efectivo. Aunque dicho de
manera más precisa, ella misma es un movimiento de forma y contenido en
simultaneidad. Y esto es lo que constituye la actividad especulativa. El pensar
conceptual junta dichos momentos en sus movimientos y enseña al todo, desde
sus dinámicas.
De esta forma, el saber es real si busca su continua actualización en el
pensamiento de la colectividad, permaneciendo como sistemática del devenir,
del que es su simple representación, pero sólo porque a su vez, al ser ésta, una
forma de pensamiento, tiene en sí el reverso de su falsedad, adquiriendo
certeza de que, ella misma, no es más que simple fundamento o principio en el
momento reducido. Así, si ‘sólo el todo puede ser lo verdadero’, la serie de
principios fijados es un simple momento real de la verdad.
La ciencia es la expresión del trabajo que realiza el contenido vivo bajo la
modalidad de su reverso teórico; su movimiento especular particular que
necesita estar en devenir. En el prólogo de la Fenomenología, Hegel lo dice

80
mejor: “Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se
completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es
esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello
precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí
mismo”.70
En la conmoción que ha generado el reto hegeliano, aquel que demanda
el estudio del despliegue espiritual (que insta a la construcción del saber real),
se impone con fuerza la más alta ambición de la filosofía. De ahí, que lo vital de
la libertad del pensamiento conceptual para granjear lo real, al devengarlo para
sí, sea el desenvolvimiento metódico de la serie de posiciones de estas fuerzas
lógicas, que afirman el umbral histórico, el que a su vez, ha de formar la base
de la autocomprensión del espíritu.
La filosofía hegeliana es, así, un modo de reflexión en el que nada es
verdad en su exilio, sino sólo mediante la afirmación de sí, en la forma de
predicados que son el sujeto, o, en la forma de lo particular concreto, que
permite determinar lo universal diseminándose por las entrañas de todo lo que
es. Hegel llama a este momento, a la vez cúlmine y nunca acabado de la
cultura, que estudia y expone aquellos automovimientos presentes en las
dimanaciones de lo real impetuoso, a través del encadenamiento de los
elementos del pensamiento (pensamiento que es real en el todo, que
desenvuelve desde sí el presente), ciencia lógica.
En base a esto, la conformación de la ciencia es necesariamente
progresiva, a la manera de un continuo en efectuación dinámica de acuerdo a
momentos evanescentes que se diluyen en la totalidad, y que emergen para
actualizar el desarrollo efectivo del espíritu, pero a la vez, que retornan para
explicar el contexto que los posibilita; es un saber, que emerge en condiciones
dadas —porque el pensamiento es el que ilumina desde el crepúsculo—, pero,
que a su vez, se alimenta de estas figuras de la vida, que lo vuelven fuerte y

70
Hegel, G. W. F., FEN, ed. cit., p. 16.

81
grande. El todo no puede hacer más, que pasar a través de sí mismo,
moldeando diversos modos de composición y relación.71
De esta forma, la ciencia está siempre en construcción, en los momentos
en que ‹al especular el todo› se actualiza la verdad; ésta va tomando plenitud
sólo en el contenido, por la acción de lo que está vivo: el concepto se va
mostrando como su sí mismo, sumergiéndose en la materia, pero sólo para
resurgir de ella como su entraña que la piensa. La razón es la actividad de
fundirse en el contenido; su libertad se incluye para diseminarse en la
sustancia, dejándose envolver, ‘bailando al ritmo de lo libre’, o, como lo dice
Hegel en el prólogo de la Fenomenología: “En esta naturaleza de lo que es que
consiste en ser en su ser su concepto, reside en general la necesidad lógica;
sólo ella es lo racional y el ritmo del todo orgánico, y es precisamente saber del
contenido en la misma medida en que el contenido es concepto y esencia o,
dicho en otros términos, solamente ella es lo especulativo”.72
Sacando cuentas, el fondo de la lógica consiste en mirar al todo, y en su
especulación, ser el todo. La lógica es la expresión interna, que es el contenido,
dado que el método no puede ser ni soportar nada externo a él mismo. Dicho
de otro modo, es porque ser y pensar son trabajados por el concepto, que el
pensamiento especulativo al estar en lo real es ya constitutivo de lo que es, de
las disposiciones que aparecen para la conciencia y de la realidad de la
experiencia.73 La ciencia es expresión y verdad no consumada de la totalidad,

71
En el ámbito del método, Sartre a través de Marx se encuentra mucho más cerca de Hegel,
que lo que él mismo hubiese pretendido. En su «Cuestiones de método», en el apartado III. El
método progresivo-regresivo, Sartre dice: “Definiremos el método de acercamiento
existencialista como un método regresivo-progresivo y analítico-sintético; al mismo tiempo es un
vaivén enriquecedor entre el objeto (que contiene a toda la época como significaciones
jerarquizadas) y la época (que contiene al objeto en su totalización)”. Sartre, J. P., en: Crítica de
la razón dialéctica, Tomo I Teoría de los conjuntos prácticos, Libro I De la “praxis” individual a lo
práctico inerte, Losada, Buenos Aires, 1995, pp. 117-118.
72
Hegel, G. W. F., FEN, ed. cit., p. 38.
73
Pero por supuesto que esto no implica ‘saber todo’. Hegel combina aquí en forma muy aguda
dos pensamientos diferentes, uniéndolos desde el espíritu crítico que los habita. Por un lado,
toma del libro de Eclesiastés las consecuencias del famoso aforismo “vanidad de vanidades,
todo es vanidad” [Cfr. Santa Biblia, Reina Valera, SBU, EE.UU., 1995, p. 810], el cual le sirve

82
porque ella misma está en actualidad. El concepto es práctica histórica, que
hace posible pensar a la sustancia y al accidente como correlaciones
intercambiables, tal y como, a la otredad respecto de la misma sustancia, y así
también, a la negatividad respecto de la afirmación positiva, en la medida en
que, todas ellas son concebidas como movimientos del propio concepto.
En base a este punto de vista, y como ya hemos hecho a través de toda
la presente investigación, necesitamos determinar una vez más las relaciones
que establece lo libre consigo mismo, pero ahora como la posición del saber
respecto a esta razón positiva, leída desde la lógica.

2. La razón positiva para la lógica. Breve idea del concepto.

Un supuesto clave del argumento hegeliano consiste en

considerar a los elementos lógicos operando juntos. Todos ellos son momentos
del mismo mundo socio – histórico, que en sus movimientos se revelan en
conexión. El entendimiento se encuentra, de esta manera, absolutamente
permeado por la razón, y ésta, en su despliegue se desdobla dejándose caer
fuera de sí, para volcarse en expansión por todo lo que es. En ese sentido,
puede verse claro que Hegel no niega ni desdeña la funcionalidad operativa del
entendimiento, sino que, lo que de acuerdo a su fórmula es menester
replantear, consiste justamente en la cuantía lógica adjudicada al lugar
estratégico, que éste ocupa en la construcción de mundo, subsumiéndolo a la

para reprochar en repetidas oportunidades la pretensión banal, que anida en la voluntad del
llamado ‘genio’ que aspira a saberlo todo; por otro lado, usa a Goethe con el objeto de poder
prevenir la posibilidad de caer con ello en el extremo de llegar a ‘despreciar al entendimiento’ y
al saber, ya que ese camino simplemente es la muerte en vida, el abandono de lo que se
sostiene por sí mismo al mundo de la contingencia, lo inmediato arbitrario y la ley del más
fuerte. La apuesta de Hegel, en cambio, consiste en que es posible saber el todo, por el hecho
que existen determinados centros lógicos, que nos permiten entrar en la matriz para poder ver
desde ahí —en situación, en donde habita el todo, esto es, en lo real que es lo universal pero
concreto—, lo que es.

83
potencia de la razón; ambos en conjunción, se difunden y expanden por lo
lógico.
El entendimiento por sí mismo es así sencillamente insuficiente para
poder pensar el tipo de problemas que preocupan a la lógica. Su determinado
radio de acción, sólo sirve para moverse al interior de las posiciones, que el
propio intelecto colectivo de la época provee.
Bajo estas premisas, consideramos que la intención de Hegel consistió
en poder dar con una argumentación sobre el modo de propagación del
concepto, es decir, sobre la idea de libertad, negatividad, creación que
constituye, etc., de tal manera que, para él fue necesario construir ‘una nueva
lógica’, que pueda ser ‹dando cuenta de› las determinaciones simples del
contenido y sus interacciones universales; una lógica de las referencias entre
categorías, que de forma aparente no se han topado, y de las libres
afirmaciones que constituyen la historia.74
Sin despreciar al entendimiento (ni siquiera en filosofía) —aunque sí es
cierto, que su ataque es vehemente contra la idea de operar sólo de acuerdo a
sus signos estancados—, Hegel ha inscrito y enriquecido de manera cabal toda
la entidad mental colectiva en una modalidad mayor que comprende al todo: el
trabajo del concepto. Sólo éste es la gran apuesta hegeliana, el encargado
histórico de producir el conocimiento profundo del todo, o del saber que ya no
refiere a nada más que a sí mismo, y que va completando figuras en y por el
despliegue de la totalidad. Y ésta es la verdadera propiedad de la razón,
alistada en y legada para la comunidad libre.
Hegel ha creado una lógica en la cual ya no hay separaciones
insalvables (como lo fuera la figura de un abismo) entre la realidad de la razón y
la del entendimiento, ni entre éste y el despliegue del concepto; por lo mismo,
tampoco puede haber segmentaciones radicales entre la filosofía y el saber
habitual, a no ser que sólo seamos movidos por un puro afán abstractivo, o por

74
Crr. Pérez, C., V. Una nueva lógica. En: Sobre Hegel, Palinodia, Santiago, 2006, p. 73 y ss.

84
la vanidad que promulga aquel genio místico y su elevación arrogante que
confabula desintegración.75
Hegel no pretende aniquilar al entendimiento, pero no lo quiere operando
solo. La razón lo necesita, ya que, de acuerdo al correlato histórico, sin él no es;
pero él sin ella ya es, aún cuando, no sea más que una estructura de signos
vacíos, estáticos e instrumentales. Dicho en breve, puede existir entendimiento
carente de lo libre, pero no lo libre sin entendimiento. La filosofía no está
enfrentada de forma unilateral a los saberes de la época. Por el contrario, es
ella quien cobra ímpetu al interior de la vida misma. En el prólogo a la segunda
edición de la Enciclopedia, Hegel lo explica así: “El sentido que piensa [la
filosofía] se sumerge más bien en la riqueza de esas figuras, aprende y cobra
vigor en ellas como en las grandes visiones de la naturaleza, de la historia y del
arte; pues este sólido contenido, en tanto es pensado, es la idea especulativa
misma”.76 En efecto, si analizamos la estructura que muestra el primer índice de
la Fenomenología del espíritu, para Hegel, la certeza sensible condiciona a la
percepción, y ésta, al entendimiento; todos estos momentos serán envueltos y
concebidos como aspectos de la estructura de la conciencia que serán re-
escritos de la propia autoconciencia, la cual, a su vez, experimenta en sí a la
razón en su progresión libre como el momento más elevado del espíritu, como
el ‘sumo artífice’, que incluye a todos los anteriores en el movimiento del todo.
La tesis de lectura sostenida consiste aquí, en que el espíritu, es aquel
que desde 1812, Hegel llamará, en un gesto de visión filosófica fuertemente
secular, concepto: lo que no se detiene en la separación de la determinación ni

75
Crr. Lukács, G., IV. La ruptura con Schelling y la Fenomenología del espíritu (Jena 1803-
1807). En: El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Grijalbo, Barcelona, 1970.
Este capítulo pone como centro de la desavenencia definitiva entre ambos filósofos a la
cuestión del método, y en torno a ello, la postura de ambos respecto al entendimiento. En
resumidas cuentas, el asunto puede ser planteado en estos términos: para Hegel, un mundo
que pone una disociación no susceptible de ser puesta en referencia entre el entendimiento y la
razón, entre el modo de vida y la filosofía, no es más que irracionalismo, el mismo que mantiene
el desgarro entre agenciado y muchedumbre, esto es, el mundo de la escisión.
76
Hegel, G. W. F., ENC, ed. cit., pp. 61-62.

85
en la anulación de la disolución, sino que surge y resurge desde la materia
como el sí mismo de la sustancia viviente, para llegar a exponer lo universal-
concreto y co-determinado en la red infinita del presente. Bajo esa perspectiva,
todo es movimiento espiritual, y éste, lo conceptual, o la verdad de la sustancia
activa, que es afirmación en devenir, de acuerdo a sus propias determinaciones
simples, y, que es el alma y pulso vital del contenido absoluto.
Es decisivo este punto, ya que sólo una vez dado este momento de la
historia, será a su vez posible llegar a sostener la premisa de que ya están
creadas las condiciones para el conocimiento de lo verdadero, de la totalidad
que se sabe en cuanto tal, es decir, para el concebirse del sí mismo, que se
realiza permaneciendo en sí (el llamado saber conceptual), que es todo el
contenido vivo. El concepto es aquello que sobreviene de la vida para retornar y
permanecer en el pleno vigor sustancial. En suma, Hegel ha proclamado la
necesidad de captar el concepto en la vida, y ésta en aquél, como su colmado
interior más profundo.
Para ser precisos, y de paso así poder englobar lo que hasta ahora
hemos dicho, tanto el entendimiento como la razón son ‹en su formación y
carácter más íntimo› espíritu, del cual lo lógico es su naturaleza más propia; su
verdad, es la historia. El espíritu, o lo lógico-conceptual, se expone,
simultáneamente, como razón y como entendimiento. En el primer prólogo de la
Ciencia de la lógica, Hegel postula: »Aber in ihrer Wahrheit ist die Vernunft
G e i s t , der hohër als beydes, verständige Vernunft, oder vernünftiger Verstand
ist«.77
La verdad de ambos modos es el concepto, cuyas redes cristalizan y se
determinan, incluyendo al interior de sí a la separación y a su consecuente
liquidación. Pensado como cara negativa es él mismo la diferenciación del
contenido, pero además, como momento positivo, es creador y constituyente,

77
“Pero en su verdad, es la razón, espíritu, el más alto que ambos, razón que entiende o
entendimiento razonador”. Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, ed. cit., p. 8.

86
dado su hacer que reúne e instituye en objetos y en el ‘sí mismo’. El concepto
es totalidad histórica, es la verdad en libre despliegue, que conglomera todos
los momentos desdoblados —es deseo racional y razón deseante; necesidad
de la libertad y libertad como verdad de la necesidad—, o, la diferencia y su
encuentro en situación. El concepto, la más excelsa propiedad, es la verdad
superior del todo, que es el espíritu pensado lógicamente, es decir, que es la
afirmación en sincronía con la negación y la producción. El espíritu lógico es, en
suma, lo que crea.
Por derivación, lo lógico es lo que compone la realidad del
entendimiento. Al no estar separados en forma insoslayable, lo lógico opera
rompiendo para fundir las determinaciones del pensar habitual, a la vez que, las
reposiciona como nueva afirmación, haciendo que el saber transite por sobre sí
mismo.
Para determinar mejor este punto, el planteamiento puede ser
estructurado de la siguiente manera: aquello que ‹en condiciones concretas›
entabla para componer y asentar las diferencias cualitativas entre la razón y el
entendimiento, pero, así también, para capitular el estado de parcelación entre
ambos ‹que se mostraba como en sí›, esto es, el poder para integrar, que corta
la homogeneidad haciendo surgir la apariencia, pero sólo para volver a
disolverla, y de esta suerte hacer nacer en diacronía nuevamente lo que es,
creando referencias y conexiones entre contrapuestos; la naturaleza lógica del
espíritu en general, cuyos actos de poner, de evanescer y de reconstituir
completando las figuras, que se muestran en sus dinámicas históricas como la
serie de ‘esencialidades puras’ que lo invaden todo, para totalizarlas en devenir,
es el concepto. Aquél que opera siempre (al menos) en un doble despliegue
compaginado. Dicho en términos generales, el concepto es lo que instituye la
suma de diferencias al negar y perforar la unidad simple, pero tal cual y
asimismo, es el evanescer de la diferencia y la determinación del contenido,
porque es lo negativo, que vuelve sobre sí, o, la esencia. Lo mismo que lo

87
negativo, es el espíritu lo positivo, o lo que funda y produce lo universal, que es
el doble movimiento de erigir diluyendo y de negar construyendo. En el prólogo
de la Fenomenología, Hegel lo postula así: “(…) en el pensamiento conceptual
lo negativo pertenece al contenido mismo y es lo positivo, tanto en cuanto su
movimiento inmanente y su determinación como en cuanto la totalidad de
ambos”.78
La lógica expone, bajo estos códigos, los automovimientos de la
sustancia activa, y, dado que en lo particular aparece encarnada la totalidad, en
su propio operar, irrumpe todo el contenido de ésta. El espíritu, o la “vida
infinita”, la concreta multiplicidad no separada de la unidad, es la posible
armonía viviente del todo, lo que llega a coincidir consigo; y debido a que, sólo
puede llegar a concordar lo que es apremio y negatividad, aquella riqueza
conflictiva, que tiene el poder para reunirse, es la vida o la inquietud del
concepto: la verdadera ‘naturaleza’ de lo humano.
Lo lógico es el movimiento totalizador, que realiza el ser-en-y-para-sí. El
concepto atraviesa y alcanza lo que es, al expandirse por toda la matriz; es lo
que corta las determinaciones, para volver a incluirlas, dándoles sentido y
visibilidad. El concepto es la verdad de la necesidad, o la libre dinámica de la
totalidad, susceptible de ser pensada desde sus operaciones.

78
Hegel, G. W. F., FEN, ed. cit., p. 40.

88
 2.1. Las operaciones de la razón positiva.

2.1.1. Crear.

Con la mirada puesta en poder dar con una primera

totalización de la presente investigación, en este punto es preciso figurar aquel
segundo momento del método en su doble dimensión, la razón. Demos una vez
más sentido a la idea de método lógico, pero ahora desde el último aspecto que
muestra el silogismo lógico – especulativo que hemos elegido:

»(...) sie ist p o s i t i v , weil sie das A l l g e m e i n e erzeugt

und das Besondere darin begreift«.79

Hegel invierte aquí el argumento, para mostrar que todo acto de

determinación ‹o de saber› se encuentra plenamente envuelto por la razón. Una
razón que es dialéctica, de tal manera que, todas las identidades posibles
aparecerán de ahora en más constituidas por la diferencia, por lo otro que la
hace negativa. En esta medida, no hay entendimiento sin negatividad. Pero,
una razón que además es positiva, porque pro-crea; ella misma es producción
concreta.
De manera más puntual, la tesis estriba aquí en mostrar que Hegel ha
puesto en el centro de la historia humana a la creación [Schöpfung]. Pensado
en términos de tendencias globales, es posible plantearlo de esta forma: allí
donde el saber degrada en dogma y reliquia de antaño ‹en el operar de los
mitos›, es lugar para que pueda existir un nuevo proceso global de insurgente
fermentación [Gährung]. Aquellos momentos de creación revelan a la
humanidad como la masa convulsionada por la levadura, nutriendo sus grietas.

79
“[la razón] (…) es positiva, porque engendra lo universal y conceptúa en él lo particular”.
Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, ed. cit., p. 8.

89
Los fósiles se resquebrajan para dar cabida a lo vivo. El estado de convulsión
generalizado de los códigos universales, es signo de que la posible creación de
algo nuevo es posible, o, que la vida misma es turbulenta creación.80
La libertad como fuerza de creación colectiva pone la forma haciendo
surgir el objeto. Es ella la actividad que se da el carácter de la determinación, y
que es, a la vez, la intimidad real de los términos constituidos. En su avance, se
decide a sostenerlos, en oposición, para dar cabida a la aparición de lo que se
nos contrapone como en sí. De esta forma nace el objeto. La objetividad de la
forma son, ahora, los trazos que van esgrimiendo las fuerzas que determinan y
despliegan el poder de su producción, procurándoles primero la fijeza de las
determinaciones del pensamiento, con las que fundan las configuraciones
epocales de la intelección. Estas configuraciones se erigen como estructuras
cognitivas bajo las cuales se agruparán a su vez los objetos, que figuran e
imponen sus leyes a la actividad intelectiva del individuo. La colectividad
creativa es, en este sentido, composición orgánica emitiéndose como expresión
libre del sujeto colectivo, la que es conceptuada e impresa en cada individuo
particular.

80
La teoría de Castoriadis, en su intento de elucubrar una idea transversal para la historia de la
filosofía greco-occidental que denomina “ontología de la identidad”, y de la cual, Hegel sería su
más grande encarnación y punto cúlmine, dada aquella supuesta construcción de una “lógica
ensídica”, cuya metacategoría en la Ciencia de la lógica sería la determinidad (descrita, ni más
ni menos que como el intento filosófico más elaborado de aniquilar la “alteridad irreductible”), se
desmorona indefectiblemente a la luz de nuestros resultados. Cfr. Castoriadis, C., Sujeto y
verdad en el mundo histórico – social, Seminarios 1986-1987, La creación humana I, FCE,
Buenos Aires, 2004, p. 366.

90
 2.1.2. Conceptuar.

Es común ver en las ideas que critican la ‘filosofía del

concepto’, el tipo de razonamiento que tiende a imaginarlo como mera
intelección —como capacidad intrapsíquica, que realiza una determinada
operación del sistema del pensar—, y a la razón, como conjunto de cifras
estáticas. El error que se encuentra a la base de este razonamiento consiste en
pasar a llevar la base semántica del laboratorio conceptual que el autor ha
elaborado. En Hegel, el concepto no es sólo la mera facultad intelectiva para
interiorizar lo real, no es simple representación, sino más bien, lo que da de
brotar y crear, o eso mismo que habrá de ponerse a cada paso en la historia. El
concepto es el basamento absoluto [absolute Grundlage], siendo la índole de lo
que es en su libertad. En la introducción a la Doctrina del concepto,
denominada Del concepto en general, Hegel dice: “Aunque el concepto tenga
que ser considerado ahora no sólo como una presuposición subjetiva, sino
como base absoluta, sin embargo, no puede ser tal, hasta que no se haya
convertido en base por sí mismo”.81
La libertad es autoproducción, y ésta, el modo de relación primordial del
concepto. En el silogismo anterior, se encuentra éste convertido en verbo:
»begreift« es la acción de agarrar la creación universal ‹y aún abstracta›, para
ponerla en situación. Hegel encumbra al concepto como lo verdadero de la
sustancia viviente, o la libertad que atenaza y se pone en el modo de relación
de la sustancia como necesidad. O, como dice Hegel: “Así el concepto es la
verdad de la sustancia, y, como la manera determinada de relación de la
sustancia es la necesidad, la libertad se muestra como la verdad de la
necesidad, y como la manera de relación del concepto”.82

81
Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, tomo 2, Hachette, Buenos Aires, 1956, traducción:
Mondolfo, R., Mondolfo A., p. 249.
82
Ibídem, p. 250.

91
 En resumidas cuentas, el ser en cuanto tal se interioriza hasta llegar a
verse como esencia de la inmediatez abstracta, se liquida para llegar a ser otro
de sí mismo. La historia humana es así la constante conversión, o el llegar a ser
su objeto; el espíritu es el movimiento universal consistente en devenir algo
otro, pero sin detención, un ser otro cuyo futuro no es sino una nueva
superación: el concepto es la liquidación de la inmediatez elemental y el
destello expuesto de la libertad, o, más bien, la antinomia ‹forma-contenido› en
su momento exterior que llega a ser igualdad. El concepto es lo verdadero, o el
despliegue que opera uniendo contraposiciones.
La objetividad es ahora sujeto, tal y como el pensar es ser; el concepto,
lo histórico, es el devenir de la totalidad, y por ello, el objeto primordial de la
lógica, en el que lo universal y lo particular pueden al fin trabajar en
reciprocidad, porque han sido concatenados por el movimiento de la razón. Así,
el concepto es necesariamente práctica histórica, sencillamente porque el
momento en que las antinomias pueden reconocerse en la totalidad sólo puede
ocurrir sobre la base de condiciones sociales determinadas. Y ésas, las
condiciones, han sido puestas por la libertad del sujeto que concibe.

92
 2.1.3. Conciliar.

Una de las principales motivaciones intelectuales de

Hegel era encontrar la forma de conciliar a la historia humana consigo misma, y
de esta suerte plantear la posibilidad efectiva de poder llegar a obturar el
desgarro fundamental que vulnera al todo. Para ello, ha pensado a la razón
como fuerza real y verdadera, en un mundo donde la libertad ya era el gran
problema de la civilización. La naturaleza no será un simple límite para la
libertad, sino su movimiento de posición como objeto para el yo.
Hegel ha pensado a la negatividad como una actividad del ser, de
manera que las relaciones entre contrarios están inscritas en el todo; el ser es
radicalmente trágico. Enemigo de sí. La razón es, a partir de Hegel, movimiento
para conciliar y camino para la verdadera comunidad [Allgemeinheit].83
La libertad es aquí hecho primero de la condición colectiva, que es
puesta como instalación previa al ejercicio humano, y que renace cada vez en
él. La libertad como ser que hace mundo y mundo que está siendo. Ser libre,
bajo estas premisas, es un movimiento para transformar, que revela y conforma
los sentidos de la enajenación, al emerger para contarse a sí misma como la
propia creadora de su posibilidad.
Lo libre, no es sino, superación y movimiento; es el apremiante surgir de
una creatividad volitiva, que totaliza la articulación de un desgarro orgánico en
su transitividad absoluta. Lo libre es el ser-en-y-para-sí [Anundfürsichsein], que
Sartre ha dejado bajo la figura de aquel ideal de llegar a ser Dios, que habita en

83
Marcuse ha advertido de manera clara el sentido de aquella comunidad: “una sociedad en la
que todos los intereses particulares e individuales están integrados en el todo, de modo que el
organismo social real que resulta de ello concuerda con el interés común (comunidad), y,
segundo, una totalidad en la cual todos los conceptos aislados del conocimiento están fundidos
e integrados de manera tal que reciben su significado a través de su relación con el todo
(universalidad)”. Marcuse, H., Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social,
Altaya, Barcelona, 1994, p. 56.

93
el hombre, pero que aquí, en Hegel, es la reflexión en el ser-puesto
[Gesetztsein], que existe como sustancia determinada.84
Sobre este aspecto es sin duda interesante, mostrar la confrontación
entre Hegel y Schelling, poniendo énfasis en el valor que ésta porta para la
discusión filosófica. La referencia puede ser planteada en los siguientes
términos: aunque para ambos es factible ser concientes del sistema de
pensamiento que nos constituye, para Schelling (al menos en 1807), existe la
posibilidad de realizar aquella intuición intelectual, que nos arroje fuera del
modo de la conciencia habitual; el arte, es así el gran conector que nos
proyecta del fundamento al abismo.85 En ese sentido, la diferencia crucial
consiste en que, para Hegel, la totalidad en su aparecer es el movimiento
negativo del propio pensamiento, de tal manera que el fenómeno va
revelándose como el concepto, o la tensión y esfuerzo nuclear de lo que se
funda a sí mismo para reunir los fragmentos y devenir en libre determinación.
Sin embargo, así y todo, para Hegel también es posible pensar el modo
de intelección. Ya hemos resaltado la idea de que la filosofía debe poner a las
formas del pensar como su objeto de consideración inicial86; pero también, en el

84
Al respecto, es útil contraponer estas dos citas con el objeto de poder evidenciar la diferencia
efectiva que existe entre Hegel y Sartre, en torno al ser-en-y-para-sí. Por su vereda, el francés
lo plantea de esta forma: “Por eso el posible es pro-yectado en general como aquello que le
falta al para-sí para convertirse en en-sí-para-sí, y el valor fundamental que preside a este
proyecto es, precisamente, el en-sí-para-sí, es decir, el ideal de una conciencia que fuera
fundamento de su propio ser en-sí por la pura conciencia que tomaría de sí misma. A este ideal
se le puede llamar Dios”. Sartre, J. P., El ser y la nada, Altaya, Barcelona, 1996, p. 589. Por su
parte, al comienzo de la Doctrina del concepto, Hegel lo resuelve de esta forma: “La propia y
necesaria determinación progresiva de la sustancia es el ponerse de lo que existe en sí y por sí;
ahora bien, el concepto es la siguiente absoluta unidad del ser y de la reflexión, que el ser en-sí
y por-sí existe ante todo porque es también reflexión o ser-puesto, y que el ser-puesto es el ser-
en-sí y por-sí”. Hegel, G. W. F., Ciencia de la Lógica, tomo 2, ed. cit., p. 250.
85
Al respecto, dice Schelling: “En la naturaleza y en el arte esta ciencia capaz de crear obras es
precisamente el vínculo entre concepto y forma, entre cuerpo y alma”. Schelling, F. W. J., El
«Discurso de la academia». Sobre la relación de las artes plásticas con la naturaleza (1807),
Biblioteca nueva, Madrid, 2004, edición de Leyte, A., y Cortés, H., p. 126.
86
Es sin duda sugerente que la traducción más directa de »Betrachtung« sea “consideración”.
En castellano antiguo, se decía que era ‘beber las palabras’, y de ahí, que para aquellos que
filosofan, sea en esta embriaguez, donde encuentran posibilidades efectivas para la salida del
estado de la conciencia habitual, y de esta suerte, llegar a entender la modalidad de intelección

94
ámbito historiográfico, que es posible atribuir al momento de culminación de la
filosofía griega, el espacio y lugar donde el propio sistema del pensamiento
llegó a ponerse a sí mismo como objeto, y de esta suerte, consiguió pensarse
en la intelección de los particulares.
Bajo esa perspectiva, lo que es digno de valoración es el proceso
mediante el cual un ámbito de la totalidad se ha desenvuelto en la sustancia,
para ponerse a la luz de la intelección como objeto para la especulación. Pero,
en definitiva, tendrá que venir el contexto que entrega el capital, para poder
culminar el momento de la universalidad concreta, y, en este paso, latente
quedará la condición para que la totalidad llegue a saber la infinitud como su sí
misma, que asciende y sobrepasa las determinaciones finitas en y como
proceso absoluto.
Dicho de otra manera, en el reconocimiento del acto especular
inmanente se produce la identificación con la realidad que mira la esencia; lo
interior (o el sí mismo) se pone ante sí como fenómeno; ambos momentos,
interior y exterior, están ahora indisolublemente reunidos por el concepto. Con
Hegel ‘se ha alzado el telón’ y lo que hay es autoconciencia: “Y se ve que
detrás del llamado telón, que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a
menos que penetremos nosotros mismos tras él, tanto para ver, como para que
haya detrás algo que pueda ser visto”.87
Y con ello, ha aparecido la ‘alegría del pensar’. Un suceso que brilla en lo
interior para mostrarse en toda exterioridad. Al pensar, le es dada la posibilidad
de gozar consigo mismo, porque ahora él es este saber ‘entre’ ser y esencia.
Pero, un regocijo que no es la simple sensación por el encuentro con una
realidad contingente de la que podría prescindir, sino más bien, como un placer
efectivo, porque es conocimiento cultivado y realidad que sacude al pensar en

universal. En el movimiento del saber, el concepto muestra al entendimiento como posición del
despliegue lógico, y ahí, en el saber del movimiento, la posibilidad real de la superación.
87
Hegel, G. W. F., FEN, ed. cit., p. 104.

95
su movimiento, en la medida en que él es el saber mismo como universal
concreto.
A partir de la filosofía de Hegel, es posible consumar el placer por el
reconocimiento y el encuentro libre entre autoconciencias. En estos encuentros,
el pensar ‹se› lleva a ‹producir› la situación del ‹re›encuentro consigo, siendo,
de esta manera, la misma concurrencia del camino, el conector que los encauza
a mirar la contradicción al interior de sí, y a ésta, como el movimiento de
interiorización por el libre devenir de la especulación, que se manifiesta para
venir a narrar la tragedia de la negatividad, o la coincidencia de las
contradicciones por la no identificación interior con la objetividad, o el desgarro
en uno mismo y en el todo.
Especular es así, poder para darse júbilo en las citas que el pensar
contrae consigo mismo. Especular es afirmación del contenido en su forma, de
modo que es también la liberación de ésta en su versión pura, y a su vez, la
pronta elevación a la universalidad, que está siendo en su autonomía: lo
necesario y libre.
La filosofía expone la determinación de la sustancia viviente, la unidad
concreta o el concepto que, en la vida, es lo Lógico: “Este concepto de la
filosofía es la idea que se piensa, la verdad que sabe, lo lógico, con el
significado de que ello es la universalidad acreditada en el contenido concreto
como realidad efectiva suya”.88
Lo Lógico es, por ello, libertad en la forma sostenida, que lo lleva a
sacudir (y a ser impelido por) la realidad vuelta imagen auditiva. El concepto en
desarrollo es aquel estar en obra, que lleva a la reunión de lo contrapuesto, a la
posibilidad de la eternidad de la vida, en deleite y en libertad.

88
Hegel, G. W. F., ENC, ed. cit., p. 602.

96
 CONCLUSIÓN.

Este último lugar del argumento será utilizado para discutir sobre
un par de elementos problemáticos de la filosofía hegeliana, dado que éstos
han sido tratados como temas asumidos durante el desarrollo de los capítulos.
Sobre la caducidad de la ciencia, hemos dicho que la lógica es un
momento de determinación de la totalidad, y por lo mismo, que es sencillamente
imposible verla operar como una tabla abstracta por los caminos de la historia.
Es cierto que Hegel totalizó su momento histórico, pero también, lo es el hecho
de que todo movimiento de totalización es una simple determinación o un punto
que fija el devenir.
Por este camino hemos arribado a uno de los centros de toda la filosofía
hegeliana. El ser en cuanto tal transita y se va poniendo más allá de sí mismo,
de modo que la determinación es un momento necesario para el arribo al saber,
que ha llegado a ser absoluto. Pero esta esfera agencia otro problema. Muchos
se han preguntado: ¿Cómo es posible que Hegel piense el saber absoluto?, es
decir, que después de eso, ¿Qué más nos queda por hacer? Desde esta
interpretación, lo primordial y básico pasa por comprender: ¿Qué puede ser lo
absoluto en Hegel?, ¿Qué rol ha pensado para lo absoluto?
Por supuesto que no vamos a desarrollar ahora este tema, pero dicho
sólo en forma sucinta, el saber absoluto es un periodo de la historia del mundo
en que la totalidad se sabe a sí misma como la constructora libre de lo real, la
que pone todo lo que es, y por lo mismo, que sabe de sí, en su certeza igualada
a su verdad, que es libre. De ahí en más, ya no hay destinos particulares ni
fatalismos de índole cualquiera; ahora, la comunidad sabe que es ella, lo libre,
lo absoluto en su propia actualización constante, en cuanto es un saber que no
refiere a nada más que a sí mismo, a ninguna determinación ni coerción
externa.

97
 Aprovechando los términos que hasta aquí hemos empleado, la idea
puede ser planteada también de esta manera: el entendimiento separa y
determina porque discierne, o, más bien, él mismo es el propio discernimiento
como facultad de separación y diferenciación. Tomado ahora desde el punto de
vista del espíritu, lo Lógico pone la distinción para poder arribar al momento
histórico de su disolución, desbaratando las posiciones diferidas del sistema de
pensamiento, para así crear e instalar las nuevas perspectivas.
Lo Lógico es lo que liquida la fragmentación instituida —ya sea bajo la
forma de lo en sí, lo natural, lo dado o lo habitual. Pero ahora, pensado
específicamente como razón dialéctica, él es este movimiento cáustico, que
carcome la producción de ideas de cada época —el modelo ideal, la moral
saludable, la normalidad psíquica y la posibilidad política—, ya que, es ella, la
pura activación que diluye, el movimiento que desmonta el hacer de la
diferencia estática.
Pero lo Lógico, lo que nunca está quieto, tampoco puede resolverse en la
nada de la determinación disuelta, y este hecho es decisivo: el método no se
acaba en la liquidación de la determinación; la implosión deberá ser
simultáneamente condición de posibilidad para una nueva formación, para el
momento positivo en que se produce la novedad. El espíritu no se agota en la
nada ni en el resultado de lo contrapuesto que ha quedado fijo, sino, que ‘de la
nada y a través de la nada’, surge de nuevo para constituir mundo y posibilidad
de conciliación productiva; la negación ‹se relaciona de forma interior› con la
posición; en lo negativo está, ni más ni menos, que lo positivo.89

89
Sobre este punto, en la segunda edición de la Ciencia de la lógica, Hegel confiesa que fue allí
cuando captó la real dificultad, que porta el tratamiento del objeto mismo, vale decir, que la
ciencia es siempre exposición de algo que está en acto. El caso es que dicho objeto, en la
primera edición, comportaba una incompletud de orden necesario, es decir, que la ciencia está
constituida por su propia finitud, por su in-acabamiento. Al ver cómo Hegel cae en la cuenta de
la imperfección [Unvollkommenheit] de su propio trabajo, nosotros a nuestro tiempo, intentamos
pensar con sus términos, evidencias que solventen nuestro argumento: »vollkommen«
literalmente es lo que llega a su completud, a su acabamiento; por contraposición,
»Unvollkommenheit« es lo que no llega (lo que no puede llegar) a su consumación definitiva, a
su perfecto fin acabado. A pesar del arduo esfuerzo puesto en remediar y subsanar sus límites

98
 Es posible interpretar en este punto un énfasis de la filosofía hegeliana
en la reciprocidad interna de todas las categorías, el surgimiento de unas a
partir de otras —en la negación, emerge posición y producción de sentido. Pero,
¿Qué emerge en la producción? En la futura posición se restituye lo uno,
aunque no como aquel puro y abstracto ser en relación de anterioridad con la
negación, sino como ser reafirmado y fortalecido por el efecto de la negatividad
que ha logrado soportar, de suerte que es ahora la vida, que ya sabe contener
la contradicción negativa como su sí misma en el mundo. El ser, es ahora el
portador de la violenta existencia, revitalizado por la experiencia de la tragedia
de tener su sí mismo, que es otro, fuera de sí y como otro, pero a la vez, y lo
decisivo, es que sólo en estas condiciones, luego de la experiencia del desgarro
y vistas las venas abiertas al sol, será justamente posible que llegue a ser un
particular real, esto es, un universal concreto. En efecto, Hegel llama a este
elemento de conglomeración del despliegue y la diferencia, donde los
fragmentos se asumen en la sustancia como disparidad interior, que porta la
herida de la negatividad en su rostro, pero que ahora sabe de su libre
movimiento congregador, lo universal concreto.
Al ser positivo lo negativo, lo lógico es un rehacer al infinito de aquellos
simples universales ahora concretos; la determinación se niega, y con ello, se
pone la libre reinstauración. El universal no subsume al particular borrándolo del

(y tomando en cuenta la fecha en que Hegel escribe el segundo prólogo, es decir, siendo ya un
pensador consolidado y experimentado), aún así, pide nuestras indulgencias. En efecto, la
primera frase del segundo prólogo es casi como una petición de flexibilidad intelectual para el
lector crítico, respecto a un trabajo que a su vez debe demandar la labor de la propia totalidad
en el ejercicio de su constante progresión, lo cual nos dice, que él sabía muy bien respecto del
rol de ‘los que vienen’ en esta tarea inacabada de actualizar el saber, luego, no hay (no puede
haber) un Hegel en sí. Esta constatación dice mucho del supuesto filósofo archi racionalista,
que habría construido la jaula de la razón ilustrada, subsumiendo toda alteridad posible. La
imagen que nos han entregado del viejo ilustrado y su sistema acabado (privilegiadamente
Castoriadis), se desvanece justamente en la parte más fácil del libro, lugar donde
explícitamente dice todo lo contrario: que su texto es la exposición de algo que está en obra,
que sólo la totalidad realizándose como historia humana constituye la verdad de la lógica, o de
aquello que debe actualizarse al infinito.

99
estatuto de realidad, y por lo mismo, éste no es el simple servilismo a la
omnipotencia de la voluntad absoluta del universal. Por el contrario, los sujetos
particulares son aquí reales y libres; no hay un simple evanescer del particular
en lo universal, sino que, tomados como elementos lógicos, en el proceso
inacabado de establecer y diluir, el particular es co-determinado [mit bestimmt] y
producido en y con el universal, de modo que se pone como simple concreción
que debe traer consigo el pasado de su propia disolución, pero ahora como
presente. El universal concreto es la actualización que persiste de lo negativo,
y, lo negativo, el presupuesto para el devenir de aquél; ambos, son los
momentos de lo libre.
Dicho de otra manera, todo límite es posición del entendimiento
cosificado, es la transitividad absoluta reificada como frontera para la actividad
de la conciencia —o la experiencia histórica de su finitud. La modalidad de
intelección instala y circunscribe el operar de las conciencias, las que al pensar
visibilizan el límite que las circunscribe. Lo no pensable sigue siendo la alteridad
legendaria de todo entendimiento, el elemento lógico de la enajenación. El
límite no es allende, es para nosotros, es lo que nos antecede y da cada vez la
base real para las actividades de la conciencia corriente. La indeterminación es
la pura abstracción del entendimiento, las representaciones aporéticas de la
conciencia. La diferencia de la unidad es la productividad fragmentada y
sostenida en la mutua determinación del enfrentamiento —o el encuentro de
fronteras no rebasadas y en petrificación; la unidad de la diferencia es, al revés,
la contraposición pensada ‹ahora› en la verdad, que arrastra las categorías
hasta la permeabilidad que las funde y difumina, o el despliegue negativo que
es producción y libre determinación.
Sobre estas premisas, lo decisivo es que el método siempre tendrá que
desplegarse desde el punto de vista interior a la cosa misma. De otra forma, no
se hace más que referir las ideas desde afuera, tomando a los demás modos de
acceso como representaciones contrapuestas al método, con lo cual sólo se

100
logra permanecer en el radio de acción de las relaciones que establece la
conciencia habitual, lugar donde las antinomias no derraman la formalidad
estructural del ser estático. En Hegel, el método es siempre interior al
contenido.
Este mismo asunto, trae consigo la necesidad de pronunciarse sobre el
problema de la tarea histórica de la filosofía y sobre el llamado “método
absoluto del conocer”. Una vez que ya hemos despejado nuestra red
semántica, podemos hacer inteligible la idea de un método que es, a un tiempo,
“el alma inmanente del contenido mismo”, el cual es a su vez revelado sólo a
través del “desarrollo [también] inmanente del concepto” o el movimiento
autónomo espiritual.90 Lo real es lo lógico, lo expuesto por el método, el que a
su vez, en su calidad de verdad histórica, debe ser siempre una producción
interna al contenido; ambos son, en el devenir absoluto de la sustancia, el
movimiento que da de sí el espíritu y que es el desarrollo radical del concepto.
En ese sentido el método es absoluto, porque es un estudio de la sustancia
como totalidad bajo la forma de la reflexión filosófica, que en cuanto tal, tomada
como exposición sistemática del contenido, no es susceptible de segmentación
definitiva. Pero también, respecto de las formas del conocer, el método es de
nuevo absoluto, porque muestra el interior del contenido y despliega sus
determinaciones efectivas: Hegel se convierte así, en este punto, en el protector
más grande de la filosofía. Es ella, la condición cúlmine de la cultura, pero todo
culminar es únicamente el momento de perfección, que deberá abrirse para
seguir transitando, y de esta suerte poder contribuir a realizar la tarea histórica
de la reconciliación humana. Esta condición toma en Hegel el carácter de una
proclama: si la filosofía hace suya esta capacidad para realizarse a sí misma
como su facultad más íntima, entonces tendrá el alcance y caudal necesario
para constituirse en ciencia absoluta.

90
»Diese geistige Bewegung, (…), die somit die immanente Entwicklung des Begriffes ist, ist die
absolute Methode des Erkennens, und zugleich die immanente Seele des Inhalts selbst«. Hegel,
G. W. F., Wissenschatft der Logik, ed. cit., p. 8.

101
 Finalmente, este gran problema de la ciencia y lo absoluto, nos retrotrae
irremediablemente hasta el último momento de nuestro tercer capítulo, la idea
del pensar que goza consigo, y desde aquí, al asunto nuclear de los intereses
que mueven la vida y la filosofía. Hegel ha considerado como supuesto, que la
historia humana debió haber sobrepasado varias etapas anteriores —como un
recorrido de preparación o propedéutica histórica—, antes de haber podido
llegar al ‘momento Grecia’, lugar donde aparece el estudio del pensamiento
puro como ente para la contemplación. En particular, es materialmente
imperativo que la sociedad se encuentre en condiciones de sobrepasar la
necesidad básica; el pensamiento puro aparece cuando es posible solventar la
esfera del menester inmediato, haciendo posible con ello el fenómeno histórico
de la filosofía y su cultivo por los estamentos ennoblecidos; sólo una vez nacido
el pensar, que viene a especular sobre sí mismo —allegado a su propiedad,
asumido y siendo para sí—, se revela a su vez la plataforma material que
permite el desarrollo de este saber: es, en buenas cuentas, posible el aparecer
de la necesidad existencial espiritual, sólo al haber aparecido el sujeto histórico,
que da la posibilidad de satisfacción relativa de lo animalmente necesario, y con
él, la consecuente condición de posibilidad del saber de sí.
Pero, la tragedia es también porque dicho espacio ‹que Hegel llama
calmo [stillen]› del pensar aparece casi imperturbablemente como silencioso.
Una conciencia que no ve la fuerza del sentido común en la determinación de
su actuar, y que justamente allí, en esta apariencia de elipsis total, es donde
cristalizan candentes los cánones de intelección, las relaciones de fuerza que
agitan y sacuden la totalidad.
Hegel ha propuesto, en el centro, una filosofía de la libertad plenamente
determinada como infinitud revelada desde el viaje del concepto, que es lo que
articula y construye posibilidades en su afirmación infinita —lo infinito está en lo
finito; el todo es un sujeto que está animado—, es decir, una lógica de lo libre,

102
de aquello que brota y produce eternamente, o eso que habrá de ponerse de
por sí a cada paso en la historia.

103
 ANEXO.

1. Glosario.

Por el hecho de que no soy traductor, el interés de este apartado

no es normalizar los conceptos que Hegel acuñó, estandarizando su versión
castellana y sujetando de esta forma un uso fijo para todos los casos, tal y
como ya lo hicieran José María Ripalda en la Filosofía Real o Ramón Valls
Plana en la Enciclopedia. Por el contrario, el interés consistió siempre en pensar
desde los términos que Hegel usó, justamente con el objeto de hacer reventar
la matriz terminológica del pensar fijo, buscando múltiples acepciones posibles
con las cuales poder abastecer la especulación desde un determinado juego de
paráfrasis.
Pero, por otro lado, lo cierto es que mi intención tampoco es negar la
regulación estática de las traducciones de los términos del laboratorio
conceptual de Hegel, sobre todo tomando en cuenta el hecho de que nos
encontramos frente a un pensador extremadamente riguroso en la consistencia
semántica de su modelo de aplicabilidad textual, por lo que, en este nivel, es
obvia la idea de que siempre será mejor mantener un término bien traducido
para todos los casos, justamente por el hecho de que (incluso desde las cosas
más básicas), cuando Hegel dice »Vernunft«, no está diciendo »Verstand«, de
modo que la primera simplemente no se puede traducir por entendimiento una
vez y por razón en otra traducción. Es obvio que esa dinámica implicaría el
derrumbe del edificio terminológico que Hegel trabajó con tanto esmero durante
tantos años, y además, de aquella suma de malas decisiones, tanto los
traductores como tesistas y pensadores de lengua castellana en general
(sacando cuentas nefastas), le estaríamos haciendo un flaquísimo favor a él

104
mismo, transmitiendo su pensar y reflexionando en torno a él de forma
irresponsable y poco rigurosa.
Es por todo esto, que aquí debe quedar en evidencia el hecho de que el
centro de este trabajo no son las traducciones, sino más bien, la metodología
de investigación que opera con las posibilidades de significación de los
conceptos, tratando de establecer nuevos puentes de comprensión entre ambos
horizontes lingüísticos, lo cual a su vez, nos ha permitido dar con un
determinado modo de exposición que opera exactamente desde aquella
versatilidad terminológica.
En base a estas reflexiones, hemos decidido no variar las palabras
matrices e intentar no traducir a Hegel. Nuestro experimento estribó en obrar
desde los conectores activos mismos, en la gran mayoría de los casos, con
verbos que ofrecen la posibilidad de pensar desde la ductilidad propia de las
palabras. En definitiva, son éstas las herramientas que permiten labrar el texto,
forjando sus pliegues y rugosidades en la propia actividad del pensar. Ya lo dijo
el propio Hegel con otras palabras y para otro contexto: la suma de un importe
variable de sinónimos puede capitalizar en un nuevo magma de significaciones
para desplegar una idea determinada; la cantidad acumulándose es
transformada para hacer aparecer una nueva cualidad.
Las fuentes usadas para la confección de este glosario son dos
diccionarios, ambos domésticos:
 El breve y efectivo Cuyás, Hymsa, Barcelona, Martines, E. M., 1998.
 Y para casi todos los casos, el más antiguo Nuevo diccionario de las
lenguas castellana y alemana, Leipzig, Booch-Árkossy, F., 2 vol., el
más completo publicado hasta 1874. La importancia de esta reliquia
en mi trabajo me ha sido casi imponderable, sobre todo para poder
llevar a cabo la tarea de pensar las palabras del siglo XIX con los ojos
del siglo XXI.
Por último, el significado de las abreviaturas ocupadas es el siguiente:

105
  a. Adjetivo
 adv. Adverbio.
 D. Traducción de Duque, F.
 M. Traducción de Mondolfo, R. y A.
 sf. Sustantivo femenino.
 sm. Sustantivo masculino
 sn. Sustantivo neutro.
 va. Verbo activo.
 vn. Verbo neutro.

1. abgesonderten: a. separados, nacer, pie; inicial, iniciativo,

precisos, distintos. abinicio.
 anfangen: va. empezar,
2. abmagern: va. atenuar incoar, dar, echar, dar a
(consumición, consumación, correr.
extinción, acabamiento).
5. Anfoderung: sf. exigencia,
3. Allgemeinheiten: sf. petición, pretensión, desafío.
generalidades.  fordern: va. pedir,
 Allgemeinheit: sf. demandar, reclamar,
universalidad; exigir, desafiar.
trascendencia.
 allgemein: a. genérico, 6. ansehen: va. mirar, ojear, ver,
general. encarar, reputar.

4. Anfang: sm. principio, comienzo, 7. aufgehen: va. abrir, fermentar,

introducción, introito; cuna, soltar, salir.

106
8. auflöst: D. disuelve; M. resuelve.  ausdehnen: va. dilatar,
 auflösbar: a. soluble, ensanchar, estirar,
disoluble, resoluble. explayar, extender.
 auflösen: va. solver,
desatar, descoser, soltar; 13. ausgehen: vn. terminar,
diluir. extinguir, morir, acabar,
 Auflösung: sf. disolución, consumir, expirar.
desenlazamiento,
desatamiento. 14. ausmacht: constituye.
 ausmachen: va. entablar,
9. aufopfern: va. sacrificar, inmolar. capitular, sentar, asentar,
condicionar, componer,
10. Ausbildung: sf. configuración, constituir.
figuración, formación,
composición. 15. ausreisen: va. arrancar, sacar.
 ausreuten: va. romper,
11. ausbreiten: va. difundir, explayar, extirpar; descuajar,
extender, propagar, tender, extinguir, desarraigar.
ensalzar, ensanchar, espaciar,  Ausrottung: sf.
sembrar, divulgar, esparcir, erradicación, desarraigo,
explayar, dilatar. extirpación.
 Ausrenkung: sf.
12. Ausdehnung: sf. extensión, dislocación, luxación.
ampliación, dilatación,
expansión. 16. Bedeutungen: significados.
 ausdehnbar: a. expansivo,  Bedeutung: sf.
dilatable. significación, significado,
 Ausdehnbarkeit: sf. sentido, alcance, valor.
dilatabilidad.

107
17. Bedürfniß: sn. necesidad, 21. betrachten: va. considerar,
menester, urgencia. contemplar, meditar, mirar, ver,
especular; reparar; detenerse a
18. befreyt: liberadas. mirar, registrar, remirar, beber
 befreien: va. libertar, las palabras.
librar, escapar; exentar,  Betrachtung: sf.
eximir, franquear; consideración.
descontagiar;
desembarazar; 22. beruhen: vn. consistir, estribar,
desagraviar; basar.
 Befreiung: sf. libramiento,
deliberamiento; exención; 23. besondern: a. especial,
liberación. específico, particular, peculiar,
individuo, privativo.
19. Begehren: va. requerir, pedir,  Besonderheit: sf.
demandar, pretender, solicitar, particularidad.
desear.
24. bewegen: va. mover, conmover,
20. behaupte: proclamo, D. afirmo; menear, aballar, remecer.
M. creo.  (sich) bewegen:
 behaupten: va. afirmar, menearse, bullirse,
sostener, aseverar, conmoverse.
defender, fundar.  Beweglichkkeit: sf.
 Behauptung: sf. movilidad, soltura,
afirmación, aserción, vertibilidad, verticidad.
aseveración, proposición,  Bewegung: sf. moción,
deposición. conmoción, revuelta,
movimiento.

108
25. damit: adv. por ende, de esta característicos,
manera, con esto, por esto. específicos.

26. darin: adv. por dentro, de 31. eindringen: vn. penetrar, entrar,
adentro, en eso. empaparse, clavarse, internar,
introducir, infundir; calar, clavar.
27. dringender: a. urgente,
perentorio; apremiante, 32. einfache: a. simple.
imperioso, inaplazable.  einfach: a. sencillo,
simple, llano; sin
28. dürftig: a. pobre, indigente, rugosidades; unido; seco,
inopia. sin vitalidad; escueto;
rústico.
29. eben so sehr: adv. ni más, ni  Einfachheit: sf.
menos; lo mismo que; simplicidad, sencillez.
igualmente; asimismo.
33. Einfluß: influjo; sm. influencia,
30. eigentliche: D. propiamente; M. impresión, trascendencia.
propia.
 eigen: a. verdadero, 34. einhullen: va. envolver, incluir,
propio, mismo; adv. cercar, ceñir, constreñir,
propiamente, en realidad, involucrar.
de verdad, en el fondo,
hablando con propiedad, 35. Einsicht: sf. penetración, sentido,
en propiedad. alcance, conocimiento.
 Eigenheit: sf. singularidad,  sicht: vista.
propiedad, modalidad.  Sichtbarkeit: visibilidad.
 eigentümlichen: a.
individuales, propios,

109
36. Empfinden: sensaciones; va. dar a entender, venir en
sentir, tomar, recibir, coger. conocimiento, hacer ver.

37. entgegensetzen: va. oponer, 43. Erscheinung: sf. aparición,

contraponer. apariencia, visualidad.
 erscheinen: vn. aparecer,
38. Entwicklung: sf. desarrollo, parecer, asomar, verse,
desenredo, despliegue, dejarse ver; hacer
desenlace. muestra de sí; amanecer,
 entwickeln: va. desarrollar, despuntar, presentarse,
desenrollar, desenvolver, producirse, salir, salir a
desvolver, desarrebujar, luz.
desenredar.
44. erwehren: va. rehusar, resistir,
39. erbauen: va. edificar, construir. defender, zafar.

40. erhalten: va. conservar, 45. erwerben: va. adquirir, ganar,

mantener, sustentar, sostener. devengar, granjear,
 erworben: adquisito.
41. erheben: va. elevar, sublimar,  Erwerbung: adquisición.
exaltar; encumbrar, sobrealzar,
realzar. 46. erzeugen: va. engendrar,
producir, procrear, criar.
42. erkennen: va. conocer,
reconocer, determinar, mirar; 47. fähig: a. capaz, apto, hábil,
distinguir. adecuado, poderoso, suficiente,
 zu erkennen geben: propio, adecuado, dispuesto.
explicar, exponer,  Fähigkeit: sf. aptitud,
expresar, dar a conocer, facultad, habilidad,

110
 suficiencia, disposición, 51. Fortschritt: progreso,
capacidad, caudal, adelantamiento, adelanto, medra
alcance. (florecimiento), paso, provecho,
aprovechamiento.
48. Feindseeligkeit: sf. hostilidad,
animadversión. 52. Freude: sf. alegría, gozo,
 Feind: enemigo, agresor, regocijo, placer, júbilo, leticia;
émulo, opuesto, contrario, fiesta; alborozo, algazara,
encontrado, hostil. aleluya, diversión.
 Feindschaft: enemistad,
enemiga, malevolencia, 53. furchtsam: a. tímido, temeroso,
malquerencia. amedrentado, medroso, cobarde,
pavorido, temblón, trepidante,
49. festhalten: va. sujetar, asegurar, despavorido, asustadizo,
contener firme; D. y M. mantiene timorato.
firmes.
 fest: a. fijo, firme, 54. gähren: vn. fermentar, hervir;
consistente; roblizo, tenaz, lleudar, leudar.
recio, compacto.
 halten: tener; asir, 55. geschehen: D. y M. acontecido;
contener. vn. acontecer, acaecer, tener
efecto.
50. Finster: a. oscuro, tenebroso,
lóbrego; desapacible, hosco, 56. gespinnste: sn. fantasma,
taciturno, cazurro, tétrico. quimera, imaginación.
 Finsternitz: sf. tiniebla,
oscuridad, tenebrosidad, 57. gestempelt (sind): sea marcado,
lobreguez. reciban el sello.

111
  stempel: sm. cuño, 62. herausarbeiten: va. labrar,
troquel, sello, timbre; cultivar.
estampa, impresión,
marca, seña. 63. herausgehoben: entresacadas;
aclaradas, sacadas, extraídas,
58. getrenntes: separado. descubiertas, quitadas;
 trennbar: a. separable, lo exaltadas.
que se puede segregar.  herausheben: va. levantar
 trennen: va. separar, fuera, sacar; ensalzar;
segregar, desunir, dividir, hacer salir; lanzar fuera.
desagregar, desmembrar,
disociar, divorciar. 64. herausgesetzt: metidas;
 Trennung: sf. separación, depositadas; fiduciarias.
segregación, desunión,
división, disyunción, 65. hergestellt: D. restableciendo; M.
divorcio, desmembración; restaurado.
desalianza.  herstellen: va. restaurar,
reparar, restituir, rehacer,
59. gewähren: va. otorgar, prestar, reinstaurar.
proporcionar, franquear,  Herstellung: sf.
conceder; dar de sí, poner; enderezamiento,
impartir. restauración,
restablecimiento,
60. Gewinn: sm. ganancia; lucro, reinstauración.
logro, interés, fruto, beneficio.
66. höher: más alto, superior.
61. (sich) gibt: se da.  hoch: a. alto, elevado,
 geben: va. dar, prestar, excelso, eminente.
suministrar, enviar.

112
67. Inhalt: sm. contenido, suma, 74. nothwendig: a. necesario,
substancia. preciso.
 Nothwendigkeit: sf.
68. Innerlichen: a. intrínseco; necesidad, precisión,
intestino; interior, interno, íntimo; urgencia.
adv. dentro de sí mismo, por
dentro. 75. Nutzen: utilidad, provecho,
conveniencia.
69. Loos: suerte, hado, destino.  benutzen: vn. aprovechar,
servir, ser útil.
70. machen: va. hacer, formar,
componer, fabricar, obrar, 76. pflegt: suele ser.
trabajar, ejecutar; producir,  plegen: vn. soler,
causar. acostumbrar; soler hacer;
usar hacer; suele
71. naive: ingenuo. acontecer.
 naiv: a. sencillo,
candoroso, inocuo. 77. Rücksicht: D. respecto, M.
aspecto; sf. consideración,
72. nehmen: va. tomar, prender, atención.
agarrar, asir, pillar, coger.
 genommen: tomada. 78. Sache: D. Cosa; M. sustancia. El
asunto, lo cósico, lo genérico.
73. niedergelegt: colocadas,
situadas, enterradas, instaladas; 79. Schädlich: a. dañoso, nocivo,
regladas. perjudicial, pernicioso, malo,
 niederlegen: va. poner en contrario.
el suelo, en tierra.  Schädlichkeit: sf.
malignidad.

113
80. schaffen: va. crear, criar, 88. Thätigkeit: sf. actividad, eficacia,
producir, formar. eficiencia.

81. Schicksal: sn. suerte, fortuna, 89. tragen: va. llevar, traer, portar;
destino, hado. producir; rendir, sostener,
mantener.
82. setzen: va. asentar, colocar,  Trächtig sein: estar
poner, sentar, fundar, componer, preñada.
poner en; erigir.
90. Trieb: tendencia, sm. ímpetu,
83. somit: D. con ello, M. al mismo impulso, inclinación, propensión.
tiempo.
91. überfliegen: va. pasar a vuelo,
84. sowohl: adv. tanto de, tanto exceder volando.
como, lo mismo que, así como.
92. überhaupt: adv. sobre todo,
85. Stoffe: estofa, tejido; material, generalmente, por lo general, por
substancia, materia. lo común.

86. stoßen: va. topar, topetar, 93. überliefern: va. entregar,

impeler, empujar, golpear. trasladar, transmitir.
 Überlieferung: sf. entrega,
87. stumpfen: va. cortar, cercenar, transmisión.
mutilar.  liefern: va. entregar,
 mit Stumpf und Styl: suministrar, dar,
arrancar de cuajo, extirpar abastecer, proveer.
de raíz; erradicar, extirpar.  Lieferung: sf. suministro,
entrega.

114
94. umändern: va. transmutar,  Veränderung: sf.
convertir, renovar, cambiar. variación, cambio,
alteración.
95. unbrauchbar: a. inútil, inservible,  Veränderlichkeit: sf.
vano, que no sirve. variabilidad, mutabilidad.
 Unbrauchbarkeit: sf.
inutilidad. 100. Verarbeitung: sf. elaboración,
manufacturación.
96. unendlicher: a. infinito, ilimitable,  verarbeiten: va. fabricar,
interminable, sin fin, sin límite, trabajar, manufacturar,
sin término. elaborar, obrar;
transformar.
97. unternemehn: va. emprender,
embarcarse, meterse (en algo), 101. verdünnen: va. atenuar,
atreverse. adelgazar, desengrosar,
 Unternehmung: sf. consumir.
empresa, empeño.
102. Vereinigung: sf. unión,
98. unterscheiden: vn. distinguir, combinación, reunión, junta,
diferenciar, hacer diferencia, recolección.
diversificar, discernir, diferir.  vereinigen: va. unir, juntar,
 Unterschied: sm. anudar, aligar, parear,
diversidad, diferencia, aunar, adunar, coligar,
distinción. conciliar, recopilar.

99. verändern: variar, cambiar, 103. vergebens: a. en vano, en

mudar. balde, sin fruto, vanamente,
inútilmente.

115
104. verloren: perdido. 109. versenkt: hundían.
 verlieren: va. perder.  versenken: va. hundir,
 verloren gehen: irse meter en lo hondo,
disipando. sumergir, abismar,
anegar.
105. vermischer: va. mezclar,  (sich) versenken:
mixturar, confundir, incorporar, abismarse.
mestizar.  Versenkung: sf.
hundimiento, acto de
106. vernachlässigt: M. hundirse, sumersión.
descuidada, D. desatendida.
 vernachlässigen: va. 110. verspüren: va. experimentar,
descuidar, desatender, percibir, sentir, sensación.
olvidar, dejar de atender.
 Vernachlässigung: sf. 111. vornemlich: adv. sobre todo,
negligencia, descuido, especialmente, principalmente,
omisión, olvido. con especialidad.
 vornehm: a. principal,
107. verschiedene: diversos. distinguido, ilustre, de
 verschieden: a. diferente, distinción, de extracción.
diverso, distinto, vario.
 Verschiedenheit: sf. 112. vorzufinden: hallar.
diversidad, disparidad.  finden: va. encontrar,
descubrir; acertar.
108. verschwinden: va.
desaparecer, eclipsar. 113. Vorzüge: sm. preeminencia,
 Verschwindung: sn. superioridad, ventaja; prelación,
desaparición, precipuo.
desaparecimiento.

116
114. widersinnig: paradoxo; contra  wirklichsam: a. eficaz,
el común sentir. activo.
 Widersinn: sm. sentido  Wirklichsamkeit: sf.
contrario u opuesto. eficacia, eficiencia; efecto;
 widersinnig: a. actividad, fuerza, virtud.
contradictorio, paradójico.  etwas wirklich machen:
realizar, efectuar, hacer
115. wirklich: a. actual, real, real y efectivo.
efectivo, positivo, con efecto.
 Wirklichkeit: sf. actualidad,
realidad.

117
 BIBLIOGRAFÍA.

1. Bibliografía primaria.

1.1. Obras publicadas por Hegel en su traducción al español.

 Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, volumen I: la lógica objetiva

(1812/1813), Abada, Madrid, 2011, traducción: Duque, F.
 Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, Hachette, Buenos Aires, 1956,
traducción: Mondolfo, R., y A.
 Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, FCE, México D. F.,
1966, traducción: Roces, W.
 Hegel, G. W. F., Principios de la filosofía del derecho, Sudamericana,
Buenos Aires, 2004, traducción: Vernal, J. L.
 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas en
compendio, Alianza, Madrid, 1999, traducción: Valls Plana, R.

1.2. Hegel en el original.

 Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, Erster teil, die Objektive

Logik, Erster Band, die Lehre vom Sein (1832). En: Hegel
Gesammelte Werke, Band 21, Felix Meiner, Hamburg, 1985.
 Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, Erster teil, die Objektive
Logik, Zweites Buch, Die Lehre vom Wesen (1813), Felix Meiner,
Hamburg, 1985.
 Hegel, G. W. F., Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner,
Hamburg, 2006.

118
 1.3. Compilaciones.

 Hegel, G. W. F., Escritos pedagógicos, FCE, México D. F., 1998,

traducción: Ginzo, A.
 Hegel, G. W. F., Escritos de juventud, FCE, México D. F., 1978,
traducción: Szankay, Z., Ripalda, J. M.
 Schelling-Hegel. Correspondencia completa. En: Miscelánea Poliana,
Revista del Instituto de estudios filosóficos Leonardo Polo, serie
especial, nº 15, 2007, traducción: Ochoa, H., Gutiérrez, R.

2. Bibliografía secundaria.

 Castoriadis, C., Sujeto y verdad en el mundo histórico – social,

Seminarios 1986-1987, La creación humana I, FCE, Buenos Aires,
2004.
 Espinoza, R., Una lectura ‘desmesurada’ de la Ciencia de la lógica de
Hegel: en torno a ‘la línea nodal de relaciones de medida’, Revista
Philosophica, Vol. 30, semestre II, 2006, Valparaíso, pp. 89-102.
 Gramsci, A., El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto
Croce, Nueva Visión, Buenos Aires, 1971.
 Heidegger, M., Preguntas fundamentales de la filosofía, Comares,
Granada, 2008, traducción: Xolocotzi, A.
 Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner, Hamburg,
philosophische Bibliothek, Band 37a, 1956.
 Lukács, G., Historia y conciencia de clase, Vol. 2, Sarpe, Madrid,
1984.
 Lukács, G., El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista,
Grijalbo, Barcelona, 1970.

119
 Marcuse, H., Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría
social, Altaya, Barcelona, 1994, traducción: Fombona de Sucre, J.,
Rubio Llorente F.
 Marcuse, H., El marxismo soviético, Alianza, Madrid, 1975.
 Pérez, C., Sobre Hegel, Palinodia, Santiago, 2006.
 Ripalda, J. M., La nación dividida. Raíces de un pensador burgués: G.
W. F. Hegel, FCE, México, D. F., 1978.
 Sartre, J. P., El ser y la nada, Altaya, Barcelona, 1996.
 Sartre, J. P., Crítica de la razón dialéctica, Tomo I Teoría de los
conjuntos prácticos, Libro I De la “praxis” individual a lo práctico
inerte, Losada, Buenos Aires, 1995.
 Schelling, F. W. J., El «Discurso de la academia». Sobre la relación
de las artes plásticas con la naturaleza (1807), Biblioteca nueva,
Madrid, 2004, edición de Leyte, A., y Cortés, H.

120